Myšlenka přirozenosti lidských práv [1968]

Celostátní konference k ochraně lidských práv, 3. a 4. 12. 1968

Všeobecná deklarace lidských práv, přijatá před dvaceti lety, vychází (v úvodu) z uznání přirozené důstojnosti a tedy i přirozených práv všech členů lidské rodiny; v 1. článku je tato myšlenka znovu formulována v podobě věty, že „všichni lidé se rodí svobodní a sobě rovní co do důstojnosti a práv“. Všeobecná deklarace tím zřetelně navazuje na formulace, jak se v 18. stol. vyskytly v řadě ústav jednotlivých amerických států a ve francouzském Prohlášení práv člověka a občana i v pozdějších dokumentech (1791; 1793, ústava 1795 aj.). Kořeny myšlenky přirozenosti práva vůbec sahají ovšem až do řecké antiky; nové době byly zprostředkovány převážně renesančním humanismem. Pouhý historický pohled by ovšem nemohl objasnit aktuální funkci pojmu přirozenosti, nýbrž leda vysledovat původ něčeho, co by nemuselo být ničím víc než jakýmsi afunkčním appendixem, který většinou nepřekáží, ale který může být v případech, kdy je zdrojem nesnází a nebezpečí pro celou koncepci lidských práv, bez obav eventuálně i odoperován. Pokusme se proto spíše najít ne už pouze historické, ale především věcné předpoklady myšlenky přirozenosti, která tak věrně až neodbytně provází i zcela moderní formulace a sama koncepci lidských práv.

Věcným pozadím myšlenky přirozeného práva jsou ve starém Řecku sofistické diskuse (ovšem navazující na celou presokratickou filosofickou tradici) o rozdílu mezi tím, co je dáno samou přírodou, a mezi tím, co je pouhým lidským ustanovením; terminologicky šlo o rozdíl mezí tím, co je dáno fysei, a tím, co je dáno nomo (nebo též thesei). Pochopitelně nešlo jen o právo a o zákony; v Platonově dialogu Kratylu se stejná otázka řeší ve vztahu k řeči. Zřejmě tedy jde vposledu o otázku po povaze a původu civilizace vůbec. V sofistických diskusích byla s pozoruhodnou pregnancí vyslovena nejrůznější stanoviska. Velmi silné postavení měla, jak se zdá, teorie, kterou dává Platon vyslovit např. v Ústavě sofistovi Glaukonovi nebo v dialogu Gorgias jinému sofistovi tam vystupujícímu, totiž Kallikletovi.

Glaukon (str. 71) vychází z údajně obecného mínění, že spravedlnost je cosi umělého, vytvořeného jako východisko z rozporné situace, do níž nás uvádí sama příroda. Je cenná tam, kde není sil k bezpráví; spravedlnosti dbají jen ti, kteří jsou neschopni činiti bezpráví. Kdokoli se naopak cítí dosti silen k bezpráví, činí bezpráví. V podobném duchu mluví také Kallikles, když vyslovuje své přesvědčení (str. 68, Gorgias), že zákony dávají lidé slabí a množství, zastrašujíce lidi silnější. Naopak sama příroda ukazuje, že je spravedlivo, aby lepší měl více než horší, a mocnější více než méně mocný. Přírodní spravedlnost se vyznačuje tím, že silnější vládne slabšímu a že má více než on. Jak vidíme, je tu přírodní spravedlnost postavena proti umělé, přirozené právo proti právu ustanovenému lidmi, a to právě slabšími lidmi anebo pro ně. To je rozlišení neobyčejně cenné a dodnes platné. Dodnes se táhne spor mezi dvojím pojetím zákonů, dvojím pojetím práva. Na jedné straně panuje přesvědčení, že právní řád a zákony mají za úkol vyjadřovat existující mocenské vztahy, že tedy jsou a mají být nástrojem moci, jímž vládnoucí skupina nebo třída vykonává a upevňuje svou mocenskou převahu. Na druhé straně vládne zcela opačné pojetí, které bychom mohli nazvat smluvním; jeho smyslem je důraz na to, že zákony a právní řád jsou tu především na ochranu slabých, neboť silní a mocní žádnou právní ochranu nepotřebují. Je zřejmé, že toto druhé pojetí se musí proti poměrům, jaké vládnou v přírodě (právo silnějšího apod.), dovolávat norem, které nejsou zakotveny v přírodě, zatímco ono první pojetí se přírodních poměrů může vždy dovolat. Abychom vypreparovali skutečně čistou podobu uvedených protikladů, musíme ještě zbavit Kallikletovu pozici jedné cizorodé příměsi. Kallikles totiž říká, že zákony dávají lidé slabí a množství. Mohou-li být podle jeho slov silnější zastrašováni slabšími, bude to nejspíš možné právě proto, že tito slabší mají v určitém ohledu převahu, že jsou silnější než oni silní. Tato převaha spočívá v jejich množství. Množství se však stává silou jen tam, kde umí své roztříštěné síly sjednotit a integrovat. Integrující moment však může být ve smyslu našeho předchozího rozlišení opět dvojí: buď sleduje právě jen mocenský zřetel a vidí v dosažení mocenské převahy a nadvlády jediný cíl sjednocování, anebo má univerzalistický charakter a usiluje o vytvoření společnosti, v níž by se všem slabým dostalo ochrany a záštity. V případě prvním jde jen o výměnu vládnoucí skupiny, ale o zachování nutivé a potlačující stránky moci; v druhém případě je každé moci, tj. moci jako takové, stavěna hráz, dostává se jí mezí legality. Rozdíl obou pojetí lze stručně vyjádřit také ve vztahu moci a práva tak, že v jednom případě jde moc před právem, v druhém právo před mocí. Na základě rozlišení, které jsme si tu zatím zpřítomnili, je zřejmé, že bližší přírodnímu stavu je stav společnosti, v níž moc jde před právem a v níž právo má svůj zdroj v moci.

Vzniká proto naléhavá otázka, proč pojetí lidských práv spojuje svou hlubokou protipřírodní intenci s důrazem na tzv. přirozenost lidské důstojnosti, svobody a lidských práv. Zdá se nepochybně dosti kuriózním, že rekurence k autoritě přírody a přirozenosti byla motivována především odporem k autoritě a k autoritám. Nicméně řada studií přesvědčivě dokazuje, že tomu tak vskutku bylo (např. Leo Strauss, (The Origin of the Idea of Natural Rihgt). Předpokladem tu ovšem byla starověká myšlenka o uspořádaném kosmu (dokonce i krásném kosmu) a o pouhé odvozenosti či nahodilosti všech lidských záležitostí, tradic, životních forem atd. Důraz na přirozenost předpokládá řád přírody, v němž je a musí být založen i každý řád lidský. Tato představa kosmického řádu sice dodnes tu a tam přežívá, ale její skutečná nosnost je zcela zanedbatelná. Proto se některé formulace Všeobecné deklarace lidských práv musí jevit každému, kdo není zasvěcen do onoho historického pozadí, ve flagrantním rozporu se zkušeností. Tak kupř. když je řeč o tom, že se všichni lidé rodí svobodní a sobě rovní co do důstojnosti a práv, je toto konstatování v rozporu se skutečností, že se všichni lidé rodí jako malé, nemohoucí děti, odkázané na péči rodičů a společnosti. K svobodnému životu musejí být teprve připraveni, „osvobozeni“, k svobodě musejí být vyzvány a pozvány, do života ve svobodné společnosti resp. společnosti svobodných musejí být nejprve uvedeny. Svobodnými se tedy lidé stávají, nerodí se jimi.

Myšlenka přirozenosti lidských práv, která v jiné formě má svůj domov ve starém Řecku, byla v osvícenském zápalu nové doby velmi těsně svázána a spojena – ať už vědomě či spíše neprogramově – s křesťanskou tradicí, jíž byla původně zcela cizí a v níž se po důkladném rozboru musí i dnes jevit jako corpus alienum. Vysvětlení tohoto jevu lze nejspíše hledat v procesu novodobé sekularizace, která cítila nezbytnost, zakotvit platné řády a tedy i právní normy hlouběji než v lidské ničím nevedené a neřízené dohodě a smlouvě, ale které se už prostý odkaz k boží vůli a k Bohu stal nesnesitelně bezobsažný a říkající zároveň vše i nic. I když všechny tyto motivy pochopíme, budeme nadále stát před otázkou vztahu mezi myšlenkou lidských práv a důrazem na tak zvanou přirozenost těchto práv. Domnívám se, že se mi podařilo ukázat na naléhavost revize filosofických předpokladů řady formulací, jak je najdeme jak ve Všeobecné deklaraci, tak i v jiných významných textech. Větší cíl si tento krátký výklad před sebe nekladl.

1) okrajová záležitost – na první pohled

2) ochrana práv – i ochrana ideová, filosofická

3) význam filosofie bývá neprávem podceňován (dohoda není možná – prof.??? Byslavský???)

4) pluralismus – proč ne??; je lepší než neudržitelná, zastaralá filosofie, kterou už nikdo nebere a nemůže brát vážně