Filosofie logu, filosofie fysis [FF UK]
docx | pdf | html | digitized ◆ lecture, Czech, origin: 14. 5. 1992

Filosofie logu, filosofie fysis [FF UK] [1992]

[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini 3 (flash/pro) – únor 2026]

--- (s1_cleaned.flac) ---

Hejdánek: Bylo by se dalo ledacos ukazovat. Třeba, že Logická zkoumání začínají rozsáhlým citátem z Augustinových Vyznání. Augustinus samozřejmě nevěděl, že Wittgenstein o něm bude psát. Wittgenstein tenhle citát uvádí proto, aby ukázal, jaký obraz lidské mluvy na tom citátu čerpá z určité zkušenosti. Totiž ten, a zase jsou to jeho vlastní slova, že slova mluvy pojmenovávají předměty a věty jsou spojení takovýchto pojmenování.

Augustinus tam právě zmínil tohle, bylo to trochu jinak, je to trošku jiný slovník: slova mluvy pojmenovávají předměty. Povšimněte si, co se tím říká. Pojmenovávají předměty, to znamená, že tady jsou ty předměty. Dále se tady předpokládá mluva, a mluva, která se skládá z jednotlivých slov, z jednotlivých pojmenování. A věty jsou prostě spojení takových pojmenování. To je ten citát z Logických zkoumání.

Augustinus tam totiž podává vysvětlení té lidské mluvy, jak se mluví u dětí. On si to musí zapamatovat, jak lidé něco jmenují, jak lidé to jmenování provádějí. A k tomu je zapotřebí předmět, aby se to pojmenování naučil a jak lidé to jméno vyslovují. A k tomu je zapotřebí předmět, aby se to pojmenování naučil. Wittgenstein pak shrnuje Augustinovo pojetí mluvy. V něm nacházíme kořeny myšlenky, že každé slovo má nějaký význam a tento význam je slovem zastupovaný předmět, tedy předmět, za který to slovo stojí.

To je tedy tak původní obraz. Dokonce to formuluje Wittgenstein tak, že tento význam je onen předmět, za nějž to slovo stojí. To slovo zastupuje svůj význam. To je tedy tak hrubě zformulováno, že to je vůbec mimo veškerou filosofickou mluvu, teda filosofickou analýzu. A teď to budeme sledovat dál. Nechme Wittgensteina a jeho analýzu, v čem se mýlí, na jindy, na ten seminář o Wittgensteinovi.

A zase bohužel se musíme obrátit k Aristotelovi, k jeho pojednání O mluvě, neboli o jménech a pojmenování. Je to ukázka par excellence z logického zkoumání. Aristotelés chce ukázat, jak vznikají chyby a omyly při práci se slovy. Není to tak, jako u dětí. Tam je nejenom chybná myšlenka, tam je přímo nesmyslná myšlenka, že by slovo zastupovalo předmět, nebo že slovo reprezentuje předmět. Tady po mém soudu to vysvětlení je špatné, chyba je jinde. Není to tak, že ty věci, který se reprezentují těma jménama, jsou to ty věci samy, ty předměty.

My teď tam přicházíme k onomu rozporu, který tu je neustále cítit. Jestli je to tak, že slova pojmenovávají věci tímto způsobem, že jsou s nimi v nějakém vnitřním spojení. Aristotelés si uvědomuje velmi brzy, že ten základní problém spočívá v tom, že slovo a věta, kterou to slovo vyjadřuje, je s věcí spjata jen nepřímo. Proč to tak je? No, kdybychom se tázali, proč zrovna tohle slovo označuje tuhle věc, tak otázka teď zní, jestli je to čirá naše libovůle, anebo jestli to má svou vlastní logiku.

Tady si vzpomeneme na ten starý spor, který najdeme v Platónově dialogu Kratylos, zda jazyk je od přírody (fysei), anebo je úmluvou (thesei). Rozhodně ne v tom slova smyslu, že by se lidé dohodli na jménech věcí, protože není nikdo žádný ten tvůrce jazyka, který by si sedl a řekl, že tohle se bude jmenovat tak a tohle tak. Aristotelův argument ukazuje na nepohodlnost toho rozporu a k mému dost velkému překvapení v tomto bodě [nesrozumitelné] je dokonce přesvědčen o všech věcech v této věci. Ten argument je následný. Teď je citát z Aristotela: Slov a složených výrazů je omezený počet, věcí je však co do čísla neomezeně mnoho. Totéž písmen třeba máme také jen dvacet čtyři a v nich variací toho, co lze vyjádřit, je sice mnoho, ale přece jenom omezeně mnoho. Věcí je ale sice mnohem víc, ale v zásadě tolik, jako by jich bylo nekonečně mnoho. Protože kdyby ty věci byly tak podstatné, ty variace, jako je věcí v přírodě v doméně, tak by to bylo nepochopitelné. A důsledek je ovšem ohromující, i když na první pohled takový, že tentýž složený výraz nebo jedno slovo musí mít víc než jeden význam. Tady by se dalo říct jeden význam, víc než jeden význam, víc než jedna variace významu. To znamená ne nutně, že jedno slovo má mnoho významů, ne jenom jeden. Tohleto si lidé nesmějí nechat ujít. Ale Aristoteles si to dobře uvědomuje a vyvozuje z toho, na základě toho, že je omezený počet slov, zatímco věcí je nekonečně mnoho. A proto, jestliže je slov omezené množství a věcí, které slovy označujeme, je nekonečnost, tak si musíme odpustit takovou vizi, že by vždycky jeden definovaný význam byl opravdovostí. Já mám dojem, že to je velmi taková moderní úvaha. Aristoteles, když čteme, tak někdy jsme až ohromeni, jak říká věci jako... jako kdyby byl Aristoteles včerejší. Tedy musí být zapotřebí v rámci té nejasnosti a v rámci nejasnosti těch slov, celou řadu významů vyjasnit těm lidem to slovo. Jinak nepracujeme věrohodně. Zase citát z Aristotela: Kdo nezná význam, to je ten základ toho celého uvažování. Tento závěr je starý, ale je formulován v úvaze tak, že lidé přece jenom neznají významy toho, co říkají. Podívejte, dokud nepíšou těmi známkami, které znají, a nedělají chyby logické, tak se dá říct... prostě oni počítají s jinými významy, než kterými by měli, protože ty, kterými by měli počítat, neznají. To už k tomu nemá vliv na smysl. Jestliže tu máme nějaké významy a to jsou ty pojmy, tak se ty musíme pokusit uchopit. Přece je nesprávné, když neznám něco, s čím chci vůbec počítat. To je samozřejmé, že my víme, kam Aristoteles míří. Jestliže spolu lidé hovoří a nerozumějí si proto, že témuž slovu přikládají různé významy, tak nastává chaos. A ten chaos je ohromný. A když jeden něco řekne, tak ten druhý mu nerozumí a z toho něco vyvozuje a z toho mu zase neodpoví, no tak pak, jestliže se nedohodnou v logické etapě, tak když počítá s nějakým významem a legitimně s ním pracuje, nemůžeme mu nic vyčítat. Pokud se nedopustí chyby v logice. A tadyhle se mluví o logice v tom smyslu, že to či ono slovo používáme v některých přesně vymezených významech, i kdyby to mělo být více významů, to nevadí, ale musíme tam vidět ty významy, všechny ty významy, které si vybere a pak s nimi jednat s těmi slovy. Logika, to je to přesně, co dopouští se chyb v neuvědomělém užití slov. Dopouští se toho, že nesprávně interpretujeme toho druhého, nesprávně interpretujeme eventuálně i v textu, nesprávně interpretujeme věci. To potom interprety v kterékoli části může vést k tomu, že se dopouštíme chyb. Ten pochopitelný závěr v logice, kde stojíme, tak tam vůbec nejde o to, jaký vnitřní význam jsme si tam dali. To je otázka nikoli obsahu, nýbrž pojmů. Mít význam se řecky řekne sémainein. Co to znamená, to jsou ty obsahy, které jsou obsaženy v tom onom výrazu to znamená, že slova mohou mít několik významů. Toto je fakt. Aniž bychom se pouštěli do obsáhlých výkladů, můžeme nahlédnout, že o takovosti toho, který význam je pravý a který nepravý, nemůže rozhodovat samotné slovo. To má několik významů, a proto nemůže samo rozhodnout o tom pravém, který má ten pravý význam, a o tom, který ten význam nemá. Čili není to slovo samo. Slovo samo ještě nerozhoduje. To je důležitá věc. Proto když to takhle vezmeme, tak je nutné to pojmenovat. Co o tom rozhoduje? Rozhoduje o tom mluvčí? O tom v tomto případě rozhoduje věc. Věc je to, co rozhoduje o tom, který z významů je pravý a který je nepravý.

Vždyť tímto způsobem víme, co je terminologie. Terminologie je soubor pojmů určité vědy, čili terminologie je v teorii vědy. To je ta představa filosofie, že tímto způsobem je terminologie věcí, která dospěla k nějakému pojmu, aby nedošlo k žádné konfuzi v užívání terminologie. A teď jde o to, zdali by měl mít mluvčí, jakožto mluvčí, v této terminologii onen hlas. Jinak řečeno, jestli je to mluvčí, který přichází s danou terminologií, a pak je to slovo mluvčího. Tedy podle Aristotela o tom, které slovo, které se užívá v daném oboru, je ten pravý, o tom nemůže samostatně rozhodovat. O tom rozhoduje a nemůže rozhodovat nic než ono pojmenovávané.

Jak by mohla věc rozhodnout o tom, který z významů je pravý a který nepravý? Té věci se to netýká. To kdyby někdo o tom mluvil, říkal o tom, tak ten to vyjadřuje. Ale věc neřekne: „tohle je správné pojmenování“ nebo „tohle je nesprávné pojmenování“. Ta věda, ta daná věda o tom nemůže. Není totiž nikoho, kdo by předem rozhodl, že právě on má na to právo, aby ukázal o tom, aby právě takový význam se stal právě jedním pojmem. Kdo by rozhodl, která věc má právo se dovolávat toho, že řeč o ní – kdyby to měla být věc, která rozhoduje o tom, který význam je pravý? Tak ty jiné významy taky něco znamenají a jsou podobné nějaké věci.

Kdyby to byla věc, která o tom rozhoduje, tak kdo rozhodne, která věc bude o tom rozhodovat? Nejdřív ta věc musí dostat toto privilegium, aby o tom rozhodovala. To znamená, nejdřív ta věc se musí dostat k tomu, aby ona si vybrala to slovo, aby mluvilo o ní, a že právě tento význam je pravý a tamty jsou nesprávné. Vždyť věc nemá hlas, věc se nemůže dostat ke slovu. Čili musí to být někdo jiný než ona. Není to ani slovo samo, není to ani věc.

No a když jsme tu vyloučili slovo i věc jako někoho, kdo o tom má právo rozhodovat, tak musíme uvažovat o promluvě jako takové, uvažovat o někom, kdo ty věci dává dohromady. Dal slovo dohromady s věcí. A to je promlouvající. Ten promlouvá o této věci. On je promlouvající v této situaci. On je ten mluvčí, který dává dohromady to slovo a význam, který v dané situaci je právě ten daný. Ale když rozhoduje promlouvající o tom, jaký význam má jím užité slovo, jak potom může někdo jiný z promluvy vědět, jaký význam ten promlouvající rozhodl, že v tom je právě v té situaci ten daný?

Když připustíme, že je tady ten promlouvající, který sám rozhoduje o tom, který význam je právě ten vlastní, no tak je teď otázka, jak někdo jiný k tomu promlouvajícímu, jak mu rozumí? To není přece jenom problém, který význam je právě ten vlastní. To je problém komunikace, to je problém, jak jeden rozumí druhému. A teď je otázka: jak ten naslouchající k tomu promlouvajícímu, jak mu rozumí? Jak rozhodne ten naslouchající o tom, co ten promlouvající [nesrozumitelné]? Dostáváme se do značných obtíží najednou. Zdá se, jako kdybychom nemohli nahlédnout na to, o čem se mluví, a kdybychom to mohli poznat a porozumět, tak abychom to nikomu nesdělovali. Nejsme právě na této úrovni u Aristotela, která vyjadřuje toto nebezpečí? Augustin docela přesně pojmenoval, že tomu tak není. Můžeme to vidět v jeho Vyznání. Augustin docela přesně pojmenoval tento širší kontext. To je patrně to, co nejvíc ovlivnilo Wittgensteina v pozdějším období. Víte, že ten zásadní zlom u Wittgensteina mezi Tractatusem a jeho pozdějšími Filosofickými zkoumáními spočívá ve skutečnosti v tom, že mezitím Wittgenstein rozpoznal neúnosnost a neudržitelnost takzvaného logického atomismu. To jest, že můžeme posuzovat každé slovo a jeho význam zvlášť, jen ve vztahu k věci. Uvědomil si, že bez kontextu vůbec nemůžeme rozhodovat o tom, jaký význam má které slovo, jaký význam má tento nápis. Bez kontextu to není možné. Proto tedy cituje toho Augustina, který toto pojmenoval, v té slavné poznámce, kde se vyrovnává s tímto problémem, s problémem atomismu v kontextu.

Augustin nejenže poukazuje na nutnost širšího kontextu, ukazuje na takzvaný přirozený jazyk těla, pohybů, mimiky. Právě v tomto případě Augustin ví, že tento jazyk, který je společný všem národům, je tady v tom přirozeném jazyce – říká přirozený jazyk těla, pohybů, mimiky, můžeme říct gest. To je ten přirozený jazyk, bez něhož slovní jazyk nemůže vzniknout, má za to Augustin. Na začátku to ani nemůže být tak, že jeden se rozhodne o určitém slově, že mu dá jméno, tak jak ho tomu naučí.

Tohle je známo, když lidé přijdou do ciziny a neumějí ten jazyk, jak se domlouvají právě gesty. To je ten přirozený jazyk. Děti se takhle velice dobře a velmi rychle domluví – dvouleté, tříleté děti, které ještě nejsou tak příliš fixovány ve svém jazyku, si velice rychle domluví, co které slovo toho druhého znamená. Stačí pět minut a už dělají věci společně, protože u dětí je ta situace jednoduchá a srozumitelná jim oběma.

To je zajímavá věc, kterou cituje Wittgenstein. Augustin to také vidí a pojmenoval to, že k tomu širšímu kontextu patří ta souvislost s přirozeným jazykem výrazovým, mimickým, s gesty. Ovšem tahle poznámka Augustinova vyvstává jako hlavní problém právě teď. Nám tady nejde o instrumentální povahu tohoto slova, i když bychom vysvětlovali, jak se určuje, který význam slova k jakému gestu nebo mimice patří. Nejde o instrumentálnost, nejde nám o motivy, o vůli, nejde nám o jiné subjektivní faktory, které se v tom projeví. Je pojmenováno to, co je pozorovatelné, co je vyjádřitelné právě těmi gesty a mimikou, co je vnějšně pozorovatelné na chování toho druhého člověka.

Tedy především postavme otázku: jakým způsobem může myšlení zabezpečit, aby buď všeobecně, nebo v dané chvíli určité slovo mělo jediný a jednoznačný význam? Pokud zůstaneme u věcí, na které lze ukázat, nebo které lze nějak mimicky naznačit, je to prakticky snadnější, i když ani tam to není tak jasné. Ale jak je to tam, kde něco takového není možné? To je pro nás právě důležité, protože vidíme už na začátku, že nejenom u Augustina, ale právě i u Wittgensteina se to vyjadřuje takovým způsobem, jako kdyby skutečně tady bylo slovo, tady byla věc a to slovo ji označovalo.

Můžeme říct, že všechna slova mají takovýto korelát, že je to nějaká věc, která je označována? Především můžeme slovem označovat něco, co není věc. Když řekneme, že „běží sem tygr“, tak sice označujeme jednak tygra, ale zejména označujeme, že sem běží. A to „běží sem“ je věc? To bychom tu věc museli brát hodně široce. Na to musíme pamatovat.

A teď když řekneme „běží sem tygr“, nechme tygra stranou, ale „běží sem“, směřuje sem – to je směr a je to událost. Co vlastně ten výrok „běží sem“ označuje? Co je to označované? Celý ten běh až sem i s tím sežráním v závěrečné fázi, nebo je to jenom momentka z toho běhu? Co to vlastně označuje? Co je ta věc, která je označená? Můžeme to v tomto případě říct? A teď ještě jiné věci. Co to je to, na co se ptal pořád Sókratés? Co to je to spravedlivé? Spravedlivé je, když dáš každému to, co je jeho. To je definice. Co je tam ta věc? Co je ta věc, kterou označíme slovem spravedlnost? Je to věc? Sedí ta věc někde, něco spravedlivého, a my to označíme slovem? A právě tady vidíme tu svízel. To je taky ještě u Husserla ta největší potíž, že on přes ty reflexe ukazuje na ty kapky a na ty vodopády a přelévání vody a tak dále. A v tom domněle ukazuje věci, které mají pak sloužit k pochopení živého tvořivého, tedy dění, které už někde tady je skrytě přítomno. To je jenom otázka, tedy jak je to v tomhle smyslu možné. Jak v nějaké sféře tedy jazyka jde o pojmy a označení. Jak je to v tomhle slova smyslu možné. Píšete tedy o něčem, mluvíte o něčem. Všecko je to v jiném sémantickém slova smyslu stejné, ale jak je možné dotýkat se určité věci.

A tady je právě to důležité věnovat maximální pozornost tomu dění jako věci věnovat pozornost. Tomuto se děje. Co to je vlastně za stav? Která věc je označená slovem? Co to je pravda? Která věc je označená slovem? Co to je láska? Která věc je označená slovem? Co když je ještě v kombinaci lásky a moudrosti? Filosofie? Filosofie. Která věc to je, když řekneme láska k moudrosti, láska k moudrosti? Jak může vůbec myšlení přemýšlet o tom, co to je vlastně myšlení? Která to je ta věc, to myšlení, ta, co přemýšlí o tom myšlení, nebo ta, o které to myšlení přemýšlí? Nebo je to totéž? Jak může jazyk mluvit o tom, co to je jazyk a mluva? Jak můžete říct, co to je řeč?

A tak dále. Ovšemže je to vždycky ten subjekt, který mluví, myslí, filosofuje, ale to necháváme stranou. Nám jde o to, jaký je ten vztah mezi slovem, k čemu se vztahuje, k čemu míří. A zejména nám jde o to, nač upozornil Aristotelés, že každé to slovo má těch významů celou řadu a že míří, tedy to slovo samo míří na mnoho, na mnoho stran. A je vždycky strašně důležité poznat, která z těch stran právě teď je aktuálně platná a důležitá, a k čemu se v daný moment má vztahovat.

Existuje jakýsi [nesrozumitelné], který napsal knížku O variabilitě lidského myšlení a cirkulárních pojmech. Ten říká, že v klasické logice je připisována pojmu elementární říznost. S jeho pomocí se daří učinit jsoucí nenázorným způsobem disponibilní a zároveň rozhodující měrou ve výkonech objektivace. Pojem míří k obecnému, díky abstrakci se vzdaluje od individuálna, a pak poukazuje na rozsah pojmu v souvislosti s aktuální multiplicitou jednotek. Tady jsme upozorněni na to, co jsme neměli nechat nepovšimnuto, tady v té subjektivně vypjaté multiplicitě významovosti slov se dostává zvláštního významu skutečnosti, že určité slovo se může vztahovat k téže věci několikrát nebo dokonce v jednom kuse, aniž by došlo k záměně jedné věci za jinou. Je to pořád tatáž věc, a přesto je v mnoha různých významech.

U toho Aristotelés nebyl v této komplikované exploraci slova, kde se to dostává k jakýmsi dogmatům, že slovo, co to je? Řeknu-li pes, mohu mít určitou představu, Alíka z Letovic, a to buď nyní, nebo včera, nebo zítra, ještě než byl, nebo jinou určitou představu, psa Alíka, včera, já ho viděl včera, jak stál u takové té kádi, u tamtoho vejstupku, vy jste tam ani nebyla, nevím, co tam ten Alík dělal, nebo jsem se mohl splést, že konkrétní věc v určitém čase. Co tam dělal? Pořád o Alíkovi. Podle mě jiný Alík, jiná paní ho mohla mít jako pes, a to zase mluvím o konkrétní věci. Víte teď jedna možnost, když mluvím o psovi, dál mohu mínit Alíka jako reprezentanta nějaké větší skupiny, třídy psů, například jezevčíka dlouhosrstého. Mohu tak. Alíka mám před sebou, ale jde mi o to, že je jezevčík, mně nejde o to, že to je pomocí Alíka. V ještě větší obecnosti mohu mínit psa jako představitele norovníků v obecnosti norovníků, nebo jako psovitou šelmu, jako psovité šelmy, kdybych byl zoolog, a teď ani nevím, že to je jezevčík nebo Alík. No a v nejvyšší pak o tom mohu myslet v této souvislosti jako o takové obecné jednotce, jako o takové obecné jednotce ani s tou logickou historií, případně mohu mínit psa jako psovitou šelmu, ani ne jako psa. Jako něco, co by ani pes být nemuselo, a já tady mám před sebou psa. Kontexty mysli. Tak například u toho slova pes, nebo spravedlnost, nebo spravedlnost, vlastně říkám pes, ale mohu mít na mysli dvě věci na různé úrovni obecnosti. To je jenom jediná možnost, jak ta mnohoznačnost je přítomna, ale stačí nám jako ilustrace. Vzniká nezbytná otázka, jakým způsobem můžeme zabezpečit, aby slovo pes mělo v konkrétním časovém i věcném kontextu jenom jednoznačný význam, v jakém bylo míněno tím, kdo slovo použil. V situaci filosofické se to v komplikovanější podobě táže takto: jde o to, jakým způsobem nastavit pravidla, co musí být k dispozici, aby k porozumění došlo právě v té záměrné podobě.

A k tomu také patří, jak může ten promlouvající zabezpečit, zajistit, garantovat, aby při užití toho slova v rámci téhož kontextu omylem či nedopatřením nepřešel od jednoho významu slova k významu jinému. Že toto slovo má různé významy, víme přece, že se to běžně děje, že dokonce to je metoda sofistů v obchodě, v diplomacii, v politice. Že vyjdeme z nějakého slova, které někdo použil, dáme mu jiný význam a teď vypadáme, že jsme ho v debatě porazili. Můžeme to udělat i v případě, že dokonce ten, kdo to slovo použil, není v něm upevněn v evidenci, takže ani nepostřehne, že jsme ho v debatě vyplatili, ani neví, jak se to stalo. Že tohleto je možné omylem i vědomým podvodem, na to upozornil zase již Aristotelés.

Zcela stejným způsobem se to může vztahovat také ke konkrétu. Tedy nejenom k živému psu. Malé děti se učí: „Toto je pejsek, tamto je krabička,“ a když ještě neumí říkat pejsek, říkají „haf haf“. Je to zvuková onomatopoie, je to pojmenované oním „haf haf“ jako pes, jiný pes, jiný pejsek, čili slovo...

--- (s2_cleaned.flac) ---

Hejdánek: Teďka bychom si mohli ukázat ten intencionální objekt, intencionální předmět. A pokud bychom to rozšířili, tak i k intencionálnímu nepředmětu. To je ta perspektiva, kterou se hodláme ubírat v příštím semestru. Když uvažujeme v perspektivě těch dvou aspektů té nové objektivity, jak jsem o tom mluvil, tak když mluvíme o významu, máme na mysli spíše výsledek nebo produkt, ale zůstává zcela nejasné, jaké povahy tento produkt či výtvor vlastně je.

Podle mého soudu je pojem význam projevem a produktem předmětného myšlení, zejména v oblasti moderní logiky. Je vlastně nepotřebný, protože se obejdeme ve výkladu bez něho. A prostě řekneme, do které třídy, do které skupiny, do které množiny daný předmět patří. Tím jsme ho zařadili a nemusíme mluvit vůbec o významu. To je ta strukturní větev v té práci o významu.

Naproti tomu funkcionální pojem – pojem v uvozovkách funkcionální – té skutečnosti, kterou chceme říci, čili tento funkcionální pojem je zcela nezbytný s poukazem na aktivní tvorbu a sebeuplatnění. Téma pojem je nesmírně důležité pro filosofické uvažování, pro filosofické uvažování toho typu, které předjímáme, které by mohlo být velice dobře formalizováno.

Je to dost obtížné si to představit, je to téma, pro které dosud nemáme k dispozici dostatečně bohatý a dostatečně přesný jazyk. Přesto se o to musíme pokusit. Otevřeli jsme si tedy něco málo, protože ještě máme trochu času, tak v tomto semestru končíme. Já bych rád zakončil nějak vztahem logos a pravda. Což sice patří na jedné straně do té pravdy, tam zase bych rád zakončil vztahem k rituálu, ale teď, když jde o logos myšlení, jsme v jakési centrální oblasti, kde se rozhoduje něco strašlivě důležitého. A to se zapomínalo, když se filosofie dělala formálně.

Logos, alespoň tak, jak jsme se pokusili o náznak, má velký význam tam, kde physis organizuje, ale není schopna zajišťovat identitu. Logos tedy zajišťuje identitu v té oblasti těch jsoucen, těch pravých jsoucen, těch pravých událostí, které se zrodí a rostou a umírají. Ale ten velký význam logos spočívá v daleko největší míře u člověka. Jestliže nebudeme považovat vznik člověka za důležitější než jeho poslání. Na vzniku člověka se jistě podepsal logos v rámci lidské physis, ale co je pro člověka rozhodující, není rituál, protože právě proto se stal subjektem, právě proto jeho subjektivita je subjektivitou tohoto světa, nikoliv jen součástí, protože je vybaven tou schopností.

Rozhodující pro člověka je to, jak bydlí ne v physis, ale jak bydlí v jazyce a jak bydlí v dějinách. V jazyce a v řeči a v dějinách. A toto bydlení v dějinách, obývání, obyvatelstvo dějin, to je strašně důležitá věc, bez které není lidské bytosti. Lidská bytost už nemůže být, alespoň v nějakém rozumném smyslu toho slova, už nemůže být bez dějin. Sice teď víte o tom, že Japonec Fukuyama napsal něco, o čem se diskutovalo v celém světě, že nastal konec dějin, ale to jsou všechno jenom metafory. Já si sice nedovedu představit konec dějin, kdyby mohl nastat, tak by nastal konec člověka. Člověk už nikdy nespadne do své předdějinné role. I kdyby se propadl z té struktury dějin, tedy stane se něčím jiným než přírodní bytostí. Stane se třeba tvorem, stane se něčím horším než zvíře a tak dál. Prostě nestane se pouhým zvířetem, nestane se pouhou přírodní bytostí.

Ten návrh, jako by dějin nebylo, není možný. Tato fikce, kterou uvedl do dějin evropského myšlení Hegel, že je něco takového jako začátek dějin, konec dějin, že dějiny splní určitou úlohu a pak je konec, protože po splnění té úlohy už není co by se v dějinách dělo. To je velice problematická záležitost. To je fikce, dokonce zhoubná já se domnívám, že ani eschatologické myšlení teologické, že nemůže ten takzvaný poslední den nebo ten soudný den vůbec považovat za konec dějin a času. Já si myslím, že to je hluboký omyl, a sice že to je takový teologický výklad, který je tu jenom proto, že se zaprodal za mísu čočovice, že se zaprodal [nesrozumitelné] světu. Ztratil se ten prvořadý výhled.

Tedy daleko blíž, podle mého soudu, jsou věci Marxovi, kupodivu, ať už o tom věděl, nebo nevěděl, některé věci nasál. Když říkal, že vlastně to, v čem jsme, jsou předdějiny a do dějin teprve vstoupíme jako svobodní lidé, jako svobodné lidské bytosti. Teprve se svobodou, po osvobození člověka, mohou začít ty pravé dějiny. To nemůžeme ztotožňovat s koncem světa jako kosmu. To je myšlenka, kterou musíme fixovat pro sebe, v poznání své pravé dějinnosti. Stejná chyba je, jako když nás Heidegger nutí k tomu uvažovat o začátku jako o něčem velkém. Tedy na tom něco je. Ten skutečný čas, ten pravý čas, to skutečné dějinné dění, to teprve začne. Toto ještě nejsou docela dějiny. To je židovská myšlenka. Vynález dějin je židovský vynález. Dějiny se neděly odjakživa, to je prostě vynález proroků ve Starém zákoně. To, co se dělo, to byly děje, ale ne dějiny.

Tady na jedné straně máte logos, který funguje před světem, potažmo v základu světa, a je tam logos, který je v tom světě přítomen a není v něm úplně totožný s tím, co je. To je tradice už Janova evangelia. To je tradice, kterou zná Janova škola, to je tradice, kterou zná apoštol Pavel. Ten svedl přes řecké myšlení nám určité cesty, které vedly k zapomenutí té eschatologické vize, té apokalypsy v tom starém slova smyslu. Zatímco apoštol Pavel líčil, že když bůh na začátku stvořil svět a všechno v něm, tak že to bylo dokonalé. To bylo od začátku ve své podstatě dokonalé. A jestliže dneska vidíme, že ta dokonalost je porušená, tak že už byla vždycky porušená. To je určitá teologie, není jediná židovská teologie, není to jediná biblická teologie. Existuje také jakási teologie nebo antropologie, která to vidí jinak. Když to dobře čteme, a ne těmi brýlemi manýrů, které nasadil apoštol Pavel, tak uvidíme jednu zajímavou věc.

Když Genesis líčí stvoření světa, tak tam, s výjimkou jediného dne, se tam vždycky na konci toho dne po celodenní lopotě stvořitelské bůh ohlédne a vidí, co udělal ten den, a vidí, že to bylo dobré. A já tady vždycky provokuji tím, že to dobré je za tři, což je samozřejmě spousta lidí, co to dávají dohromady, ti to počítají za čtyři. Já to dávám za tři. Teprve poslední den, když byl stvořen člověk, tak tam je najednou něco jiného. Tam se říká: „a bylo velmi dobré.“ Takže už vidíme, že tam je rozdíl mezi dobrý a velmi dobrý. Už tam je naznačeno, na čem to víme, že ve Starém zákoně najdeme na několika místech, na hodně místech, slovo výborný. Například je to, když Jozue dovede kmen Izraele do země zaslíbené, když už Mojžíš tam nesměl jít. Jozue už tam ty lidi dovede. Čili tam mu to bylo taky výborné.

Člověk je velmi dobrý, to znamená, je lepší než všechno ostatní stvoření. To se tam také zdůrazňuje tím, že jediný ze stvoření je stvořen k obrazu Božímu. Tedy on je lepší než ostatní stvoření, a přece není dokonalý. Tahle myšlenka je ve Starém zákoně na řadě míst. Já obvykle cituji to nejkrásnější místo, i když se to neříká samo, je to v knize Jób, kde říkají ti Jobovi přátelé: „Co ty, Jóbe, máš? Říkáš, že jsi nic zlého neudělal, že ses neprovinil, že jsi trestán.“ Nic, co jest, nic, co existuje, není dokonalé. Teď tam uvádějí příklady. Ani měsíc není čistý před očima Hospodinovýma, ani hvězdy nejsou čisté před jeho očima. Čili to není to, co my si myslíme, to nebe, nebesa. To je sféra, která nebyla narušena hříchem. To jeden teolog s oblibou říká, my pořád fetišizujeme ten vesmír. Jenomže když doopravdy chápeme vesmír, tak jej chápeme tak, že je to jenom obzor země. To není nebe. Nebe je to, co stojí proti zemi, co člověk nemůže zahlédnout to je to, kde platí vůle Hospodinova. Proto v modlitbě se křesťané modlí tou Ježíšovou modlitbou, kde je vysloveno: „nechť se děje vůle tvá na zemi jako na nebi“. To znamená: na nebi se děje, a pokud možno ať se také tak děje na zemi. Není sporu o tom, že na nebi se děje.

Čili to je velice důležitá věc, kdy nesmíme v našem chápání vesmíru ustupovat tomu dozadu, že nebe je sféra, která není narušena hříchem, nemůže být narušena hříchem. Přesto se tam říká, že ani měsíc nesvítí dost jasně, ani ty hvězdy ne. A pak se tam ještě říká, že ani svatí nejsou dost dokonalí před jeho obličejem. Čili na této zemi nic není. A to je také důvodem, proč může prorok říci jménem Hospodinovým, že: „hle, stvořím nové nebe a novou zemi“. To nebe, i když nebylo dotčeno ničím, nebylo dokonalé, bude stvořeno nové, jako nová země, která byla tedy, řekněme, jak říkal apoštol Pavel, poškozena tím lidským hříchem. A myslí se to tak, že celé to stvoření sténá a tak dále. Takže i kdyby tomu tak bylo, tak rozhodně s námi nelpí nebe, které nebylo poškozeno. A přesto bude nové nebe.

Tedy já jsem zavedl tohleto ne proto, abych teologizoval, nýbrž abych ukázal, že křesťanský eschatologický výhled se nemusí opírat o pouhou jednu, a to metafyzickou, řeckým způsobem myšlenou proměnu v myšlení a v interpretaci, ale že vůbec nic specificky křesťanského na tom není. A také že existuje křesťanský myslitel, který první začal mluvit o budoucnosti jako o myšlence křesťanské, filosoficky se jí zmocnil, přiblížil ji modernímu světu. Jen aby se to dalo ověřit, tak se podívejte na francouzského jezuity Teilharda de Chardin. Ale to je strašně důležité. Myšlenka nekonečného pokroku, nekonečného vývoje kupředu, vylepšování věcí bez konce je křesťanského původu. Jenomže byla zahlušena metafyzikou. Byla zahlušena tím, že byla přijata, že byla recipována substanční metafyzikou, která považovala to, co se nemění, za dokonalé. To je aristotelský pohled, že samozřejmě to, co je dokonalé, to už nemá důvod se měnit. Kdyby se měnilo, tak se mění k horšímu, protože je dokonalé.

Proti tomu stojí svazek zákonů, podle kterého nic není tak dokonalé, aby to nemohlo být vylepšeno. Dokonce ani to nebe. I to bude vylepšeno, nebo možná dokonce úplně nové. To je potřeba vědět. My stojíme na dvou takových pilířích, celá evropská civilizace, celé evropské myšlení – na řeckém myšlení a na starém hebrejství. A my musíme vzít vážně jak ty Řeky, tak ty staré Židy, jinak nerozumíme sami sobě. A my musíme vědět, jaké jsou mezi nimi rozdíly, my to nemůžeme odštěpit. Zejména ne dnes, kdy ta řecká myšlenka je otřesena. My máme otřesy, my máme perspektivu, my máme tady myšlenky, které jsou jiné než ty, které se opouštějí, které se rozkládají, které už nedrží pohromadě. My si nemusíme teď momentálně honem něco vymýšlet a dělat nesmysly. Tady je tradice, která vydržela celý nápor té metafyziky. To myšlení židovské bylo vždycky postranní, i když zatlačeno do koutu, do takových zákoutí, vydrželo to. A v české tradici zejména mělo myslím velký vliv.

Tedy jestliže budeme chtít novou logos, tak to nebude ono řecké metafyzické pojetí, které se překládalo jako ratio nebo koncept. Přesněji logos se vykládalo jako nús. To je rozum jako ono neměnné, rozumné, podle čeho se všechno děje, tedy zákonitost, to, co se nemění. To byla prostě idealizace a matematizace moderní vědy. Když se nám podaří nějaké proměnlivé děje sevřít do matematické formule, to je přesně ono, co je mimo čas a prostor, přesto vládne tomu, co se děje. Tam není žádná změna, tam není žádný vývoj. To není jediná možnost. To není jediný způsob, který odpovídá evropské tradici. Jsou i jiné, dosud potlačené, dosud v ústraní, k nimž se musíme obrátit. A já jsem chtěl ukázat to, že budeme-li mluvit o logos, nemusíme mluvit o neměnnosti, už proto, že se odvoláme na Herakleita, který neříká, že ten logos je věčný – v tom špatném překladu logos jako slovo. Nýbrž on říká, že je to logos, podle kterého se všechno děje a který je vždy přitom, když se něco děje. Vždy je přitom, a neříká se, že je věčný, neměnný, že je to nějaký světový rozum, podle kterého se všechno děje. Nejsme nuceni do takového pojetí. Dokonce máme tu skvělou křesťanskou tradici, která nás vede k tomu, abychom mysleli to jinak, mysleli to tak, že sám logos se děje.

Je to trošku odvážné tohleto říkat. Víme, že jakmile řekneme, že se něco děje, že se to děje v čase. Takže v tu ránu to zapadnete mezi věci. Je možné, že má hodně pravdy Hegel, když říká, že když se zdůrazňuje neměnnost, ta věčnost, takže se tím vlastně nemíní, že to je něco neměnného, že to nemizí v to dění, že to není součástí změny. Tedy je mnoho způsobů, jak to můžeme vyjádřit. Nemusíme to vůbec vyjádřit tak, že tady není žádný logos jako nějaká neměnná základní struktura, nějaká základní architektura vesmíru, která by držela všechno pohromadě tak, že ono se tam pak něco může hýbat, jenom když se to nepodaří v té struktuře. Jak to je, to bude otázkou staletí, možná tisíciletí, to promýšlení. Ale my musíme být otevření, nemůžeme se nechat úplně ochromit strachem.

A proto já si myslím, že teď bude příležitost uzavřít tuhle úvahu o tom, jaký je vztah mezi tímto chápáním logos, abyste měli o čem přemýšlet. Jenom jsem naznačil strukturu, jak já si to představuji se vším rizikem, které jsme si řekli, abychom se nepodívali jenom na to, co tady v parmenidovském smyslu znamená to skutečné. Já si to představuji tak, že ten logos je oslovení, takže oslovení můžeme vůbec nějak zaregistrovat jedině skrze logos. To, co k nám nepřichází skrze logos, prostě nejsme schopni vnímat.

Že logos je příprava, logos je předsíň, v níž se to, co tam zachováváme, co se integruje, je to něco, jehož nejvyšší funkcí je nějak dělat, aby to bylo vnímáno. To je divné, ne do takové pevné jednoty, jako je to přes fyziku, ani ne do takové labilní jednoty, jako je to přes dějiny. Je to svazek jednoty ještě jiného typu. To oslovení přichází k nám jako oslovení a sám logos je k tomu uzpůsobuje v spojitost a v souvislost. Bez toho logos by nebylo setkání, takže setkání to je možné jedině tak, že skrze logos k nám něco mluví, že k nám skrze logos jako skrze něco, co do toho světa logos, jehož jsme se stali obyvateli, najednou vstupuje něco, co není z tohoto světa, co není logos, nýbrž co pouze skrze logos k nám přichází. Záleží na nás, v jaké slovo se to promění.

Ale tady je jeden velmi důležitý význam, který je potřeba skutečně upřesnit, vymezit, míním ukázat, které z těchto logos jsou optimální a které jsou špatné. Pomocí soudu o tom, co se skrze ten logos vypovídá, respektive je to to, co právě je nám nedostupné, my k tomu nemůžeme, není v našich silách se domoci toho, zbývá jedině čekat, že to k nám přijde, že se dostaví. A to pravé se může dostavit tak, že o tom víme jedině tak, že se k nám dostává přes ten logos jako oslovení, o kterém jsme mluvili.

A to všechno, co jsme si řekli tady, to je jakási příprava, aby se uvolnila cesta k oslovení tím slovem, o kterém filosoficky ovšem nemůžeme téměř nic říct. Tam nade vše to musí mlčet. Musíme být v tom ohledu velmi skromní, musíme se podívat ještě dál, dál jen v malých krůčcích, dodat víc částic do toho vidění. Tady je jakási přechodná zóna mezi tím, co je filosoficky zpracovatelné a co už ne. Neexistuje žádná legitimní filosofie o pravdě, to jest o oslovení. Protože to je mimo kompetenci filosofie. Místo toho tady musí být jiná disciplína, která jde dál než filosofická úvaha, a tam pak musíme vyvodit některé závěry z toho všeho, co už bylo řečeno, i když to ještě není filosofie, a ukáže se, jaká povaha té disciplíny může být. Ale nikdy to nebude jakožto disciplína, která vypovídá o pravdě.

Disciplína, která vypovídá o tom, co ten logos je, je legitimní, protože sám logos k nám může mluvit o tom, co to je, co je jeho historie. To uvidíme, to bude tématem příštího sezení, příštího odpoledne. Každopádně bychom zakončili tím poukazem k té mezi, ke které jsme dospěli, aniž bychom byli schopni říci něco filosoficky více vypovídajícího o pravdě samotné. Takže pokud máte nějaké dotazy, tak bychom se k nim teďka trošičku vrátili a udělali jinak, než se to dělalo doposud, ty debaty no, takže by slovo mělo být míněno slovem, které my použijeme, je námi míněno slovem.

Jiný hlas: To pozná, pro něj to není ani slovo. No, to jsou pro něj nějaké pikyháky. To jsou pikyháky, to je vidět. Nějaké pikyháky mají význam sice nějakého slova, slovo už máte a ne jedno, má prohový význam. To jste četli u Aristotela, v té Hermeneutice, v té druhé kapitole O tom, co je to slovo. Slovo je ne pikyháky, to není zvuk, slovo je slovo. Slovo má význam a je jeden už míněný. Máte proti tomu něco?

Hejdánek: To není pravda, člověče, kdepak. Tak dejte slovu význam žirafa. Zkuste to.

Jiný hlas: Teď nejde o to, o čem mluvíte o sobě, já jsem vás vyzval, abyste slovu pes dal význam žirafa. Před chvílí jste o tom mluvil.

Hejdánek: No tak dejte slovu pes význam žirafa. Ukažte mi, jak se to dělá.

Jiný hlas: Žirafa má kopyta. No a že ta žirafa vyběhne ven. No, to je jak to udělal Robinson Crusoe. Tím jste řekl, že pro vás pes je žirafa.

Hejdánek: No ne, pes je slovo podle vás. A vy jste přece říkal, že slovo má takový význam, jaký my mu dáme. Tak když vy pro vás místo žirafa řeknete pes, tak jste dal slovu pes...

Jiný hlas: Podle vás pořád říkám, jak to říkám, že vy říkáte slovu pes význam žirafa. Je to tak? A mně nejde o vás, mně jde o ten význam. Nemluvte o sobě, mluvte o významu. Držme se věci. Vy jste řekl, že slovo má takový význam, jaký mu my dáme. No tak já jsem vás vyzval, abyste slovu pes dal význam žirafa. Tak nemluvte o sobě.

No a vy jste to udělal tak, já to navrhuji teda, protože to jste začal vy, tak já navrhuji to, že se s tím shodnete, takže místo žirafa řeknete pes. Takže já si uvědomím, že vy tomuto zvířeti říkáte pes. Takže to umím, takže mu dáte název pes. Tím jste řekl, tím jste naznačil, že můžete slovu pes dát význam jakýkoliv chcete.

Hejdánek: No ne, to je otázka. Fakt, já se tážu, jestli to, co jste řekl pes, jestli je to podle vás slovo. To je zvuk. Nebo když to napíšete, tak jsou to pikyháky, to není slovo. Slovo je už to, co má význam. Prosím vás, proč jsou vůbec slovníky? Koukněte se do slovníků a tam pod každým heslem máte nejrůznější významy, jaké to slovo má. Tam bychom přišli se slovníky, kdyby si každý řekl, že každé slovo má význam podle toho, jaký mu dáme.

Jiný hlas: Podívejte se, teď neříkejte, co si myslíte, že já si myslím. Já vás vyzývám k tomu, abyste šel do důsledku svého slova. Já jsem vám to toleroval do té míry, že jsem to pochopil, ten váš návrh. Takže já jsem se vás teď ptal, jestli to slovo pes, jestli je to podle vás slovo, je nebo není. Když jím označujete tu žirafu a řeknete pes, je to slovo? No a jaký je význam toho slova? My ty zvuky můžeme skládat jakkoliv. To je jedno. Žirafa. Jasně. O co vám jde? Nemluvte o mně, o sobě. Jaký to má význam u slova? Vy jste udělal tu věc, že jste řekl: je to slovo. No je to slovo a jaký má význam?

No ne, to slovo pes jste použil, neříkáte, že je to slovo? Jaký má pro nás ostatní slovo žirafa? Dobře. No ne, ale když jste ho použil, tak to slovo bylo už slovem, než jste ho použil jako žirafa. No tak mně o tohle jde, aby se rozlišil zvuk a slovo. Prostě slovo je to, co má význam. Slovo není to, to byl ten váš původní, to vaše původní tvrzení, že slovo má takový význam, jakej my mu dáme. Nikoli. Slovo bez významu není slovo. Čili slovo je, když už ten význam nějaký má. Dokud ještě žádný význam nemá, tak to není slovo. Čili nemůžeme říct, že má vždycky takovej význam, jakej my mu dáme. Ono to tak není.

Hejdánek: Že se můžeme domluvit, že nějaký nový zvuk bude mít funkci slova s určitým významem. Že by to nešlo nějak sešít. Zejména to nemůžeme dělat tam, kde nemůžeme ukázat deikticky. Jak chcete říct, co je spravedlnost? Nebo co je pravda? Jak ukážete význam tohoto slova? Nemůžete jinak než pomocí jiných slov. Ale to můžete udělat jen tehdy, když respektujete význam těchto slov.

Čili není to tak, že slova mají ten význam, který my jim dáme. Mají nějaký význam, který musíme respektovat, jinak se nedomluvíme. Teorie, že to záleží na tom, kdo jej dává – s tou se nepočítá. Každý, když se učí mluvit, musí respektovat ty významy, které jsou už ve společnosti přítomny. Jinak by se vůbec nedomluvil. To je ta praxe. Stává se obyvatelem světa jazyka a přes to obyvatelem světa řeči.

Jiný hlas: Prosím vás, tohle s tím jazykem, to se k obecnému pojmu vztahuje na lidská slova, na filosofické termíny. Ten pojem používáme vždycky v jedinečném souboru situací, kterou nelze převést na nějaký obecný smysl. Mám tady nějaké obecné slovo a já ho v tisíci situacích, které nemůžu ztotožnit se situací toho druhého, který to slovo také používá, použiju. Domlouváme se o tom, že jsme měli nějakou podobnou situaci, podobný soubor, který jsme pojmenovali jedním slovem. Tu situaci pak můžeme popsat jedním slovem, ale jistě, toto pojmenování musí znamenat, že v tom je ještě něco jiného, než co vy říkáte. Že je jen omezený počet slov, ale neomezený, nekonečný počet situací, ve kterých se mohou použít. Cokoli řekneme, všechno je zjednodušení. Co je ten smysl?

Hejdánek: No právě. Ono to je úplně naopak. Co jste chtěl, kam jste to chtěl dovést?

Jiný hlas: Aby se aspoň připustilo, že to tak je. Co je ten smysl? Vy jste říkal, že to slovo má jeden smysl.

Hejdánek: Má mnoho smyslů. Má jich tolik, kolik máme situací. Kolik máme těch jedinečných situací, které potřebujeme, také v tom nějak zdůraznit to jedinečné. Ale k tomu potřebujete celou řadu [nesrozumitelné].