Úvod do filosofie (pro nefilosofy) [FF UK]
docx | pdf | html | digitized ◆ lecture, Czech, origin: 20. 3. 1996

Úvod do filosofie (pro nefilosofy) [FF UK] [1996]

[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini 3 (flash/pro) – únor 2026]

--- (s1_cleaned.flac) ---

Hejdánek: Tak se pokusím dát dohromady – zabývali jsme se už několikrát – otázku smyslu, zároveň takový vysoce abstraktní, jak se to říkává, teoretický problém, kde se podíváme na Aristotela. Pokud jde o vědy, většinou se ta otázka neklade, zvláště takto formulovaná. Fakticky je ale předpokládána, do jisté míry analogie s tím, jak to vypadalo ještě v tom zcela předfilosofickém období, o kterém Patočka říká třeba, že dává odpovědi na otázky, které ještě nebyly formulovány. Je mnoho takových odpovědí, a to nemyslím odpovědi jen v podobě teorií, v podobě formulovaných tezí, nýbrž odpovědí faktickým provozem vědy, které jsou dány, aniž by příslušné otázky byly formulovány.

To je jeden z důvodů – abychom se mohli vrátit k těm začátkům – proč stále opakuji, že jakási základní filosofická erudice je nutná pro všecky vědy. Vlastně je to filosofie, která je s to garantovat vědeckost vědy, ač sama není vědou. Což filosofie dělá, ale většinou to dělá stará filosofie nebo relikty staré filosofie bez kontroly. Ale protože ta zkušenost těch desetiletí a staletí, vlastně dvoutisíciletí, je dostatečně významnou historickou bází, tak to funguje, jakž takž. Dokud ta odpověď, nikoliv formulovaná, nýbrž neformulovaná, jak jsme si ukázali, tak tam nacházíme povážlivé podoby diletantismu.

Jednou z těch otázek, na které vlastně věda odpovídá a které si neklade, je otázka po smyslu. Ta je vždycky položena jinak, nikoliv po smyslu, ale my víme, že žádná věda by bez toho nebyla možná. Ještě to dokonce radikalizujeme za chviličku, ale zatím zůstaneme u tohohle. Ve skutečnosti se tedy věda, každá věda, kterákoliv z jednotlivých věd, tou otázkou smyslu musí zabývat, i když si ji neklade. Úplně nejjednodušší na první pohled to je ve vědách antropických, nebo jak bychom je nazvali, kam zahrneme prostě všechny vědy, které se týkají nějak člověka. Tam je otázka smyslu vždycky vázána na člověka, po kterém se příslušná věda sice neptá.

Třeba fyzika – v běžném úzu se s tím nepočítá, jako kdyby byla příroda živá a neživá. Čili použijme té formulace, o které víme, že je nesprávná, tedy týká se toho neživého světa, atomů a jejich hromad. Tam, kde nejde už jenom o hromady, nýbrž o jakési integrity těch atomů, to jest třeba molekuly, tam už nastupuje chemie. Chemie už se musí zabývat velikými komplexy, to jest makromolekulami a navíc jejich kdovíjakou komunitou s jinými makromolekulami, to vlastně nastupuje už biologie. My jsme si ukazovali, že [nesrozumitelné] charakter a že je potřeba to rozlišovat, nedávat to dohromady s otázkou po účelu a účelnosti.

Ale jakmile dospějeme na úroveň člověka, tak tam najednou všechny vědy, které se nějak týkají člověka, s tím smyslem pracovat musí, i když si ho nevšímají. Třeba věda, která se zabývá jazyky, nebo konkrétní filologie. Jazyk – no zřejmě tou němčinou jakožto zvláštním jazykem se ta věda zabývá po nejrůznějších stránkách, ale neklade otázku po člověku. Nicméně předpokládá se, že to jsou lidé, kteří mluví německy. A to znamená, že když dojdeme k nějakému textu, na kterém nějak rozpoznáme, že to je text německý, tak předpokládáme, že ten text má nějaký smysl, a už s tímto předpokladem k němu přicházíme a začneme ho číst. Není na tom nic divného, nikdo se tomu nediví, je to samozřejmé. Když má někdo sebemenší znalost nebo nějakou zkušenost s němčinou, tak ani nemusí umět německy a pozná, že to je německé. Eventuálně se může mýlit, že to je jenom podobné němčině, poněvadž to je jiný germánský jazyk, z němčiny nějakým způsobem odvozený, jako třeba holandština nebo podobně.

A pozná to, ač není schopen číst. Nicméně má za to, že ten text by přece nikdo nepsal, kdyby neměl smysl. Tedy předpokládá, že nějaký smysl má, že je možno k němu přistoupit a zabývat se jím. Je to samozřejmě hypotéza, je to heuristická domněnka, která se musí potvrdit, nebo naopak nepotvrdit tím, že přistoupíme k textu a začneme ho číst, a on buď má, nebo nemá smysl. Říkali jsme si, jaké jsou takové ty legrácky, hlavně byly v minulosti, kdy redakci, která vypadá vysoce vědecky, podstrčí nějaký článek, o němž teď on dokazuje, že je naprostý nesmysl. Takže to je jiná kategorie, je možno tam také klamat. Také je možno klamat se, napsat něco jako: „já mám dojem, že to má smysl“ a někdo mi ukáže ten nesmysl a podobně. Nicméně i tento nesmysl není takový ten ryzí nesmysl, vždycky to nějaký smysl má – má to smysl falešný, zavádí to někam jinam a tak dál. Ale stále se to týká člověka, který není tematizován. Totéž platí o většině oborů, které se týkají člověka. Ovšem kde pak jsou zvláštní disciplíny, které se vysloveně nějak, sice nějak, ale přece jenom vysloveně člověkem zabývají, to znamená, to jsou ty nejrůznější antropologie. Tam člověk tematizován je, ale je objektivován, de facto redukován. A nás zajímá – o tom jsme už mluvili – že ve všech těchto antropických, ne vysloveně antropologických, ale antropických oborech tematizovat člověka nebo mohou ho tematizovat tak, že ho redukují. Prostě ta otázka pořádně není postavena, ať už vůbec není postavena, anebo je postavena neřádně, to jest není otázka postavena po člověku jako celku, nýbrž jenom třeba se orientovat na relikty kostí určitého období, eventuálně z těch nejstarších období – pak je to paleoantropologie – nebo kulturní, zabývá se těmi zbytky kůlů lidských, ať už zbytky ohniště, zbytky nějakých výrobních procesů, jako například praní zlata, kde se najdou nějaké zbytky, potom doklady atd. Prostě vždycky je to omezeno nějakým způsobem, není tam tematizován člověk.

Není velký problém. My tedy máme potom takové doklady, takové vědy, které se zabývají těmi relikty lidské činnosti tak, že k tomu přistupují s jakousi samozřejmou myšlenkou, se samozřejmým předpokladem, že to nějak dává smysl, protože se to týkalo člověka a ten člověk asi dělal něco víceméně smysluplného. Tady už to zase rozšiřujeme, že můžeme pak ještě posuzovat, zda ten člověk si jenom myslel, že to je smysluplné, anebo to opravdu smysluplné bylo. Většinou v těch starých dokladech jakéhokoli druhu nenajdeme to, co se nepovedlo, nýbrž najdeme to, co se povedlo. Ty zkoušky a omyly, které tuhletu všechnu aktivitu odedávna, ještě v dobách archaických, vlastně od těch prvních lidských kroků – nechceme-li jít ještě dozadu k těm hominidům – tuhletu aktivitu provázejí. Z těch máme doklady jenom tam, kde něco uspělo a kde se to mohlo tedy opakovat, kde se to stalo jakousi rutinou, jakousi skutečně výrobní metodou. Protože když se někdo poprvé snažil třeba na dlani rozdělit kamínky od šupinek zlata, tak z toho nám nemohlo nic zbýt. To se stalo jakýmsi takovým provozem, který už se dědil nebo se předával, přesně řečeno tradoval, z generace na generaci, aby mohly zůstat doklady.

Můžeme někdy vznést vědecký úsudek, a ne jenom vědecký, už jsem zmiňoval, totiž když se najdou hliněné tabulky s jakýmisi klínopisnými nebo písmennými znaky, je to velká vzácnost lidstva a zejména archeologů a dalších taková, že na první pohled rozpoznají, že to je nějaký výtvor člověka a že to vypadá jako písmo. Přičemž to písmo ještě nikdo nezná, očekává se, že je tam nějaký systém, nějaký smysl, že to je nějak organizováno, a teď jde o to to rozluštit. Čili tady vidíte příklad toho, o čem už jsem mluvil, že k vědě patří jakési očekávání smysluplnosti. A to se týká nejenom smysluplnosti toho, čím se věda zabývá, ale také očekávání smysluplnosti toho, co věda dělá.

V tomto smyslu se vyjádřil kdysi slavný francouzský vědec – a já to neznám z originálu, já to znám z citace, protože jeden český filosof ve své knize o moderní vědě uvádí slavný výrok Buffonův (Buffon se to píše): il faut croire à la science et ne pas croire à la science, nebo takhle to je vlastně: il faut croire à la science pour faire la science. Důvěřujte vědě, abyste dělali vědu. Nebo třeba vyložit tak, že nikoliv věřit ve vědu ve smyslu jako věřit v Boha – my jsme si už ukazovali několikrát, že i tahle formulace je příliš řecky ovlivnila křesťanské myšlení a vůbec evropské myšlení atd., takže my dneska už nevíme, co ta víra znamenala mimořecky. Tady to vypadá jako věřit ve vědu jako věřit v rozum a tak dál, osvícenství a tak dále. Tam jde o něco jiného: věřit, že je smysluplné se zabývat vědou, to je věřit ve vědu, nesmíme to hned podkládat někam do absolutna. Jestliže má smysl se zabývat vědou, tak má smysl zabývat se tím, čím se ta věda zabývá. To je vlastně smysl vědy, nemůže být v ní samé. Smysl vědy je v tom, že má smysl se zabývat těmi věcmi, o nichž předem nevíme, zda mají smysl, a ta věda to chce poznat. A jaký smysl, to není předem dáno tak, že prostě všechno má smysl. To je vlastně upadlý způsob použití toho slova. Tady jde o to, že nám to nějaký smysl může dát a že bez té vědy na ten smysl nepřijdeme. To je vlastně smysl vědy, že bez vědy by nám mnoho věcí a jejich smysl unikal.

Já jsem uvedl příklad Bedřicha Hrozného, který vyluštil na základě této důvěry, že má smysl se zabývat těmi tabulkami popsanými tím dokonce ještě neznámým jazykem. To byla ta největší fantazie, že Bedřich Hrozný vlastně dešifroval, i když jenom v prvních krocích a pak další na to šli, v době, kdy nebyly počítače, kdy dneska by to bylo mnohem jednodušší. Neznámé písmo, ale de facto písmo, které zapisovalo neznámý jazyk. Čili dvě takové věci a byla to takřka detektivní záležitost. Týkalo se to evropské minulosti nebo předevropské minulosti, protože šlo třeba o Krétu. Kréta velice ovlivnila svou civilizací, o které mnoho nevíme, Řeky, kteří přišli jako barbaři z východu, ze severovýchodu, vtrhli do těch míst, která vlastně přejala spoustu toho životního prostředí, které tam je, takže to dneska pociťujeme: jak vlastně došlo k tomu zázraku řeckému. Tak třeba ta Kréta a další. Víte, že Hrozný se zabýval tímto pokusem o ten evropský pocit, že to dává smysl. Nikdo o tom nepochyboval už před Hrozným, úplně jako třeba víte, ty obrovské kameny, že to je něco víc než pouze nahodilé kultické místo, má-li to třeba ještě nějaký astronomický význam a podobně. To je další taková věc, nepochybně to udělali lidé. Je téměř vyloučeno, i když to s jistotou zatím nemůžeme říkat, protože ten smysl není očividný, vypadá to na to, že to udělali lidé, je naprosto nepravděpodobné, že by k tomu došlo náhodou, ale je to hypotéza do té doby, než pochopíme smysl, nevíme, zda to smysl má. Další věci jsem tady zmiňoval, to bylo v souvislosti s tím skriptem, které jsem tady přivedl, nějakých zvláštních přírodních okolností, takzvaně přírodních okolností, že na jednom místě se shromáždí větší množství, velké množství třeba kamenů přibližně stejné velikosti a že to vypadá, jako že to jsou na základě nějaké motivace, že to udělali lidé. A pak se to dá vyložit, že to je nějakých mimořádně speciálních okolností, které se pak vykládají. A dá se to vyložit. Další takový příklad, kdy to může vypadat jako něco smysluplného – my se k tomu vrátíme, co to je to smysluplné. A například v tom případě ono to smysluplné je, ono to nese nějaký smysl, který neznáme. A my se divíme, že tam jsou shromážděny kameny přibližně stejné velikosti a nevíme, jaký smysl to má. Ne, že to nemá smysl. Ono to nějaký smysl má, totiž ten smysl můžeme dešifrovat. My můžeme zjistit, za jakých okolností k něčemu podobnému dochází. To je ten smysl. Až to, co máme před sebou samo o sobě, nám ten smysl neříká. My musíme vytvořit jakousi celou, celý aparát teorií a všelijakých poznatků a pomocí těch poznatků interpretujeme to, jak k tomu došlo, to jest jaký má smysl to, že tady jsou ty kameny. A řekneme tedy nikoliv, že to neudělali lidé, nýbrž že to vzniklo takových a takových, ale to neznamená, že to nemá smysl. To právě my pak říkáme, ta věda říká, jaký to má smysl. Protože nesmyslnost nemůžeme přece predikovat. To by to tam nemohlo být, tam něco je a je nápadné, že tam jsou kameny jenom jisté velikosti. Prostě něco to říká. Ale říká to něco jiného, než bychom se domnívali.

Další příklad je třeba ta historie, kdy to, že existují jakési zdroje záření, které představují sérii impulsů. Zpočátku se mělo za to, že jsou naprosto stejné, pak se ukázalo, že v delších periodách se přece jenom ta... tohle nikdo nečekal, že něco takové víme, že hvězdy buď svítí, anebo nesvítí. A že by blikaly. To sice se taky kdysi dávno zjišťovalo, že se říkalo, že tam blikají, ale pak se ukázalo, že to dělá naše atmosféra. Že to nemůžeme pozorovat, že tady je nějaký zdroj, který... No tak okamžitě vznikly bláznivé myšlenky, na nichž se podíleli i vědci. Aspoň jako hypotézu to brali někteří vědci, ale zejména novináři a tak dále, že to máme první signály nějakých vzdálených galaxií, vzdálených hvězd a vzdálených planet při nějakých hvězdách, kde je život. Že to je nějaká civilizace, která o sobě dává vědět těmito divnými signály. Protože přírodně, že by něco... Pak se ukázalo, že to má přirozené vysvětlení, ale přirozené vysvětlení je právě vysvětlení, to jest my jsme ukázali, jaký to má smysl. To není nesmysl. Nesmyslná záležitost by byla, kdyby se nám nepodařilo vůbec, a to ještě je problematické, to by bylo jenom z naší strany dosti nevědecké tvrdit, že to je nesmyslné jenom proto, že my jsme ten smysl neodhalili. Ono to nějaký smysl má. Tady vidíte, jak to manipulování s tím slovem smysl, jak má své jisté zase nevyslovené předpoklady a můžete usvědčit ty, kteří mluví takovým rigorózním způsobem, že vlastně nevědí, co říkají.

No a když jsme došli k tomuhle, teď jsme u astronomie a dokonce astronomie vzdálených... No prostě víte, jak se to ukazuje, že to prostě je kuriózní záležitost, že prostě se hvězda stane jakýmsi vysílačem, sice nepřerušovaným, ale že magnetosféra kolem té a té docela speciální hvězdy, neutronové hvězdy, se točí neobyčejně rychle, ale ta magnetosféra způsobuje, že to určitý typ záření, že vychází takových dost úzkých rovnoběžného průběhu, takže zasahují vždycky, kdyby se zastavila ta hvězda, tak zasahuje jenom vždycky část vesmíru. Tady někde ta hvězda a v rovině se to neobyčejně rychle ve vteřinových intervalech otáčí. To znamená, že my vidíme, pokud jsme právě tady, kde jsme, tak vidíme takovouto hle divně zářící hvězdu jenom tehdy, jestliže ležíme, ta naše pozice je v rovině toho otáčení té hvězdy, protože samozřejmě semhle to nezáří, jenom těmito dvěma směry, a vidíme to jako blikání, protože se to otáčí a my vlastně vidíme ty polovteřinové časy, za které se ta hvězda otočí. Tím se to vysvětlilo jaksi. Já to teď nechci důkladně se tím... Tím se to vysvětlilo, ale tím se to vysvětlilo, je to jasné, je to zřejmé, my jsme pochopili smysl té divné věci, toho divného fenoménu, že na nás některé vzdálené zdroje takhle divně blikají.

Víme tedy, že se musíme vždycky domluvit o tom, zda ten smysl je vložen někým do toho, jako je to v těch případech antropických věd, nebo zda ten smysl znamená tu mechanismus nebo tu strukturovanost pouhého přírodního procesu, té neživé přírody, přírodního procesu, a od strukturovanosti těch procesů, respektive reliktů těch procesů, kde už jsou angažováni lidé. Mediace těchto dvou extrémů spočívá v celém tom světě živých bytostí, kde není potřeba člověka a zároveň my nemáme žádnou metodu, žádný spolehlivý způsob, jak vysvětlovat tím způsobem, jako to dělá třeba eventuálně ta astrofyzika. My prostě musíme vzít na vědomí, že ten fenomén nelze redukovat, pokud to neděláme jenom metodicky, že nelze redukovat na ty neživě přírodní nějaké zákonitosti nebo něco takového, jak se tomu obvykle říká. Čili tady vidíme, jak ty roviny smyslu je potřeba odlišovat a zároveň si musíme uvědomit, že k tomu patří ještě jedna věc: že o smyslu vůbec můžeme mluvit jenom proto, co jsme my lidé byli schopni zaznamenat, a to znamená, my jsme museli do toho zapojit naše smysly. No a to je příklad, proč ve většině jazyků smyslový orgán, smysl, zrakový smysl, chuťový, má stejný název jako smysl, to jest jako to, co dává smysl. To je zvláštní věc. To není náhoda. To není tak jako koruna stromu a koruna, kterou máte v kapse, a koruna královská a tak dále. To není věc, která má takový ten kontingentní, náhodnostní charakter a vy vyložíte to jenom tak, že tam jsou nějaké podivné, většinou neplatné motivy lidí, že to něco použili metaforicky nebo nějak podobně. Ne, tady jde o něco víc. Tady jde o to, co se nám vyjeví, přesně řečeno, co se nám ukáže. A říkám zas: ne, co se ukáže, ale co se nám ukáže. Proto jsem už řekl to slovo vyjeví, i když tam bychom měli ukázat se a vyjevit se, by mělo ještě něco víc, protože vyjevit se znamená už s tím smyslem.

Tohleto je garantováno ještě předreflexivně a dokonce předpojmově, dokonce instinktivně, a na takové úrovni, jako máme u hmyzu reagování na všelijaké výzvy, ať pachové, ať sluchové u ptáků, ať optické třeba u všech možných zvířat, která se zbarvují nebo mění barvu v době páření a podobně. To máme u čolka. Čolek vypadá celý rok stejně, sameček jako samička, a na jaře najednou samec vydává všelijaké výzvy. Ty dávají smysl, takříkajíc, také těm jednotlivcům hmyzu nebo jednotlivcům čolků, dávají smysl bez asistence člověka. Je to jakási komunikace, my tomu říkáme jakási komunikace, zas metaforicky z lidského, ale je vidět, že tam jde o určité porozumění smyslu, který není míněn jako smysl pro nás, nýbrž jako smysl třeba toho samečka pro samičku nebo smysl oběti pro šelmu a šelmy pro oběť, jak na sebe reagují, že to jim dává mezi sebou smysl. A my musíme ten smysl také nějak odhalit, ne jako smysl pro sebe, nýbrž jako smysl pro ně navzájem.

To je třeba ve vědě metoda vypracovaná v biologii. Vy víte, že biologové, ať už zoologové nebo botanici nebo mikrobiologové a tak dále, že dlouho byli v zajetí toho linnéovského pokusu rozlišit jednotlivé organismy do pevných škatulek. Jistě znáte to známé linnéovské nebo Linnéovo: species tot sunt, quot creavit Deus a principio. To znamená, že šlo o to vždycky něco chytit nebo uříznout, usušit, rozpitvat a teď to popsat a ukázat vždycky, jak se to má. Teprve potom Darwin dodatečně udělal s tím strašné věci. Najednou se ukáže, že už nelze ten smysl toho, co se děje v těch vývojových liniích živých bytostí, popsat tím, že ta jednotlivá písmenka, takříkajíc, fixujeme a určíme. Že ta písmenka jsou pohyblivá, že ta písmenka se dokážou proměňovat jedno v druhé, že tedy ten smysl se proměňuje. My to nemůžeme takhle jednoduše rozsázet do jednotlivých škatulek, protože mezi těmi škatulkami jsou přechody. Najednou se ukazuje nová rovina smyslu, kterou tam nezavádí člověk, proti vlivu toho linnéovského chápání, které vlastně právě v té definici nebo v tom mínění, které jsem citoval, že druhů je tolik, kolik jich stvořil Bůh na začátku, což bylo všechno fixní, což bylo velmi nevěrné nebo nepřípadné, protože v Genesis na začátku se dokonce mluví o těch šesti dnech, tedy ne všechno najednou, a je to jakýsi postup. Čili je to zase řecký nějaký vliv, že tady jsou platónské ideje nebo ty morfai aristotelovy a tak dále. A to se ukázalo jako nosné, ale to neznamenalo, že to nemá smysl. Nemělo smysl to ucpávat do škatulek, ale sama ta věc je cosi, jakési smysluplné dění, které trvá ty tři a půl miliardy let a které musíme nějakým způsobem dešifrovat, protože tady nezáleží na tom, jak my to uspořádáme, nýbrž to naše uspořádání musí nějak odpovídat tomu, jak to vlastně ve skutečnosti bylo, jak to chodilo, jak se to dělo.

A tohleto dění, smysl toho dění je něco jiného, než co my si vymýšlíme. My si to vymýšlíme, abychom pochopili ten smysl. Zase tady máme něco, i když to není možné antropocentricky všechno soustředit na člověka, přesto to naše poznání vždycky nějak hledá ten smysl a všechno to závisí na našich smyslech. My prostě nemůžeme vyhmátnout evoluci jinak než smyslově, tedy smyslovými orgány a pomocí smyslových dat. Nemáme spoznáno, nemáme tady tu obrovskou frekvenci těch jednotlivých poznatků, k nimž stále přibývají další, a to jsou poznatky, které vposledku jsou založeny na jistých datech, která nám poskytují naše smysly. Tohleto rozpoznání bylo velice zdůrazněno v anglosaské tradici, které říkáme obvykle empirismus. To je ta známá dvojí taková dichotomie evropského filosofického myšlení. Samozřejmě tam těch proudů je víc, ale ty dva hlavní proudy jsou kontinentální racionalismus a anglosaský empirismus, kde na začátku se obvykle jmenuje John Locke, který navazuje zase na něco středověkého, ale to většinou se zapomíná. Ta tradice analytická je méně cenná nebo je druhořadá, je, jak bych řekl, méně filosofická, je taková vnější, ale přitom neobyčejně důležitá. A ačkoliv sama nebyla schopna vytvořit žádnou přijatelnou komplexní filosofii, tak dovedla pěkně potrápit tu racionalistickou linii evropskou, kontinentální. A v té racionalistické linii kontinentální se v tom, jak se vyrovnávala s těmi námitkami té vnější, se ta kontinentální tradice s těmito námitkami zcela nevyrovnala a ten problém je stále otevřený, že to je nedořešeno.

Takže taková ta jakási filosofická inferiorita té anglosaské tradice není druhořadost té povahy, že by se to lehko dalo odstranit, shodit ze stolu. Je to druhořadost, která spočívá v tom, že některé nástroje, myšlenkové instrumenty jsou vysloveně zásadně odmítány. A výsledek je, že i ta moderní forma té anglosaské tradice, kterou můžeme vidět v analytické filosofii, má interesantní metodu, jakými si omezenými prostředky se zabývat tématy té hlavní evropské, té kontinentální linie, přičemž ta kontinentální linie musela uznat tu superioritu v tom, že vzala mnohé... Ta racionalistická tradice má velkou výhodu v tom, že je velmi inventivní. Protože důraz je na rozum, tak je zároveň tím eo ipso otevřena ta cesta k vymýšlení.

Proto tam také v té takzvané racionalistické tradici kontinentální filosofie evropské je rozum jakoby utržen z řetězu, je odvázaný, dovoluje si věci, kterých by se nikdy nedopustil ten empirik, který je takový vázaný k zemi a podobně. Ovšem je otázka, jestli je to výhoda nebo nevýhoda. Pravda je, že k Evropě patří oba tyto proudy, oba je třeba vzít vážně. A superiorita toho racionalistického proudu spočívala v tom, že brala ten druhý proud vážně a že na něj odpovídala. Naproti tomu inferiorita, druhořadost té anglosaské filosofie spočívá v tom, že neměla prostředky, jak řádně reagovat na ty racionalistické úvahy. A že to dělá takovým nějakým pomocným, náhradním, surrogátovým způsobem, který je intelektuálně zajímavý, ale filosoficky je pořád takový křovácký.

Takže my musíme vidět obě ty tradice, vědět výhody i nevýhody každé z nich a vědět, že k Evropě patří oboje. Je neštěstí vzít jen jednu tradici a soustředit se jen na ni. Ono to v té racionální evropské tradici kontinentální ani není možné, poněvadž tam se už reaguje na tu anglosaskou. Je to spíš jakýsi nedostatek té anglosaské tradice. Třeba takový Ayer, ten extrémní analytik, který říká, že vlastně všechno je možno vydedukovat z analýzy řeči, že vlastně celá filosofie spočívá v analýze řeči, a to nikoliv řeči vědecké, nýbrž řeči běžné, každodenní – ten důraz na každodenní jazyk. To je jako metoda strašně zajímavé, ale je to něco naprosto neúnosné, filosoficky neúnosné, je to primitivismus. Ovšem primitivismus v tom hlubokém filosofickém smyslu. Když to čtete, tak to nijak primitivní není, má to vysoké nároky na přesné myšlení, ale to myšlení je nějakým způsobem zborcené.

Takže ty nedostatky se spíš týkají té anglosaské tradice. I ten moderní směr, který se netýká všech analytiků, kteří jsou naprosto vnější, chce recipovat nebo vzít si za své všechny ty problémy, jimiž se zabývala tradičně ta kontinentální racionalistická linie. Chce je svými omezenými prostředky tematizovat a řešit. A filosofie je skutečně v rozhovoru aspoň s některými liniemi té evropské tradice a speciálně s fenomenologií. Čili tam vidím jakousi perspektivu, protože právě tyto dva směry myšlení, analytická filosofie na jedné straně a ta druhá linie, to je fenomenologie, která vlastně, když se díváte na ten důraz na fenomén, důraz na to „zpátky k věcem samým“, jak říká Husserl, tak tam vidíte mocný moment. Na první pohled je to pochopitelné, když se podíváte na Krizi, Husserlovu poslední práci. Ta kritika je vedena způsobem, který musí každá analytická filosofie nebo vůbec vědecké disciplíny uznat – že prostě zapomínají. Vy jste to tady slyšeli, já jsem vám to několikrát zdůraznil, protože ono je možno to kritizovat, jak to teď předvádím. My se nemůžeme okem dotknout skutečnosti, ale jsou tam jakési vzruchy energetické, které se šíří nervovým systémem až do mozku. A Husserl říká: no jo, ale to je přece konstrukce. Ta základní naše zkušenost je, že my jsme u té věci a zapomeneme se tedy tím stromem, u kterého stojíme. To je ten fenomén, to, co se jeví, vyvstává, objevuje se. A pro náš problém je důležité, že fenomenologie a Husserl hned na začátku říkají: něco vnímáme a už to vnímáme jako něco, co existuje. Není to, to prostě je omyl [nesrozumitelné], to není nesmysl. My vlastně nežijeme ve světě, který nemá smysl. Žijeme ve světě, v němž je stále mnoho smyslů, které my nějakým způsobem dešifrujeme a zkoumáme, jestli jsou správné nebo nesprávné, ale nemůžeme pracovat s nesmyslem.

Ta představa, která také byla v hloubi té anglosaské filosofie a byla prosazena tím, že třeba John Stuart Mill s velkým nadšením píše celou knihu o Comtovi, jmenuje se to Comte and Positivism, a je to interpretace, která dotahuje Comta do toho smyslu, jak to vidí ti empiristé. Přičemž John Stuart Mill už není ten... v té základní úrovni, dalo by se říci, že celá ta anglosaská tradice je charakterizována právě jako filosofie zkušenosti, která má co činit na samém počátku s něčím daným.

A toto dané není naše konstrukce, nýbrž to je prostě tady. Když chceme říci, že je něco prostě tady, tak nemůžeme v té tradici mluvit ani o věcech. To je v té empirii, pokud tedy ji vezmeme vážně, jak to je třeba u Locka a u dalších, je tady předpoklad, že to, o čem přemýšlíme, není věc sama, nýbrž jsou ty atomy smyslových vjemů. Takové ty pravjemečky, nepatrné malé vjemy.

I dnes už tohle samozřejmě je otázka fyziologie vnímání, nicméně na těch starých filosofech se dá demonstrovat něco, co v jistém smyslu jako čistě teoretická, racionalistická teze, že platné je jen to, co se evidentně jeví smyslům. Přečtěte si Metodu, Rozpravu o metodě, nebo přečtěte si Úvahy o první filosofii a tam vidíte, jak...

--- (s2_cleaned.flac) ---

Hejdánek: Že se nám může zdát, že Descartes mluvil, a ono to vlastně není, nebo není možný, a ono se to tak nějak divně jeví. Vítr zafouká a ono se to hne, dá se to tak interpretovat. To je vjem, jakási interpretace, už interpretace čehosi, co je nepochybné. Něco někde na začátku jsou tyto atomy vjemu, které my jenom interpretujeme. Také zpátky k věcem není jenom vliv empirismu, ale je to jakási oprava, korektura. Nicméně ta zkušenost je tam velmi silná.

A teď v té diskusi toho racionalistického a toho empiristického, ačkoliv on přeběhne celou tu tradici a říká všecko jinak, tak některé věci – a to je zrovna jedna z nich – v tom zůstávají, v té tradici. Tedy teď v té diskusi těch dvou tradic se objevuje Descartes jako velmi nekritický, naivní, diletant, ale na vysoké úrovni, on není primitivní. Vyplývá to z toho, že to může vypadat tak nebo jinak. Prostě vychází od nikoliv držené konstrukce, která ale kupodivu měla právě pod vlivem té anglosaské empiristické tradice v Evropě moc. Jakási únava z toho racionalismu, z toho kartesiánského.

Když můžeme pochybovat o tom, že nás mohou smysly klamat, tak mysleme si, že nás vždycky klamou. Ptejme se na to, co je to základní, kde klam od samého začátku můžeme vyloučit. Jinak formulováno, o všem můžeme pochybovat. Ptejme se nejprve, jako kdybychom mohli vůbec o všem pochybovat. O všem pochybovat nelze, na to není život dost dlouhý, tedy předpokládejme, že by se dalo o všem pochybovat, a teď se ptáme na to, o čem pochybovat nelze. A teď pochybuji právem, ale že pochybuji, to každý ví. Nemohu pochybovat a nevědět o tom.

V tom je zase skryt jakýsi předpoklad a ten lze také zpochybňovat. Totiž vědomí ví o sobě, v úplné samozřejmosti. Čili to, co Descartes říká, že když pochybuji, tak prostě musím vědět, že pochybuji, je do určité míry evidence. Už ukazují, že jsou nějaké věci, které nedošly vyjádření v našem vědomí – to vyjádření je trochu problém – prostě jsme si je neuvědomili, nevíme o nich, a ony nás hluboce ovlivňují. Je to ta hlubinná psychologie, ty rozsáhlé výzkumy takzvaného nevědomí a podvědomí.

Nebo naopak nepochybovat a považovat za samozřejmé něco, co v podstatě víme z praktiky, že když třeba způsobem dýchání se dostanete do stavu, kdy nepochybujete. Ta pochybnost vždycky narušuje jako pýcha nebo deprese, vždycky člověka má k tomu, že se choulí do sebe, a když se nadechne, tak to je způsob, jak se rozhoduje o tom pochybování a nepochybování, třeba v tomto případě tělesnými cviky.

To je vlastně námitka proti Descartovi. Byl to také racionalismus, přestože v tom měl ohromnou spoustu chyb. Je to správné, že to měl, my můžeme být rádi, protože udržujeme jenom správné poznatky, a ve chvíli, kdy jsou nesprávné, tak je buď zcela vyhodíme, jsou prokazatelně nebo prokázaně mylné, tak je vyhodíme, nebo eventuálně, když jsou dosti důležité přestože mylné, tak je dáme do historie té příslušné vědy. Ve filosofii vlastně takové ty exponáty muzejní, které patří do historie filosofie, jsou vesměs negativní. Sen filosofův, život a filosofovo myšlení je vymyslet nějakou novou blbost, ten velký omyl poprvé v dějinách.

Protože ten omyl samozřejmě nemůžete udělat omylem. Takový omyl filosofický můžete udělat jedině na základě toho, že takový nový omyl se musí plánovat. Vás musí něco napadnout, nemůžete to vyvrátit, hned na první pohled to nemůže být blbost, pak nemá cenu se tomu věnovat. Musí to vypadat dosti zajímavě, dosti pravděpodobně. Vymyslíte to a pak život zasvětíte promýšlení, domýšlení a pokud možno také reklamně pro ten... Filosofie nemá žádné evidence, to je chyba Descartova. Těch evidencí je dost ve vědách. Tematizovat a vymýšlet si jiné možnosti, které eventuálně mohou inspirovat ty vědce, kteří by sami neměli tolik odvahy experimentovat myšlenkově do té míry, jak je schopen experimentovat filosof.

No ale to je už věc rekriminace kolem... abychom se ještě dostali k Aristotelovi a je mi líto, budu to muset ještě pokračovat příště. Teď jsme si ukázali, jak Aristoteles, který vlastně je ze všech antických filosofů u nás významný tím, že tady vlastně převládl, v těch hlavních představitelích převládl platonismus. Takže my tady vlastně žádné aristoteliky na úrovni nemáme. Ve světě je to trochu jinak, ale u nás tedy ty rozhodující myšlenkové nebo myslitelské postoje jsou platonismus. Vyvrcholilo to v Patočkovi, který je platonikem, ne darmo také Husserl, tím že fenomenologie a Husserlova fenomenologie je platonismus. Pokud nějak navazuje na českou filosofickou tradici, tak třeba v posledním roce svého života, v šestasedmdesátém, kdy v jedné ze svých akcí, v takovém užším kruhu ve Vršovicích se to konalo, pak se ukázalo, že měl ještě druhou přednášku na totéž téma pro filosofy, vysloveně pro filosofy, jedna byla pro zájemce nefilosofy nebo teology. Já jsem ho požádal, zejména já vím zcela přesně, o co jsem ho požádal, aby mluvil o filosofech, kteří jsou o něco málo starší než Patočka anebo jeho věku, aby nám řekl, jak to vlastně s tou filosofií šlo s těmi podivnými anebo na okraji filosofie fungujícími lidmi, že se zabýval třeba Ladislavem Klímou, zabýval se... Josefem Čapkem, že velmi pozvolna o nich dává vědět a mohl by se tedy představit filosofům u nás. Nezabýval se Krejčím, Rudolfem Krejčím, který ještě na fakultě fungoval nebo pak dál alespoň byl v dobré paměti u emeritů a tak dále. Nezabýval se Kozákem – to byl taky na fakultě – že vlastně na tyhle nesmiňované nebo ty mladší filosofy, kteří se pokoušeli o jinou filosofii, kteří mluvili o jakési renesanci filosofie, obhajovali filosofii jinou, než tady byla zvykem v té vzdálené minulosti, čehož představitelem této filosofie byl Pelikán. Patřil tam také Vorovka a o těchto mluvil. Ještě dnes má smysl si přečíst jeho Americkou filosofii, kde referoval, jaká je situace v Americe, způsobem, který zatím nikdo nepřekonal. Je to zastaralé, ale uvidíte, že tam prostě všechno důležité ze své doby měl.

V Americe byl dobrý znalec Kanta Ladislav Rieger. Dostal se několikrát do konfliktu s Patočkou. Rieger napsal nejdřív ještě nějaké texty o slovech a existencialismu, ale horko těžko dostal řádnou profesuru. Na první téma u Patočky se nezavázala tato tvář a pak mohl přejít z jednoho ústavu Akademie do jiného, samozřejmě ne jako filosofický odborník na toto téma filosofie, nýbrž jako Ladislav Rieger, který za jeho ředitelování tam přešel, přičemž ty osoby tam nebyly špatné. Byly vždycky špatné přednášky, které časem snad vyjdou. Zatím v samizdatu vyšly, takže kdybyste si chtěli to přečíst, tak to najdete v Patočkových spisech, ty teď začnou snad vycházet. Bohužel nikoliv kriticky, nevím, co tam dělají, ale prostě to budou kritické soubory. Jsou to texty svým způsobem už zveřejněné, ze záznamu přepsané, z magnetofonového záznamu a tak dále.

Tam ovšem již před válkou byl na nějakém stipendiu v Americe a kolem Mnichova prostě už tam zůstal, už se nevrátil. Větší část potom byl v Bostonu a tam měl... Byl to vynikající student, o kterém tady nevíme, jeho doktorskou práci, snad nejzajímavější doktorskou práci, která tady vůbec vyšla u Pelikána. Ale ani o něm tam Patočka nemluvil, jenom o Masarykovi a Rádlovi. Pozván, aby přednášel o meziválečné filosofii, a mluvil o Masarykovi a Rádlovi. Po přednášce jsem mu říkal: „Heleďte, to je... nesmí se to přetěžovat.“ Ale bylo vidět, že ho to zajímá. Meziválečná filosofie, to pro něj byl Masaryk a Rádl. A zase Masaryk a Rádl, on na ně byl alergický, kritický, nicméně ho to oba oba dohromady... jo.

Jiný hlas: A co Husserl?

Hejdánek: Zároveň s Husserlem, oba jsou to žáci Brentanovi. Husserl o něco mladší, ale Masaryk studoval zase později, takže se tam sešli se starším kolegou Husserlem a vlastně začali studium u Brentana. Brentano je vynikající znalec scholastiky. Je to z Palackého. Když si přečtete Palackého Krasovědu, i když všelijak, ani si to sám moc neuvědomuje, tak ta česká linie, skutečně ta hlavní česká linie myšlenková, je platonická, platonistická. A ta vrcholí vlastně svým způsobem v tom druhém polostoletí 19. století, kdy aristotelismus zatím nemá vděčné místo. Samotný aristotelismus teprve bude potřeba přivést. Ovšem to se děje už delší dobu, zejména v tomismu, ale ten tomismus byl velmi neúspěšný v této věci. Zatím nepodal Aristotela tak, aby bylo vidět, že je v mnoha ohledech k naší době. A platonismus, takzvaný český platonismus, ten spočívá v tom, že je platonoidní.

V tom Patočkovi tam taky někdy musel odejít z univerzity, kdy se otřásala a pak skutečně se sesula jeho pozice. On po válce už nebyl profesorem, za války musel pracovat v lomu. Vždycky byl někde uschován celý knižní fond univerzitní knihovny a univerzitní knihovna tenkrát fungovala poměrně, takže to vydala a byla tady okamžitě knihovna k dispozici toho ústavu. Tam byl zaměstnán Patočka jako vědecký pracovník a edice polenských procesů, kterou připravil, ta nevyšla.

Pak ji Patočka napsal a ta existuje v samizdatové podobě. My jsme se pokoušeli to vydat v roce 1968, je otázka, v jaké situaci je to dnes, jestli polenské spisy vůbec někde... Snad časem. Po té době krátce následující po tom již byl definitivně vyřazen. Také už končila ta práce v ústavu, který byl zrušen a knihovna byla rozstrkána po různých institucích jiných. I když ještě nestihl, neměl sám všechno dopsané, anebo se to nedopsalo vůbec, prostě důkladná práce, ale napsaná na struktuře nebo na vývoji Negativního platonismu, což je ta knížka, o které už tady byla řeč dříve. Ta knížka se takto jmenuje, ta práce, která má snad nějakých čtrnáct stran. Ta tam nepatří, ta předchází, tu Patočka začíná psát hned po válce ještě před únorem, je to několik let rozdíl. To znamená, ta patřila přinejmenším na začátek a měla tam být poznámka, že nepatří k Negativnímu platonismu, naproti tomu v té době jde o Patočkovu několik let pozdější práci, k níž patří ještě několik dalších textů. Vyšlo to vstříc trhu.

My musíme skončit. K tomu Aristotelovi se dostanu až příště. Chci ukázat, že je něco u Aristotela, co ukazuje, proč myšlenka smyslu je tak vyhozena ze stolu, že vlastně to slovo patří do každodenního hovoru, ale jakoby nepatřilo do vědy. A to si ukážeme na tom Aristotelovi příště.