Modlitba jako reflexe a cesta k reflexi
docx | pdf | html | digitalizáty ◆ bytový seminář, česky, vznik: 15. 9. 1980

Modlitba jako reflexe a cesta k reflexi [1980]

[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini 3 (flash/pro) – únor 2026]

--- (1980-09-15 [Modlitba jako reflexe a cesta k reflexi] I (špatná kvalita)_s1b seminář_cleaned.flac) ---

Hejdánek: ...tohoto pojetí a v tom spočívá ta provokativnost, kterou na konci svého života... archetypální znovuuskutečňování. Dostal jsem se závěrem tedy k tomuto pojetí historicity jakožto zpřítomňování archetypálního dění a uvidíme... [nesrozumitelné] k tomu nejdůležitějšímu bodu, v němž filosofie nachází své kořeny v tom pojetí. V tomto pojetí historicity se totiž filosofie vymaňuje ze své dosavadní vazby k časovému dění v porovnání a konfrontaci a rozporu s tím, jak se filosofie orientuje v otázce k celku světa. Pokud se tady buduje nějaké takové filosofické pojetí celku světa, tak se musí konstituovat také v tomto pojetí celku světa. To je pro tuto filosofii rozhodující.

Můžete si v jiné souvislosti připomenout, že historie jakožto dějinné myšlení v tom nejvlastnějším smyslu je filosofické odmitizování. A v tomto odmitizování jakožto odmitizování a v tomto odmitizování byl nejpodstatnější moment, jádro veškerého filosofování. Pokud toto odmitizování mýtu bylo jádrem veškerého filosofování. Ale k mýtům... filosofie nekončí u mýtů v tom smyslu, že by se docela od nich odloučila, ale naopak se k nim pokouší znovu přistoupit, protože tím objevila filosofie takový způsob pochopení světa, který na začátku k tomu tak neměla. Filosofie se konstituovala ne jenom tak, že ji nenapadlo popřít svět, ale naopak se pokoušela v rámci nového přístupu pojmout tento svět, vyložit sama sebe a sama sebe konstituovala jako takový svět, což jsme si tady na tom Sokratovi ukazovali v tom podání, na interpretaci samotného filosofování. A ne jenom tam, u onoho předsokratovského odmitizování, které není nejdůležitější, ale v tu chvíli uchopení celého nebo poukazu, interpretace pojmů, musíme se odvážit v tu chvíli uchopení nebo spíše vyvstávání onoho prvního proklestění.

V tom vyvstávání onoho prvního proklestění, v tom vyvstávání se to pojetí zbavuje archetypálnosti. V tu chvíli se objevuje ono a dává tomu jiný smysl. Smysl v čase, který už se neptá, ale v čase, který se potvrzuje jako rodina, jakožto v něm se stane. A minulost v tomto pojetí, ta minulost se tím vymanila z té sféry, vymanila se z nutnosti znovuukazování, znovuprožívání. Je to minulost, která je pravou minulostí, není to minulost v tom smyslu, jako v mýtu se má něco opakovat a ten první život znova a znova postavit, to a ono a v rituálu a jeho prezentaci vždycky znovu vyvstávají noví panovníci nebo noví bohové, jako to ty archetypální děje jsou tady v tom smyslu, že se znova a znovu stanou.

Minulost je v tom případě relevantní a je potvrzením do rodiny těch, kteří se v něm stali. A ta minulost, ta minulost v tomto pojetí, je v tomto uchopení toho nejdůležitějšího bodu historického vnímání, o němž jsem mluvil. Toho pojetí je mnoho bodů, které se potom v tu chvíli stanou tyto body v tom čase jsou bázemi toho pojetí, to je jenom lidská aplikace těchto bází ve vědomí člověka. Ono to funguje bez ohledu na to, zda člověk jako takový je si toho vědom, či nikoli. Vědomí člověka přispívá k tomu, aby toto odstředění fungovalo mnohem sehraněji v životě společnosti a v životě problémů jednotlivého člověka. V té rovině toho odstředění, jak se projevuje v životě člověka, to se může projevovat odstředěním člověka od své tělesnosti. V této bázové struktuře lidské tělesnosti se to projevuje ve vědomí člověka. A to odhalení toho, že se v této tělesnosti lidské projevuje tato archetypální struktura, ono je sice lidskou reflexí.

Jiný hlas:

Ano, a já myslím, že nejenom pro Hejdánka jsou určitá odhalení, která jsou nezávislá na současné situaci, na současné společnosti, úrovni vědy, to je poprvé zformulované odhalení. A to vysvětluje, že tato zjištění takového odhalení pak platí nezávisle na tom, v které jsou úrovni. Jsou určité obecné problémy, obecné otázky, které jsou pro tu Hejdánkovu filosofii zásadní. A když se generace lidstva dál vyvíjejí a k těmto problémům se ve své reflexi dopracovávají, v tom svém uchopení se projevuje tato skutečnost. Je to jako v matematice. Jsou určité věci v geometrii nebo v trigonometrii, ty jsou stále, jsou to určité problémy, které jsou dány a z toho dojdeme k nějakému charakteristickému popisu této skutečnosti. Na základě toho je možno v určitých situacích vyvodit zákonitosti, formulace třeba rovnice nebo křivky a tak dále, které se v reflexi mohou potom transponovat do lidského uvažování a v tom myšlení se to může rozvíjet. Uvažujme o trojúhelníku, o čtverci, o té filosofii. Každá ta rovnice třeba pro kruh je stále stejná, ale i když ta rovnice vypadá jinak, tak její platnost se prokazuje v určitých vlastnostech té křivky, které nejsou závislé na tom, v jaké soustavě souřadnic to popisujeme. V reflexi člověka se v této soustavě souřadnic na ty vlastnosti křivky třeba aplikuje ten pohled, objevuje se. Ale možná nás nenapadá to, co Hejdánka v této filosofické reflexi. Odhalení toho, co se v reflexi projevuje, co je nezávislé na soustavě souřadnic, to je ta invariance. Je prostě v té invariantnosti povaha té reflexe. Jsou invariantní vůči těm změnám soustavy.

Hejdánek:

Tak nám tedy jde o to, že časovost v této podobě, o které mluvíme, v té rovině filosofické, byla odsouzena. Stávala se jenom takovou druhou úrovní, ale v situaci hlubšího světa v tomto kosmu se aplikovaly tyto vnější vzorce, tyto termíny pravdy. Ten kosmos, v rámci kosmu byly určité stálé věci. A v lidské reflexi ty archetypy byly v pozadí něčeho jako živý organismus na začátku a tak dále. Ale jako kdyby to byl život, jako kdyby se každý organismus s určitou zákonitostí narodil, vyrostl, v nějaký čas se zastavil a kvetl a pak zemřel. Každý ten organismus se v tom opakuje v určeném procesu. I když to bylo pozvednuto do roviny vědeckosti nebo do roviny nadčasovosti nebo právnosti, tak časovost tam zůstala zachována, ale měla jiná místa, kde se projevuje, kde se ukázala, kde se objevila a filosofie jako vlastní věda. Ona relativizovala tím, že relativizovala tu ontogenezi pod fylogenezi, asi tak jako v biologii anebo v psychologii se mluví o tom, že v ontogenezi se opakuje fylogeneze. Tedy věda jako taková, idea vědy, pojímání vědy, vědy jako vědy v té relativizovanosti ontogeneze pod fylogenezí, v relativizování faktické strany věcnosti pod věcnost, která nezajímá už svým obsahem, ale zajímá jen formou své existence. Tedy ontogeneze se stává fylogenezí, ta fylogeneze v tom pojetí vědy – tam vpadá pojetí archetypu. Ta fylogeneze je v tom dokonalá forma, kterou to, co udělá, dělá v té formě, v té ideji. V tomto smyslu věda jako idea vědy je orientována na ontogenezi archetypu a naprosto nechává stranou fylogenezi, v níž se zase objevuje archetypus. Tak filosofie dělá to, že ono se obrátí podobně jako mýtus k fylogenezi archetypu, k existenci toho, co existuje v tomto smyslu, v tomto rozměru fylogeneze archetypu.

To je ta vlastní otázka filosofie, která uprostřed té změny, která připadá jako cosi vedlejšího, nepodstatného, nepodstatného jako něco, co je jenom okraj nebo něco, co je jenom koridor, a to podstatné vidí v tom, čeho jakákoliv změna dosáhne a v čem se ta změna ukončí. To je u mýtu i u vědy stejné. A proto toto podstatné je podstata, archetypus, který je neměnný a tak dále.

A myšlení filosofické je jeden z těchto filosofů, který neobyčejně radikálně zapochyboval o tom, že by filosofie byla vědou o tom podstatném, co je v podstatě archetypus, a v tomto filosofovi – jmenuje se Hérakleitos – se objevuje to, co by se dalo označit jako filosofické odmítnutí archetypu. Tedy filosofie jakožto idea té změny, ta změna v něm vypadá jako něco ne vedlejšího, ne nepodstatného, ale jako to podstatné. To, co je hledání archetypu, k tomu se on staví jako k něčemu, co je neobyčejně pochybné, v radikální pochybnosti o vědeckosti ve smyslu hledání archetypu. V jeho filosofii ten argument, který se týká vědy a jejího významu, ten se objevuje v onom Hérakleitově aforismu, že mnohoučenost rozumu nenaučí, jinak by ji byl naučil i Hésioda a další. Ale argument ve vlastním smyslu je v každém okamžiku, který se v jeho řeči mluví o ohni, který je pořád stejný, i když v něm dochází k pohybu a takovému pohybu, který je naprosto nezrušitelný. Totiž není možné dvakrát vstoupit do téže řeky, i když koryto té řeky – ať ji nazveme Inachos nebo vůbec jenom koryto – je naprosto nezrušitelné. Ta řeka v tom korytě je jiná.

A filosof Hérakleitos se v tom brání tomu, co bychom chtěli nazvat tu věcnostní vědu, která se orientuje podobně jako věda k onomu archetypu. To, co hledal archetypus u každého, v tom archetypu, co on chtěl, byla skutečnost – dokonce to bylo tak silné, že neobyčejně pochyboval, radikálně pochyboval, jestli vědeckost, k níž dochází v tomto, je vskutku filosofická. Tedy argument, který se k tomu týká nejdůležitějšího, má toto své místo v aforismu o mnohoučenosti a tak dále. Ale argument ve vlastním smyslu je v každém okamžiku v tom, o čem se v Hérakleitově textu mluví o ohni, který je pořád stejný i v tom pohybu, v té formě vzplanutí a skomírání. Ale Hérakleitos, to je v ontologii, kde se objevuje idea skutečnosti jako změny, ne jako archetypu.

To podstatné je to, čeho jakákoliv změna dosahuje a v čem se ta změna ukončí. To mýtus i věda dělají stejným způsobem. A proto toto podstatné je podstata, archetypus, jádro, voda, země, duch, apeiron a tak dále. V myšlení filosofickém je neobyčejně významný filosof – jak jsme řekli, Hérakleitos z Efesu – a ten Hérakleitos je ten filosof, který neobyčejně radikálně zapochyboval o tom, jestli filosofie je skutečně vědou o archetypu. U Hérakleita se objevuje to, co by se dalo označit za filosofické popření archetypu. To, co u jiných vypadalo jako vedlejší, nepodstatné – ta změna, pohyb – ta u Hérakleita vystupuje jako to podstatné. To, co u vědy je orientováno k archetypu, k něčemu, co se v každé změně uplatňuje jako stejné, k tomu se Hérakleitos staví s obrovskou, s neobyčejnou radikální bariérou pochybnosti. Ten filosof, který se brání tomu, co u mýtu i u vědy – a u filosofie před ním – bylo stejné, to, co v radikálním pochybování o vědeckosti se u něho mění. Argument je v aforismu o mnohoučenosti: Mnohoučenost rozumu nenaučí, jinak by byla naučila Hésioda a další. Ale v podstatě v jeho řeči je pořád řeč o ohni, v němž se projevuje změna, kterou nelze zastavit, nelze dvakrát vstoupit do téže řeky, protože v tom zlomku je ještě pokračování, v tom zlomku se říká, že do týchž řek vstupujeme i nevstupujeme, jsme i nejsme. Tady už se objevuje to, co

--- (1980-09-15 [Modlitba jako reflexe a cesta k reflexi] I (špatná kvalita)_s2_cleaned.flac) ---

Hejdánek: Herakleitos z Efesu: O tomto logosu, taková to slova vykládám, rozbíraje každé podle jeho povahy a vysvětluje, jaké je. Avšak ostatním lidem uniká, co dělají, když bdí, tak jako zapomínají, co dělají, když spí. Ten běžný život a myšlení ten bázlivý je jenom jakýmsi druhým, druhou etáží spánku. Podobně jako lidé, když bdí, tak prožívají něco, co při probuzení zapomenou, podobně lidé, kteří jenom tak každodenně žijí, zapomínají na tohle a budí se až z toho, když pochopí ten logos.

Ovšem většina lidí nechápe, a to samozřejmě ani dokud to neslyšeli, a to on říká, ani když to uslyší prve v ten moment. Nicméně důležitý na tom je, že tímhle tím on velmi radikálně vykračuje ven ze světa jednak každodenního života a jednak i ze světa v tom smyslu, jak ho chápou presokratičtí filosofové běžně, a pozvedá toto nad rámec toho světa a říká tomu logos. A tento logos označuje jako věčně jsoucí.

A tento logos, co patří k světu, je podstatným protimluvem v té obecné řecké filosofické koncepci. Ten logos je podstatným protimluvem a tento logos je tedy něco, co člověka oslovuje. Tady se on, Herakleitos, nachází na samé hraně, na samé hraně odhalení, odhalení mimozvratné povahy jsoucího světa. Jako by ho to oslovuje a zamyslil si, postavil si novou schránku, zamyslil si další krok v tom, že tuto věčnou věc pochopil jako věčně jsoucí. Je vidět, jak určitej typ myšlení dovede tak stisknout v ten moment, že mu nedovolí vykročit z toho rámce, ani když je na samé hraně. Ten logos, kterej člověka oslovuje, je chápan jako věčně jsoucí.

Bylo to skutečně stačilo maličko, stačilo to brát vážně, že každé oslovení je možné jenom v čase, a toto oslovení pak chápat ve smyslu té díry v čase, že my to oslovení podbíráme v tom věčném místo abychom naslouchali a tedy sledovali v čase to, jak nás ono v čase oslovuje a jak vlastně tím oslovováním zakládá v tom čase, jak vlastně prolamuje ten náš čas, tu časovost, pozvednutou do věčnosti nebo do nadčasovosti, do mimodějinnosti, jak prolamuje tento relativizovaný náš čas, prolamuje tou věčností, protože každá věc má svůj začátek, průběh a konec. Tohleto on neuznal, nerozpoznal, neviděl a nechal se svést k tomu, že ten rozhodující logos, to oslovení toho času, je věčně jsoucí, čímž zahrnul to věčné do světa jsoucna.

Jiný hlas: Můžu se zeptat, vy jste tam mluvil o původu toho logosu v podstatném protimluvu v rámci řecké konvence. To platí u toho Herakleita?

Hejdánek: Ne, to platí od samého začátku filosofie. Od samého začátku filosofie u všech presokratiků, o tom se to tak dalo říct. Už nemůžeme to dokumentovat nějakým výslovným citátem, ale najdeme to už u Thalese, když od archetypu dělá arché a mluví o vodě, která je tím společným všemu, co tu je. On taky mluví o vodě.

Jiný hlas: Ano.

Hejdánek: Mně jde o to, že v tomhletom smyslu ta první řecká filosofie, ačkoli se jí vytýkalo, že ruší bohy, že ruší staré náboženství, že likviduje mýtus, mýticko-náboženský obraz světa, tak tito filosofové bez potíží a bez skrupulí a bez nějakejch výhrad mluví o bozích nebo o bohu. Tak třeba tam se říká, že Thales míní – to je z Aristotela zlomek – Thales míní, že je vše plno bohů. Dále u Diogena máme zlomek, že Pamfila praví, že Thales první vepsal do kruhu pravoúhlý trojúhelník a obětoval vola. To se říká i o Pýthagorovi, ale tady jedna verze je, že to byl možná Thales. Pamatuju si k tomu jeden citát takovej z lidových povídaček, nevím už odkud pochází, že od té doby všichni volové se děsí před každým novým objevem. Tohleto ptal jste se na koho? Tenhle zlomek je z Diogena a ten cituje Pamfilu. Pamfila praví, že Thalés první vepsal do kruhu pravoúhlý trojúhelník a obětoval vola. Tedy obětoval vola, rozumíte? Souvislost s tím zkoumáním. To nebylo nic stranou jeho filosofie. Tenkrát filosofie a geometrie nebyly rozlišeny, tedy když objevil, když vepsal ten pravoúhlý trojúhelník k tomu průměru, na průměr, tak to byl filosofický objev.

A on obětoval vola, to znamená, že ta jeho náboženskost byla spjata s tou jeho filosofií. Ovšem on nepochybně obětoval vola bohům, to je příznačné. Pravděpodobně obětoval vola tomu čtvrtému. Ne Diovi a ne Apollónovi a já nevím komu všemu, to by mohl Hérodotos vyprávět, to by bylo od něho, ale Pallas Athéna, Pallas Athéna, ta byla v té době moudrost. A jak říká ten Heine: Pallas Athéna byla bohyní moudrosti pro pány a pro ty se starala o ty věci, které dřív nebyly odhadnuty v plnosti nebo v úplnosti.

Je jasné, že ten vztah k tomu čtvrtému i u těch filosofů byl – nábožensky posuzováno – byl nábožný. Já vlastně dokazuju, že už u Thaléta bylo tohleto povědomí. Je zvláštní, že ještě jednou je tady vidět u Thaléta do jisté míry – to patří taky k tomu, to rovněž Aristotelés – Thalés říkal, že má magnet v sobě duši, jelikož hýbe železem. Tady na tom vidíme určitou strukturu, která se opakuje u Hérakleita, že duše je něco vyzvednutého, má odstup od proměn, od pohybu, ale je to něco pohybujícího. Tady máme archetyp nebo spíš prvotní formu toho aristotelského konceptu primum movens, nehybného hýbatele. Ta duše sama nehybná hýbe železem.

V tomto smyslu tedy také ten logos, to je něco blízkého duši, že logos vším vládne, všechno řídí, to tam najdeme u Hérakleita. Všechny lidské zákony jsou živeny jedním božským, ten vládne, kam až chce, všechno zmůže a má převahu, to je citát z Hérakleita. Ale ten je u Thaléta už, to jediné božské je u Thaléta.

Takže vidíme, že právem můžeme, ne z odstupu, to není ve formě anachronismu, že bychom chtěli, aby se tito filosofové této blbé chyby vyvarovali, prostě my rozumíme, jak to bylo, my chápeme ten kus, ale víme, že to byla chyba. Dnes už rozumíme, že to rozhodně byla základní chyba, že to čtvrté bylo vyzvednuto do nečasovosti a do pravdivosti nebo do bytí, které je věčnou skutečností. Takže když je člověk oslovován tím čtvrtým, tak je oslovován proto, že to čtvrté se děje v dějinách. To dnes už víme. V tomto smyslu se musíme kriticky distancovat od celé dosavadní tradice filosofie, zejména od té první řecké.

A teď vzniká otázka, zda můžeme, protože tito starověcí vyzvedli ty archetypy do nečasovosti, zbavili je toho relativizovaného času, vnitřního, a udělali z nich cosi nečasového, tak nutně byli přesvědčeni, že tam, kde myšlenkově upřesníme pojem, tak ho upřesníme přesně ve vztahu k těm věčným, nečasovým archetypům. A proto bylo možno Platónovi ztotožnit ty neměnné věčné archetypy, tedy ty věčné ideje, ztotožnit nebo neobyčejně sblížit s pojmy, které nastolujeme přesným myšlením. Přesným myšlením se dostaneme k tomu nahlédnutí a tam už nešlo o žádné zacházení, nýbrž o nahlížení, u Platóna to je jasné nahlížení, theoriá, nazírání na ty neměnné ideje.

Ovšem jestliže my se téhle věci zbavíme, jestliže my problematizujeme tu nečasovost, to odčasovění toho čtvrtého, tak potom ovšem vzniká velký problém, zda my svým myšlením můžeme uchopit to čtvrté. Platón o tom byl stoprocentně přesvědčen, podobně Aristotelés, jenom místo věčných idejí u něj byly věčné formy. A nám to teď dělá problém můžeme my myšlenkově uchopit to čtvrté? A protože tím čtvrtým jsme oslovováni, můžeme my myšlenkově uchopit toto oslovení, jímž jsme my oslovováni? Můžeme toto oslovení reflektovat?

Tak jsme si vyložili tak částečně, co to je ta reflexe. Reflexe je vždycky reflexí nějaké naší aktivity. Touto aktivitou může být například také reflexe, tudíž my můžeme reflektovat i svou reflexi. Ale můžeme my reflektovat oslovení, jímž jsme oslovováni? To oslovení, které není naší aktivitou, nýbrž vůči němuž my se otevíráme v mlčení.

Tak jsme se dostali k tomu nejzávažnějšímu, nejpodstatnějšímu problému filosofie dnes. Zatímco ta stará filosofie si tohleto hladce vyřešila, protože ztotožnila tu fixaci pojmu s uchopením stejně fixovaného neměnného čtvrtého, a tím zahájila celou éru metafyziky neboli předmětného myšlení.

Dnes v důsledku toho, že se tahleta tradice rozkládá, rozkládá se nám pod rukama, se musíme tázat, jak vlastně se myšlenkově můžeme vztahovat k tomu čtvrtému. A tady je jasné, že reflexe, a tedy každá interpretace, která je reflexí, má nutný předpoklad. Předpokladem je porozumění. To je dobré si uchovat v paměti: porozumění je předpokladem reflexe. Reflexe není předpokladem porozumění, ale reflexe se může vztáhnout na ono porozumění. My na základě jakéhosi předporozumění, když do toho zasáhneme reflexí, tak můžeme rozumět daleko lépe, daleko víc, daleko hlouběji. Ta reflexe je velice užitečná a slouží lepšímu porozumění, ale není to tak, že by reflexe byla předpokladem porozumění. Naopak porozumění je předpokladem reflexe. To je taky jediné řešení té situace, kterou jsem teď vyložil.

Jestliže jsme oslovováni tím čtvrtým tak, že v otevřenosti mlčíme a nasloucháme, tak to první, k čemu dochází, je to naše uslyšení. Naslouchat, to je ještě aktivita. Mlčet, to je ještě aktivita. Ale cílem mlčení, cílem naslouchání je uslyšet. A uslyšení, to už není naše aktivita. Tam je určitý moment, kdy se dáváme zcela k dispozici tomu, co nás oslovuje, a kdy to nejsme my, kteří se toho chápeme, kteří to chceme uchopit, kteří to chceme nějak dostat do svých rukou, nýbrž naopak vydáváme se k dispozici, vydáváme se v šanci tomu, aby to oslovující dostalo do rukou nás.

Takže předpokladem každé reflexe a každé interpretace je porozumění, nahlédnutí nebo spíše – to je ještě pořád řecké nahlédnutí – spíše zaslechnutí. Ovšem tady je zvláštní překyvný bod, který nebudeme nikdy – ne že nejsme teď, ale nebudeme nikdy – schopni kontrolovat, kde se ta část porozumění, v níž se to oslovující zmocňuje nás, proměňuje v porozumění, které je naším krokem. To je bod, který je mimo kontrolu jakéhokoli našeho myšlenkového i jiného procesu.

Takže když tohleto pak chceme reflektovat, tak vždycky reflektujeme tu svou aktivitu, která je přítomna v porozumění, a nikdy se reflexí nedomůžeme k tomu, abychom uchopili to oslovení samo. Všecko, co v reflexi, v té zkušenosti uslyšení, můžeme uchopit, to je ta naše interpretace. Ale to vůbec neznamená, že jsme si to my vymysleli, že to je produktem naší aktivity. Reflexe nám přinejmenším ukáže, když ji provedeme důkladně, že tady je jakýsi moment, kdy my musíme nějak vyklidit ten prostor. A tím se zase vracíme z jiné strany a znovu zdůvodňujeme to, co jsme si nazvali tou ekstází. V tom setkání s oslovujícím čtvrtým nikdy nedostaneme do ruky, nikdy nedostaneme do žádné své kontroly a kompetence to oslovení. A zda jsme byli osloveni, nebo nebyli osloveni, to můžeme kontrolovat – skrz nejkritičtější přezkoumávání – vždycky jenom na reflexi nebo procítěním reflexe té své aktivity, to jest de facto své odpovědi. Tahleta komplikovaná záležitost je jednak – to je třeba pochopit, důkladně pochopit, protože ta se stává z nepochopení vždycky znovu příležitostí k misinterpretaci, která se bude pokoušet vynechat jakýkoli čtvrtý. A my jsme si ale řekli, že ten každý myšlenkový pokus vynechat, škrtnout to čtvrté, je de facto nepovedený, tam to nefunguje.

V tomto smyslu tedy filosofie, která vylučuje, která likviduje nebo vůbec je jí cizí jakákoli myšlenka na čtvrté, je jenom zdánlivou, jenom vnějšími rysy se podobá filosofii. Každá filosofie v podstatě musí nějakým způsobem počítat se čtvrtým. A je strašně důležité, jestli to čtvrté zahrne do světa. Co to znamená zahrnout do světa? Do světa předmětné skutečnosti, do světa skutečností, které mají svou předmětnou stránku – ne ty, které jsou jenom ryzí předmětnosti, ty neexistují – ale mají svou předmětnou stránku, to znamená je možno se k nim aktivně vztahovat, poněvadž naše akce je zvnějšňování uvnitřního. A na jejím komplementu je úplné zvnějšnění a zatažení nějakého vnějšku.

Všude tam, kde jde o naši akci, všude tam protějškem naší akce je nějaká skutečnost, která má předmětnou stránku. Teď jde o to, zda i to čtvrté zahrneme do světa těch skutečností, které mají předmětnou stránku, anebo ponecháme to čtvrté mimo tenhle rámec jako ryzí nepředmět. Pakliže ho necháme jako ryzí nepředmět, nemůže být to čtvrté předmětem naší reflexe, ba ani intencionálním předmětem naší reflexe. A to ne proto, že by se nemohlo stát intencionálním předmětem, nýbrž proto, že reflexe toho není schopna.

Ponechme si ještě zvlášť otázku, zda není nějaká jiná možnost, nějaké jiné intencionální zaměření k tomu čtvrtému, které by bylo přiměřené povaze čtvrtého. Předem, už tím, že jsem to takto rozlišil, jistě tušíte, že taková intence je možná, že taková intence tedy je, že je uskutečnitelná. Ale není to reflexe. Je to odpověď na oslovení, ale odpověď, která není reflexí. Je to odpověď celoživotní nebo životní, odpověď celou bytostí, ne myšlením.

My se nemůžeme myšlením nebo reflexí dotknout toho čtvrtého. To ovšem není zvláštní, my se nemůžeme dotknout věcí. Myšlením ještě nikdo nepřidal k postavě své loket jeden, jak se o tom mluví v Písmu. Ale myšlením se také nemůžeme nikdy dotknout ani stolu, ani židle, to nejde. My musíme – když chceme hnout stolem – použít rukou. A samozřejmě my jsme v takovém stavu, že když chceme podniknout něco se stolem, tak si to promyslíme předem, takže to vypadá, že ty ruce jsou ve službách té naší myšlenky, té ideje, toho projektu přendat ten stůl z jednoho místa na druhé, z jedné místnosti do druhé a tak dále.

Ale ta naše reflexe, to naše myšlení, ta naše idea, ten projekt je možný díky tomu, že jsme těma rukama něco někdy podnikli, něco jsme přendali, a pak jsme to zreflexovali, takže jsme si uvědomili, že to je tak možné, že to tak můžeme udělat příště a tak dále. Čili my se stolem můžeme zabývat jedině díky tomu, že máme ruce a že zreflexujeme svou zkušenost práce rukou se skutečností, obecně řečeno zkušenost aktivity, zkušenost praxe, podrobíme reflexi a pak tou reflexí můžeme také řídit svůj příští pohyb.

Podobně to je s tímto čtvrtým. I tam má primát praxe, praktická odpověď na oslovení toho čtvrtého. Teprve sekundárně tam vstupuje reflexe, aby to objasnila, aby něco k tomu učinila nebo pročistila tu praxi, praktickou odpověď, která má primát a tak dále. To jsou všecko pokusy o filosofickou reflexi toho fenoménu víry jako účinnosti tohoto čtvrtého v konfesi. Člověk se stává spojitým s tímto něčím a teď vnímáme... v úvodním traktátu z roku 28 v té meziválečné době tady u nás vyšel nějaký klasický spis o tom, že to všecko jsou fantasmagorie, nedá se to měřit. A oni už byli fyzici, ale byli v klidu, jenomže to o nich hrozně jako fyzika – on to nemůže změřit, ale ten fenomén existuje. Ale dokumentací šli na to nějakými metodami.

Podívejte se, koneckonců to je zázrak, že popadnu skleničku do ruky a teď ji přendám. Jak je to možné? Tomu Zenonovi to připadá jako blbost, že to je zdánlivý pohyb. Že ten fenomén existuje, to je jedna věc, něco existuje. Ale musíme tomu porozumět. A to porozumění, to je fantasmagorie, že nějaké mozkové buňky něčím hýbají. To je všecko jinak, jenže vy tomu nerozumíte, a tudíž to nemůže být argument. To je teprve věc, která musí být vysvětlena, ta nemůže nic vysvětlovat. Proto ji musíme odečíst a poléhat na to, co se mně zdá, že je jisté, že reflexí, myšlením se nemůžeme dotknout ani věcí, ani sami sebe, ani toho myšlení samotného, dotknout se toho, a tím méně toho čtvrtého. Prostě to patří k podstatě reflexe, že nasedá teprve na nějakou aktivitu, která je nemyšlenkového, vposledu nemyšlenkového rázu. Každá reflexe je reflexí nějaké aktivity, která vposledu, v tom základě, musí být nereflexivního povahy. Mně se zdá, že tohle je přesvědčivé, a tedy ať mně tady někdo údajně myšlenkově hýbe stolečkem nebo nějakými tužkami takhle vyndává, prosím, já to beru jako fakt a budu to vykládat tak, že to nedělá myšlenkou. Prostě to myšlenkou nejde, poněvadž myšlení v podstatě je takového rázu, že může pouze interpretovat aktivity, které jsou nemyšlenkového rázu.

No, já vlastně tady můžu skončit. Jsou tam sice ještě úvahy, možná to ještě není dotaženo, ale já ty úvahy jenom dopovím. Teď jsme si ukázali, že filosofie je zvláštní typ myšlení, to jest reflexe, a to principiálně systematická – už jsme o tom mluvili. A proto filosofie nemůže být cestou k tomu čtvrtému. To není filosofie, která by nás mohla dovést ke čtvrtému. Ne že by filosofie nemohla nikam jinam, mohla; právě tak teologie nás může dovést k ničemu špatnému, v žádném případě. Ovšem filosofie ani teologie takovou cestu může pouze připravovat, ale ovšem pouze na základě reflexe dřívějšího setkání s tím čtvrtým. A to setkání je nefilosofické povahy. To vyplývá, jinak by to nebylo možné filosoficky reflektovat. Filosoficky setkat se s tím čtvrtým nelze. Je možné ho jen filosoficky reflektovat, to setkání, ke kterému dochází na nefilosofické úrovni.

V tomhle smyslu filosofie nemůže představovat žádnou náhradu za náboženství ve smyslu vazby na to čtvrté. Ale protože když řeknu, že nemůže být náhradou za náboženství, tak bych připustil, že to náboženství bylo cestou k tomu čtvrtému – a já tvrdím, že není. To je jenom v takovém obecném povědomí, ale není. Tak naopak filosofie může a musí být tou nejostřejší kritikou náboženství, totiž takového náboženství, které se samo sobě a světu prezentuje jako cesta k tomu čtvrtému. Náboženství, které se pokouší to čtvrté nějak strhnout do oblasti dosažitelné nějakou naší činností, byť sebespeciálnější, totiž náboženskou. Takovéto pokleslé náboženství musí být předmětem nejostřejší filosofické kritiky, a to z filosofického hlediska, ne kritiky, která by stála na nějakých ateistických základech. Nýbrž filosofie musí ukázat, že každý takový pokus nábožensky, nějakými náboženskými praktikami se dostat do kontaktu s tím čtvrtým, nutně to čtvrté sesazuje, stahuje z jeho místa na místo, které je dosažitelné našimi lidskými aktivitami.

A tudíž, to co jsme si řekli minule, také každá modlitba, která je chápaná jako lidská aktivita, která dosahuje nějakého kontaktu s božstvem nebo s tím čtvrtým, vlastně dělá z toho čtvrtého takové božstvo, jaké si představovali staří Řekové. To jest božstvo, které je součástí světa, skutečnosti, kterou mají pod předmětnou kontrolou. Jestliže theismus je chápaný jako zpředmětnění toho čtvrtého a teologie jako učení o tom čtvrtém jakožto takto zpředmětněném, pak ovšem odmítnutí tohoto theismu je legitimní atheismus. Samozřejmě velice přesně musíme odlišovat tento legitimní atheismus od atheismu nelegitimního, který škrtá nikoliv zpředmětněné čtvrté, aby zachránil ryzí nezpředmětněné čtvrté, nýbrž který škrtá zpředmětněné čtvrté, aniž ví o nějakém ryzím nezpředmětněném čtvrtém.

Tak to je všechno, co tam bylo. Ty pozitivní složky toho už tady vlastně byly trošku nastoleny. V té přednášce musíme postupovat velmi opatrně, abychom zase nespadli do těch starých kolejí, poněvadž to je pochopitelně při každém novém pokusu to největší nebezpečí, že si myslíme, že už jsme z té koleje venku, a nedáváme pozor a najednou jsme tam. Takže s tím pozitivním velmi opatrně.

Jiný hlas: Hejdánku, a jak to teda vlastně je, jak jsi se ohradil docentovi?

Hejdánek: Já jsem se neohradil docentovi, já jsem jenom mluvil o tom, že to setkání není komunikace, to je setkání. Tady v tom se to vyjasňuje, v té modlitbě jako zpředmětnění, takže tam už není o čem mluvit. Já myslím, že takhle radikálně říct, že není, to já bych se bál říct, ale že pravděpodobně není. Mohou být výjimky, ale musí to být nutně naprosto zasuté. Takže i když tam k něčemu takovému jako setkání dojde, tak jenom periferně nebo okrajově, nebo jenom tak jako partikulárně, nebo jenom tak nějak jako ingredience, ale ta podstata celé věci je mimo. Proto taky Ježíš doporučuje: když by ses modlil, tak nechoď na nároží, ale jdi do pokojíka svého. Už to je poukaz k tomu, že není pravděpodobné, že by u modlitby šlo o víc než o jakýsi akt k sobě samému, než o očekávání

--- (1980-09-15 [Modlitba jako reflexe a cesta k reflexi] I_s1b seminář_cleaned.flac) ---

Jiný hlas: 15. 9. večer, druhý večer, podzim 80.

Hejdánek: Z toho minulého pamatujete, že jsme se vrátili k vztahu člověka k tomu čtvrtému před obdobím před vznikem filosofie. A tam jsem si dovolil několik takových provokativních tezí na konci, když jsem přešel od kritiky kultu a rituálů k modlitbě.

Zcela na závěr bylo tedy jakési upřesnění k té dotazované tezi o modlitbě jako reflexi či cestě k reflexi. Ta reflexe k modlitbě patří, ale není to její jádro. Její jádro je mlčení, a nikoliv reflexe.

A úplně na konci, tam myslím, že jsem ještě řekl, to už nevím, zda to byl čtrnáctý bod, že člověk je oslovován...

Jiný hlas: Třináctým se končilo.

Hejdánek: Končilo, jo. Dobrá. Tedy modlitba je mlčení, ale ne mlčení sfingy, nýbrž mlčení, které je otevřeností, je nasloucháním. A nasloucháním čeho? Totiž nasloucháním tomu čtvrtému, které nás oslovuje.

Teď samozřejmě tohle oslovení tím čtvrtým, to je zvláštní téma, které nám vydrží na delší dobu, ke kterému se budeme vracet přes různé cesty, různými přístupy. A první, čím se musíme zabývat, to je, jak tváří v tvář náboženství, tak jak jsme o něm mluvili, o té mýto-ideologii, se filosofie orientuje – to jest ve srovnání s ním a v konfrontaci s ním a v rozporu s náboženstvím – v otázce svého filosofického vztahu k tomu čtvrtému.

Jestliže tady byl už nějaký vztah člověka ke čtvrtému dříve, než byla filosofie, tak teď se ta filosofie nějakým způsobem musí konstituovat také v tomto vztahu. Co je pro to charakteristické? My už jsme si v jiných souvislostech říkali, jenom si to připomeneme, že historicky to v první etapě, v prvních dobách filosofického myšlení vypadalo tak, že filosofie odmítala mýtus, že se chápala jako protiváha mýtu. Ale to její odmítnutí a kritika mýtu byly povrchní.

Ve skutečnosti ta filosofie jenom racionalizovala nejpodstatnější struktury mýtu a náboženství a pokračovala v něčem, co tomu mýtu bylo vlastní, inherentní, co pro ten mýtus bylo podstatné. Jednou z těch věcí bylo, že to čtvrté nebylo popřeno. Filosofie nekritizovala mýtus v tom smyslu, že by popřela to čtvrté. To si musíme velice bedlivě uvědomit, protože vývoj evropské filosofie byl takový, že vyústil v popření čtvrtého.

Na začátku filosofie tomu tak nebylo. Filosofie se konstituovala nejenom tak, že ji ani nenapadlo popřít čtvrté, nýbrž naopak, že se pokusila všemi svými novými prostředky – pojmovými, myšlenkovými – nějak se vztáhnout k tomu čtvrtému. A sama sebe koncipovala jako vztah k tomu čtvrtému. To jsme si ukazovali na Sokratovi v platónském podání, na interpretaci samotného slova filosofie. Ale nebylo to jen tam nebo teprve tam, bylo to od samého začátku.

To čtvrté nebylo popřeno, ale přístup, myšlenkový přístup k uchopení toho čtvrtého nebo k nějakému poukazu, interpretaci, pojetí toho čtvrtého, musí být dnes zpětně podroben kritické reflexi. Dnes vidíme jako hlavní vadu onoho prvního filosofického řešení – a není to jediná vada, ale zůstaneme jen u této – že to čtvrté bylo zbaveno časového charakteru.

V jistém smyslu to lze prohlásit i o mýtu, ale tam je to jinak. Mýtus času zbavený není, jenomže ten čas mýtu je pozvednut na rovinu jakéhosi pračasu. Minulost, ten minulostní charakter, to archetypální dějství není něčím, co by uplynulo a bylo pryč, nýbrž něčím, co se vždy znovu uplatňuje, vždy znovu vrací. Je to minulost, která je praminulostí. Není to minulost v našem slova smyslu, jako když řekneme, že Karel IV. žil od do, postavil to a ono a zřídil univerzitu. To se nevrací, to není tak, že by nějaký nový panovník vždy znovu dělal totéž, co dělal Karel IV., nebo takové nějaké návraty. Jednou to je, stalo se, hotovo, je to tady.

Archetypální děje jsou tady v tom smyslu, že se vždy znovu evokují, že se vždy znovu zpřítomňují. Takže v mýtu je ten čas přítomný, ale je relativizován, je pozvednut do roviny dějství, které je nehistorické. Tam čas je, ale je zbaven historičnosti z našeho hlediska. Ta historičnost tam nebyla, nebylo čeho zbavovat. Pochopení a pojetí historičnosti či dějinnosti – zatím to nerozlišujeme, i když se přísně rozlišuje, co je historické a co je dějinné – toto pojetí je mnohem pozdnější že když řekneme, že ten čas mýtický byl zbaven dějinnosti, tak to je jenom taková licence myšlenková, asi tak jako když řekneme, že náboženství znamená odcizení člověka. Totiž to nefunguje na začátku, protože člověk se stal člověkem díky náboženství. Čili odcizení se netýkalo člověka, nýbrž předčlověka. Díky náboženství se předčlověk odcizil sám sobě a stal se něčím jiným, totiž člověkem. Tedy ta odcizující funkce náboženství sehrála původně šíleně progresivní nebo výlučně progresivní úlohu.

Podobně tady tedy, a když mluvíme o odcizení, tak právě tam musíme vsunout toho předčlověka, protože o žádném odcizení člověka nemohlo jít, který ještě vlastně neexistoval. Tedy když dneska řekneme v té naší souvislosti, že ten čas byl zbaven historičnosti nebo dějinnosti, tak vlastně se dopouštíme stejné licence, nebo prostě si dovolujeme stejnou licenci, mluvit o zbavení něčeho, co tam původně nebylo.

Jiný hlas: Naproti tomu to tvrzení, například že jen člověk existentní je dějinný, je to tedy tak zakládající? To prostě asi u Heideggera třeba?

Hejdánek: Ano, a já myslím, že nejenom u Heideggera. Jsou určité odhalení myšlenkové, které jsou nezávislé na těch souřadnicových systémech té myšlenkové soustavy, v které poprvé byly formulovány, odhaleny. A tedy když to dojde člověku při čtení Heideggera, tak to platí – takovéhle odhalení pak platí nezávisle na tom, že to je u Heideggera. Jsou určité vnitřní problémy, vnitřní otázky, které jsou charakteristické pro určitou myšlenkovou stavbu. A když přejdeme do jiné stavby, tak přestávají být problémem. A jsou problémy, které v jedné myšlenkové soustavě demonstrované mají svou platnost bez výlučné vazby na tu soustavu, v které poprvé k tomu použili.

To je jako v matematice, jsou určité v analytické geometrii třeba, nebo vůbec v geometrických soustavách se souřadnicovými soustavami jsou určité problémy, které jsou dány a které stojí a padají s charakteristickými znaky té souřadnicové soustavy. Naproti tomu je možno v té určité souřadnicové soustavě vyvodit jakési zákonitosti, jakési formule třeba, rovnice nějakých křivek a tak dále, které lze transponovat do jiných souřadnicových systémů. Je třeba polární souřadnicový systém a ten běžný, jak se mu říká?

Jiný hlas: Ortogonální? Ne... Pravoúhlý... Osovej?

Hejdánek: Jo, tak v každém ta rovnice třeba pro kruh vypadá pokaždé jinak, pro kružnici. Ale i když ta rovnice vypadá jinak, tak lze s ní pracovat tak, že se prokážou určité vlastnosti té kružnice, které nejsou závislé na tom, jestli to počítáme v té osové nebo v té polární soustavě. A říká se tomu – celou tu dobu kecám jen proto, abych si vzpomněl, jak se tomu říká – že jsem si nevzpomněl. No, prostě je na to termín, dneska jsem obzvláště blbej. Ale možná není mezi vámi někdo, nenapadá vás to, vy byste to měli znát... žádní technici tady nejsou? Tak česky jak byste to řekli?

Jiný hlas: Čemu se to má blížit? Termín, že je to nezávislé na té soustavě, že to je inerciální?

Jiný hlas: Že prostě ty vztahy jsou nedotčeny povahou té soustavy. Čili jsou inertní vůči těm soustavám.

Hejdánek: No, tak nám tedy šlo o to, že ta časovost v mýtu byla takhle podlomena nebo odvrácena, nebo že byla takhle relativizována, že byla omezena. Stávala se jenom časovým průběhem, ale chyběl rozměr světa. Ten kosmos, abychom aplikovali ten pozdější řecký filosofický termín pro to, ten kosmos nebyl časový. Jenom v rámci kosmu byly určité časové průběhy. Ty archetypy měly jakýsi vnitřní čas. Ty archetypy byly v důsledku toho něco jako živý organismus, to má začátek, průběh a konec. Ale jako kdyby nebylo vývoje. Jako kdyby prostě každej ten organismus, jak víme, se narodí, vyroste, žije nějakej čas a skomře. A každej další stejně. A kdyby nebylo vývoje, tak to postrádá časovej charakter. Ten čas je jenom tím rozpětím mezi narozením a úhynem toho živého organismu. A ty organismy furt opakujou stejné struktury. Tedy něco takového si musíme představit pro ten mýtus. Tím, že to bylo pozvednuto do té roviny věčnosti, do té roviny nadčasovosti nebo praminulosti, tak časovost tam zůstala zachována, ale dějinnost neměla místa, kde se projevit, kde se ukázat, kde se vyjevit.

A filosofie provedla zvláštní věc. Ona vylikvidovala ještě i ten zbytek té časovosti, té relativizované do nadčasovosti pozvednuté časovosti. Asi tak jako kdyby třeba biologové – a to si nevymýšlím, víceméně k tomu tak bylo –, kdyby za ideál biologického zkoumání nebo biologické práce považovali co nejvýstižnější, nejpřesnější popis dospělého organismu. Relativizovali, že každý organismus nějak musí vyrůstat, to je nezajímavé. Důležitý je ten cíl, kterého se tím dosáhne. Plnost formy určitého organismu. Tedy tam už nejenom padá pod stůl ta fylogeneze, tam padá pod stůl i ontogeneze a je tady jenom ta dokonalá forma.

Tedy co udělala? Kdybychom tedy viděli v mýtu takové vidění světa, které je orientováno na ontogenezi archetypů a naprosto nechává stranou fylogenezi, to jest dějinné zasazení těch archetypů, tak filosofie dělá to, že nejenom že se obrací podobně jako mýtus zády k té fylogenezi archetypů, nýbrž ty archetypy zbavuje jejich dějovosti a dělá z nich nehybná jsoucna, nehybné struktury.

To je ta řecká otázka, otázka prvních řeckých filosofů: co trvá uprostřed změn? Ta změna jim připadá jako cosi nedůležitého, nepodstatného, něco, co probíhá na okraji nebo něco, co je jenom provizorní. A to podstatné vidí v tom, z čeho jakákoli změna vychází a v čem zase ta změna končí. Tu změnu nechávají stranou, ta je nezajímavá, protože je pomíjivá. To podstatné je, z čeho věci vznikají a do čeho zanikají – kupříkladu presokratici.

A proto tedy to podstatné je voda, vzduch, apeiron, čtyři živly a tak dál, atomy a prázdno a tak dál. Zvláštní je, že existuje jeden řecký filosof, který neobyčejně radikálně popřel, že by cokoli takto trvajícího, takto vyňatého ze všech průběhů, odděleného od všeho dějství, tedy cokoli takto věčného a neměnného existovalo. A tento filosof se jmenoval Hérakleitos. Ten tvrdil, že se všechno mění, panta rhei, všechno se mění.

Ale ani tento filosof, který byl nakrůček blízko k prolomení téhle obrovské bariéry myšlenkové, o které jsme tady mluvili, ani tenhle filosof se neubránil tomu, že nakonec přece jenom tu věčnost někde zakotvil. Je příznačné, že Hérakleitos podobně jako všichni ostatní filosofové v tom, jak hledali arché, se chtěli vztáhnout myšlenkově k tomu, co trvá. Dokonce to bylo tak příznačné, že neobyčejně zpochybnili, radikálně zpochybnili svědectví našich smyslů, lidských smyslů – třeba škola elejská. Jim argument byl přesvědčivější a důležitější než to, co viděli vlastníma očima.

Oni viděli, že šíp když se vystřelí, tak letí a dorazí k cíli, ale argument, že vlastně nemůže, že v každém okamžiku ten šíp stojí a nemůže letět, protože na tom bodě může jenom stát a v tom okamžiku může jenom stát – a že tím, jak pořád stojí, vlastně nemůžeme z toho žádný pohyb dostat –, takovéto argumenty naprosto přesvědčivé, vnitřně nevyvratitelné po mnoho staletí, ty byly chápané jako autentičtější nebo vůbec jenom autentické naproti té pochybné skrumáži informací, které nám poskytují naše smysly.

A Hérakleitos se tedy také vztahoval k tomu, co trvá myšlenkově. A je velký především tím, že odmítl to čtvrté ztotožnit s jakoukoli daností toho typu, jak ji vidíme u ostatních filosofů. S žádnou vodou, s žádným vzduchem, s žádným apeiron nebo tak dál chápaným tímto způsobem – samozřejmě i to apeiron je velmi zajímavé, o tom by bylo také o čem mluvit. Ale odmítl toto čtvrté ztotožnit s čímkoli v rámci světa.

Jiný hlas: A co to vlastně bylo, to apeiron?

Hejdánek: Apeiron je neurčité, nepoznatelné, a-horiston, neurčitý. Prostě to apeiron a a-horiston, to není u Hérakleita, to je Anaximandros, Anaximenés, u těhlech. Hérakleitos v jednom ze zlomků, B1 ze Sexta, říká toto: „Tuto řeč...“ – rozumí selogos, věčně jsoucí, nechápou lidé ani dokud ji neslyšeli, ani když ji slyšeli.

--- (1980-09-15 [Modlitba jako reflexe a cesta k reflexi] I_s2_cleaned.flac) ---

Hejdánek: ...podobají nezkušeným, když se pokoušejí o taková slova a díla, jaká já vykládám, rozbíraje každé podle jeho povahy a vysvětluje, jaké jest. Avšak ostatním lidem uniká, co dělají, když bdí, tak jako zapomínají, co dělají, když spí.

Čili ten běžný život a myšlení, které patří k němu, je jenom jakýmsi druhou etáží spánku. Podobně jako lidé, když spějí, tak prožívají něco, co při probuzení zapomenou. Podobně lidé, kteří jenom tak každodenně žijí, zapomínají na tohle a odvracejí se od toho, když pochopí ten logos věčně jsoucí.

Ovšem většina lidí nechápe, a to samozřejmě ani dokud to neslyšeli, co on říká, ani když to slyšeli, protože to je velmi nesnadné. Nicméně důležité na tom je, že tímhle on velmi radikálně vykračuje ven ze světa jednak každodenního života, ale jednak i ze světa v tom smyslu, jak ho chápou předsokratičtí filosofové běžně. A pozvedá cosi nad rámec tohohle světa a říká tomu logos. A tento logos označuje jako věčně jsoucí.

A tento logos, to patří k věci, je postaven proti mýtu. To je obecná řecká filosofická konvence. Logos je postaven proti mýtu.

A tento logos je tedy něco, co člověka oslovuje. Tady se Hérakleitos na samém kraji, na samých hranicích odhalení nejvlastnější povahy toho čtvrtého jakožto oslovujícího, a zamezil si, postavil si novou překážku, zamezil si další kroky tím, že tuto řeč pochopil jako věčně jsoucí.

Je vidět, jak určitý typ myšlení, jak dovede stisknout myslitele, že mu nedovolí vykročit z toho rámce, ani když je na samé hranici. Ten logos, který člověka oslovuje, je chápán jako věčně jsoucí.

Bylo skutečně stačilo maličko. Stačilo vzít vážně, že každé oslovení je možné jen v čase. A on to oslovení zas chápe ve smyslu toho zírání, že my to oslovení podzíráme tomu čtvrtému, místo abychom naslouchali a tedy sledovali v čase to, jak nás ono v čase oslovuje. A jak vlastně tím oslovováním zakládá vůbec náš čas. Jak vlastně prolamuje ten náš čas, tu časovost pozvednutou do věčnosti nebo do nadčasí, do mimodějinnosti. Jak prolamuje tento relativizovaný náš čas, prolamuje tou dějinností. Protože každá řeč má svůj začátek, průběh a konec.

A tohleto on neuznal, nerozpoznal, neviděl a nechal se svést tím, že ten rozhodující logos, to oslovení toho čtvrtého, že je věčně jsoucí, čímž zahrnul to čtvrté do světa jsoucího.

Jiný hlas: Můžu se zeptat hned? Tys tam použil této citace, že logos je postaven proti mýtu v rámci řecké konvence. To platí od toho Hérakleita?

Hejdánek: Ne, to platí od samého začátku filosofie. Od samého začátku filosofie, od těch předsokratiků, oni jsou takoví mýtoborci. Už... není to tedy... nemůžeme to dokumentovat nějakým výslovným citátem, ale najdeme to už u Thaléta, když z archetypu dělá arché a mluví o vodě, která je tím společným všemu, co tu je. On taky mluví o božství, že?

Jiný hlas: To je ten Thalés.

Hejdánek: Ano. Víme, že v tomhle smyslu ta první řecká filosofie, ačkoli se jí vytýkalo, že ruší bohy, že ruší státní náboženství, že likviduje mýtos, religiozitu a tak, tak ti filosofové bez potíží a bez skrupulí a bez nějakých výhrad mluví o božstvích nebo o bozích.

Tak třeba tam se říká, že Thalés z Milétu – Aristotelés, zlomek – Thalés myslel, že je vše plné bohů. Dále u Diogena máme zlomek, že Pamfilla praví, cituje tedy Diogenés: „Pamfilla praví, že Thalés první vepsal do kruhu pravoúhlý trojúhelník a obětoval vola.“ Druzí to říkají o Pýthagorovi. Přinejmenším je jedna verze, že... to možná si pamatujete z osmačtyřicátého, tady v plamenech bludiště nějakej fór, já teď nevím, odkaď pocházel, ten byl koncem z Letné, ale nemyslím, že ne, že od té doby všichni volové se děsej před každým novým objevům.

Tohleto je zlomek z Diogena a ten cituje Pamfillu, Pamfilla praví, že Thalés první vepsal do kruhu pravoúhlý trojúhelník a obětoval vola. Tedy obětoval vola, rozumíte, v souvislosti se svým zkoumáním. To nebylo nic stranou jeho filosofie. Tenkrát filosofie a geometrie nebyly rozlišeny, tedy když objevil, když vepsal ten pravoúhlý trojúhelník do kruhu, tedy, to znamená nad průměrem, tak to byla filosofická, to byl filosofický objev. A on obětoval vola. To znamená, ta jeho náboženskost byla spjata s tím jeho. Ovšem on nepochybně – tady se nepraví, obětoval vola komu? To je příznačné. On pravděpodobně obětoval vola tomu čtvrtému. Ne Diovi a ne Héfaistovi, ne já nevím kterému, Afroditě, to ne, to by byla blbost, Afroditě, ale Pallas Athéna, Pallas Athéna. Ta je bohyní moudrosti. Jak říká zase ten Heine, Pallas Athéna byla bohyní moudrosti a to byl jediný bůh, který nikdy neodkládal brnění, neboť bohyně moudrosti.

Je jasné, že ten vztah k tomu čtvrtému i u těch filosofů byl takříkajíc religionisticky posuzován, byl náboženský. Ale i od – já vlastně dokazuju, že už u Thaléta bylo tohleto povědomí. Je zvláštní, ještě jednou tady vidím jeden citát, že do jisté míry to patří taky k tomu, je to rovněž z Aristotela. Thalés říkal, že má magnetovec duši, jelikož hýbá se železem. Tady na tom vidíme určitou strukturu, která se opakuje u toho Hérakleita, že duše je něco vyzvednutého, něco, co má odstup od proměn, od pohybů, ale je to něco pohybujícího. Tady máme jakousi prvotní formu toho aristotelského konceptu primum movens sed immotum. Ta duše sama nehybná hýbe železem.

V tomto smyslu tedy také ten logos je něco blízkého duši. Logos vším vládne, všechno řídí, to tam najdeme u toho Hérakleita. Všechny lidské zákony jsou živeny jedním božským, ten vládne, kam až chce, všechno zmůže a má převahu, ze zlomku B114. Hérakleitos. Ale sám je víc než stačí. To jedno božské je víc než stačí.

Takže vidíme, že právem můžeme dnes s odstupem – samozřejmě to není ve formě anachronismu, že bychom chtěli, aby řečtí filosofové se této blbé chyby vyvarovali, prostě my rozumíme, jak to bylo, my chápeme ty souvislosti, ale víme, že to byla chyba. Dnes už rozumíme, že to dokonce byla ta základní chyba, že to čtvrté bylo vyzvednuto do nečasovosti, do pravěčnosti nebo do té věčnosti. Takže když je člověk oslovován tím čtvrtým, tak je oslovován proto, že to čtvrté se děje, že není věčné. To dneska už nahlížíme. V tomto smyslu se musíme kriticky distancovat od celé dosavadní tradice filosofické, zejména od té první řecké.

A teď vzniká otázka, zda můžeme, rozumíte, protože ti staří Řekové vyzvedli ty archetypy do nečasovosti, zbavili je i toho relativizovaného času vnitřního a udělali z nich cosi nečasového, tak nutně byli přesvědčeni, že tam, kde myšlenkově upřesníme pojem, tak ho upřesňujeme přesně ve vztahu k těm věčným, nečasovým archetypům. A proto bylo možno Platónovi ztotožnit ty neměnné, věčné archetypy, totiž věčné ideje, ztotožnit anebo neobyčejně sblížit s pojmy, které nasoudíme přesným myšlením. Přesným myšlením se dostaneme k tomu nahlédnutí. Tam už nešlo o žádné naslouchání, nýbrž nahlížení. U Platóna to je jasné nahlížení, theória, zírání na ty neměnné ideje.

Ovšem jestliže my se téhle věci zbavíme, jestliže my sproblematizujeme tu nečasovost, to odčasovění toho čtvrtého, tak potom ovšem vzniká velký problém, zda my svým myšlením můžeme uchopit to čtvrté. Platón o tom byl přesvědčen, podobně Aristotelés, ten jenom změnil ty věčné ideje ve věčné formy. Ale nám to teď dělá problém. Můžeme my myšlenkově uchopit to čtvrté? A protože tím čtvrtým jsme oslovováni, můžeme my myšlenkově uchopit toto oslovení, jímž jsme my oslovováni, toto oslovení, jímž my jsme oslovováni? Můžeme toto oslovování reflektovat? No tak my už jsme si vyložili tak částečně, co to je ta reflexe. Reflexe je vždycky reflexe nějaké naší aktivity. Tou aktivitou může být například také reflexe, tudíž my můžeme reflektovat i svou reflexi. No ale můžeme my reflektovat oslovení, jímž jsme oslovováni? Tedy to oslovení, které není naší aktivitou, nýbrž vůči němuž my se otvíráme v mlčení.

Tak jsme se dostali k tomu nejzávažnějšímu, nejpodstatnějšímu problému filosofie dnes. Zatímco ta stará filosofie si tohleto hladce vyřešila, protože ztotožnila tu fixaci pojmů s uchopením stejně fixovaného neměnného čtvrtého a tím zahájila celou tu éru metafyziky neboli toho předmětného myšlení.

Tak dnes, v důsledku toho, že tahleta celá tradice se rozkládá, rozkládá se nám pod rukama, se musíme tázat, jak vlastně se myšlenkově můžeme vztáhnout k tomu čtvrtému. No a tady je jasné, že reflexe, a tedy i každá interpretace, která je reflexí, má nutný předpoklad. Předpokladem je porozumění. Tedy to je dobré si uchovat v paměti. Porozumění je předpokladem reflexe. Reflexe není předpokladem porozumění. Ale reflexe se může stát nástrojem porozumění. Totiž my na základě jakéhosi předporozumění, když do toho zapřáhneme reflexi, tak můžeme rozumět daleko lépe, daleko víc, daleko hlouběji. Tedy reflexe je velice užitečná a slouží lepšímu porozumění, ale není to tak, že by reflexe byla předpokladem porozumění. Naopak porozumění je předpokladem reflexe. To je také jediné řešení té situace, kterou jsme si teď vyložili.

Jestliže jsme oslovováni tím čtvrtým tak, že v otevřenosti mlčíme a nasloucháme, tak to první, co musí být tady, je to naše uslyšení. Naslouchat, to je ještě kus aktivity. Mlčet, to je ještě kus aktivity. Ale cílem mlčení, cílem naslouchání je uslyšet. A uslyšení, to už není naše aktivita. Tam je určitý moment, kdy se dáváme zcela k dispozici tomu, co nás oslovuje a kdy to nejsme my, kteří se toho chápeme, kteří to chceme uchopit, kteří to chceme nějak dostat do svých rukou. Nýbrž naopak, vydáváme se k dispozici, vydáváme se v šanci k tomu, aby to oslovující dostalo do rukou nás.

Takže předpokladem každé reflexe a každé interpretace je porozumění, nahlédnutí nebo spíše – to je ještě pořád řecky nahlédnutí – spíše zaslechnutí. A ovšem tady je zvláštní takový přechylný bod, který nebudeme nikdy, ne že nejsme teď, ale nebudeme nikdy schopni kontrolovat, kdy se ta část porozumění, v níž se to oslovující zmocňuje nás, proměňuje v porozumění, které je naším krokem vstříc. To je bod, který je mimo kontrolu jakéhokoli našeho myšlenkového i jiného prostředku.

Takže když tohleto pak chceme zreflexovat, tak vždycky reflektujeme tu svoji aktivitu, která je přítomna v porozumění, ale nikdy se reflexí nedomůžeme, z podstaty věci, jak jsem to vyložil, se nedostaneme k tomu, že bychom uchopili to oslovení samé. Všecko, co v reflexi své zkušenosti uslyšení můžeme zreflexovat, co v reflexi můžeme uchopit, to je ta naše aktivita. Ale to vůbec neznamená, že jsme si to my vymysleli, že to je produktem naší aktivity.

Tedy ta reflexe nám přinejmenším ukáže, když ji provedeme důkladně, nám přinejmenším ukáže, že tady je jakýsi moment, kdy my musíme nějak vykročit ze sebe. A tím se jenom vracíme z jiné strany a znovu si zdůvodňujeme to, co jsme si nazvali tou extází. Prostě v tom setkání s oslovujícím čtvrtým nikdy nedostaneme do ruky, nikdy nedostaneme do žádné své kontroly a kompetence to oslovující. A zda jsme byli osloveni, nebo nebyli osloveni, to můžeme kontrolovat, i nejkritičtěji kontrolovat, přezkoumávat, vždycky jenom na reflexi nebo prostřednictvím reflexe té své aktivity, to jest de facto té své odpovědi. Tahleta komplikovaná záležitost je jednak tu je třeba pochopit, důkladně pochopit, protože ta se stává z nepochopení vždycky znovu příležitostí k misinterpretaci, která se bude pokoušet vynechat jakýkoliv čtvrtý.

A my jsme si ale řekli, že ten každý myšlenkový pokus vynechat, škrtnout to čtvrté, je de facto nefilosofický a končí filosofie. Že v tomto smyslu tedy filosofie, která vylučuje, která likviduje nebo vůbec nějak je jí cizí jakákoliv myšlenka na čtvrté, je jenom zdánlivá filosofie. Jenom vnějšími rysy se podobá filosofii. Každá filosofie z podstaty věci musí nějakým způsobem počítat s tím čtvrtým.

A je strašně důležité, jestli to čtvrté zahrne do světa, takže... co to znamená zahrne do světa? Do světa předmětných skutečností, to jest do světa skutečností, které mají svou předmětnou stránku. Nemusí být jenom... ryzí předmětnost neexistuje, jsme si řekli. Ale mají svou předmětnou stránku, to znamená, je možno se k nim aktivně vztahovat, poněvadž naše akce je zvnějšňování vnitřního. A na jejím konci je úplné zvnějšnění a zasažení nějakého vnějšího.

Všude tam, kde jde o naši akci, všude tam protějškem té naší akce je nějaká skutečnost, která má předmětnou stránku. A teď jde o to, jestli to čtvrté zahrneme do světa těch skutečností, které mají předmětnou stránku, anebo ponecháme-li čtvrté mimo tenhle rámec jako ryzí nepředmětnost. Pakliže necháme jako ryzí nepředmětnost, nemůže být to čtvrté předmětem naší reflexe, to jest ani intencionálním předmětem naší reflexe. A to ne proto, že by se nemohlo stát intencionálním předmětem, nýbrž proto, že reflexe toho není schopná.

Necháme si ještě zvlášť otázku, zda není nějaká jiná možnost, nějaké jiné intencionální zaměření k tomu čtvrtému, které by bylo přiměřené povaze čtvrtého. Už předem tím, že jsem to takhle odlišil, jistě tušíte, že taková intence je možná, že taková intence tedy je, že je uskutečnitelná. Ale není to reflexe. Je to odpověď na oslovení, ale odpověď, která není reflexí. Je to odpověď celoživotní nebo životní, je to odpověď celou bytostí, ne myšlením. Tedy my se nemůžeme svým myšlením, svou reflexí se nemůžeme dotknout toho čtvrtého. Tohle není zvláštní, my se nemůžeme dotknout ani předmětu. Myšlením ještě nikdo nepřidal k postavě své loket jeden, jak je v tom známém zákoníku. Ale myšlením se také nemůžeme nikdy dotknout ani stolu, ani židle. To nejde. My se musíme, když chceme hnout stolem, tak musíme použít rukou.

Samozřejmě, my jsme v takovém stavu, že když chceme podniknout něco se stolem, tak si to promyslíme předem. Takže to vypadá, jako ty ruce, že jsou ve službách té naší myšlenky, té ideje, toho projektu přendat ten stůl z jednoho místa na druhý, z jedné místnosti do druhé a tak dále. Ale ta naše reflexe, to naše myšlení, ta naše idea, ten projekt je možný díky tomu, že jsme těma rukama něco někdy podnikli, něco jsme přendali, pak jsme to zreflexovali, takže jsme si uvědomili, že to je tak možné, že to tak můžeme udělat příště a tak dále. I my se tím stolem můžeme zabývat jedině díky tomu, že máme ruce a že my zreflexujeme svou zkušenost práce rukou, té skutečně obecně řečeno zkušenost aktivity, zkušenost praxe, podrobíme reflexi a pak tou reflexí můžeme také řídit svou příští praxi.

Podobně to tak je ve vztahu k tomu čtvrtému. I tam má primát praxe, praktická odpověď na oslovení toho čtvrtého. Teprve sekundárně tam vstupuje reflexe, aby to objasnila, aby něco k tomu přičinila, aby pročistila tu praxi, praktickou odpověď, která má primát a tak dále. Tys něco chtěl.

Jiný hlas: No ne, že už existují různé pokusy s tou psychokinetikou nebo něčím takovým, kdy jako můžeš, jsou to nějaké osobní síly a nepůsobíš tam a pohybuješ předměty.

Hejdánek: O tom nic nevíme a důvod už existoval od Driesche pro rok 68 do těchto... dokonce v meziválečné době tady u nás vyšel nějaký klasický spis o tom. To jsou všecko fantasmagorie, nedá se s tím...

Jiný hlas: Ale to už byli fyzici.

Hejdánek: Ale byli klidně. Jenomže co oni... prostě jako fyzik, co může k tomu... to pole on nemůže změřit, ale ten fenomén existuje.

Jiný hlas: Ale jo, dobře. A co Siemensáci už šli na to s nějakýma měřákama...

Hejdánek: Podívej se, konec konců to je zázrak, že popadnu skleničku do ruky a teď ji přendám. Jak je to možné? Jak je to možné? Tomu Zenonovi to připadalo, že to je blbost, že to je zdání pouhé, klam. Že ten fenomén existuje, to je jedna věc. Něco existuje. A teď k tomu musíme... tomu rozumět. A to porozumění, to je fantasmagorické, že nějaké mozkové síly s něčím hýbou. To je jiná všecko, jenže my tomu nerozumíme a tudíž to nemůže být argument. To je teprve věc, která musí být vysvětlena. Ta nemůže nic vysvětlovat, proto ji musíme odečíst a spoléhat na to, co je jisté. Mně se zdá, že je jisté, že reflexí, myšlením se nemůžeme dotknout ani věci, ani sami sebe, ani toho myšlení samotného, dotknout se toho, a tím méně toho čtvrtého. Prostě to patří k podstatě reflexe, že nasedá teprve na nějakou aktivitu, která je v posledku nemyšlenkového rázu. Každá reflexe je reflexe nějaké aktivity, která v posledku, v tom základu, musí být nereflektibilní povahy. Mně se zdá, že tohle je přesvědčivé, a tedy ať mě tady někdo údajně myšlenkově hýbe stolečkem nebo nějakými sušenkami takhle zvedá... prosím, já to beru jako fakt a budu to vykládat tak, že to nedělá myšlenkami. Protože to myšlenkami nejde, poněvadž myšlení v podstatě je takového rázu, že může pouze interpretovat aktivity, které jsou nemyšlenkového rázu.

Já vlastně tady můžu skončit. Sice tam... je to doběhlé, možná ještě není to doběhlé. Já to vlastně teda jenom přečtu, abychom to absolvovali, jestli tam náhodou nebude něco ještě. Teď jsme si teda ukázali, filosofie teda je zvláštním typem myšlení, to jest je reflexí, a to principálně systematickou, jsme říkali. A proto filosofie nemůže být cestou k tomu čtvrtému. To není filosofie, která by nás mohla dovést ke čtvrtému. Není nic jiného. Ne že by filosofie nemohla něco jiného. Právě tak teologie nás nemůže dovést k ničemu čtvrtému, k žádnému čtvrtému.

Ovšem filosofie nebo teologie takovou cestu může po jisté stránce připravovat, ale ovšem pouze na základě reflexe dřívějších setkání s tím čtvrtým, a to setkání nefilosofické povahy. Z toho vyplývá, že nefilosofické setkání, poněvadž jinak by bylo možné se filosoficky setkat. Filosoficky setkat se s tím čtvrtým nelze. Je možné jenom filosoficky reflektovat to setkání, ke kterému dochází na nefilosofické rovině.

V tomhle smyslu filosofie nemůže představovat žádnou náhradu za náboženství ve smyslu vazby na to čtvrté. Ale protože... když řeknu náhradu za náboženství, bych připustil, že to náboženství bylo cestou k tomu čtvrtému – a já tvrdím, že není. To je jenom v obecném povědomí, jako by bylo, ale není. Tak naopak filosofie může a musí být tou nejostřejší kritikou náboženství. Totiž takového náboženství, které se samo o sobě a světu prezentuje jako cesta k tomu čtvrtému. Náboženství, které se pokouší to čtvrté nějak strhnout do oblasti zasáhnutelné nějakou naší činností, byť sebespeciálnější činností, totiž náboženskou, sakrální nějakou činností.

Takovéto pokleslé náboženství musí být předmětem nejostřejší filosofické kritiky, a to z filosofického hlediska, ne kritiky, která by měla nějaké ateistické základy. Nýbrž filosofie musí ukázat, že každý takový pokus nábožensky, nějakými náboženskými praktikami se dostat do kontaktu s tím čtvrtým, že nutně to čtvrté sesazuje, stahuje z toho jeho místa, stahuje na místo, které je dosažitelné našimi lidskými aktivitami.

A tudíž – to jsme si řekli minule – také každá modlitba, která je chápána jako lidská aktivita, která dosahuje nějakého kontaktu s božstvím nebo čímkoliv, prostě s tím čtvrtým, vlastně dělá z toho čtvrtého takové božstvo, jaké si představovali staří Řekové, to jest božstvo, které je součástí světa. Světa skutečností, které mají svůj předmětný ráz.

Tedy jestliže teismus chápeme jako zpředmětnění toho čtvrtého a teologii jako učení o tom čtvrtém jakožto takto zpředmětněném soucnu, pak ovšem odmítnutí tohoto teismu je legitimní ateismus. Samozřejmě velice přesně musíme odlišovat tento legitimní ateismus od ateismu nelegitimního, který škrtá nikoliv zpředmětněné čtvrté, aby zachránil ryzí nezpředmětnost čtvrtého, nýbrž který škrtá zpředmětněné čtvrté, aniž ví o nějakém ryze nezpředmětném čtvrtém.

Tak, to je všechno, co tam v tom bylo. Ty pozitivní nějaké složky toho, co už tady vlastně bylo tak jako trošku nasloveno, ty jsou teď před námi a musíme postupovat velmi opatrně, abychom zase nespadli do těch starých kolejí, poněvadž to je pochopitelně při každé nové cestě to největší nebezpečí, že si myslíme, že už jsme z kolejí venku, a nedáváme pozor a najednou jsme tam zase, jedeme tam zpátky. S tím pozitivním se musí velice opatrně. Jak to tedy vlastně je? To jsem se obrátil dopředu.

Jiný hlas: To je takové to hrozné riziko, že si člověk jenom neví rady s tím, když to vždycky zhrabne těma rukama. Vlastně je to reflexe u modlitby, dělal by teda to, co si dělají lidé, když si říkají, že to pravé setkání není komunikace ex nihilo. Takže důsledek z toho vyplývá, že pokud je to shromáždění modlitební, tak tam už... [nesrozumitelné] není okamžik setkání.

Hejdánek: Já myslím, že takhle radikálně říct, že není – já jsem to oslabil, ne že není silný, ale že pravděpodobně není. Můžou být výjimky. Ale musí to být naprosto zasuté. Takže i když tam k něčemu takovému jako k setkání dojde, tak jenom periferně nebo okrajově, nebo jenom tak partikulárně, nebo jenom tak nějak jako ingredience, ale ta podstata celé věci je mimo. Proto také Ježíš doporučuje, když by ses modlil, tak nechoď na nároží, ale jdi do pokojíka svého. Už to je poukaz k tomu, že není pravděpodobné, že při společné modlitbě by šlo o víc než o akt spíše liturgický než o očekávání.

--- (1980-09-15 [Modlitba jako reflexe a cesta k reflexi] II (po vyčištění dramatické vylepšení kvality!)_s1_cleaned.flac) ---

Jiný hlas: Interpretovaný přístup Ježíšův je třeba podrobit jakési revizi. Snadno řečeno, je třeba revizi podrobit tu interpretaci, poněvadž mně se nezdá, že ta interpretace jednoznačně vyplývá z toho, co v Evangeliu je. Když Ježíš řekl, že když by ses modlil, tak vejdi do pokojíku svého, tak to není týž kontext, jako když učí tu takzvanou modlitbu Páně. Tedy zřejmě ta modlitba Otčenáš je jakýmsi vzorem nebo jakousi ukázkou, příkladem.

Ale to není to nejvlastnější, co se má dělat v pokoji, každý sám pro sebe. A tedy když apoštol Pavel mluví o tom lkání nevypravitelném, tak mám dojem, že se přibližuje čemu víceméně podstatnému, že podstatou modlitby je cosi, co dochází výraz ve vědomí nedostatku, ve vědomí prázdnoty nebo vědomí nenaplněnosti. Já to nedovedu jinak říct, poněvadž zase se jenom můžu odkázat k tomu reflektovanému. Tedy to lkání, to je vědomí nenaplněnosti. To je reflektovaná zkušenost té otevřenosti, která očekává a třeba se jí nedostává odpovědi. Tedy to je cosi daleko elementárnějšího než nějaká série preces, jako je teda Otčenáš.

Takže když se tomu všemu říká v křesťanské tradici modlitba, tak to nás nevyvazuje z toho to pečlivě odlišit. Existuje liturgická modlitba, jejímž hlubokým smyslem je kolektivní ujištění o jistých zkušenostech s modlitbou. Tam si všichni při té liturgické modlitbě, kteří se toho účastní, připomínají, rozpomínají se na své vlastní zkušenosti s modlitbou. Kdyby těch zkušeností nebylo, tak ta liturgická modlitba se stává pouhým rituálem nebo ještě něčím naprosto vyprázdněným. Celá hloubka, která v tom je, je závislá na zkušenostech z osobní modlitby.

Sama ta osobní modlitba vlastně je zase jenom reflexí zkušenosti té očekávající otevřenosti. Takže modlitba, která přesahuje to lkání nevypravitelné, která už je nějakým způsobem formulovaná, je jakýmsi zreflektováním naší osobní zkušenosti setkání s tím čtvrtým, jak by řekl [nesrozumitelné]. Když tahle osobní zkušenost není, tak se osobní modlitba stává malou.

Má tam funkci asi takovou, jako v té pokleslé podobě: zítra píšeme matematickou kompozici a tak já se večer pomodlím, abych dostal [nesrozumitelné]. Uklidní mě to, protože mám dojem, že tím jsem si zajistil božskou asistenci při té kompozici. To je vyslovená magie. Když tam není přítomná osobní zkušenost otevřenosti v naslouchání, tak se do toho člověk nedostane. Jsou to chvíle zcela mimořádné, kdežto ta modlitba je čímsi institucionalizovaným de facto. Děti se od malička učí, když jdou večer spát, že se mají pomodlit. Čili to je už instituce určitá. To není na zavolání. Byl by k tomu potřeba nějaký trénink, aby se člověk, kdykoli chce, najednou otevřel a očekával. A i kdyby toho dosáhl, tak to zahraje zase z jiné strany, protože se to dostává jakýmsi techné, jakousi dovedností, zručností ve vztahu ke čtvrtému.

Tedy to všechno je nesmírně nakloněné k věci a je potřeba to pečlivě odlišovat. Neříkám, že to je nesmyslné, ale je potřeba velice na to dbát, aby to zachovávalo tu svou podobu, aby to zůstávalo v tom svém rozměru a nepřesahovalo to někam nelegitimně. Ve skutečnosti společná modlitba ve shromáždění má liturgický charakter. Nesmí to mít charakter magie, nesmělo by to mít také charakter takového toho falešného posvátného třesení, jaké dnešní mládeži není vlastní, ale když se do toho dovedete vmyslet...

Třeba po konci druhé světové války, kdy se při nějaké slavnosti, když se vracel prezident do republiky nebo když někde byla nějaká velká manifestace a tam se zpívala hymna, tak přesto, že ta hymna je dost prapodivná, tak bez ohledu na to najednou úplně vstávaly chlupy na zádech, člověk zažíval posvátné třesení, takové chvíle obrovského nadšení, cosi takového vytržení. To je něco, co se patří naprosto do roviny takových těch religiózních zážitků, které nemají s křesťanstvím nic společného a nemají s tím čtvrtým zejména nic společného. A podobné posvátné třesení je možno zažívat právě tak, teda když třeba my protestanti zpíváme tu luterskou hymnu, Hrad přepevný, nebo něco takového, nebo slavné Te Deum. Rád se o tom zmiňuje na začátku Útěchy z filosofie, jak ho uhranuly tím chrámem Te Deum a zmocnilo se nás nadšení. To je takový ten allgemein religiózní charakter. Na tom není vůbec nic, co by nás nějak přivádělo blíž. Naopak, to nám zamezuje tu otevřenost. Tady jsme nejzablokovanější, jak jen můžeme být, nejhluchuší. Tady právě slyšíme jenom sebe a ten svůj Hrad přepevný a nechceme nic a přehlušujeme to. I kdyby nás něco oslovilo, tak my to překřičíme tím, že zpíváme Hrad přepevný.

To jsme my, když zpíváme takhle. Takže tohle se nesmí stát, ta modlitba liturgická se nesmí stát tímhle, že se nakrmíme, konzumujeme náboženské zážitky, vyžíváme se. To nesmí. Tam musí být komunita lidí, kteří jsou si blízcí v tom, že zažili soukromě tu otevřenost a teď o tom vydávají svědectví. To je jediná legitimní stránka liturgické modlitby.

A podobně od toho odlišíme tu soukromou modlitbu v pokojíku. I tam mohou být velikánské deviace. Jedna může být ta magie. Ale i když tam je takové to přemítání, myslím, že strašná fůra magie je třeba, když se dvanáctka odříkává, nebo když si tím člověk cosi odslouží. Nebo ty mlejnky, co měli mohamedáni.

Jiný hlas: Růžencová bratrstva ve středověku. Dürer, jak udělal tu Madonu růžencovou, tak to se vykládá, že to byla taky deviace. Někteří by ho z toho podezírali. Potom ještě ty cechy.

Hejdánek: No dobře, ale rozumíš, už sám růženec je jakousi kvantifikací té modlitebnosti, což je děsivá věc. Ti lidé v tom měli, jak jsi říkal minule, píkve. Já jim to nemám za zlé, ale ta věc je děsivá.

Jiný hlas: Ty a u toho Bonaventury jsi měl dojem, že tam ta komunita, že jsou si tedy blízcí a že přinášejí do toho společenství to soukromé otevření se tomu čtvrtému, to naslouchání.

Hejdánek: Já mám dojem, alespoň že ano. A vůbec bych řekl, že ta tradice, ta větev, z které on roste, je takovým obrovským... já teď nevím, já z toho tolik neznám, tak ze mě mluví nevědomost, ale nic mě neoslovilo z těch řeholních tradic víc než právě ta františkánská nesmírná otevřenost vůči živým tvorům. To je typická otevřenost. Tam je naprosto prolomena ta rutinizovaná religiozita. To je cosi... otevřené oči a otevřené uši. [nesrozumitelné]

Samozřejmě, když mluvím o těch vlaštovičkách, o těch tvorech, na tom to nemůžu demonstrovat, že je to i k tomu čtvrtému. Ale mně se zdá, že k otevřenosti vůči té pravé otevřenosti vůči – to patří do dalších kapitol – pravé otevřenosti vůči druhému subjektu, vůči druhému člověku, nutně náleží otevřenost vůči tomu čtvrtému. Jak jsme si řekli, ta socialita velice úzce souvisí s tím pobýváním ve světě řeči, i když mu nepatrně předchází. Ale v každém případě to pobývání ve světě řeči uvolňuje prostor pro navazování kontaktů s druhými lidmi, který je neskonale hlubší a podstatnější než ta socialita, která předchází tomu pobývání ve světě řeči. To pobývání ve světě řeči neobyčejně intenzifikuje a extenzifikuje tu socialitu.

A teď když si pomyslíme, že to není jenom ta socialita v mezilidském vztahu, ale ta otevřenost vůči těm nejdrobnějším bytostem živým. To u Františka není žádný vynález, to je u Ježíše v evangeliu. Tam je třeba ten argument: nestrachujte se, nespadne vám vlas z hlavy bez vůle Boží, vždyť ani takový vrabeček není bez ochrany. Tedy tento moment té otevřenosti vůči všemu živému – a v moderní době nedávno to byl Schweitzer s tou Úctou k životu – to má cosi podstatného. Mně se zdá, že ten pravý rozměr, ta pravá dimenze těch ekologických orientací, které se začínají rozvíjet, je v tomhle. Samozřejmě málokdo to ví, ale ta hluboká lidskost tohoto zaměření spočívá právě v tom, že se bere odpovědnost, nebo že člověk na svou odpovědnost bere i ten život, který je daleko nižší než lidský život, jako cosi cenného, jako cosi legitimního, jako cosi, co má své poslání a potřebuje náš respekt. Tohle všechno, já mám dojem, že je možné jedině přes otevřenost vůči tomu čtvrtému. Respekt k dětem, uznání odpovědnosti za děti, to je něco, co u člověka nemůže zůstat založeno v nějakých mateřských pudech, to musí být nějak ideově zakotveno, to musí být nějak v reflexi fixováno úplně. A tato reflexe nemůže být založena v mém soukromí jinak než na setkání s tím čtvrtým. Tak samozřejmě jsem to nechtěl identifikovat, setkání s broučkem je něco jiného než setkání se čtvrtým, otevřenost vůči ekosystému je něco jiného než otevřenost vůči čtvrtému, ale ta otevřenost asi není možná bez nějakého kontaktu, bez nějakého setkání s tím čtvrtým. Teprve to čtvrté nám otevírá oči a otevírá uši a otevírá porozumění pro život.

Zpověď. No, proč ne zpověď? Ta samozřejmě zpovědí taky může být. Jestliže si myslím, že zpověď mě očistí, no tak je to nesnad, hrubý omyl v tom smyslu, že ona zpověď opravdu trochu očišťuje. Psychologicky, když člověk je velice zatížený, je velice sevřený nějakou situací, nějakými událostmi, leží to na něm a on se z toho vypovídá, tak si pomůže. To je na psychologické úrovni pravda. Ale kdyby byla chápána zpověď jenom jako tohle, no tak samozřejmě to je takový psychologický trik pak.

Ovšem zpověď v pravém slova smyslu má jistotu daleko hlubší. Ne, že si pomůže od toho, to jest, že se vymaní z té sevřenosti nějak, aby třeba, když něco provedu, aby se mi furt o tom nezdálo, aby se mi v nejnevhodnějších chvílích najednou to nevybavilo, aby na mě nepadalo, abych to furt neviděl před sebou, abych si na to furt nesvpomínal. Ale ve zpovědi je jistota, že mi bude odpuštěno. Nejenom, že se toho zbavím, že na to zapomenu, ale že mi to bude odpuštěno. Podstatnou součástí zpovědi je jistota nebo doufání, aspoň naděje, že to, co se stalo, mně bude odpuštěno.

No a teď jsou dvě možnosti. Buď tu jistotu zakládám na tom, že se zpovídám, to jest to odpuštění dosahuji tím úkonem zpovědi takřka magicky, anebo tomu rozumím tak, že ve zpovědi se teprve dovídám, nebo ve zpovědi se teprve domůžu, ve zpovědi se mně teprve ukáže v pravém světle a ze všech stran to šílené, čeho jsem se dopustil. To jest já od té zpovědi nečekám, že bych se něčeho zbavil, nýbrž součást, tu nejhlubší, nejvážnější součást té zpovědi je, že naopak já jsem v plnosti konfrontován s tím, co se stalo. Že já si dám čas na to, abych to viděl v plném světle, že se z toho nevykecávám, že se nechci toho zbavit, nýbrž že to chci prostě na sebe vzít, že se z toho nechci vymlouvat a že se k tomu chci přiznat.

Naopak ovšem ta zpověď je vlastně reflexí, v níž se ukazuje teprve v pravém světle, nebo v pravějším světle, ono samozřejmě nikdy to není úplně všecko, vždycky člověk je tvor velice snadno se uchylující do všelijakých úhybů, že i tam, kde chce být nejčistší a nejryzejší, tak dělá nějakou potvornost. A každá další reflexe mu může ukázat, že právě tam, kde chtěl být co nejryzejší, tak že tam se dopouštěl i potvornosti ještě horší než původně a tak dále. Tedy ta nakloněnost lidského srdce ke zlu, ke lži a k podvádění sebe samého i těch druhých je obrovská. Ale v podstatném smyslu zpověď je totéž, co je podstatným smyslem modlitby. Modlitba je vlastně zpověď.

Jiný hlas: No počkej, teď myslíš jako modlitbu, tu liturgickou a nebo tu pokornou?

Hejdánek: Ale to, co jsem předtím říkal, že není možné, aby promluvilo to čtvrté nebo oslovilo, tohle je zase s licencí, to je možné, ne, není možné je možné, ale zřídka. Modlitba, jsem říkal, že je jenom okrajově reflexí, ale v podstatě, že je otevřeností a očekáváním. A zpověď je svou podstatou totéž co modlitba. To jest, je otevřeností a očekáváním. To jest, je otevřeností vůči tomu vlastně a někdy až křiklavě v barvách provedenému obrazu toho, čeho se člověk dopustil, že?

Prostě tam, kde já se zpovídám, tak vlastně já jenom popisuji tu hrůzu, kterou teprve, když jsem se rozhodl pro tu zpověď, že, nebo pro modlitbu, tak teprve se mi to ukazuje v plné hrůznosti. Protože dokud nejsem rozhodnutý pro tu otevřenost a pro to nechat si to říct, jak to je, jak to bylo skandální, co jsem udělal, tak do té doby se z toho furt nějak vykecávám, že, furt to relativizuji, furt to neberu v plné vážnosti.

No ale kdy tato... a to ovšem je důvod pro to, pro mě, že zpověď v nejvlastnějším smyslu je možná zase jenom v pokoji, že. A zpověď druhému člověku – a to ze mě už mluví protestant, že, to zas berte v úvahu – že mně z hloubky srdce je mně strašně nepříjemné pomýšlení, že bych měl druhému člověku vykládat o svých hříších. To je prostě... mně to připadá nějaké až zvrhlé. Proč mám zatěžovat... já vám ukážu příklad. Turgenev kdesi píše o tom, jak ho navštívil Dostojevskij – v jakýchsi svých autobiografických textech – jak ho navštívil Dostojevskij a teď tam dělal strašně taková pokorná gesta a předváděl tam svou zničenost a líčil takovým poněkud zvrhlým způsobem až, jak to pociťoval Turgenev, líčil, jak znásilnil nějakou malou děvečku. A je velice pravděpodobné, že to vůbec nebyla pravda a že to byl takový... prostě... ale jako jak tohleto prostě taková psychicky deviantní rozcvička před tím Turgenevem, že. Možná kus masochismu nebo čeho v tom bylo, že teď jako čekal, že ho ten Turgenev odsoudí, že mu řekne: ‚Jsi pěkné prase‘ nebo něco takového, a že na to čekal takřka jako na deštíček. Nebo kdo ví, jak to psychologicky bylo. A Rádl o tom se zmiňuje a říká: „No, Turgenev udělal to jediné, co slušný člověk a normální člověk může udělat. Prostě ho vykopl ze dveří.“

Jiný hlas: No, to je extrémní případ, ale toto dobře, no.

Hejdánek: Já vím. Jenomže na tom chci demonstrovat, že ve chvíli, kdy se zpovídám druhému, tak ten druhý je zatahován do jakéhosi mého tyátru a má tam plnit jakousi úlohu, kterou já nejsem schopen nikdy zkontrolovat. A mně se zdá, že to je strašlivě nepěkné. Mně to připadá, že tam je... že člověk vlastně disponuje tím druhým jako jakýmsi objektem, jako jakýmsi sluhou, otrokem, jako někým, kdo má sehrát nějaký štěk v mém tyátru.

Jiný hlas: Ale milovat bližního, to je přiklonění se k němu, to je to nachýlení se k člověku, co když toto se odehrává právě před tou smrtí? To tedy já bych třeba nenazval takové ty osobní, a to nejsou zpovědi, to ateisté dělají, mám pocit, jako zpověď.

Hejdánek: Podívej se, když argumentuješ láskou k bližnímu, tak to bereš z hlediska toho, kdo to vyslechne. O tom já jsem teď nemluvil, i když teda jsem citoval toho Rádla, že... Dostojevskij vykopnut ze dveří. Ale mně šlo o to, že je nelegitimní to na tom druhém chtít. Že láska k bližnímu mě zavazuje, abych ho neobtěžoval tím, co mě zatěžuje z úplně jiných důvodů než... něco jiného je, když jsem něco provedl někomu a teď chci vyčistit svůj vztah k němu a jeho vztah ke mně. Pak je to naprosto funkční. Ale to není zpověď, to je řekněme přiznání, to je pokus o pročištění vztahů mezi dvěma lidmi. Jako o tom sice píše Jakub: „Zpovídejte se jeden druhému,“ to je v Listu Jakubově, že? No, prostě... dobře, já jsem předeslal... před těma tvrdýma slovama, který jsem zase říkal, jsem předeslal: prostě ze mě mluví protestant. Já jsem možná tím zatížený, pro mě je to opravdu až... já si nedovedu představit, proč bych měl někoho obtěžovat tím, že mu budu vykládat, co jsem vyváděl, když jsem to neprovedl jemu. A pokud bych to provedl jemu, tak bych mu to jenom říkal proto, abych ho požádal o odpuštění a abych pročistil ten vztah k němu. Ale jinak mně to připadá, že to je jakási... že se čehosi zbavuji a obtěžuji tím, zatěžuji tím toho druhého. Že to, co mám správně nést na svých zádech, na svém hřbetě, tak strkám na druhého. To je něco jiného, než že já mám brát břemena toho druhého na sebe. To je něco jiného než strkat svá břemena na druhého.

Prostě v té zpovědi je to takový divný, když druhý se mě ptá a chce na mně teda, abych se mu vyzpovídal, abych mu to řekl, tak pokud to není vysloveně akt terapeutický, no tak prostě se tam pletou různý nelegitimní momenty do toho, který diskvalifikujou celou tu záležitost. Že někdo chce vědět, co jsem takovýho provedl, to chce vědět, když se do toho plete, když to na mně vyžaduje, tak se do toho pletou zase takový ty ressentiment záležitosti, který to strašně znehodnotěj, ať už na bázi voyeurismu, „já to jen tak poslechnu a prostě se se mnou nemele,“ nebo naopak to vyslechnu jako stará drbna s velkým napětím. Tyhlety momenty, jak se toho uvarovat, k čemu to je dobrý? Něco jinýho je, když to má terapeutický [nesrozumitelné], no ale to zas odborník posoudí. Možná, že opravdu ten člověk je neurotický, protože nosí v sobě něco, z čeho se musí vykecat, a já mu v tom musím pomoct. To je jiná záležitost, o tomhle nemluvím.

Ale ta instituce zpovědi v podstatě nemá terapeutický charakter, nýbrž prostě je to cesta k spasení, nebo je to cosi daleko podstatnějšího. Je to něco, co mě vyvazuje z hříchu, ne co mě dává trochu do pořádku, abych mohl dál žít ten svůj každodenní život. A v tomhle smyslu já mám dojem, že legitimní právě jenom v míře jako modlitba, jako určitá cesta k tomu, abych uviděl sám sebe ve světle pravdy. Pokud k tomu je potřeba toho druhýho, tak je to legitimní, když ten druhý do toho je angažovanej. Ovšem, řekl bych třeba u malejch dětí někdy, jsme nakloněni to dělat tak, že rodiče předstírají svou vševědoucnost, nebo že do krajnosti nasazují svou energii k tomu, aby zjistili, kde co, a přistihovali své dítě při lži třeba, nebo ve škole, pár lumpáren, co ve škole, a teď to kontrolovali. Takovýhle to přistihování.

Ale i to se mi zdá takový divný pojetí, dřív nebo později ty děti poznají, že rodiče jsou jen lidi, že ten člověk neví všecko, a když se dostane do věku, kdy už začíná rozum brát, tak že se přece jen leccos uvaruje a vede to vlastně zas k deviaci. Takže i u těch dětí se mi to zdá dost problematický, i když snad někdy na začátku je potřeba nějak, než ty děti pochopí, že jde o něco podstatnějšího. Tedy prostě mám k tomu takovej vztah jako k bodlákům nebo k něčemu, k čemu jsem se dotknul, ke kopřivám, k něčemu strašlivě takovýmu nepříjemnýmu a problematickýmu. Ale jak říkám, je to určitá tradice, muselo by se to velmi důkladně přezkoumat a bylo by potřeba slyšet hlasy z druhé strany, kde by se ukázaly zase rozsáhlý pozitiva té věci.

Jiný hlas: Jenom bych k tomu řekl, že tedy jak ty se na to díváš, že v té zpovědi, kdy se ukáže to šílené, čeho jsem se dopustil, že právě to mi dá takové to tremendum, to fascinosum, takové to zlo. A to se domnívám, že ty se zmiňuješ v tom proroctví o tom návratu toho ztraceného syna, kdy ani ten otec nečeká na to blekotání toho přihlouplého synka, ale vychází k němu a strojí se banket. Já se tedy domnívám, že ne jako zpověď, banket hříšníků. Domnívám se, že tedy pardon neznamená, že následky zla si každý nese dál. Že tedy jestli někdo se vyzná ze svých hříchů, to přežehnání, že tedy jsem zas to... Ale i u Izaiáše, že to roucho bude zase zběleno, byť by bylo jakkoli potřísněno.

Tak já bych tam dal oproti tobě, že tam se otevřu tomu čtvrtému, zaslechnu tu výzvu a dám odpověď, poznám pravdu a pravda mě osvobodí. Tam se nedomnívám, že by to bylo takové pro toto... to by byl nesmysl. Pokud můžu, jestli bych se tě mohl zeptat, tak já bych se zeptal takto: v tom tvém traktátu o křesťanské filosofii tam někde uvádíš, že věřící filosof může a musí vposledku být osloven jako filosof, a má-li být vůbec osloven, a na toto oslovení musí odpovídat jako filosof. Jak je to tady v tom oslovení, jestli to čtvrté v té modlitbě je nefilosofické povahy, a jak je to s tím?

Já se domnívám, jak jsi teď končil ten svůj výklad o tom, že tedy existuje ta odpověď, nevím, jestli máš představu to fiat, co my katolíci tradičně uvádíme, nebo to amen, že řeknu. Jakmile něco řeknu, už jsem ve filosofii, jakmile otevřu ústa, tak už jsem ve filosofii. Jak je to tedy s tím, jestli ty jako filosof v té víře nebo filosof v té modlitbě, jestli tedy ty máš odpověď jako věřící filosof na to oslovení jenom jako filosof, tak pak se nemůžeš, já se domnívám, setkat... ne setkat, ale nemůžeš se dost dobře otevřít v tom čtvrtém. Že v tom je ten zmatek. Ale útočím na tu křesťanskou filosofii. Jestliže jsem osloven, mám tedy odpovědět, jak je to tedy s tou modlitbou, jestli vůbec filosof může dostát tomu setkání.

Hejdánek: No filosof nikdy není jenom filosof. Filosof je především člověk. Jako člověk toho setkání dosahuje. Jako filosof nemůže toho setkání dosáhnout cestou filosofickou. Ale něco jiného je, že to setkání podrobí reflexi, ne libovolné, ne diletantské, ne nahodilé nebo primitivní nebo já nevím jaké nebo řekněme legitimní, ale obyčejné, tak ale filosofické. To znamená, mně šlo o to, když jsem zdůrazňoval, že musí odpovědět jako filosof na oslovení, tak mně šlo o to, že ten vztah ke čtvrtému není pro filosofii něčím cizím, něčím, co vykračuje

--- (1980-09-15 [Modlitba jako reflexe a cesta k reflexi] II (po vyčištění dramatické vylepšení kvality!)_s2_cleaned.flac) ---

Hejdánek: Filosofie se tímhle nezabývala, ale ten smysl toho minulého, jak jsem poznamenal v bodu dvě, byl se zabývat tou otázkou, jaký je vztah člověka k tomu všemu ještě před filosofií. Vůbec o tom mluvit a tak dál, čímž se to náboženství může samozřejmě ještě přetrvávat, nehledě k tomu, že filosofie, ta metafyzická, je vlastně jenom racionalizací té religiozity a mýtu.

No tak jsme se tam dostali na nutnost rozlišování legitimnosti a nelegitimnosti různejch náboženských úkonů – nebo to je špatně řečeno – skutečností, jako úkon, rituál, kult. A nebo když to je ta otevřenost. Jsme to rozlišovali. Takže jsme se dostali do těchto bodů, který jsou důležitý potud, že se tím ukazuje, že naše uvažování, který je filosofické, má svý důsledky i pro tyhle oblasti. Tyto oblasti nejsou v ničem, co by nemohlo být filosoficky reflektováno. Takže.

Jiný hlas: Ještě teda v tom poradním odboru by ta reverence vůči různejm posvátným tématům byla větší. Já jsem měl takovej pocit, jestli tady všichni nejsou nábožensky motivovaní.

Hejdánek: Všichni ne.

Jiný hlas: Zatím jenom já jsem vystoupil.

Jo, vlastně si připomněl zpověď jako situaci.

Zpověď je magie.

No, ale tím jsi tomu dal formu, kterou to má v tom sporu.

To si myslím, že je důležité. O tom mluvit, to je třeba ukázat.

No, ale tu tvou evangelizaci taky. Vždyť ty chodíš evangelizovat, tak jak tedy?

Zase zpověď. Počkej, ale tam je modlitba. Modlitba, no tak to by mělo být v rámci evangelizace. To mně bývá vytýkáno od těch pravejch evangelizátorů, že tý otevřenosti je strašně málo, protože oni mají plnou evangelizaci tý upřímnosti k našemu srdci. A teď co je to ta intímnost? Jestli je to jako že prostě znají Pána Boha jako svý boty, to je jasně zneužití. A jestli na tý intimitě něco je? Já se sice stydím to slovo použít, už to slovo mi připadá blbý, celej svět mluví o intimitě. Jestli je to teda ta otevřenost, nebo jestli... Intimitu taky uvažovat, jestli to může jít ruku v ruce, jestli to nestačí ta otevřenost a skutečně ještě k tomu musí být nějakej tenhlensten podivnej moment. A jaký jsou to ty velcí evangelizátoři, to jsou ty sektáři nebo jo, takoví ty horlivci s těma fronťákama na místě.

No, ale já jsem se chtěl ptát na tuhle genezi prostě svýho vývoje k tý modlitbě. Objekt, subjekt a toto neustálý, to pro mě bylo velmi otřesný. Odpověď na to dát.

Hejdánek: Celá věc je asi ta, že rozhodující situace je ta, kde oslovení odpovídáme, či ne. Co je takový oslovení? Nejdřív vezmu literární příklad. Mně se velice líbí, když je to taková romantika, ale mně se velice líbí ten druhý příklad, který rád uvádí Rádl. Jak říká, že známe loupežníka, který přepadá, vraždí a tak dál. A jednoho krásného dne mu napadne, že vlastně loupit je hanba. A pak tam říká: No a třeba mu to ani nenapadlo, ale mělo ho to napadnout. To byla idea. Tak tenhle příklad bych tady uvedl.

Idea v tom smyslu, jak Rádl o tom mluví, tak to je něco, čím je náhle člověk osloven a znamená to, že najednou vidí věci jinak, než je dosud viděl. Tady se mu otvírá jakési porozumění, v jehož světle se to dosavadní porozumění ukazuje jako neporozumění. Čili jakési nové porozumění.

Hovořil o té situaci a o tom jejím základním rozměru. Tedy v tom literárním příkladě Rádlově tím základním rozměrem bylo, že přestal loupežit, že se obrátil k nějaké slušné činnosti, k nějakému slušnému lidskému živobytí. Tedy to porozumění oslovení původně znamená, že prostě není možné porozumět a nic neudělat, že to vlastně není žádné porozumění. Porozumění je jenom možný v rámci tý ochoty nejenom slyšet, ale poslechnout. Nejenom poznat pravdu, ale změnit se a změnit svůj přístup k věcem, k lidem a tak dál.

Tohle je ta základní dimenze odpovědi na oslovení, nikoliv reflexe. Reflexe je namístě už tam, kde já odpovídám. To jsem vyložil předtím, že reflexe je schopná něco zachytit jedině z toho, co jsem já udělal. Reflektovat můžu jenom svou odpověď, nikoliv to oslovení. A ta odpověď v podstatě není porozumění ve smyslu reflexe, nýbrž porozumění ve smyslu praktické odpovědi. Já mám tady chvíli dojem, že se nevyjadřuju dost jasně a ovšem nejsem schopen to udělat líp, takže když se k tomu můžeme nějak vrátit. Ale to rozpoznání nové situace v novém světle je rozpoznání, co mám dělat. Je to nápad nebo je to myšlenka, co podniknout. To není teoretická rozvaha. Té reflexi, té teoretické rozvaze to teprve může nabýt podrobnějších rysů, můžu to rozpracovat, protože naše lidské situace v našem světě málokdy bývají tak jednoduché, aby to bylo všechno na první pohled jasné.

Vzpomínám, že kdysi jsem potkal – to jsem byl ještě u Rašků někde u Žďáku – čirou náhodou jsem potkal chlapíka na ulici, tam někde ve Strážnici, to už je před mnoha lety, nahoře u té kapličky, který mě oslovil a řekl, že nemá co jíst, a jestli bych mu nedal pět korun. A mně v tom okamžiku napadlo, že když mu dám těch pět korun, tak že budu mít dojem, že jsem udělal křesťanský skutek, a že jsem se na něj úplně vykašlal. Tak jsem udělal to, že jsem řekl, aby se mnou kousek šel, a šli jsme do mlékařství, a já jsem říkal, co si teda chce koupit, a tam u pultu jsem ho to nechal sníst. A pak jsem se ho zeptal, kde bydlí, a že tam za ním přijdu. On mi řekl, kde bydlí, a já tam odpoledne po práci zašel, a on tam nebydlel, nikdo takový tam nebydlel. Zřejmě s velkým odporem vypil to mléko.

Jiný hlas: [smích]

Hejdánek: Tedy to byl okamžitý nápad. Teď já samozřejmě to můžu podrobit reflexi. Já už jsem tu reflexi tam zapojil hned, poněvadž když někdo k vám přijde, abyste mu dal pět korun – tenkrát pět korun bylo víc než teď, ale stejně to není tak moc, bylo to asi na dvě piva – mně to připadalo, jako že se vykoupím ze své lidské odpovědnosti pěti korunami, a připadalo mi to strašně trapné. Čili já jsem tam zapojil hned reflexi, která to buď korigovala, nebo naopak to deformovala. Ta první moje reakce byla na to oslovení tím člověkem, že má hlad, prostě mu dát najíst.

Dnes žijeme v takové komplikované situaci, že to řešení „když jsem byl hladov, dali jste mi jíst“, takřka člověk nemůže splnit. Musí do toho zapojit všechny možné kontexty a musí v tom vidět ty složitosti a zkontrolovat, jestli vlastně když já mu dám pět korun, dal jsem mu jíst. Tam není „když jsem byl hladov, dali jste mi pět korun“. Tam bylo „když jsem byl hladov, dali jste mi najíst“. Jak já jsem měl zajistit, abych mu dal najíst? Tak já to chtěl vidět, jak jí.

Teď to podrobím další reflexi. Teď se mi to zdá opravdu jako sranda svým způsobem, pro něj to byla situace tvrdého chleba. Ale žijeme ve světě, který je takovýmhle způsobem komplikovaný, sice toto zrovna není ta největší komplikovanost, jsou mnohem komplikovanější záležitosti. A my tu reflexi tam musíme do toho zapojit. Přesto platí, že ta základní nosná struktura té odpovědi je praktická. Spočívá v tom, že já na tu situaci, která se mi vyjeví v jakémmsi novém světle, odpovím ne pouhou reflexí, ne pouhou meditací, uvažováním, rozvažováním, nýbrž že něco udělám. Jestli do toho zapojím reflexi hned, nebo to dodatečně zreflektuju, to je v pořádku. My dnes už nemůžeme bez té reflexe být. Ale ta podstatná věc je, že něco udělám, a ne že budu reflektovat.

Tento přístup ke skutečnosti, která se vyjevuje v pravdě, to jest odpověď na oslovení pravdou, znamená něco udělat, a ne uvažovat. To uvažování je čímsi okrajovým nebo čímsi pomocným, instrumentálním, ale v podstatě jde o to něco udělat. A to uvažování nám slouží jenom k tomu, abychom neudělali blbost, abychom odpověděli přiměřeně tomu světlu pravdy, které bylo vrženo na tu situaci, do níž jsme postaveni.

O nic jiného mi nešlo, než o tohleto zdůraznění, že ta nejvlastnější rovina té odpovědi není rovina reflexe. A není tou rovinou reflexe nějak zakládána nebo zprostředkována. Ta rovina reflexe je tam čímsi pomocným. V tomto smyslu tedy, protože filosofie není ničím než jenom zesystematizovanou a zprincipializovanou reflexí, tak filosofie není odpovědí na oslovení pravdou. Prostě není to tak, že jsouce osloveni pravdou, odpovídáme svou myslí. Odpovídáme celým svým životem, odpovídáme svým životním nasazením. Na výzvu pravdy tady musí být k dispozici celý náš život. A ta reflexe, a tedy filosofie, tam má jenom jakýsi instrumentální, okrajový, pomocný charakter. Tedy filosofie v tomto smyslu není způsob života. To je určitá korektura, kterou jsem si vždycky rezervoval proti Patočkovu... Patočkově interpretaci Platóna, nebo přesněji řečeno interpretaci filosofie v době, kdy přednášel o Platónovi na filosofické fakultě 46, 47.

Z toho vypadalo, že tedy filosofie, že je filosofický život, že filosofie je způsob života, a to ten nejlepší způsob života. Tak tak tomu není. Filosofií se člověk ze svého života nevyváže. Do filosofie svůj život nemůže nikdy kanalizovat. Život je cosi, co filosofie nemůže nahradit nebo co na filosofii nemůže být redukováno. Svým životem stojíme před výzvami, před úkoly, před posláním, které nemůžeme splnit, na něž nemůžeme odpovědět jen filosoficky.

Ale na druhé straně filosofie je cosi nesmírně významného, aspoň pro náš věk naprosto tedy ne... co nemůžeme obejít. A když odpovídáme na životní výzvy, tak jednak se neobejdeme bez reflexe, ale když už se neobejdeme bez reflexe, tak jsme zavázáni tu reflexi provést pořádně, a tedy dovést ji až do té systematičnosti a principiálnosti, což znamená do filosofičnosti.

Tedy v tomto smyslu jsme životně vázáni, zavázáni vzít filosofii vážně a vštěpit jí významné místo ve svém životě. Ale nikdy ne natolik, aby náš život byl celý integrován do filosofického uvažování.

V tomto smyslu se tedy nemůže stát filosofovi, aby mohl legitimně rozdělit svůj život na soukromý a profesionální, jako to – já už nevím, jestli legitimně, ale dost často může dělat umělec. Popravdě řečeno, když posuzujeme umělecké dílo, tak tam je nelegitimní vtahovat detaily ze života tvůrcova. Prostě buď to ten tvůrce sám do toho díla uložil a my to vyčteme z díla, anebo to tam nemá co dělat. Chápat umělecké dílo a hodnotit umělecké dílo tak, že jako argumenty si bereme odněkud mimo to dílo samotné, to jest třeba ze života toho tvůrce, myslím, že je nelegitimní.

Naproti tomu u filosofie to tak není. Filosofie, protože je vztahem k celku, a protože má vždycky tu funkci instrumentální, která je nesena a znovu se vztahuje k té centrální rovině odpovědi na výzvu toho čtvrtého, která je v činu, v praxi... ta filosofie nemůže mít žádnou svou vlastní profesi nebo profesionalitu, která by byla oddělena od života, od života toho tvůrce. Tedy není to tak, že by tady byl jednak život a jednak filosofie. Ta filosofie nutně musí směřovat k integritě s tím životem. A ten život musí zároveň ve svých činech, v té rovině těch činů, musí odpovídat nejenom té výzvě přímo, bezprostředně, ale musí odpovídat také tomu nejlepšímu, nejodpovědnějšímu rozpoznání filosofickému.

Takže člověk nesmí svůj život redukovat nebo celý nějak scucnout do filosofie a myslet si, že v té filosofii žije svůj pravý život, ale nemůže se domnívat, že by svůj život mohl žít pravým způsobem bez filosofie. Bez filosofie to prostě nejde.

Nové tematické rozvrhy... v říjnu není, v říjnu není a z různých příčin, ale také z jednoho důvodu, protože v dubnu nevím... jo, v říjnu, v říjnu se neuvidíme. V zásadě to má být teď zkoumání všelijakých typů kontaktu s tím čtvrtým, [nesrozumitelné]... ale tedy duben nevím... v říjnu ne... je dost času. Já tenhle pátek nastupuju do špitálu, nevím, jak tam budu dlouho, a nevím, co bude potom. Mám dojem, že když se řekněme tak za 14 dní se tady stavíte, tak se dozvíte, jak to s námi... ne, tak za 14 dní nebo za tři neděle, já myslím, že déle tam zas nebudu, tak že se dozvíte a že eventuálně, pokud mě pustí domů, nebo tam budou mít dobrou přijímací zprávu a budou mít nějaké podmínky k napsání, tak byste to dostali ještě dříve, než se sejdeme. Aspoň se o to pokusím.