Filosofická kosmologie 20 (Dějiny 2)
docx | pdf | html | digitalizáty ◆ bytový seminář, česky, vznik: 25. 3. 1985

Filosofická kosmologie 20 (Dějiny 2) [1985]

[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini 3 (flash/pro) – únor 2026]

--- (1985-03-25 Filosofická kosmologie XX (1)_20-1a_cleaned.flac) ---

Jiný hlas: 25. 3. 85, kosmologie 20.

Hejdánek: Dneska jo. Tak dneska si především připomeneme, jenom poukážeme, poněvadž se tím důkladně zabývat nemůžem, už jsem minule říkal, proč teď musíme zachovávat jistou stručnost, abychom to nějak dotáhli. Připomeneme si některé vlastnosti nebo aspekty dějin a dějinných struktur. A to proto, aby bylo jasno, co všechno k dějinám patří. A když řekneme, že něco je rozhodující, tak to neznamená, že dějiny jsou na to rozhodující redukovatelné, že tedy to ostatní je nějak z toho rozhodujícího odvoditelné. V podstatě tohle je problém porozumění dějinám.

Především musíme rozumět tomu, že v dějinách jsou jednajícími lidmi integrovány do těch dějin různé skutečnosti, různé struktury, které mají jakousi svou samostatnost. A my se pak porozhlédneme, jak rozličnou samostatnost mají. Ale ať mají jakoukoli samostatnost, to, že jsou součástí dějin, nevyplývá z té jejich vlastní skutečnosti a samostatnosti, nýbrž je to vždycky prostředkováno reagováním lidí.

Tak takovou nejhrubější skutečnost, která se prosazuje v dějinách takovým nejradikálnějším, nejtrapnějším, totiž katastrofálním způsobem, to jsou přírodní katastrofy. Tak výbuch sopky likvidoval Pompeje, Herculaneum a ještě jedno městečko tam, si nevzpomínám, jak se jmenovalo to třetí. Veškerý život, to znamená zároveň veškeré dějiny Herculanea nebo Pompejí, byly ukončeny. To, co začalo někdy později, to byl nový začátek něčeho dalšího, co už nenavazovalo na ten život úplně.

Když by spadla nějaká asteroida velká na Zemi a spadla by někam do relativně víc obydlené části světa, no tak by to byla nepředstavitelná katastrofa, která by likvidovala pravděpodobně dneska už ne celou civilizaci, protože ta je takřka celosvětová, ale likvidovala by třeba kontinent. Možná, že je-li na pověstech o Atlantidě něco, možná, že něco takového se stalo. Prostě jsou určité přírodní události, nepravé události, přírodní děje, které jsou schopny zasáhnout do dějin naprosto devastujícím způsobem. Tam už nemusíme takřka hovořit o reakci a o reaktivitě, tam prostě na žádné reakce není čas, tam prostě jediná reakce je, že všechno uhyne.

Existují však také jiné, také přírodní skutečnosti, mohli bychom říct setrvačnosti, které mají značný význam, ať už pozitivně nebo negativně, pro dějiny třeba nějakého národa. To je třeba přírodní bohatství, které tam je. Dneska je takovou nápadnou, v tomto století je takovou nápadnou skutečností, zejména však po poslední válce, že arabské státy bez jakékoli vlastní zásluhy, nebo hodně arabských států bez jakékoli zásluhy, mají nepředstavitelný přísun kapitálu díky tomu, že mají ve svém přírodním bohatství tak obrovské množství ropy.

V minulosti to bylo jinak. Arabové se zasloužili o evropskou kulturu v době, kdy po pádu Říma to šlo v Evropě všechno k čertu a kdy se tady rozmohlo obrovské barbarství a všechny společenské struktury se rozložily a rozkládaly a tak dál. A zejména když kultura přišla v niveč, zapomnělo se takřka na vše a kdy dědictví třeba řecké a dokonce i římské antiky bylo prakticky zapomenuto, přežívalo jenom v neuvědomělé nevědomky, ale nebylo to vědomé navazování. Tak tehdy zachránili ten odkaz především řecké kultury, řecké civilizace Arabové.

A přes Araby se potom do Evropy znovu dostával ten odkaz. Zejména Aristoteles byl zcela zapomenut, největší filosof všech dob snad, byl naprosto likvidován, o něm se vůbec nevědělo, neměl žádný vliv na rozdíl od Platóna. No a díky Arabům a překladům z arabštiny se dostával Aristoteles opět do evropského povědomí. Ale dnes už tomu tak není. Arabové dnes jsou vlastně kulturně, nebo donedávna byli, teď se to trochu zvedá, ale kulturně byli v neobyčejném úpadku a ty obrovské zásoby ropy tam jim přišly jako dar z nebes, nebo spíše z podzemí. Tedy to je jenom příklad, jak přírodní faktor může hrát obrovskou roli v dějinách. A zas na tom vidíme, že velice záleží na tom, jak lidé dovedou ten přírodní faktor využít, jak na tu možnost, na tu výzvu, která je skryta v těch přírodních zdrojích, dovedou odpovědět.

Dále existují jisté – to takřka není třeba připomínat, ale přece jenom – existují jisté věcné, fyzické setrvačnosti, které v dějinách hrají svou roli. Když se vystaví město, vystaví se hradby, tak ty hradby tam stojí, dokud nesechátrají, anebo dokud nejsou uměle zbořeny, třeba nepřítelem, který obléhá město. To, zda jsou nebo nejsou hradby postaveny, to je dějinná událost, kterou ovlivňují lidé. Ale to, že ty hradby jednou postavené tam vydrží po věky – příklad Čínská zeď, která po staletí oddělovala Čínu od ostatního světa – to už není z rozhodnutí lidí. Z rozhodnutí lidí je jenom udržování. Ale ta setrvačnost té zdi, která tam prostě jednou postavená stojí dál, ta představuje určitou historickou, určitou dějinnou skutečnost. To není jenom fyzická skutečnost. Takovou dějinnou skutečností je zeď v Berlíně. To není jenom ta fyzická, každý cítí, že v tom je něco víc.

Tímhle způsobem se docela takové přírodní, fyzické záležitosti dostávají do dějin a mají tam svou roli. Ale v dějinách nalézáme také jiné setrvačnosti, které jsou neméně významné a které se neobejdou bez lidské asistence. To jest, to nejsou setrvačnosti toho typu, jako je setrvačnost zdi městské nebo hradu nebo opevnění, které jednou postaveno svou setrvačností stojí dál. Nýbrž to jsou setrvačnosti, které v každém okamžiku potřebují lidskou asistenci. To jest, je to mnohem intenzivnější, než je tomu u těch hradeb, kde také potřebují lidskou asistenci, to jest potřebují opravovat. Tam, kde se něco vydrolí, nějaký kámen vypadne, je potřeba ho zasadit zpět, jinak se to zboří časem. Tak i tam je zapotřebí lidské asistence. Ale jsou setrvačnosti, které potřebují lidskou asistenci každodenní, které jakožto setrvačnosti jsou zprostředkovávány. Není to údržba zvenčí, nýbrž lidé svým jednáním umožňují těmto setrvačnostem, aby existovaly.

No a jedním z takových příkladů jsou ekonomické setrvačnosti. V momentě, kdy by lidé přestali živit ekonomické setrvačnosti, tak se celá ekonomika rozloží. To jest, kdyby se podařilo – to nejde, poněvadž by to znamenalo smrt mnoha lidí a lidé jsou si toho vědomi, takže se to nedá – ale kdyby se podařilo přemluvit v nějaké společnosti lidi, aby přestali třeba pracovat, tak jakékoli ekonomické závislosti jsou v čudu. Tam jenom nastává smrt naprosté většiny členů té společnosti, poněvadž už nejsme v situaci, kdy by stačilo natáhnout ruku a utrhnout si banán bez práce, nebo jenom s tou malou prací toho utrhnutí.

Ale tady ta ekonomická setrvačnost, to, čemu se říká ekonomické zákony třeba, to není nic tak setrvačného, že by se to obešlo bez lidí. Totéž platí třeba o technice. Čapek sice ve svých aforismech v těch Neučesaných slovech napsal, že technika bude stále dokonalejší, až dosáhne takové dokonalosti, že se obejde bez lidí, tak to je sice takový bonmot, ale není to pravda. Technika se bez lidí neobejde. Je možno konstruovat stroj, který funguje dlouho sám. To je možné. Ale technika je něco jiného. Technika není jenom určité množství strojů. Technika není jenom jedna továrna, která by jednou postavená fungovala do té doby, než se tam něco pokazí, a že by to tedy záviselo jenom na těch opravářích, kteří by to udržovali v chodu. Technika je něco víc, a ta se bez lidí neobejde.

Ano, já jsem to říkal, jenomže u té Berlínské zdi je to asistence zvenčí, kdežto u té techniky, tam je zapotřebí, aby se někdo té technice oddal a aby v té technice něco dělal. Prostě jenom udržovat takzvanou techniku – to vlastně udržujeme jenom to, co už bylo vytvořeno, co bylo konstruováno. Ale technika je něco víc, technika je určitý styl života, je určitý styl práce, styl výroby a tak dále. A tenhle styl se nedá udržet zvenčí, nýbrž to lidé na sebe musí vzít a tím stylem musí žít.

Jiný hlas: Když mluvíte o té zdi, že by ji bylo zapotřebí [nesrozumitelné], aby to nebyla ta zeď.

Hejdánek: Jistě, samozřejmě, ale to je díky tomu, že ta zeď není jenom tím, čím je, nýbrž je vtažena do děje. Ale ta zeď sama jako taková, ať ji přelézá nebo nepřelézá kdo, ať u ní hlídají nebo nehlídají, tak prostě ta jednou postavená, dokud neschátrá, tam stojí.

Jiný hlas: [nesrozumitelné] ta určitá zeď, ta určitá deska, která pořád ještě je. To znamená, i když se přeleze, to je udržování zvenčí.

Hejdánek: No jo, no, jistě, vskutku. Jakmile je to jednou vtaženo do dějin, tak to potom má jiný charakter, ale přece jenom je rozdíl – já nepopírám nic, ale uznejte, že je rozdíl mezi tím, když ustavím nějakou zeď, postavím nějakou zeď, a aby ta zeď prostě neschátrala, tak ji jenom udržuju, ale jinak – kromě toho, že počasí a já nevím co na ni působí, takže chátrá – tak jinak ta zeď stojí od té chvíle, co se jí postavilo.

Naproti tomu jsou určité setrvačnosti v dějinách, které nemají tuto povahu, že když je ustavím a nechám být, tak se rozloží. Ne proto, že by schátraly, nýbrž že každý moment, každý den znovu a znovu potřebují přísun lidských smyslů, lidské práce, lidských reakcí a tak dále, aby vůbec byly.

Jiný hlas: Nesouhlasím.

Hejdánek: No ano, nesouhlasíte. Mě vždycky dráždí ten, kdo nesouhlasí. Kdyby souhlasili, tak bych přestal mluvit.

Takže jsou jednak setrvačnosti – já mluvím radši o setrvačnostech, poněvadž mně termín zákon nebo zákonitost nepřipadá vhodný, protože to není buď nic jiného než setrvačnost, anebo je to podezřelé a musí se ta podezřelost probrat. Čili mluvím o těch setrvačnostech. Jsou určité setrvačnosti, které vyžadují aktivity lidí. Příklad takové setrvačnosti je také nejenom technika, nejenom ekonomika, ale je třeba jazyk.

Jazyk, kterým nikdo nemluví, prostě přestává existovat, nebo přestává existovat jako živý, pokud jím lidé čtou. Ale když už ani nečtou, když ho nikdo nezná, no tak do té chvíle, dokud ho někdo nevyluští – pokud je v zápisech nějaký – no tak ten jazyk neexistuje. Tady jsou nějaké znaky, ze kterých se dá něco rekonstruovat, ale fakticky ten jazyk neexistuje. Aby jazyk existoval, musí žít, a žije jenom v hubě lidí, prostě jenom když mluví a píšou. To je taky zvláštní typ setrvačnosti. No a už trošku jiné setrvačnosti zase.

A tam ta odlišnost těch setrvačností vysloveně dějinných, které už jsou konstituovány jako dějinné a nejsou do dějin pouze vtahovány, jako je to s těmi přírodními setrvačnostmi. Tou zvláštností je, že ta jejich existence, jejich setrvačnost, jejich trvání je závislá na prostřednictví vědomí. Jenže to vůbec neznamená, že je k tomu zapotřebí, nebo že už je tím dáno, že to je takové vědomí, které si správně uvědomuje, co vlastně prostředkuje.

Tady se otvírá celá široká perspektiva toho, co de facto bylo objeveno až vlastně koncem 18. století a co se stalo tématem plejády vynikajících myslitelů století 19. a zejména pak století 20., totiž otázka ideologie a ideologií. Ačkoliv se o ideologiích mluvilo dávno předtím, takovou specifickou ražbu tomuto termínu dal Marx s Engelsem, zejména však Marx, a to v rámci takzvané hegelovské levice. Celé pojetí je silně závislé nebo je podmíněno filosofií Hegelovou, ale není to jenom převzetí něčeho, co už by bylo u Hegela hotové, nýbrž je to skutečně pojetí nové a pojetí, které už je takřka zapomenuto.

Tak například současný marxismus tohleto pojetí prakticky anuloval, vytěsnil a není o něm vidu ani slechu. Je to pojetí ideologie jako falešného vědomí. To jest, když někdo vykonává určitou činnost, aktivitu s vědomím, ale s vědomím, které neukazuje v pravém světle to, co dělá, nýbrž když toto vědomí ukazuje tu aktivitu, jako by to bylo něco jiného, tak to je ideologie. Takhle to trošku zjednodušeno, ale patří to k tomu, to je ta základní myšlenka u toho.

Významným myslitelem, který propracoval strukturu – i když nemluvil o ideologii – tak strukturu toho, co potom bylo nazváno ideologií a co bylo raženo v tomto smyslu, byl Feuerbach, bezprostřední učitel, jak přiznávají oba, Marxe a Engelse. A Feuerbach to vypracoval, ukázal na svém pojetí náboženství. Feuerbach si dává záležet na tom, aby nebyl, aby nemohl být interpretován jako odpůrce teologie, jako antiteolog. On vysvětluje, podle svých slov vysvětluje, objasňuje, že teologie není nic jiného než antropologie. Že vědomí člověka o bohu, myšlení o bohu, vztah k bohu, že je vlastně vztahem člověka k sobě samému. Ovšem člověk se mýlí v chápání tohoto vztahu, takže si myslí, že když se vztahuje k sobě samému, tak si myslí, že se vlastně vztahuje k bohu. Tento omyl je možný díky tomu, že on se k sobě samému nevztahuje jako k sobě individuálně, nýbrž jako k sobě rodově. To znamená, člověk se vztahuje k sobě jako ke svému rodu, jako k člověku, ne k sobě individuálně. A protože je schopen se také vztáhnout k sobě individuálně, tak vidí, že je mezi tím rozdíl, a to ho vede k projekci sebepojetí ve smyslu rodovém, k projekci mimo sebe a tak vzniká bůh.

Tedy takhle je ta ideologie, ta struktura ideologická velice přehledně viditelná. Člověk se ve skutečnosti vztahuje k sobě, byť rodově, to jest vztahuje se ke svému rodu, ale myslí, že se vztahuje k bohu. Všechno nejpodstatnější pro lidský rod, všechny nejpozitivnější vlastnosti člověka promítne kamsi na nějaké plátno a vztahuje se k tomuto obrazu promítnutému jako ke svému bohu. Tedy toto znamená, vědomí je vždycky vědomím něčeho. Ale vědomí je vždycky schopno reflexe. Lidské vědomí, řekli jsme si, je charakterizováno tím, že nejenom vím, ale vím, že vím. Tady člověk něco ví, myšlenkově se k něčemu vztahuje a je to all right, že se k tomu vztahuje. Ale v reflexi interpretuje tento svůj vztah a ta interpretace už je falešná.

No a tahleta struktura byla pak aplikována na celou řadu jiných oblastí a Marx zdůraznil něco jiného, než co vidíme u Feuerbacha. Feuerbach mluvil o svém humanismu, mluvil o člověku a jeho pozitivních vlastnostech. A tu falešnost vědomí viděl pouze v tomto omezeném vztahu, v této omezené perspektivě člověka ke své rodové podstatě, jak říkal. Marx tam místo toho dal ekonomické poměry a udělal z nich subjekt, který skrze člověka se uvědomuje, ale falešně. To zas bylo možné díky Hegelovi, který takto pojal vůbec světové dějiny, to jsme si říkali, jak ten absolutní duch vytvoří přírodu, skrze niž se pak realizuje a uvědomuje a dochází sebeuvědomění. Něco samozřejmě dochází až posléze sebeuvědomění, to sebeuvědomění těch řeckých filosofů nebo dokonce ještě předtím nějakých těch mýtických velkých postav a potom v dějinách filosofie těch velkých filosofů, to sebeuvědomění bylo falešné. Teprve skrze Hegela se uvědomuje dokonale.

U Marxe je tahle struktura zachována, ale není to světový duch, není to absolutní duch, který dochází uvědomění, nýbrž jsou to ekonomické setrvačnosti, dalo by se říct, výrobní poměry, a ty se nejdříve po mnoho období, těch základních období, uvědomují nebo docházejí uvědomění nesprávným, falešným způsobem. Prakticky to bylo nejúčinnější při kritice buržoazních revolucí, kde Marx ukazoval, že měšťané, kteří se chápali moci politické, ve svém vědomí subjektivně byli přesvědčeni, že plní program osvobození společnosti. Ve skutečnosti osvobozovali jenom sebe a dali si zatraceně pozor na to, aby se neosvobodili také ti, jejichž sil potřebovali k tomu, aby bohatli, jejichž práce musela být na prodej. Takže velice brzo poznali, kde jsou meze té svobody, a nedovolili, aby se šlo za ni. Takže ty svobodomyslné formulace buržoazních revolucí představovaly pro Marxe falešné vědomí, protože se velmi rychle ukázalo, že nejsou myšleny vážně. Do toho přišlo ještě to řešení: samozřejmě bylo v tom, že je tady jenom jediná třída, která je schopna dobýt moci, aniž by přitom musela to provázet falešným vědomím, a to jsou proletáři, kteří nemají zájem na tom, aby setrvali u moci.

Tak to je ten komplex toho. Od té doby ta otázka ideologie, ideologií, ideologických struktur a tak dále byla podrobena mnoha studiím, nejenom marxisty; naopak, jak jsem říkal, marxisté vlastně tohle téma opustili. Už po nějakých padesáti, šedesáti letech je celá otázka stavěna jinak, jako že je rozdíl mezi falešnou ideologií a správnou ideologií.

V té myšlence Marxově pokračují spíše marxologové takzvaní, zejména jsou to ti lidé z frankfurtské školy, o nichž dvakrát už tady nám taky kdosi povídal, ale taky celá řada jiných. Těch studií je opravdu nespočetně a příznačné pro ně je, že tu ideologičnost objevují, respektive transponují do nejrůznějších oblastí lidského života. Někteří to dělají v polovině tohoto století a od ní do té druhé poloviny to dělají programově, někteří to však už koncem minulého století a začátkem tohoto století dělali, aniž by mluvili o ideologii.

Ve skutečnosti třeba Freud ve své základní koncepci neznamená nic jiného než odhalování ideologického charakteru lidského sebachápání. Ty jeho koncepce, jako třeba chybný úkon, jsou typická ideologická deviace, a přitom to nemá co společného s ekonomickými poměry. Prostě jsou lidé, kteří jsou těžce poškozeni tím, že třeba byli deprivováni v dětství nebo žili v rozháraných rodinách, a teď se hledají ty kořeny. Když se dosáhne toho, že si ti lidi uvědomí, o co vlastně jde, tak se vyléčí. To je v podstatě princip psychoanalýzy, který někdy funguje, někdy nefunguje.

Předpokládá se, že existují jakési psychické mechanismy, které v jistých případech znesnadňují nebo znemožňují, aby si člověk plně uvědomil svou vlastní situaci, a že se tak člověk dostává někdy na jakési scestí, z něhož už není návratu, pokud mu někdo nepomůže, aby si tu situaci uvědomil a tím se dostal znovu na správnou cestu. V podstatě ta struktura je naprosto analogická a mohlo by se říct také, že to je vlastně demaskování ideologického myšlení.

Pochopitelně nikoliv už v tom Marxově smyslu, který to vázal přímo – především u Marxe ideologie není soukromá záležitost, nýbrž je vždycky záležitost třídní. O ideologii nemůžeme mluvit u malých skupin lidí, nýbrž jenom u celé třídy. Třída si uvědomuje svou situaci, čili je to kolektivní masová záležitost. Ale ta struktura se nemění ani v případě, kdy jde o situaci individuální.

No a to bychom se dostali jinam. Pro nás je důležité, že tyhle skutečnosti charakterizují zvláštní situaci vědomí, kdy vědomí funguje v dějinách, i když je to falešné vědomí. Je důležité, je nepostradatelné, je podmínkou toho, aby se určité dějinné události odvíjely, aby se vůbec staly. A dokonce u těch určitých konkrétních událostí je podmínkou, aby to bylo falešné vědomí.

Takže když někdo přijde a začne lidem říkat, že to je falešné vědomí a začne přesvědčovat, jak se mají správně na to dívat, tak to je vlastně ohrožením pokračování toho dějinného vývoje, který dosud probíhal. Tím se dostáváme k další rovině, totiž jakým způsobem se v dějinách uplatňuje ne vědomí vůbec, nýbrž pravdivé myšlení, pravdivé poznání. Je to velikánský dějinný faktor, který v minulosti vedl k obrovským společenským proměnám a který je rozpoznán v důsledku toho jako velice důležitý a který je tedy čím dál víc společensky či spíše státně hlídán.

Ty setrvačnosti, já jsem zapomněl ještě dodat, nejsou tedy jenom na jedné straně ty přírodní, pak ty vědomím prostředkované, ale mimovědomé. Existují také – já jsem to říkal a nezdůraznil jsem to, takže teď to chci ještě podtrhnout – existují jisté setrvačnosti v rovině samotného vědomí, samotného myšlení. Určitý způsob myšlení představuje takovou setrvačnost, která není samostatná, která závisí na tom, jak v ní lidé pokračují – v nich tedy, v tom způsobu pokračují – nebo určité předsudky záleží a přetrvávají tedy v tom, jak lidé ty předsudky sdílejí. Když lidé rozeznají předsudek jako předsudek a zbaví se ho, tak předsudek přestává existovat. Respektive existuje jenom díky těm, kteří to nerozpoznají.

Určitý způsob myšlení, třeba metafysický způsob myšlení, může trvat tisíc, dva tisíce let, jak víme. Mýtický způsob myšlení trval mnohem déle předtím. Ani nevíme, kdy začal. Víme o něm jenom z těch pozdních forem, které už byly poněkud literárně zpracovány a které při určité inteligenci je možno interpretovat, dešifrovat.

Tak to jsem se vrátil a zároveň tedy znovu se ukazuje, jak rozpoznání určitých předsudků dlouhé generace třeba sdílených, jak může pronikavě změnit společenskou situaci, kulturní situaci a podobně.

Tož platí ovšem i tam, kde jde o rozpoznání falešné. Takže nějaká nová nálada, třeba takový romantismus, to je něco, co většina z nás, aspoň v naší zemi, cítí jako cosi nepřirozeného. Naproti tomu třeba ve Francii se to cítí právě jako něco přirozeného. To má jiné kontexty všeho druhu. Ale v pravém slova smyslu romantismus je určité období, které po jisté době je už neúnosné protahovat a vyrojí se proti němu jakási reakce. Tam ani nejde v těchto souvislostech, ani nejde o správnost či nesprávnost. Jde o to, že určité nálady, určitý životní styl se přežije a musí se přistoupit k němu jinému. V dějinách umění je to velice dobře demonstrovatelné. Tam těžko můžeme říct, zda Bachova hudba je správnější než Mozartova nebo než Stravinského a tak dál. Nicméně se vracíme k tomu, jak strašně

--- (1985-03-25 Filosofická kosmologie XX (1)_20-1b_cleaned.flac) ---

Hejdánek: Já budu muset pomalu končit. Jak strašně důležité je rozpoznání předsudku jakožto předsudku, omylu jakožto omylu, nějakých falešných přístupů, metod, pověr jako pověr a tak dále.

Čili dostáváme se na rovinu, kde vědomí začíná hrát tu zvlášť důležitou, eminentní roli. Ne jakožto vědomí, nýbrž jakožto jeviště nebo sféra, v níž se vyjevuje nebo může vyjevovat pravda jakožto pravda a omyl jakožto omyl a lež jakožto lež. To jest, dostáváme se k té důležité funkci vědomí a myšlení, která není převoditelná na žádnou dějinnou charakteristiku, takže bychom určitým epochám přisuzovali určité pohledy na věci a připouštěli, že každá doba má svou pravdu. Nýbrž přicházíme k té elementární a ve své elementárnosti krajně závažné otázce: jaký vliv v dějinách má to myšlení, které usiluje o pravdu? Jinak řečeno, jaký vliv v dějinách má pravda? Jak se prosazuje v dějinách pravda?

No, já tady skončím teď. Já se omlouvám, dneska to bylo dost blbé, ale jsem ještě v horší kondici, než bývám. A jak jsem ohlásil, příště se pokusíme o interpretaci toho slavného Heidelbergského zahájení Heglových přednášek o dějinách filosofie, vyložit si, jakou funkci v tom uplatňování, prosazování pravdy v dějinách má filosofie.

Jiný hlas: Nepochopil jsem jednu zásadu, jestli taková záliba nebo životní styl, když se to vyloží jako z nějakého falešného příkladu, rokoko nebo baroko, tak je to taky ideologie.

Hejdánek: [nesrozumitelné] Jednak ideologie, jednak je to nesnadná věc. Pro třeba pro takového Mozarta nebylo myslitelné se vracet ke kontrapunktu. Proč? To rozhodnout je opravdu nesnadné. To by nám musel říct nějaký skladatel. Těžko si sem někoho pozveme. Jaké jsou důvody, proč dnešní skladatel nemůže zůstávat u stylu romantismu? Hudební skladatel. Proč nemůže pokračovat ve stylu romantismu? Je to proto, že je to vyčerpáno, nebo je to spíš proto, že ten styl už prostě – dneska už by to bylo nepravdivé. Oni říkají takhle: dneska už by to bylo nepravdivé. Co to je? To je obtížná záležitost. Konvenčně se můžeme domluvit na něčem, ale nejdůležitější by bylo, jak to chápou ti povolaní, ti, co to vlastně dělají.

Jiný hlas: Filosofická otázka, oni jsou nejkompetentnější, ti muzikanti.

Hejdánek: No, jistě. V posledku by bylo potřeba ty muzikanty filosoficky přeškolit anebo z nich vytlouct, co se dá, a pak to filosoficky zreflektovat. Jenomže nemůžeme si to vymýšlet jen tak u zeleného stolu a sypat to z rukávu, aniž bychom se jich ptali. Je to otázka stylu. Třeba my jsme o tom už tady taky myslím ztratili pár slov. Já nevím, jak vy, pravděpodobně to bude podobné, ale já jsem ještě zažil takové řečníky, vynikající řečníky, což dneska už nepotkáte. Třeba skvělý řečník byl Patočka. Jiný skvělý řečník byl Kozák. A mně to připadalo neúnosné. Svým způsobem to bylo respektabilní a dělalo to dojem, ale něco na tom skřípalo. Je to něco takového, jako kdybyste třeba přišli skvěle oháknutí do nějaké společnosti – sem třeba, představte si, že by tady někdo teď přišel jako dandy. To není jenom otázka nepraktičnosti nebo že se to nedělá, ale ani on by se nemohl cítit dobře a my bychom to cítili, co se děje. Co tohle je? Mluvit spisovně v běžném životě – když někdo mluví spisovně, tak připadá těm ostatním nešikovně.

Jiný hlas: Čím to je? Tam určitě bude nějaká složka, která právem či neprávem vyvolává dojem jakési nepatřičnosti, jakési vnitřní nepravdivosti nebo něco takového. To by bylo potřeba rozebrat. Nepochybně je to mimologická záležitost. Potřebovalo by to logickou analýzu, tedy řečovou analýzu. Je to oblast pocitů, ale nepochybně se ty pocity vztahují k jakési autentičnosti nebo neautentičnosti, pociťování něčeho umělého, vyumělkovaného spíš.

Nebo v stylech literárních nebo jiných uměleckých, prostě je to taková... mě často napadalo, že pro současného skladatele... mně bylo těch skladatelů líto, že nemůžou skládat věci, které by se jim třeba líbily. Je celá řada moderních skladatelů, kteří si aspoň trošičku pustili uzdu, že udělali variace na téma nějakého starého skladatele. Tím si umožnili udělat něco, a člověk úplně cítí, jak by se jim to dobře dělalo, jenže oni to nemůžou udělat, protože to neodpovídá době nebo vypadá to divně, je to passé.

Čím to je? Já nevím, to se k tomu vyjádři. Já o tom nedovedu říct nic rozumného, nic pořádně rozumného. Jen je mi jasné, že sdílím určité pocity v některých oblastech a dovedu si představit ty pocity transponované do jiných oblastí. Ale otázka je, jestli právě takový styl, aspoň ve své vrcholné fázi, přece znamená i úhel pohledu, znamená i prisma, kterým se všechno měří. Čili jako by každá epocha takováhle byla jednou z řady falešných vědomí. Dá se to říct? Takhle asi ne. Takhle asi ne.

Hejdánek: Zejména ve filosofii otázka stylu nehraje zdaleka takový význam, nemá takovou důležitost jako třeba v umění. Pravda je, že dneska napsat traktátovým způsobem něco je trošičku out of date nebo něco takového. Je to sice archaické, ale je to možné a řada filosofů to dělá. Naproti tomu jsou filosofové, kteří psali své velmi obtížné věci literárně brilantní formou. Je to možné. Filosofové – teď už to nebývá zvykem, ale kdysi dávno psali básně filosofické, vysloveně básně, Lucretius třeba.

Filosofie si může dovolit ledacos. Tam otázka stylu není rozhodující, i když samozřejmě vždycky většina filosofů té které doby tak nějak drží lajnu a jde s módou. Ale není to nezbytné. Na rozdíl třeba od filosofa dějin, který se musí těch epoch držet a teď je hodnotit.

Jiný hlas: To nevím přesně, v čem by tady zvlášť potíž spočívala. Ty dějiny se přece nevyznačují jenom rozdílnými styly. Tam jde o celou řadu dalších věcí, které se nevymykají posouzení vlastně filosofickému, to jest už jde o vidění skutečnosti, vztahu k pravdě a takových věcí. Já dost dobře nevím, proč by to měla být zvlášť nějaká obtíž pro filosofa dějin vlastně opravdu do té doby objasněny nebo vůbec odhaleny nebyly a strukturalismus na ně poukázal. Takže určité zásluhy na tom jsou, a přitom to hodnocení dopadne všelijak, takové celkové hodnocení, prostě filosoficky je to nonsense.

Jiný případ, pozitivismus, empiriokriticismus jsem já nakloněn posuzovat velmi kriticky a s náramným distancem. Mně se to nelíbí, je to naprosto [nesrozumitelné] a mám filosofické důvody, proč je to neúnosné, filosoficky je to neudržitelné, je to prostě pafilosofie a já nevím co všecko.

No a přitom jedna zvlášť odporná odrůda pozitivismu je empiriokriticismus. A kupodivu to byl právě tento empiriokriticismus, který je filosoficky naprosto vadný, který uvedl Einsteina na některé myšlenky, které vyústily v tu jeho speciální a později obecnou teorii relativity. Přičemž když čtete filosofické názory Einsteina, tak by člověk brečel.

No, tak se to musí takhle rozdělit. Jak to můžu hodnotit jako celou dobu? Musím rozdělit, co je pozitivní, co je negativní. A jakmile už postavíš otázku, že jedna epocha končí a druhá začíná, kdo to řekl? Jak se pozná, že jedna epocha končí a druhá začíná? To si uvědomují ti lidé, nebo to víme my a lidé to nevěděli? Vždyť to je naše konstrukce, že jedna doba začíná a druhá mezitím končí. To může být také falešná konstrukce. A i kdyby to byla správná konstrukce, i kdyby opravdu nějaká doba končila a druhá začínala, neznamená to, že v době úpadku se nemůže něco objevit. Koneckonců byl to Hegel, který prohlásil, že sova Minervina vylétá teprve za prvního soumraku, což znamená, že filosofie, to je ta sova Minervina, se objevuje až teprve ve chvíli úpadku řecké společnosti. Filosofie jako taková je produktem společenské krize, krize řecké společnosti. Dokud byla na výši řecká společnost, tak filosofie tam nebyla.

Takže co to znamená hodnotit? Zaplaťpánbůh za krizi řecké společnosti, nemohli bychom filosofovat. To je ten přístup vůbec takový, velmi pomocný přístup, že něco končí, něco začíná. Ono to je také trošku, víte, tohle se tak nosilo v době romantismu, jak ho chápal Rádl, a to znamená, k tomu patří nejenom Hegel, ale dokonce podle Rádla i Kant. Což když se nějaký filosof dozví, tak vždycky řve a něco na tom je, když se to chce pochopit.

Prostě pokoušet se vidět doby, epochy, jako nějaké organismy, které vznikají, rozvíjejí se a pak upadají a zanikají, stárnou. No, to je samo o sobě určitý přístup, proti kterému lze mít filosofické námitky. Není zdaleka důležitější si všimnout, co konkrétně v té které chvíli dobrého vznikalo nebo k jakým omylům docházelo? Možná že to je zdaleka prospěšnější, než ty dějiny takto dělit na nějaká období a vymýšlet periodizaci. To je vlastně pomocná záležitost. V čem nám to pomůže? Něco na tom může být, Rádl, který kritizoval ten romantický přístup a distancoval se od toho, tak ho sám také někdy používal.

Ale je to cosi okrajového, cosi pomocného, po mém soudu. Vůbec ta otázka stylu je vlastně estetická záležitost. A je otázka, jestli rozhodující životní otázky, ať už individuální nebo společenské, lze nějak řešit nebo jejich řešení přibližovat estetizujícím pohledem, estetizujícím přístupem. To je možná jenom taková první orientace.

Jiný hlas: Ono by to patřilo k tomu, co jsi vyjmenoval. Podle přírodních katastrof se dají dělit epochy, přes stavby čínské zdi a tak dále, takže se dá rozpoznávat epocha i kupříkladu na architektuře a tím spíš do toho patří ten styl, který jde nejvíc vypozorovat.

Hejdánek: Já neříkám, že se to nedá rozpoznávat. Jistě se to dá rozpoznávat. Je otázka, jestli je to na těch dějinách to nejdůležitější. To je stejně tak, jako jestli má být epocha daná tím, že se Vesuv rozlítil nebo že se Etna rozlítila a zahrnula nějaké vesnice. To je takový zásah, no dobře, ale v podstatě třeba novověk mnoho historiků datuje objevem Ameriky. No, to je taková nahodilá záležitost. Pravda je, že sám ten objev Ameriky tak významný nebyl. Důležité bylo to, co s tím souviselo, co to otevřelo a jak se potom jednalo. Prostě když Vikingové objevili Ameriku, tak se žádný světový přelom neodehrál. Kdežto když Kolumbus, tak to skutečně něco nového znamenalo, ale to neudělal ten Kolumbus. To je prostě jenom nahodilá značka v těch dějinách, nějaký milník, a my podle toho něco rozlišujeme, ale to důležité bylo, že najednou se začaly vykrádat všecky možné země na světě a vozit se to do Evropy. Evropa bohatla, dováželo se zlato, koření. To bylo důležité. Takže mně není docela jasné, v čem je problém. Tohle jistě všechno patří do dějin, ale když se mají posuzovat dějiny, tak je samozřejmě potřeba se tázat, co je důležité a co není důležité. Velmi často se stane, že současníci považují za eminentně důležité něco, co třeba o dvě, o tři generace později se považuje za naprosto nedůležitou věc, a za důležité se považuje něco jiného, čeho si zas vůbec nevšimli ti současníci. V každém případě je třeba to vidět, ten rozdíl v hodnocení, přezkoumat ho, stanovit nějaké principy, podle kterých já se, nebo zas někdo jiný, řídí, když přistupuje k těmto otázkám. To je potom metodický problém, jak to posuzovat. Ale v čem je tedy otázka? Jistě, co je důležité, to je potřeba rozhodnout, to jistě, ale mně není jasné, tedy ty jsi začal s tím stylem.

Jiný hlas: Vztah mezi stylem a falešným vědomím. Možná, že se na stylu dá rozpoznat, jde-li o falešné vědomí, nebo ne. Určitý způsob řeči, který vnímáme zároveň s tím, jak posloucháme, co ten dotyčný říká. Přesvědčivost toho, co nám někdo říká, nevyplývá jenom z logického postupu, z argumentace a tak dále, ale také jak se tváří, s jakým zaujetím to říká, nebo jestli to je jenom taková společenská forma. K stylu právě patří ještě třeba růst absolutismu v určité epoše nebo úpadek náboženského cítění, až třeba opovrhování bohy a pak zase náboženský vzmach. To všechno k tomu patří a tam už to není tak okrajové. Myslím, že je důležité, že v rámci stylu je možné i falešné i nefalešné, že i v tom vládne to falešné, ale nedá se to ztotožnit s tím stylem. Já jsem chtěl právě ukázat, co všechno do toho stylu té epochy patří a co všechno se děje jako její styl a charakteristika se může dát. To znamená, že v tom stylu není jenom to, jestli se psalo formou básně, nebo prózy, ale je to i to slovo.

Hejdánek: Ano, teď jde o to, co všecko k tomu patří. Co to je styl, je potřeba vyjasnit myšlenkově, když o tom mluvíme. Musíme vyjasnit, co k tomu všecko patří, bez toho to nejde. Jinak si počínáme stejně jako ti historici, co mluví o renesanci a neřeknou, co tím myslí, a jenom tak toho slova používají. A pak se jim to může vyčítat. Takže nám se to může pak vyčítat taky. Tedy když vyjasníme, co ke stylu patří, je to nejasná záležitost. Já mám ve zvyku, když mluvím o stylu, tak mluvit o životním stylu a za životní styl považuji třeba orientaci na archetypy nebo orientaci do budoucnosti. V tom případě je to úplně mimo jakoukoli estetickou záležitost, mimo estetické hodnocení, to je něco úplně jiného. A není to ani myšlenková záležitost, je to záležitost celoživotní, v žádném případě to nemůže být redukováno na estetickou kategorii. Čili je potřeba vyjasnit, co tím stylem rozumíme. Stejně potom jako jestliže ta epocha, která je vázána, je charakterizována vystupňovaným absolutismem, a zase jiná epocha, která je charakterizována rozpadem toho absolutismu a nějaký demokratický rozmach, tak to patří ke stylu a je to prostě eminentně otázka filosofická.

Jiný hlas: Dobře, co to je absolutismus? Která doba je charakterizovatelná jako vystupňovaný absolutismus? Je taková doba všeobecně? V některých zemích se stupňuje absolutismus a v jiných už dávno je po absolutismu. Co to je potom? To se v tom právě historici živí, že ukazují například, že baroko je charakterizováno růstem moci absolutní panovníkovy, jak ve Francii, tak ve Španělsku, tak v Rakousku. Že jsou tam také nějaké výjimky, že je tam Holandsko, například pro Německo to neplatí, pro Itálii to neplatí. No a tam je také baroko. Přesto se o tom dočteš.

Hejdánek: Jo, to já jistě, že jsou na to různé názory, jenomže pak je potřeba se kouknout, co tím vlastně kdo myslí. Že jeden myslí pod barokem tohle, druhý támhleto, že jeden myslí pod absolutismem tohle, jiný zase něco jiného. To je nevyjasněnost pojmová. Ale co z toho vyplývá tedy pro filosofii? Že má přijmout tenhleten chaos jakýchsi polopředstav a polofikcí? To je potom jedině nutné to analyzovat a ukázat, že tam je tahle nedomyšlenost, tamhle ta nedomyšlenost. A není úkolem filosofie, aby nahrazovala ty historiky, jenom jim ukazovat, kde dělají filosofické chyby. Ale jak má filosofie teda odmítnout všecky historiky a dělat za ně tu historii? To nejde. Ale není mi jasné... buď jsem dneska obzvláště tupý, nebo já nevím.

Jiný hlas: já pořádně nevím, o co jde. Takže jenom tentativně odpovídám tentativní otázkou.

Jiný hlas: K čemu?

Jiný hlas: K hudebnímu vkusu. Proč by bylo nepravdivé teď napsat baroko? Když jsi vykládal o tom, co je to Mozart, a když chceme pochopit, co je to Mozart, musíme znát ty ostatní, co skládali v té době, abychom věděli, co je vlastně Mozart a co je jenom doba. Ta doba je určitá základna a každý, kdo tvoří, například v hudbě, tak tam něco přidá a tím něco říká. Tím, co použije a co je běžné v té době, tím nic neříká, to jenom použije. A když v současné době je základna jiná a někdo použije něco z baroka, tak je to něco navíc mimo tu dobu. Je to to, co vyčnívá, upozorňuje to, a přitom to není to, co on říká. Jestli se toto necítí jako faleš. Tím, že se to použije v jiné době, tak je to zvýrazněné a nemá to být.

Jiný hlas: Ano, jenže třeba nedávno jsem šel ve Vršovicích kolem Kovomatu a koukám, co jsem strašně dlouho neviděl, za výkladem mají kladkostroj, prodávají ho. To vůbec do této doby nepatří, to vymyslel Archimedes. Vadí to někomu? Prodávají ho u nás, nevím, jestli v Sovětském svazu se také prodává, nebo jenom u nás, ale fakt je, že když spouštějí sudy do sklepa na ulici, tak mají přinejmenším kladku, ale většinou je to také kladkostroj, aby to nebylo tak těžké pro ty pány od sudů, pokud se ještě dělají dřevěné. Tam to nevadí.

Hejdánek: Jak to, že to vadí v hudbě? Že to je z jiné doby? Tam je ten problém. To, že to je z jiné doby, to samo o sobě nic neříká. Proč to cítíme jako cizí, když je to z jiné doby? Proč si to nepřivlastníme? A navíc, proč skladatel nemůže dnes skládat barokní hudbu, ale stovky tisíc posluchačů chodí na koncerty, kde se barokní hudba hraje? Máme dojem, že to patří k našemu životu. Je řada lidí, o kterých se odborníci vyjadřují opovržlivě. Já k těmto lidem nepatřím – ne k těm odborníkům, nýbrž k těm, o kterých se vyjadřují opovržlivě. Já rád poslouchám Bacha, Corelliho, Monteverdiho, ještě starší autory, anebo Mozarta a tak dále. Už méně rád poslouchám některé romantiky, Schumanna nemám rád. Proč, nevím. Jenom se mi nelíbí, Schubert se mi líbí víc. Čím to je? A navíc to je jenom osobní libůstka, ale teď se to hraje. Teď je po celém světě boom – ne zrovna teď, jsou výročí, takže to ne, ale už nějakých deset patnáct let je boom na starou hudbu, na Bacha speciálně. Dokonce se jazzuje a provádějí se všelijaké nemožnosti. Bach jako kdyby nás oslovoval, dokonce i mladé lidi to oslovuje. To nejsou jenom nějací fajnšmekři nebo lidé, kteří už ledacos zažili a viděli a teď se vracejí k něčemu. Pro mladé lidi je slyšet Bacha něco smysluplného. Čím to je? A přitom si současný skladatel nemůže dovolit udělat něco takového, a když to udělá, tak to musí zdůvodnit, dát tomu nějakou formu, občas nějakou disonanci, nějakou vzpomínku, poctu Bachovi nebo něco takového.

Jiný hlas: Jenže když posloucháš Bacha, tak si taháš do přítomnosti prostředí, ve kterém tvořil. A proto si to nemůže dovolit současný skladatel. Ten ho tam nemůže vtáhnout a v něm tvořit.

Jiný hlas: To bude charakteristické pro můj opačný pohled. Já přímo zoufám, interpretuji to právě naopak. Protože tady v Praze je hudební společnost, která se nedokáže dostat dál za romantismus, ale nejvíc se vyžívá v baroku. Oni zařadí jednu skladbu moderního autora jako úplný propadák a nakonec ji dají jen proto, aby ti lidé odešli. Co to je za hudební publikum, které zůstalo v minulém století, pro které je už Stravinskij – to jsou dvacátá léta – nepřijatelný? Co to je za hluboký úpadek doby? Když vidím mladé lidi, kteří se tlačí a potřebují barokní chrám a barokní hudbu, tak pro mě je to zkáza, úpadek. Vidím to zcela opačně. Čili už na tom je vidět, že to patří do filosofie, toto odhalovat.

Hejdánek: Není pochyby, že v zásadě lze v tomto smyslu, jak jsi to řekl, ukazovat, že když se někdo v této době oddává poslouchání staré hudby, tak vlastně ze své doby utíká a je to cosi, co vzdáleně připomíná červenou knihovnu, kterou hltá služtička vykořisťovaná nějakou milostpaní, která je po celém dni udřená a pak čte o tom, jak chudá holka ke štěstí přišla. Tak já si poslechnu Bacha a nasávám ovzduší čehosi, co mi v této době chybí. Je možné to takto interpretovat. Ovšem zajímavé je, že těch lidí... jmenoval jsi Stravinského, Stravinskij je pěkný. Když se tomu dá trocha péče a člověk si na to zvykne, párkrát to slyší, tak je to pěkná hudba. Ale poslouchejte třeba Marka Kopelenta, a to není nejhorší skladatel, běžte [nesrozumitelné] do čeho... Má dojem, jako že pitvá žábu skalpelem, rozumem se pokouší pochopit, o co jde.

Já s tou žábou necítím, s tím Kopelentem necítím nikterak. Mě to zajímá jako matematický problém, ale že by to byla hudba, to se mi nezdá.

Jiný hlas: Ta sem vůbec nepatří. Já znám dvě skladby od Kopelenta, jedna je Legenda o svatém Vojtěchu a druhá jsou Variace na gotický chorál. Tak co je to za model? To je potvrzeno obojí.

Hejdánek: To jste slyšel jeho specialitu. Já jsem měl tu čest, že jsem jeden čas byl [nesrozumitelné] přitažen k jakési, naštěstí krátkodobé, spolupráci s tou skupinou Nová hudba. Bylo to zajímavé, dokonce jsem do toho vrazil nějaké prachy a koupil si jejich desky, takže bych vám to někdy mohl i předvést.

To je ovšem něco úplně jiného než třeba Eben. Na Ebena jsem si také zvykl a připadá mně velmi pozoruhodný. Bůhví.

Já jsem o tom s někým mluvil, teď nevím, kdo to řekl, mně se to docela zalíbilo, i když to není docela přesné. Říkal, že má dojem, že Eben, kdyby žil o dvě stě, tři sta let zpátky, tak by psal hudbu jako Mozart. Nevím, jestli jako Mozart, ale každopádně je tísněn, podle mého soudu je tísněn tou současnou situací hudby, že to musí v tom ovzduší, v té atmosféře vytvořit.

To není věc... Ta doba, v které žije, ho neuvolňuje, spíš omezuje. U takového Mozarta já mám dojem, že ho to uvolňovalo. Mně se nezdá, že by se to dalo připsat jenom na vrub těm hudebním skladatelům, že Mozart byl takový, že ho to uvolňovalo, a Eben že je takový, že ho to neuvolňuje. Navíc se mohu mýlit, on se možná cítí úplně jinak. Ale...

--- (1985-03-25 Filosofická kosmologie XX (2)_20-2a_cleaned.flac) ---

Jiný hlas: Jak je to svět tady, ale je tady svět? Podle toho, jak chápeme svět. Pokud to vezmeme, tak samozřejmě tady je. Když svět chápu jako pouze myšlenkovou konstrukci, tak tady svět není.

Jaktože tu svět není? Jako myšlenková konstrukce ale potom.

Hejdánek: Ne, svět tu je. Jako jaká myšlenková konstrukce? Myšlenková konstrukce je jedna věc a je to konstrukce, která má modelovat svět. A svět tu je.

Jiný hlas: Ano, ale když já budu hovořit o světě jako myšlenkové konstrukci a budu říkat, že svět tu je, tak to je něco jiného, to není potom ten svět.

Hejdánek: Vždyť taky ta myšlenková konstrukce není ten svět.

Jiný hlas: No ne, ale když já světem budu nazývat tu myšlenkovou konstrukci, pak nemohu hovořit o tom, že je tu svět. Musím to nazvat nějak jinak. Nebo nemohu hovořit o myšlenkové konstrukci jako o světě.

Hejdánek: Jistě. Myšlenková konstrukce je konstrukce světa.

Jiný hlas: Tak musíme hovořit o myšlenkové konstrukci světa.

Hejdánek: Jistě, model světa. No jistě, to je ten rozdíl mezi intencionálním předmětem a skutečností.

Jiný hlas: Ano.

Hejdánek: Ale ta skutečnost tu je pořád, tu nemůžu redukovat na intencionální předmět.

Jiný hlas: Ano, ale pak musím vyjasnit, co asi ta skutečnost je.

Hejdánek: Pochopitelně. To, co jsme tady říkali, že ten svět vlastně se ukáže jako svět teprve ve světě logu, to platí. Ale to se ukáže. To ještě nic neznamená, že jenom ve světě logu je jeho jediná skutečnost. Tam se ukazuje, ale jeho skutečnost, to je přece ten osmnáct miliard let starý svět, o kterém mluví astrofyzika. To musíme vzít na vědomí. A to není jenom ta konstrukce. Je to konstrukce, astrofyzika to neumí jinak než konstruovat, modelovat. Ale ta konstrukce, ten model nejsou cílem a koncem intence, nýbrž přes ně je ta intence zaměřena k té skutečnosti.

Prostě když tady konstruuje astrofyzika osmnáct miliard let trvající vesmír, tak tím míní vesmír skutečný. Jde o to, že ten skutečný vesmír tu není. Že to je minulost, která už není. To jsme si říkali. Čili tady je jenom jedna tvář toho vesmíru. A to ta tvář, která je pozorovatelná. A odtud je pozorovatelná jiná tvář než například ze Síria nebo z jiné galaxie. Ten svět se vždycky jeví jinak a je přítomen jinak. A jenom vždycky parciálně.

Ale ten svět je nějak. Pokud jde o bytí. Časově je, byl, bude. Jenže se ukáže teprve skrze logos. Jinak se nemůže ukázat. A nemůžeme říct, že ten svět je skutečný jenom v myšlení. Ta nesnáz je nepochybná, ale nemůžeme to zjednodušovat, redukovat.

Jiný hlas: Já vím, že k tomu světu se můžeme vztáhnout jedině skrze myšlení, že se k němu nemůžeme vztáhnout tak přímo jako k tomu svému osvětí, přímo, bez myšlení.

Hejdánek: I to osvětí je určitá konstrukce. Když Uexküll mluví o tom tunelu. Osvětí je chápáno běžně jako jakási koule, jakási sféra. Jenomže každý živočich není uzavřen v této jedné sféře, nýbrž jak žije, tak prochází z jedné koule do druhé. A ty koule jedna za druhou dělají vlastně tunel. Takže osvětí je tunel, a to tunel ne prostorový, nýbrž je to časový tunel.

Tenhleten tunel se taky neukazuje nikdy najednou. Ten se ukazuje zase jenom ve světě logu. A to zvíře je přítomno vždycky jenom v té které chvíli toho tunelu, to jest v té které sféře. A jenom skrze logos se ukáže ten tunel.

Čili to osvětí vlastně je taky fenoménem pouze skrze slovo, skrze svět řeči a myšlení.

Jiný hlas: Ale nemusí, může být i bez toho.

Hejdánek: Ale pak není jako takové.

Jiný hlas: Pak je tu vždycky jenom jeden průřez, jedna chvíle toho.

Hejdánek: Ano. Fajn, tak dneska jsme to trochu přetáhli i tím povídáním, no ale ne tak zase moc.

--- (1985-03-25 Filosofická kosmologie XX (2)_20-2b_cleaned.flac) ---

Jiný hlas: Mně se nezdá, já si nedovedu představit, že by po já nevím jak, řekněme po sto, po dvou stech letech, že by lidi s nějakým takovým potěšením se vraceli k těm moderním věcem. S takovým potěšením, jak my se vracíme třeba k těm některým starším. Ono taky není všecko stejné, nemůžeme to všeobecňovat, ale prostě jsou určité věci, které člověka osloví.

Jenomže mezi tím připouštím, že je řada teoretiků, kteří říkají: „Všimněte si, jak velmi paralelně dochází k takové dezintegraci v různých směrech umění.“ Malířství prostě opouští figuru, opouští vůbec spodobnění něčeho, přechází k ornamentu, symbolu a tak dál. Nefigurální skladba. A na druhé straně v hudbě máte atonální a rozbití rytmu, melodie už je dávno v čudu. Neznamená tohle něco? To je takový sociologický pohled. Doba je zlá, doba je v rozkladu, no tak jak by tady mohl někdo dělat pěknou hudbu? Jak by mohl dělat líbivé obrázky? Vždyť to všecko stojí za pendrek, všecko se to rozkládá, no tak přece to umění musí ukazovat ten rozklad, nemůže ukazovat něco velkolepého, když tady nic velkolepého není. A to je sociologický pohled na věc. To může mít pravdu. Jenomže tady je ještě něco dalšího. My v té době toho rozkladu, pokud by to byla pravda, se vracíme třeba k Monteverdimu. No a to je doba dost drastická. To není žádná nebo... Mozart. Copak ta doba byla nějaká zvlášť útěšná? Copak dokonce život Mozartův byl útěšný?

Mně se to nezdá. Tohle mě prostě nepřesvědčuje. Něco na tom může být, ale v minulosti tomu tak nebylo. Vždyť jak ty všelijací feudální pánové zacházeli odporně s těmi hudebníky dvorními. To jsou hrozné historky. A v té hudbě to vůbec necítíte. Ta hudba jako kdyby byla odjinud, jako kdyby vůbec neměla za úkol spodobnit nebo zaznamenat ty šílené životní okolnosti, které provázely toho skladatele. Proč by to mělo být dneska? Jak odpovídal ten styl tehdejší době? Vždyť ať mi to někdo vyloží. To se to hezky říká, že barokní hudba odpovídala absolutismu a tak teda Bacha do pece nebo něco takového. Vždyť to je absolutní, to je něco takového jako Rádl vzpomíná, jak na jednom jeho semináři na přírodovědecké fakultě, kde učil filosofii, vykládal něco o Platonovi a teď tam povstal jeden student a zaníceným hlasem prohlásil, že Platona odmítá, protože to byl kapitalista.

No, ale odpusťte, já tady mluvím jako naprostý laik. Já se v této věci nevyznám. A do jisté míry ne proto, že je to nevzdělaností, ale zejména proto, že pro to nemám sensorium. Já jsem nikdy nebyl schopen vidět v takových strukturách renesanci a románský sloh a tak dál. Trošku jsem se to naučil rozeznávat, ale nějak mi to není jasné a nikdy na tom nic nepoznám. Prostě nemám pro to sensorium. Pokud to neprojde řečovou formulací, tak hovoříte se mnou o tom jako se slepým o barvách. Nevím. Bylo by potřeba na tom něco pozorovat víc. Ta hudba Marka Kopelenta mě tady vyburcovala k maximální pozornosti, zaujetí pro to. To jo, ale taky chladné intelektuální.

Jiný hlas: Máte štěstí, já u toho ještě k tomu všemu trpím, mně u toho třeba tuhnou žíly, to je to nepříjemné. U toho Bacha tam to nevadí, ale u té hudby [nesrozumitelné].

Jiný hlas: Marka Kopelenta, to nebylo snesitelné.

Jiný hlas: To nelze.

Jiný hlas: [nesrozumitelné] u toho potom už třeba nemá ten rozklad takový... vy jste to viděl, ten rozhlasový orchestr? To nemá vůbec co říct k hudbě té doby, to je spíš takové k popu. To se taky nezdá. Ty estetické kategorie, které má na to, to mi nikdy nedávalo smysl. Když třeba někdo píše o výkonech operních pěvců, tak to může být zajímavé, ale nikdy jsem nepochopil, o co jde. Nebo o výstavě. Někdo napíše referát o výstavě. Mně to nedává smysl. Vůbec. Ale to nikdy nevím, jestli je to moje vina nebo toho dotyčného, kdo o tom píše.

Jiný hlas: Ono je otázka, co o té výstavě ale napíše, taky.

Jiný hlas: No jasně, právě. To stejné tak, když píšou o té opeře a teď tam vyzdvihují, že ten to zazpíval opravdu dobře až na jedno místo prostě, kde se sekl trochu. No tak to může být, ale jestli je to to důležité na té věci, to je jiná stránka. Stejně tak jako u hudby, nebo já si myslím, že je to u každého umění, že člověk musí vidět také, co za tím vším je, za tím, co poslechl, nebo když se dívá na obraz. Ta samotná věc člověka nějakým způsobem může v ten moment zaujmout, ale až se z toho dostane a zjistí, co za tím je schováno, až to pozná, tak pak je schopen o tom soudit trochu víc. Hudba třeba nakonec člověka může i příjemně naladit, může ho strhnout v ten moment, ale pak, když si to zpětně celé projde a uvědomí si to, tak nakonec zjistí, že to bylo třeba úplně laciné.

Jiný hlas: Nedá se říct, že by hudebníci, třeba barokní nebo romantičtí, postrádali nějaký sociální nebo existenciální kontext té doby nebo i sebe samých. Je samozřejmé, že třeba takový Mozart nemohl psát atonální hudbu, ale když si poslechnete jeho Requiem, tak to je věc, která se nedá srovnávat třeba s jeho flétnovými kvartety. To už je věc silně pohnutá. Nemusíme chodit tak daleko, můžeme zůstat u Verdiho, jeho Requiem, to vám běhá mráz po zádech, když to posloucháte. Přitom se to nedá takhle v každém hudebníkovi najít, v každém tragickém nebo závažném díle.

Jiný hlas: Jsou hudebníci, kteří jsou tou dobou natolik deformováni, že to na ně působí takovým způsobem, že když je ta doba rozkladná, tak musí dělat rozkladné umění. To umění musí být totálně rozložené, aby ukázali rozkladnou dobu, což je velice milný přístup k věci. U poctivých hudebníků tam ten rozklad společnosti je, ale není tam takovým způsobem, že by hudba byla rozpadlá. Ta rozpadlost je tam až v druhém plánu.

Jiný hlas: Tady jde spíš o určité napětí, které ta hudba vyvolává. Když si poslechnete něco melodického, tak vás to uvádí do určité pohody nebo do určité naladěnosti, ale pak jsou určité hudební struktury, které ve vás vysloveně začnou vyvolávat určité napětí. To se najde jak u Bacha, tak u moderní hudby. Tohle emocionální napětí se dá, i když si odmyslíte, že se třeba Schoenberg nedá poslouchat, tak i ten určitý pocit, který z toho můžete mít, můžete mít zrovna tak v určitých ohledech z Bacha, i když mnohem méně, protože ten Bach se takhle neprojevuje.

Jiný hlas: Tohle není jen otázka subjektivní. Když si poslechneš ty nejstěžejnější věci, které jsou psány v určitém pohnutí, tak se bavíme o vážné hudbě.

Hejdánek: Chci říct, jestli to opakuji dobře, co jsi chtěl říct, že tvůj pohled na dějiny, dělení na gotiku, renesanci, baroko a tak dále, považuješ za dělení estetické, dělení kunsthistoriků, a pro filosofa nemá platnost?

Jiný hlas: Rozumím tomu tak, není vůbec závazné ani důležité.

Hejdánek: Ono má platnost, pokud má platnost v kunsthistorii, tak pochopitelně má jakousi platnost i ve filosofii, ale okrajovou. Sociolog, dejme tomu, by do té doby vnesl ještě jiné jevy, ale to zase ještě není pro filosofa podstatné, zase je to okrajové. Čili jak dělí nebo vidí dějiny filosof? To pro něho nejsou události. I když pro kunsthistorika nepochybně ano, protože někde začíná náhle a někde téměř náhle končí.

Jiný hlas: Překrývá se to strašlivě dlouhé doby, prolézá to jedno druhým, ty epochy jsou na sebe sounalepené.

Hejdánek: A vidíš, přesto se to dalo ohraničit, aspoň u těch kunsthistoriků určitými letopočty. Mluvíš o superudálostech, o událostech v životě a tak dále, na té úrovni událostí skutečně pravých. Jak by to vypadalo v dějinách? Jaké jsou maximální superudálosti, které ještě předpokládáš?

Jiný hlas: Tam především mluvíme o nepravých událostech. Jde o to, jestli baroko může být superudálost.

Hejdánek: Mně se zdá, že to není událost, to je jakási statistická možná nebo něco takového. Co je událost v dějinách? To je určitým způsobem skrze vědomí a vědomím, vědomě integrovaná, po určitou dobu trvající aktivita, která nějak navazuje na něco z minulosti – ne na minulost vůbec, na něco z minulosti, to jest vybírá, je to selektivní záležitost – a přináší něco nového díky tomu navazování, co ovlivní v nějakém rozsahu, podle toho, jaká je to událost, budoucnost. Je tam nezbytné především to, aby to bylo navazování vědomé, aby ta selektivní perspektiva byla vědomě naprogramovaná a aby v rámci tohoto vědomého programu zároveň zasahovala do budoucnosti. Totiž když se mluví o takové epoše, jako je třeba gotika, tak já nevidím žádný projekt, žádnou koncepci ani v navázání na minulost, ani v rozvrhování budoucnosti. Ovšem naopak, když se podíváš na renesanci, tak vidíš odmítnutí něčeho, navázání na něco, co hledáme předtím, s určitým projektem do budoucnosti. Vlastně všechno, co jsi vyjmenoval, to tam sedí.

Čili je evidentní, že když mluvíme o renesanci, tak je to pojmově daleko propracovanější, kdežto u té gotiky nebo baroka a podobně je to vágní.

V renesanci tam skutečně programy byly a byly taky vize do budoucnosti. Byly naivní někdy a tak, to v tom nehraje roli. Pravda je, že to bylo vědomé navazování na cosi z minulosti a vědomé rozvrhování další aktivity. Nepochybně ano.

Čili podle toho gotika by po mém soudu nebyla událost a renesance je událost. Jaká? Ta událost jako celek není integrovaná, ale jsou určité linie v rámci renesance, které jsou skutečně událostí. Relativní událostí nebo skutečně integrovanou. To srovnání jsi dobře připomněl, to srovnání je docela dobré.

Jiný hlas: Takže vy byste chtěl tvrdit, že událostí se stávají jenom tehdy, když je dokonale třeba pojmově vymezená? Že gotika není tolik pojmově...

Hejdánek: Nemusí být dokonale. Ta dokonalost je na obou stranách. Dokonaleji třeba nebo lépe, že se stává událostí, ano, jistě. Čím je té vědomé integrity jak ve vztahu k minulosti, tak k budoucnosti víc, tak tím té událostnosti je taky víc.

Jiný hlas: Ale tím pádem se zase neříká nic jiného, než to, že ta událost je jenom událostí na základě myšlení. Že ta událost sama je otázkou, zda hovořit o té události mimo myšlení. O události renesance, která se děje...

Hejdánek: Vždyť to jsme si říkali, že dějiny nejsou myslitelné bez prostřednictví vědomí vůbec. A za druhé, že dějinné události musejí být vědomím nějakým způsobem integrovány. Jak ve směru k minulosti jakožto určité navazování, selektivní navazování, tak ve směru k budoucnosti jakožto jakýsi projekt určitého typu aktivity, programu.

Jiný hlas: Dějinná událost není omezena délkou lidského života, takže si myslím, že je možné, že tu integritu zajišťuje vědomí jiných lidí na začátku a jiných lidí na konci a jiných v průběhu. Kdo integruje všechny tyhle ty vědomí, ty integrace jednotlivé?

Hejdánek: Ty se integrují samy. To je stejné, jako se můžeš ptát, kdo integruje tu souhru jednotlivých buněk v těle. Není nikdo, kdo by kromě jich samých, oni se integrují. Prostě to, že já si rozumím s lidmi kolem sebe nebo nerozumím, že si spolu rozumíme – určitá skupina, určitá vrstva lidí určitým způsobem zaměřená – si rozumíme se svými určitým způsobem vybranými předky. A že v navázání na to, jak oni rozuměli sobě a jak rozvrhovali budoucnost, tak že my se v tom nacházíme, zase rozvrhujeme svou budoucnost a doufáme, že někdo na ni naváže. To je všechno naše práce, takže tady není nějaký vnější garant, který by to integroval.

Jiný hlas: Může se přece velice lehce stát a taky se stává, že ti lidé, kteří garantují začátek té události, ji rozvrhují jinak než ti lidé, kteří přijdou potom. A ta událost se jim může potom ukázat, to rozvrhnutí prostě není nutné dodržet.

Hejdánek: Pokud je to takto, tak potom sice existuje jakýsi načrtnutý rozvrh události, ale ta událost neproběhla. Nýbrž je roztrhána na malé kousky a jako celek ta událost – ani když zpětně člověk se zabývá historií a teď si vybereš linii, ve které chceš pokračovat, linii, ale dosud nikdo to tak nechápal, že to je nějaká linie, že na sebe navazovali ti lidé, oni to sami taky tak nechápali – navazovali nebo nenavazovali. Pokud to prokážu, pokud v tom mém pohledu to najednou vytane jako skutečnost, pokud to tam nevkládám, nestrkám jenom, tak nezáleží na tom, jestli o tom věděli nebo nevěděli. Jestli to byl jejich program nebo nebyl program. Jistý typ návaznosti tam ale musel být, jinak je to iluze, co já dělám.

Jiný hlas: Ale jistý typ návaznosti, ale nevědomě, ani u jednoho z nich. Nebylo to tam tak, jak je to teď z mého hlediska vidět, ale nějak to tam být muselo.

Hejdánek: Příklad je snad nejlepší. Ta diskuse o smyslu českých dějin, která byla v podstatě vyvolána v osmdesátých, devadesátých letech minulého století hlavně Masarykem a lidmi kolem něho a která se znovu po jistém dočasném uklidnění rozpoutala ve dvacátých a třicátých letech za doby První republiky, tak ta se do značné míry týkala toho, čemu jedna strana říkala kontinuita a druhá říkala navazování. Masaryk se snažil ukázat, že národní obrození navazuje na českou reformaci. A Pekař, nebo vůbec Gollova škola, naproti tomu namítali, že to je uměle vykonstruovaná kontinuita, že vlastně žádná skutečná kontinuita tady nebyla a že národní obrození patří úplně jiné době než ta reformace a že teda to je blbost.

A to byla jedna ze základních otázek, o které byl ten spor, který k ničemu nevedl. A to proto, že ani jedna strana nedovedla přesvědčit tu druhou a nedovedla ji vzít natolik vážně, aby se vůbec mohly domluvit.

Co o tom tedy můžeme říct? No, mně je jasné, že dneska je situace, kdy ten spor vypadá, že se zase trochu oživuje, i když ty vědomosti jsou minimální. Historici většinou nemají páru o těch minulých sporech a nehistorici si nedají ani dost práce s tím, aby nějak mohli věcně s těmi historiky mluvit. Čili problémy jsou možná větší, než byly ve dvacátých, třicátých letech.

Ale jedna otázka je základní. V historii kontinuita neplatí. Argumentovat, že kontinuita je jenom tam, kde nedojde k žádnému přerušení, je v historii iluzorní. To je naprostý nonsens. To je argument z říše biologie.

V historii platí přetržitost. Každý člověk začíná znova. A nezačíná tam, kde ten minulý přestal, nýbrž začíná znova. A teprve od těch prvních krůčků, které dělá, teprve má možnost se učit od jiných, od starších, tedy od minulých, a vybírá si mezi nimi, ať už s přehledem, nebo bez přehledu. Může se naučit něco od někoho jenom proto, že nic jiného nečetl, anebo toho četl hodně a vybere si určitou linii.

Tedy, pokud to je tohoto typu navazování, no tak je přece evidentní, že to není kontinuita, že to je jenom aktivní navázání. A přece aktivně navázat je možno i na třeba o dvě, o tři generace zpátky, i o víc. Tam ten časový rozdíl nehraje primární roli – hraje jakousi roli jistě, že vždycky s tím souvisejí ještě různé kontexty, které se mezitím mění a tak dále – ale v zásadě je možno, třeba ve filosofii je to úplně jasné, že ve dvacátém století jsou možní filosofové, kteří jsou de facto platonici, že? Jaký je argument, že tady přece žádný platonismus vlastně není možný, protože kontinuita neexistuje, žádná platonská škola netrvá dva a půl tisíce let nebo kolik, skoro dva a půl tisíce let? To přece není argument. Jde o to, jestli někdo naváže na něco, nebo ne.

No a teď se stane, že existuje pár lidí, kteří výrazně navážou na sebe, přičemž třeba B naváže na A, C naváže na B, a tím i na A a tak dále, no a vznikne jakási linie. Redukovat dějiny na tuto linii je nonsens. Čili říkat, že jediný smysl českých dějin je ten a ten, je nonsens, poněvadž pravděpodobně těch linií je víc.

No a teď je třeba srovnávat, která je lepší, která horší, která něco říká, která něco neříká nebo takřka neoslovuje. Jedna je jakási nakloněnost k tradici a pošírování starých polívek, že jo, a druhá naopak chce vytlouct něco pro nový pohled a tak dále. A každá ta tradice má možnost ukázat, co s tou tradicí kdo dokáže.

No ale to je právě ten způsob, jak v dějinách navazuje přítomnost na minulost a budoucnost na přítomnost.

Jiný hlas: Že se to přesněji dá zpětně zintegrovat v obraz.

Hejdánek: Dá se ukázat na některé souvislosti, které tady ovšem už musely být. Ovšem dá se na to ukázat tak, že to je opravdu v novém... Jo, jasně... Ono už je to taky vlastně jenom vzpomínka... s těma třema...