Přednáška se zabývá konceptem kýče, zejména kýčovitého prožívání uměleckých děl i přírody, a jeho odlišením od skutečného umění. Autor zdůrazňuje, že rozhodující není samotné dílo, ale prožitek konzumenta. Diskuse se dále stočí k tématu otevřenosti vůči druhému člověku a jak toto otevření neznamená ztrátu vlastní integrity. Promlouvá se o důležitosti odstupu od prožitku, o rozdílu mezi mýtem a logem, a o tom, jak logos umožňuje rozlišovat kýč od umění díky schopnosti poodstoupit od prožitku. Dále se řečník věnuje psychologickým aspektům dospívání a nutnosti postavit se rodičům, aby člověk mohl dospět. V závěru se objevuje otázka po podstatě víry a jejího vztahu k pravdě, přičemž se zdůrazňuje, že cesta k pravdě je náročná a nevede skrze jednoduchá ověření, ale skrze neustálé úsilí a otevřenost, přičemž žádná metoda nezaručuje její dosažení.
Integrita v myšlení a životě 2 [1982]
[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini 3 (flash/pro) – únor 2026]
--- (s1_cleaned.flac) ---
Hejdánek: Otevřít se druhému člověku, tady vidíme ovšem, to zpětně vrhá světlo na to, co to znamená otevřít se kráse krajiny. Tam se taky dáváme krajině v šanc. Uvědomte si, ono někdy to může mít kýčovitou podobu. To je ostatně, to by patřilo do jiný kapitoly, ale jde o to, že v podstatě kýčovitého díla patří kýčovité prožívání, že rozhodující je kýčovité prožívání. Že kdyby nebylo kýčovitého prožívání tvůrce, nebylo by kýče, a kdyby nebylo kýčovitého prožívání konzumentů kýče, nebylo by taky kýče. A na druhé straně může bejt umělecký dílo, který je tak jako ještě není kýč, ale jako se nabízí takovou svou sladkostí, takovou přilnavostí, takovou až lepkavostí se nabízí, aby bylo kýčovitě prožíváno.
To rozhodující je to kýčovitý prožívání. Kýčovitý prožívání je ovšem možný i bez uměleckého díla. Takovej Broch ukazuje, že třeba takovej klasickej příklad kýčovitého prožívání je, když Nero přihlížel hořícímu Římu a hrál přitom na loutnu. Jistě hrál blbě, nebo mohl hrát blbě, to je jedno, jestli jo nebo ne, ale mohl hrát blbě. A byl to kýč, a mohl hrát výborně, a byl to taky kýč.
Protože rozhodující je ta celá struktura, ta celá situace. On to kýčovitě prožíval. To je to rozhodující, není rozhodující, jestli hrál dobře nebo ne. Rozhodující je, že hrál při hořícím Římu, notabene, který dal zapálit nejspíš.
Jiný hlas: Ano.
Hejdánek: Tedy je jasné, že to prožívání je důležitý. Když se díváme na západ slunce nebo ranní červánky, tak někdy to může být taková krása, až slzy vyhrknou z očí. No, je v tom trošku kýčovitosti. Když člověk brečí po pohledu na obraz, tak to je vidět, že to je doják ten obraz, nebo když něco prostě... Proto taky velký umělci si dávají strašnýho majzla, aby nebyli příliš dojímaví. Protože tam je nebezpečí, že ten uměleckej zážitek je přilitej tím dojetím, a tedy je přilitej čímsi kýčovitým.
Proto taky máme dojem, že cosi s kýčovitostí je i třeba v kousku krajinky, kde tam máme pár břízek a nádherný okolí a tak dál. Už se takřka nedovedeme na to podívat bez toho kýčovitýho prožitku. Nepochybně blbost si myslet, že je kýčovitost v té krajince samé nebo v těch břízách. Ale my už ne... a pak raději ne, ani fotografovat, raději ne. Protože tam je nebezpečí pro umění, nebezpečí pro prožitek krásy, že místo krásy vnímáte cosi lepkavého.
Což je mimochodem taky určitá kapitola příspěvku rozdílu mýtu a logos. Logos je právě ten, kterej nám dovoluje rozlišit mezi kýčem a mezi uměním, protože nám dovoluje poodstoupit od prožitku. Vztah k uměleckému dílu nikdy není a nesmí být redukován na pouhej prožitek. Když tam pak není žádné místo pro odstup, kterej jediný vám může ukázat umění jako hodnotu, umělecké dílo jako hodnotu.
Teprv v odstupu se to jeví. Proto každé umělecké dílo se stará taky o to, aby tam si nějaký ty prostory pro odstup ponechalo, dokonce aby je tam přistrčilo. Aby pomohlo tomu divákovi se jaksi trošičku vzdálit, odstoupit nejenom od toho díla, ale zejména od toho svého prožitku díla. Tedy identita, jako takové stotožnění, prožívání dramatu v kině, v románu a tak dál, prožívání až do sebeztotožnění s nějakou postavou, to je už počátek kýčovitého přístupu, kýčovitého prožívání uměleckého díla. Ten odstup tam musí být, a tohleto v mýtu nebylo. Proto v mýtu kýčovitost se jakoby ztrácela, se rozpouštěla v nekýčovitosti a obráceně.
Tak to je zakecání. Mluvili jsme o otevřenosti, tedy takovéhle problémy jsou samozřejmě i s tou otevřeností vůči ryzí nepředmětnosti. No a já teď o tom hovořím proto, poněvadž jsme tady měli ty výklady o Lévinasovi nebo Lévinovi, raději budeme říkat Lévinasovi. Jak víte, on mluví proti identifikaci, ale myslí tím ne identifikaci s pravzorem, identifikaci jako zrušení odstupu, že se prolneme takřka do něčeho mimo sebe. Nýbrž on mluví proti identifikaci, že něco prolneme do sebe.
To je velmi správná věc, je přece známo, že třeba mnoho charitativních nebo zdánlivě charitativních činů je jenom jakousi maskovanou formou egoismu nebo...
Jiný hlas: Sublimovanýho.
Hejdánek: Sublimovanýho egoismu, vlastně člověk tím, že dělá dobré skutky, sám ve svých očích roste. Tak si sám na sobě zakládá. Že to dělá vlastně hlavně kvůli sobě, a ne kvůli tomu druhýmu. To může být někdy i objektivováno, to jest dělá to ne, aby se sám sobě jevil lepší, nýbrž aby lépe dopadl na posledním soudu.
Tak já k tomuhle už jsem pár poznámek říkal tenkrát při té diskusi a teď bych chtěl jenom upozornit na podstatu té věci, totiž že já jsem tam, to si pamatujete, v té diskusi jsem uvedl, jak třeba malé dítě nemůže vyrůst v člověka, když není v péči integrované lidské bytosti. Že malé dítě může vyrůst jaksi nenormálně, jestliže matka je nějak psychicky desintegrovaná. To dítě je vydáno obrovskému nebezpečí, velmi zvýšenému nebezpečí, že bude také životně desintegrováno, a dokonce nenapravitelně, když se to děje nějak výrazným způsobem od samého začátku. Ale to je jenom příklad. Fakt je, že otevřít se druhému člověku znamená otevřít se jeho potřebě, abychom my byli integrováni. On potřebuje, abychom my byli integrováni, že tedy otevřít se druhému člověku neznamená vzdát se své životní integrity. A tohle je ten moment, proč my se neotevíráme druhému člověku tak, že bychom prostě dělali to, co on na nás chce. Vždyť on na nás může chtít naprosté blbosti. To, co on chce, to je založeno v tom, jestli je, nebo není integrovatelnou bytostí, třeba jestli je dost vzdělaný, nebo ne, jestli je dost orientovaný v životě, nebo ne. A čím je hůř orientovaný, tím víc naší pomoci potřebuje.
My se nemůžeme obracet jenom k lidem, kteří přesně vědí, co od nás chtějí, abychom se jim mohli oddat. To můžeme dělat, když tady jsou jakési vůdcové, když jsou tady nějaké velké osobnosti. No tak pak ovšem je dobré si od nich nechat něco říct, nechat se jimi vést. A přitom velká opatrnost vždycky a kritika a já nevím co všecko. Není to jednoduché na člověka skládat svou naději, že? Ale přece jenom vynikající lidé nás můžou v životě neobyčejně povzbudit, obohatit, můžou nám mnoho věcí říct, co bychom sami nevěděli, můžou nás naučit spoustě věcí. A to můžou jedině, když se jim dáme k dispozici, když se nebudeme vůči nim stavět na zadní.
Člověk se ovšem musí postavit na zadní. Člověk se stává člověkem... to Kierkegaard v tom svém slavném spisu Nemoc k smrti vystihl neobyčejně dobře, i když to je zarámováno nebo zarámováno velice problematicky, že. Ale to, že je člověk tím stvořením božím, jak tam říká, který se stává tím, co Bůh chtěl, teprve tím, že se usekne od toho stvořitelského původu, že se ustaví samo pro sebe, a tedy že projde tou nemocí k smrti, protože odříznout se znamená tedy onemocnět k smrti, poněvadž jediný život je neodříznout se. A přesto ta nemoc k smrti je nemoc, kterou každý člověk musí projít, má-li se stát člověkem, že?
Tohle viděl Kierkegaard neobyčejně dobře a svým způsobem je to filosofie jakéhosi psychologického fenoménu, kdy většina mladých lidí v době dospívání se postaví proti svým rodičům. Já jsem o tom také tady mluvil, že jsou na to různé názory. Zrovna nedávno jsem roztrpčil jednoho svého dlouholetého přítele, že jsem mu řekl, že nedovoluje svým dětem, že jim není nápomocen v tom, aby se postavili proti němu, a že jako otec je to povinen, být tím prvním člověkem, proti kterému oni se konečně stavějí na vlastní nohy. Kdo jinej by byl na světě povolán k tomu, aby poskytl tuhle roli svému dítěti, které se potřebuje postavit na vlastní nohy, a to nelze jinak než proti někomu nebo proti něčemu. Kdo jinej než právě rodiče? Vždyť to právě proto, že ty děti mají rádi, tak to musí podstoupit. Je to trpké, ale musí to podstoupit a musí tuhle úlohu sehrát se vším všudy a ne z ní utíkat, ať už tím, že svým dětem povolují cokoli, nebo tím, že terorizují a nedovolují jim, aby se postavili na své. Rodiče musejí najít tu střední cestu mezi tím.
Jiný hlas: Promiňte, ano, ano... ano, nebude to příspěvek... co se mně zdá, že v té instanci ještě funguje a co je velice jaksi těžko vyslovit, ale přece jenom tam je přítomno, že i při tom riziku, které podnikám, které je riskantním vystoupením, a nikdy ani nevím, jestli jsem opravdu onen fidés rozhodnut, nikdy při vší vzdělanosti, při vší jaksi nevzdělanosti a při všem využití a vědomí nevyužití času, při tom všem, tak že když člověk potom nakonec vstupuje do té hry, a bez toho to nejde, tak že kromě toho rizika, že člověk jako může vlastně realizovat antikristovství nebo celé lež nebo škodu a nebo sublimovaný egocentrismus, jako například je v té Gidově leprosérii, který jsou vlastně sice strašně hodní a jsou na nejriskantnějším vycestování na světě, ale ono se nakonec ukazuje, že oni ty nemocné potřebují, že kdyby je tam neměli, tak že by byli zkrátka připraveni o něco seberealizačního. To je ten sublimovaný egocentrismus.
Takže tady potom ještě přece jenom existuje při tom rozhodování cosi, čemu se říká a co patří do té víry taky, co se mu říká... odpusťte prosím vás, mně to slovo hned nenaskočilo, já bych chtěl říct jako milostný vztah, to, co je tam filosofein. A to, co by bylo potřeba teď taky rozebrat na té genezi mýthos-logos, který se podle mého přehupuje přes Hérakleita, Parmenida. Jak je to u nich? U nich filosofein znamená homologein, znamená v podstatě bytostně souznít. Tam ta distance není. Jak to přechází přes sofistiku až k tomu Sókratovi, kde ta distance vyloženě je, dokonce u Sókratova je vyloženě ta distance nejenom vyslovena takto, nýbrž realizována také jedním z prvních pro mě známých historických výslovných odmítnutí mýtického zasvěcení do eleusinských mystérií. Což souvisí právě s tou vyslovenou jaksi distancovaností atd.
Prosím vás, odpusťte mi, jaksi to byla poznámka, já jsem se nakonec stejně zase rozvláčnil, ale chtěl jsem aspoň říct to, kde si myslím, že by bylo centrum mé kritiky vedle spousty připomínek souhlasných, kde jsem přímo jásal. Případ je, já nevím, takováto prostá moudrost, která se zdá některým být tím útěkem k zemi a útěkem na ranč a tady jak je to nesmyslné, jak to není vůbec možné. F. X. Šalda o tom napsal taky Loutky i dělníci boží nebo tak nějak, jestli si vzpomínáte. Tady tohleto taky navrhovala ukazovat, jak už tenkrát je to, přestože F. X. Šalda filosof nebyl, byl to literární kritik, ale tady to vycítil a tohle tam formuloval už předtím.
Tak zrovna tak si myslím, že jako ta předloha, která je v Novém zákoně, že existují prostě na jedné straně reflektovaní vzdělanci magoi, typu těch později označených Tří králů, původně magoi, kteří jsou hvězdáři, znají běh oblohy, vidí novou hvězdu, teď se za ní vydají. To je to vydání, to je to riskantní opuštění zabydlenosti a jdou beze zbraně a jenom s dary jdou kamsi...
Hejdánek: Udělají spoustu volovin. A oni se ptají po cíli u Heroda. Heroda, který pak kvůli nim nechal povraždit všechny děti do dvou let. Ale nakonec se tam dostanou. Zatímco pastýři tam plynou rovnou. No a teď mě najednou napadlo s těmi pastýři. Dneska existují v uvozovkách pastýři i pro ty pastýře, totiž není nikdo, kdo by si mohl říct: „Já ze své prostoty,“ v tady tom reflektovaném světě, v tady tom světě, ve kterém žijeme. A pokud jsou nějaká rezidua, no tak nelze se tím reziduem znova stát, když už jsme v situaci, ve které jsme.
Tak prostě pro nás není jiná cesta než ta cesta, chcete-li ta namáhavá, ta náročná, ta distancovaná, ta s tou reflexí. Teď bych rád potom slyšel, co tohleto za reflexi je, jestli to je nutně jenom ta reflexe typu filosofického, nebo jestli existuje reflexe, jak jsme včera slyšeli, nad obrazem. Jestli tato reflexe nad obrazem, nad uměleckým dílem, jest inkludovatelná zcela do filosofie, nebo jestli to není jiný způsob taky pravdování, jestli ve všech způsobech pravdování taky není nějaký druh reflexe, ale různé druhy reflexe a tak dál. To by byly moje otázky zatím. Kritiku jsem vyslovil a otázky naznačil.
Jiný hlas: Moc díky, díky, mně se to moc líbilo. Tak se mějte všichni pěkně. Máš ještě takový krátký dotaz. Jak to, že vlastně ten základ, ten základ není tou reflexí zachytitelný, ale posléze je? Nebo něčím jiným je? Je to možné? Nepatří to náhodou do čtvrté roviny, ten základ? Není postižitelný čtvrtou rovinou reflexe? Takhle.
Hejdánek: Já myslím, že je to trochu jinak. My jsme si říkali o tom, že ta čtvrtá, pátá, šestá a tak dále, že to pak tak jako sťukne dohromady, čili to by nám moc asi nepomohlo. Třetí a další roviny, to je furt takové jako podobné. Totiž co to je reflexe? Říkali jsme si, je to takový zvláštní typ přístupu k vlastní akci nějaké, třeba k jiné reflexi, nebo k praktické akci. A co ta reflexe dělá? Určitým způsobem interpretuje tu akci, respektive interpretuje to, co si pamatuje o té akci. Interpretuje vzpomínku na akci, poněvadž ta akce už je v čudu.
No a interpretuje ji tak, že především přisuzuje určité struktury, určitou část, složku, určité složky té akci, přisuzuje, jak jsme říkali, navrub, na účet tomu předmětu, té věci, která měla být akcí zasažena a pozměněna třeba, uchopena, něco takového. Čili ta akce musela mít takovou podobu, takovou formu, takovou strukturu, aby toho cíle dosáhla. Čili ta akce se musí adaptovat tomu předmětu. Zároveň však z toho předmětu samotného žádná akce odvoditelná není. V té akci musí být taky něco, co padá navrub, na účet toho subjektu. A nepochybně moucha se chová vůči hrníčku třeba jinak než člověk nebo než kanár nebo andulka, která by tady létala. Ta je schopná si tadyhle sednout a teď tam chtít omočit zobák a spadnout do toho třeba. Což člověk neudělá, ten do toho nespadne. Je něco, co padá navrub toho subjektu. To jest k jeho velikosti, k jeho zkušenostem, k jeho úrovni, úrovni toho subjektu, zvykům, určité kultivovanosti třeba a tak dál. Prostě co si nese ten subjekt s sebou.
A ta reflexe rozlišuje tyhle dvě složky. A může udělat chybu. To jsme si říkali, může udělat chybu. Může připsat na účet, na stranu toho objektu něco, co je subjektivní, nebo naopak na stranu subjektu to, co je objektivní. Takový objektivní idealismus nebo i subjektivní idealismus vlastně udělal chybu v tom, že připisoval všechno, i to, co patřilo navrub objektivní reality takzvané, připisoval subjektu. A naopak zase objektivismus, ať už jako třeba pozitivismus do jisté míry, připisuje i to, co padá navrub subjektu, tak připisuje – takový ten vědecký pozitivismus, ne ten teoretický – připisuje na účet objektu.
Tohleto ta reflexe dělá. No a co to znamená, že něco připisuje navrub subjektu? Teď se dostaneme jenom k téhle druhé části. Že fakticky objektivuje ten subjekt. Že stále jaksi tím svým přístupem z distance furt kousek po kousku oddrobuje z toho skutečného subjektu a staví vedle toho jakýsi intencionální předmět subjekt. Říkali jsme si, že musíme rozlišovat mezi pojmem a intencionálním předmětem a mezi intencionálním předmětem a věcí, to jest onticky předmětem. Tak ta reflexe, když připisuje něco navrub subjektu, tak vlastně staví subjekt modelově jako intencionální předmět. Čímž se dopouští na jedné straně nehoráznosti, protože ze subjektu dělá objekt. Ale zároveň ten objekt je trochu jiný, odlišný, posléze ta reflexe sama sebe reflektuje a tak dále a distancuje se sama od sebe.
Čili to, co ona může zobjektivovat, to jsou většinou takové věci, které k tomu subjektu podstatně nepatří. Například omyly subjektu. Chybné nějaké ty... Proto je velice snadné objektivovat duševní nemoc, ale je těžké objektivovat duševní zdraví. Říct, co to je normalita, je velmi obtížné pro psychologa, takřka vyloučené. Ale všechny abnormality je schopen bezvadně popsat. Z téhož důvodu reflexe právě díky své schopnosti distance i od toho, co patří na stranu subjektu, je schopna odhalovat stále ty chyby, ta scestí, ty falešné nějaké lživé momenty. A furt bývá nějaký zbytek, ale ten zbytek ona nemůže uchopit. Z evidentního důvodu nemůže. Ne proto, že by byla na příliš nízké úrovni ona jde o úroveň výš a možná zase zmenší ten zbytek. Jenomže tady patří k tomu další takový paradox, a to platí o poznání každém. Každé poznání, to jest každé zodpovězení nějakých problémů, které byly neřešeny, otvírá – každé poznání, respektive každá odpověď na jeden problém otvírá několik problémů dalších. To je taková řetězová reakce, že problematičnost vědění, problematičnost znalosti nebo množství neznalosti se neumenšuje poznáním, nýbrž zvětšuje. To je taková dost kuriozní záležitost, ale my totiž musíme – jak jsme kdysi taky mluvili o tom – jaký je rozdíl mezi myšleným, nemyšleným a nemyslitelným. A že to nemyšlené je vždycky úzce spjato s každým myšlením. Když něco myslíme, nebo ještě lépe snad je to zjevné u mluvení, když něco řekneme, tak vždycky zároveň s tím, jak něco říkáme, tak zároveň něco zamlčujeme nebo o něčem nemluvíme. A čím víc a podstatněji něco říkáme, tím je toho víc, co je neřečeno. Takže my musíme rozlišovat mezi neřečeným, nevysloveným, které prostě jenom je nevysloveno – a to je schopen nevyslovit taky pes, pes taky nic nevysloví. Jenomže to nesmíme zaměnit, tohleto nevyslovené psem nebo nevyslovené kamenem, nevyslovené námi, protože o tom nemáme páru, je něco jiného než to specificky nevyslovené, to, co patří podstatně k tomu, když něco vyslovujeme.
A teď jde o to, že když chceme, čím víc a hlouběji, intenzivněji, vypracovaněji něco myslíme, tím ta aura – nebo aura, to je jako kdyby to přezářilo, ale tím ten kontext, ten obal toho nemyšleného, který k tomu patří, je výraznější, je větší, je komplikovanější. Čili tím, že přesněji myslíme něco, tak tím roste to pole toho nemyšleného kolem. A podobně je to tady taky. Čím více reflexe svou subicientní složkou se podílí na formaci, na konstituci subjektu jako intencionálního předmětu, to jest čím víc si člověk dělá obraz sám o sobě, tím toho, co v tom obraze není vysloveno, je víc.
A to znamená, ta subicientní složka reflexe nejenom, že nikdy nevyčerpá ten zbytek, nýbrž čím víc ho čerpá, tím ten zbytek je větší. To je ta absurdita teda, o které jsem chtěl pomlčet, protože to vlastně odvádí jinam, ale když v diskuzi o ní přišlo, tak to takhle říkám. Ono to vlastně zbytek je nepřesný pojem. Není to žádný zbytek. Je to analogicky jako třeba když fyzikové rozbíjejí elementární částice, tak se jim velmi často stane – protože některé elementární částice jsou tak pevné, to byste mě opravil, jsou tak konzistentní, že rozbít je dá velkou práci, velkou námahu, to jest musíme používat velikých projektilů, abychom je rozbili –, tak se nám někdy stane, že rozbijeme tak, že nám místo jedné malé částice vzniknou dvě velké. Poněvadž tu energii jsme tam dodali tak velikou, abychom to rozbili, že ona způsobila, že vlastně došlo k vytvoření nových velkých, mocnějších částic, než byla ta původně rozbitá. To je ta absurdita zase třeba ve fyzice. Je to tak přibližně?
Jiný hlas: Čili ta reflexe se vlastně nikdy nemůže dobrat...
Hejdánek: Ano. To jsme si ovšem říkali na tu stranu objektivní, že reflexe se nikdy nedotkne reality. To platí, realita je taky subjekt. Realita je dokonce – základem reality jsou subjekty. Čili reflexe se samozřejmě nedotkne ani svého vlastního subjektu. To je jen taková racionální nebo duševní gymnastika nad realitou, každá reflexe. A proto si nemůže sama obstát, proto k filosofii nutně patří taky ta zakotvenost životní. Filosofie redukovaná na pouhou reflexi se stává sofistikou. To jsme ještě zase neřekli, my jsme o sofistice mluvili v jiných, ale právě filosofie, která se nerozhodne v tom nejzákladnějším, je buď eklekticismem, anebo sofistikou.
Jiný hlas: Vždycky se nedotkne...
Hejdánek: Naopak. Filosofie se může rozhodnout skutečně na úrovni jedině za pomoci veškeré dostupné reflexe. Jenomže žádná dostupná reflexe nestačí na to, aby mohla říct, aby mohla zaručit rozhodnutí jako správné. Metodě. Bez té reflexe je to vyloučená věc. Potom to rozhodnutí, jestli vůbec k němu dojde, tak je nazdařbůh. Ale to není nazdařbůh. Když se rozhoduje skutečně v té základní rovině se filosof rozhoduje, tak to není rozhodnutí nazdařbůh. To je zvláště dobře vidět u některých myslitelů, kteří jsou zaprvé neobyčejně vzdělaní a jsou to svrchovaní myslitelé, jak oni jsou v jakýchsi rozpacích a v takových nesnázích, když mají zaujmout takové základní postoje. Já jsem tohleto cítil v Derridovi. Jenže on si z toho udělal... nevím, možná že ho podezírám, já mu furt dost dobře nerozumím. Mně připadá jako ta liška, co říkala, že ty hrozny jsou kyselé. On neříká, že jsou kyselé, nýbrž on je demontuje, tedy dekonstruuje ty hrozny. Ale v podstatě sám hrozny žádné nemá. A to považuju za nedostatek filosofický. Je výborná věc dekonstruovat cizí hrozny, no ale předpokládám, že místo toho přenesu své sladké, nebo nějaké, nějaké lepší a eventuálně dekonstruuju i ty svý a ukážu, jak jsem na nich pracoval, z čeho jsou složený, jaký komponenty mají, o který vitaminy třeba tam mají víc a tak dále. Ale prostě zůstat u dekonstrukce cizích hroznů mně připadá na filosofii málo. Možná, že mu nerozumím, možná, že tam toho je víc. On to asi tak necítí tohle. Možná, že to taky není z bezradnosti. Možná, že je to prostě proto, že si myslí, že to tak má bejt.
Patočka například mě vždycky dráždil tím, že nezaujal ostře vlastní stanovisko, nýbrž vždycky, když měl nějaký stanovisko demonstrovat, tak vzal historickej příklad, ukázal na řešení toho filosofa nebo onoho filosofa a tak. A u Patočky to bylo ne proto, že... no prostě, já nevím, já mu taky můžu špatně rozumět. Já jsem trošku takovej privint, primitivnější myslitel. Patočka, to byl... on kdysi o mýtu řekl, že je smyslem nevyčerpatelnej, a mně připadá Patočka, že byl myšlenkou nevyčerpatelnej nebo tak nějak. Tam furt toho bylo moc. A když mě dráždilo, že nezaujal konkrétní stanovisko v dané věci, tak se mi zdálo, že to je nedostatek, že to je prostě jakási nedostatek filosofické páteře, něco takového.
A ono se ukazuje, že on Patočka spoustu věcí takhle psal, že to ostrej jakejsi úhel nebo ostrou špici tam měl, a pak to házel do šuplíku nebo to vyhazoval do sklepa. A to, co publikoval, tak bylo všecko tak, že nejdřív tomu zlámaly všecky ty špičky. Jakási taková nadměrná sebekritičnost nebo já nevím. Není to, že by to nedovedl, nýbrž že v tom vždycky viděl, v tý vyostřenosti vždycky viděl nějaký nedostatky, nějaký chyby. Takže je to komplikovaný, není to docela jasný. Já vůbec špatně odhaduju druhý, vždycky si narážím na nějaký kopyto a tak dále.
Ale když mluvím obecně, tak modelově, mně se zdá, že je nedostatkem filosofovým, když nezaujme jasné stanovisko i za tu cenu, že to třeba za pět let bude muset opustit, odvolat a tak dále. Filosof si nemůže dovolit v určité etapě svého života neudělat nějakej kousek práce a k tý pak přidávat další kousek práce v dalších letech, že to není možný. Že furt musíte říkat celek. Že ten celek se může proměnit, ale vždycky to musí zaznít znovu v celku.
A dokonce teda, to jsem vám říkal taky na začátku, že trochu je to taková apologie pro způsob mýho filosofování. Já se domnívám, že když se píše filosofická kniha, takže v každý kapitole musí bejt všechno. Že to není možný filosoficky dělat jako to dělá věda, že si to rozdělí, že prostě na začátek dá jakési teoretické předpoklady, potom nějaké základní principiální otázky, pak další a další, a pak to staví za sebou jako stavbu. To prostě filosofie nemůže dělat podle mýho.
Jiný hlas: [nesrozumitelné] kýč a to kýčovité prožívání, že je to vlastně falešný překrytí toho momentálního dojmu. Že člověk neustále od toho dojmu má odstupovat a mít z něj distanci, což by ale vlastně asi měl dělat i v tý momentální filosofický práci, i když je to záležitost deseti let. Jestli pak není právě tahle ta snaha o to ucelení, to za každou cenu musí bejt pevný rozhodnutí, jestli to náhodou není vlastně trošku podobný tomu kýčovitému prožívání, kdy ty určitý dojmy překryjou všechno ostatní. Kdyby se to dalo vyseknout i z toho kýče.
Hejdánek: Mezi prožíváním a postavením filosofickýho systému je základní rozdíl. Že ten prožitek je neobjektivovanej a neobjektivovatelnej, kdežto ten filosofickej systém jednou je tady, vystřelenej jako z pušky a už ho nikdy do tý pušky zpátky nelze dostat. To jest, je všem k dispozici, všichni se k němu můžou vyjádřit, můžou k němu zaujmout nějaké stanovisko, i ten jeho autor. Ten systém je v ten moment nezávislej na tom. A proto právě je strašně důležitý ten systém takhle udělat, vystavět tu stavbu, protože jinak to vlečeme s sebou.
Jiný hlas: To je právě ten obraz třeba, dejme tomu, kreslit taky nějaké fixní dojmy. Se vydávám, když něco kreslím.
Hejdánek: Samozřejmě. Samozřejmě. No vždyť to je tak správný. Kdežto ten divák, ten jenom prožívá a nic nekreslí. Tak ten je na tom daleko hůř.
Jiný hlas: No ano, ale v tom kýčovitém prožívání může být i ten autor.
Hejdánek: Může, může, a pak je to možno vyčíst z toho obrazu. Jinak bychom do něj vlézt nemohli, jaký má prožívání. Ledaže by zase o tom nějak mluvil nebo tak. Ale mně se zdá totiž právě [nesrozumitelné]. Mně se právě zdá, že když myslitel si dá za úkol to provést do důsledku, dovést to do celkové stavby, nezůstat jenom u nějakého načrtnutí něčeho nebo tak, prostě to dovést do celku, třeba jenom modelově, třeba jenom náznakem, třeba jenom v článku nebo v jedné kapitole, takže tím si umožní distanci od toho a posouzení, jestli to je držitelný, nebo ne. Kdežto když to neprovede, víte, tak to dopadne tak, že jako nejkrásnější knihy zůstaly nenapsány, tak podobně nejpozoruhodnější filosofie nebyly vystaveny v systém. To můžete tisíckrát říkat, jaká je to vynikající myšlenka, jenomže už nevíme jaká. Právě nutnost je, že to člověk ze sebe musí nějakým způsobem vrhnout ven. Čili musí i ve filosofii udělat to, co patří ke každé události, že se musí zvnějšnit. Když se nezvnějšní, tak není ani možný, aby jiný události na ni reagovaly. Jenomže ten základ se taky musí zvnějšnit. Ten mimotextový základ se zvnějšňuje v tom předchozím aktu, ne že se jednou zvnějšní. Ten základ se zvnějšňuje furt. Je přítomen v tom zvnějšnění, jenomže není vidět. Ta reflexe ten základ neodhaluje jako něco budoucího, nýbrž jako něco daného. Proto mluvím o tom, že to objektivuje.
To je právě ta problematičnost celé věci. Ten takzvaný základ, ke kterému se filosof musí vyjádřit, to je něco daného a ta reflexe to objevuje, jako kdyby už to tam bylo původně. A já jsem se nechtěl do téhle diskuse pustit. To jsem vám říkal.
--- (s2_cleaned.flac) ---
Jiný hlas: ...jestli je to tam původně, nebo jestli teprve když ta filosofie ten prostor otevře, jestli to tam najednou vykrystalizuje, ačkoliv to tam předtím nebylo. Ale každopádně ta reflexe se k tomu vztahuje, jako kdyby to tam bylo dáno. Jako kdyby předem majitelé byli v práci, protože tam by se ztratilo něco zas, by se něco ztratilo v tom otvírání. Ten pak nebyl zapotřebí. Tak když tam se ty pravdy vytahují, tak nebyl zapotřebí. Spíše by šlo o to, aby člověk nalezl nějaký základ, se kterým by se rozhodl, s tím by pracoval. My jsme snad mluvili o té přirozenosti, o té pravdě a integritě každého jednotlivce. Já mluvím o tom, že ta filosofická víra znamená to rozhodnutí se pro nějaký základ. To tam nemohlo být předem a potom reflektované, ani tam nemohla ta reflexe tam nějak jako teprve, že by se to vykrystalizovalo po té reflexi. Protože obojí by znamenalo, že to je zase ten hotový obraz. A ne tak, že by ta pravda, no to je ono, ta pravda nějak působila. Tam je to událostní působení té pravdy. A ve obojí, ať to uvažuji tak nebo tak, tam žádná událost není.
To je celkem přísné, ale já nebudu teď kecat, protože bych chtěl... Já jsem, že je to to samé, právě tady dneska bylo hovořeno o tom, mně to připadá jako dvojí otevření. Jedno otevření se pravdě a druhé otevření tomu zbytku. Vedle toho jsem říkal, že je celá řada dalších otevření, otevření kráse krajiny, otevření uměleckému dílu, otevření druhému člověku a tak dále. A to je vždycky jiná rovina. No ale k tomu otevření je přece potřeba, že já se otevřu a potom s tím zbytkem se mohu setkat jedině při osvícení pravdou. Jinak já nemohu říct, že to je potom ten zbytek, protože to rozdělování dělám jedině na základě setkávání se s pravdou. Takže tady by mělo být jenom jedno otevření se, což je to základní, to je to otevření se pravdě. To otevření pravdě je v každém mém postoji. V každém mém postoji, abych teda poznával tak, jak ta věc má být, tak se musím otevírat pravdě.
Hejdánek: Ale není to tak. Jde totiž o to, že já nikdy nemám v ruce žádný paragon, že mé otevření vůči pravdě bylo legitimní a správné podle norem a že tedy opravdu jsem pravdou osvícen byl. Ale to znamená, že já, ať už jsem osvícen pravdou, a nebo blbostí nějakou – a to znamená, aby to nebylo triviální, tak takovou blbostí, která velice připomíná pravdu – tak já pak přistupuji ke všemu tomu ostatnímu a otvírám se buď ve jménu nebo v duchu pravdy, a nebo v duchu blbosti. A to rozlišení je velmi obtížné, ale přesto v té nižší úrovni je o něco snadnější než v té poslední. To jest, je daleko snáze odhalit vadný přístup literárního vědce k beletrii nějaké konkrétní nebo kunshistorika nebo uměnovědce k nějakému artefaktu uměleckému, než přístup filosofického kritika k nějakému filosofovi. Tam už je to daleko obtížnější. A vůbec daleko nejobtížnější je třeba přístup filosofa k filosofické epoše celé. To už přesahuje takřka schopnosti i těch nejgeniálnějších filosofů, pokud zrovna daná epocha není v rozpadu, pak je to snadnější. No a takřka vyloučené v lidských možnostech, takřka vyloučené je to rozlišení pravdy a omylu, pokud ten omyl se velice podobá pravdě.
Zatímco já můžu vypracovávat určité metodické přístupy otevřenosti vůči kráse v přírodě, otevřenosti vůči kráse v umění, otevřenosti vůči lidství v člověku a tak dále, po těch stupíncích nahoru, tak neexistuje žádná metoda, jak se otevřít pravdě. Samozřejmě, že existují takové metody. Mystikové vypracovávali takové metody. Existují jakési duchovní exerciencie, které pravděpodobně jsou myšleny jako osvojení si jisté rutiny v odevzdanosti, rutiny v jakési pokoře a tak dále.
Jiný hlas: Já bych k tomu jenom jednu věc. Tady bylo i dneska řečeno vzhledem k té otázce lži a otázce pravdy, že ke lži se pojí spíš komplikovanost a k přiblížení se pravdě se spíše pojí mnohem větší námaha. Že ta cesta může být přímější, ale je to mnohem namáhavější. Kdežto u té lži je to komplikovanější celé, ale ta námaha zase nemusí být tak velká.
Hejdánek: No nevím, jestli ta námaha, mně to dalo strašlivou námahu, ta faleš. Říct si, že je to jednodušší s tou pravdou. Je to jednodušší s tou pravdou, ovšem to je jednodušší v tom smyslu, když člověk pod pravdou rozumí jenom říkat to, co je, nevymýšlet si. Jenomže to není pravda, když se dojde k těm podstatným rysům, k tomu bytostnému určení pravdy, tak je to strašná práce taky. Já nevím, jestli na té námaze se to dá rozeznat. Zas by to bylo jisté hledisko, které by nám to usnadnilo. Já mám dojem, že tam není žádného takového prostředku, který by nám to usnadnil. Je to nesnadné a nikdy nevíme jak. Koneckonců všechno záleží na tom, jestli nás ta pravda osloví nebo ne. A ta nás může oslovit způsobem, že nás to zcela překvapí a že nás to zaskočí.
Podívejte se, ten Pavel, to je takový krásný příklad, on byl naprosto zaměřený perfektně na likvidování něčeho, co najednou v něm zlomilo veškerý odpor a najednou se stal hlasatelem toho, co předtím pronásledoval. To je věc, která se vymyká jakékoli metodě. Cožpak my můžeme hledat pravdu tím způsobem, že pronásledujeme, co se dá, a pak furt nenápadně po očku koukat, kdy nás to chytne tak, že se obrátíme? Prostě z toho se metoda nedá udělat. A kdyby ta myšlenka toho Pavla na té cestě do Damašku nenapadla, kdyby nebyl najednou převrácen úplně ve svý orientaci, no tak prostě pronásledoval to, k čemu se pak přidal, pronásledoval dál. Rádl má krásnej text, já jsem ho už taky někdy citoval při nějaký příležitosti, má krásný obrazy dva idejí na konci svý Útěchy, že, a ten jeden tam je, říká, jako známej zbojník, jak přepadává lidi a okrádá a dokonce i vraždí a tak dále, a jednoho dne ho napadne, že to je vlastně hanba takhle žít. A pak tam říká: a možná mu to ani nenapadlo, ale mělo napadnout. To byla idea.
Tam sice se mluví o tom, že mu to mělo napadnout, že, což je bohužel spojeno v řeči české i v jinejch s takovým tím, jako že někdo má prima nápad, že. Ve skutečnosti nápad znamená, že nás nějaká myšlenka napadne, že se nás zmocní a že jsme náhle proti ní úplně bezbranní a že se jí úplně dáme všanc. To je nápad, že. Čili měla nás ta idea napadnout, to znamená, ta idea se nás měla zmocnit, že, ale nezmocnila se. A proč? To je různý. Buď že jsme byli zabetonovaní, zabarikádovaní a nepustili jsme ji k sobě, přeřvali jsme ji a neposlechli jsme ji. Ale druhá možnost je taky, že jsme poslouchali jak blbí, tichý jsme byli jak pěny, a ona nic.
Jiný hlas: Ale v tom vyšleji není to ono, jak říká Heidegger, že tedy když se vydá na cestu myšlení, že vůbec tedy neví, co je určující, co mě táhne k sobě nebo co se mnou hýbe, jako přese mě, navzdory všemu. Je to, domnívám se, že ten Heidegger chtěl v ty určující věci zahlédnout nějakou tu pravdu nebo ten rozměr...
Hejdánek: Pravdu ne, leda jeho pojetí pravdy je jiný.
Jiný hlas: No dobře, ale co myslíš tedy, když o tom myšlení, pak jestli vůbec se k té integritě dostanu, jestli tedy ruší to myšlení, nebo tvoří tu integritu? Ty říkáš, ty tvrdíš, že myšlení samozřejmě...
Hejdánek: Já nevím, já Heideggerovi nerozumím po týhle stránce. Jedině některým momentům rozumím, poněvadž mám dojem, že říká to, co si já myslím, a to je velká otázka, jestli je to pravda. A jinejm nerozumím, poněvadž já si myslím něco jinýho a nechápu, proč on říká tohle. Nejsem dobrej interpret, já prostě nemůžu se vyjadřovat takhle. Museli bychom číst ten text, já bych řekl svý připomínky a otazníky k tomu textu, a stejně by žádná jistota nebyla, že tomu rozumím dobře, že.
Jiný hlas: Já myslím, že to máš promakanější, že tedy jsi to uváděl v jednom textu a tam právě u počátku té Heideggerovy etiky, tudíž jsi myslel, že už jako do toho chceš něco implementovat, to tam chceš jako použít právě pro tu rozhodující svoji... tady to hledání pravdy. No dobře, to je jedna věc. Pak ten Christus-Antichristos, Christos-Antichristos, ty říkáš, že tedy nemáme tedy žádnou záruku. No, já myslím, že člověk víry, teď nechci balancovat, jak jsi říkal ty, duchovní cvičení, i když tedy my jsme se otevírali aspoň dvakrát, jezuitské cvičení, tři dni, tři noci. Podívej, vůbec mně jde o tu otevřenost, ty říkáš otevřenost v duchu pravdy nebo duchu blbosti, duchu světla, duchu temnoty. No, podívej se, to je balanc. Já včera stojím někde před nějakým oltářem, jo, a tam vykládá farář o otevřenosti. Ta otevřenost, to jako se recituje, ale jako mě vůbec zaráží ta magie, jestli tedy ta otevřenost narušuje tu lidskou integritu nebo nenarušuje. Tedy mně, když já sám, člověče, jako jestli to mlčení před pravdou, pokora, teď jak ty přidáváš, že každej filosof musí tedy bejt na tý bázi pokory, do jaký míry ta otevřenost je jenom pojem, kterej se teď zrovna hodí? Já nechci předmětně, jak říkáš, nad někoho, aby zase předmětně vytrasoval nebo označil ten terén tý otevřenosti, ale jinak, podívej se, tohle dneska říká o otevřenosti každej blbec, říkám to i já, samozřejmě jako ten blbec, ale ty jako třeba nějakej filosof pražskej rozumíš se taky tím a máš to tady v tý koncepci, pak to dáváš i směrem k tý otevřenosti do toho kýče a tak dále, do toho umění. Tady kolikrát jako říkám otevřenost v jedný pravdě, ale jde o to vykonstruovat, já myslím, vůbec jako to bytostné určení tý otevřenosti, nebo jak se ptáme, ty máš nebo za základ uvažování bytostná povaha, bytostná povaha otevřenosti. Co mně to má říct? Já tedy si vzpomínám na jezuity, ty už mluvili před dvaceti lety o otevřenosti, když se otevřeme, tak ta pravda se nás zmocní a tak dále, po těch všech hlubokých ponořování do sebe se nám to vyčistí. Jestli na to, když ty uvádíš ty příklady tady z tý praxe, jestli ta otevřenost vůbec, jestli je to ono, a nebo jestli je to, kolega hned si tady pomohl tou milostí, milostností, jo, hned přidal, co tady přisedl. Rozumíš, jestli to je to určující a teď ale o tý milosti velmi opatrně, je vidět, že taky je vykonstruovaný slovo. Je ta milost pro tu otevřenost?
Hejdánek: Samozřejmě, jojo. Ale to jsou termíny, který jsou původně nefilosofický, že. Je potřeba je interpretovat filosoficky, jinak do filosofie nepatřej. Že nemůžeme tam prostě převzít teologii nějakou. Slovo můžeme převzít, ale musíme ho filosoficky tedy otesat. Žádnýho teologickýho neotesance tam nepotřebujeme. I když původně je taky filosofickej, že jo, ale naprosto všelijak obohacenej. My jsme ale přece to slovo nenašli nebo nespadlo nám shůry, nezačali jsme ho používat jen tak zničehonic. My jsme přece, kdy jsme začali poprvé hovořit o otevřenosti?
Jiný hlas: Já myslím, že jsme vybalancovali dobře extázi a reflexi...
Hejdánek: Počkej, to je pozdě. To je pozdě. A otevřenost byla dřív. Jedině jestli jsme pěstovali tu víru, tam...
Jiný hlas: To je zase ještě pozdě.
Hejdánek: Ne. No proti čemu jsme stavěli tu otevřenost? Proti uzavřenosti. A co se vyznačuje uzavřeností?
Jiný hlas: No jsme říkali mýtus, jo, uzavřenost, mýtus, objektivizace, osvětí.
Hejdánek: Osvětí. První cesta z uzavřenosti do otevřenosti je vykročení z osvětí do světa. A do kterýho světa? Do světa řeči. To bylo s tou otevřeností. No my přece jsme o tom od začátku mluvili a ty otevřenosti jsou za sebou jako stupně.
Jiný hlas: Geologicky takhle nad sebou.
Hejdánek: Ne geologicky, jako stupně. Prostě otevřenost nikdy nekončí, vždycky je před tebou něco, vůči čemu musíš bejt otevřenej. Patří k podstatě, k bytostnýmu určení lidské existence právě existence, že vyčnívá ze sebe ven, že je furt vůči něčemu otevřená.
Jiný hlas: No a musí se otevřít malé dítě, a to se nemůže otevřít vůči pravdě, nemá páru, nemá předpoklady.
Hejdánek: Dobře, tak stupně. Otevře se vůči druhým lidem, že? Ale to je málo. Musí se otevřít vůči druhým lidem, kteří na něj kynou a zvou ho k samostatnému vstupu do světa řeči. Matka promlouvá na své dítě. To dítě se vůči ní otevřelo už předtím, ale to je málo, ještě se neotevřelo jako člověk. To se otevřelo vůči ní tím, že ji zajalo do svého osvětí. Ale otevřít se vůči druhému člověku, to jest vůči matce jako vůči druhému člověku, je možné jedině na jakési rovině, kde je člověk člověku člověkem, že? A ne matka dítěti matkou.
A to je možné jenom ve světě řeči. Když spolu začnou hovořit jako dvě rovnoprávné bytosti. Když se oslovují, slyší na to oslovení a odpovídají. To je začátek té otevřenosti, která umožňuje první krok odpovědnosti. No a takhle to jde kus za kusem. Zase v řeči, řeč velmi snadno selže nebo se dostane do jakýchsi kolejí subjektivity. Stane se jakýmsi slovním arzenálem skupiny. Stane se argotem, stane se – nebo já nevím, jak bych to nazval, samozřejmě přeneseně argotem – stane se šiboletem, stane se dorozumívacím prostředkem našich, kterému nerozumějí ti němí, ti Němci. Čili stane se nástrojem subjektivity skupiny, subjektivity kmene, subjektivity národa. Čili zase je potřeba, lidská bytost musí i tuhletu subjektivitu, už kolektivní, zase překročit, otevřít se vůči něčemu dalšímu. A to překročení nikdy nemá charakter takového rozšíření akčního pole. To překročení je možné právě jenom v té otevřenosti, v té oddanosti nebo v té odevzdanosti něčemu, co je mimo, co je za tou mezí, za těmi hranicemi té uzavřenosti. A takhle to jde pořád dál a vždycky je vůči čemu se otevírat. A to je proto tak, že je v nedohlednu ta poslední otevřenost. Čili vždycky se otevírá, ale nikdy nemá zaručeno, že se otevírá vůči pravdě.
Jiný hlas: Ale v posledním, před smrtí máš přece tedy poslední šanci na otevřenost. Neříkej, že to bude tedy, že dojdu k určitému časovému bodu, kde to bude vystupňované.
Hejdánek: Ne, před smrtí už jsem většinou ve stavu, kdy už nic... no dobře, tak bude ten poslední... Vůči čemu tedy, říkal jsi, že ta otevřenost, jestli nenarušuje lidskou integritu? To jsi tedy myslel, ta otevřenost, ta tedy, která běží po těch stupních a pořád tedy... Na tom si člověk předběžně cvičí tu svou otevřenost a k té poslední otevřenosti nikdy neví, zda došel nebo nedošel. Ta poslední otevřenost spočívá v takové reflexi, kterou známe z Joba, že? Já ji interpretuji trošku posunutě, že, ale myslím, že to má jistý smysl to trošku posunout. Já vím, že vykupitel můj živ jest a že v den nejposlednější nad prachem mým se postaví. (Je to v kralické, já to umím po svém.) Co to znamená? Já počítám s tím, že jsem prach a nic než prach. A že ze mě nezbyde nic než ten prach. V den nejposlednější já jsem prach. A má naděje není, že z toho prachu něco zas bude, má naděje není, že nebudu jenom ten prach, nýbrž že nějak něco ze mě přežije. Moje naděje je, že vykupitel živ jest a že nad tím prachem se on živý postaví. Čili ta otevřenost je, že já s ničím pro sebe nepočítám, že veškerou svou naději dávám do něčeho, co nejsem já. To jest do toho vykupitele. A ten vykupitel není vykupitel proto, že z toho prachu zase mě uplácá, nýbrž že se nad tím prachem postaví. To jest, že on žije. To je má naděje, ne že já budu žít. A to je ta poslední otevřenost. Já nepočítám s tím, že bych nějakým svým posledním výkonem sebe zachránil. Já se odevzdávám jako prach a nic než prach se odevzdávám pohledu svého vykupitele.
Jiný hlas: No tak já to viděl posunutě a myslím, že poslední otevřenost u Joba je: kladu svou ruku na svá ústa. Tam jak nakonec přes ty protesty a přes tohleto, nevím, v jaké to kapitole je před nebo pod, jak tam prostě najednou to mlčení, jeho mlčení. Žádný rezignující, nějaká tupost, zoufalství, ale jakože to dno.
Hejdánek: Správně. To je metoda. To mlčení je metoda. Ale mlčet můžeš a nic. Prostě tím mlčením se ničeho nedosáhne. Nelze si mlčením, umlknutím si nelze vynutit hlas pravdy.
Jiný hlas: Ale on měl tu aktivitu mohutnou, která se stupňovala předtím.
Hejdánek: No jistě. Umlknout můžeš, jen když předtím kecáš. Kámen nemůže umlknout, poněvadž nikdy nic neřekl. Ale jde o to, že když umlkne, tak že to neznamená jenom, že on tu zůstává, jen nekecá. Umlknout znamená radikálně mlknout. To znamená, že z tebe je jenom prach. To je umlknout. To jest nevkládat do toho žádný svůj výkon. I tam, kde už žádný výkon není možný, trvá má jistota, že vykupitel můj se živ postaví nade mnou, z kterého zbyl jen prach. A tahleta jistota, to je cosi neobyčejně paradoxního, co nese jméno víra. A o té víře se nedá říct nic než paradoxně. To jest je to má víra, ale svým způsobem je to dar Boží se říká, to jest není to můj výkon a tudíž je to něco, co vlastně není mý. To Augustin, přečtěte si začátek Confessiones, že tam uvidíte teda, co to je, když já jaksi očekávám Boha, očekávám ho já nebo přece to očekávání jenom když Bůh dá, abych očekával, čili vlastně on očekává a ne já očekávám, a takovýhle tyhlety paradoxy, že?
Víra není můj výkon a přesto je to ten základ, z kterýho já žiju. A není to něco, k čemu bych já z distance přistupoval. To prostě tyhlety paradoxy tam jsou a je třeba při nich setrvat do tý doby, než se nám podaří to nahlídnout bez paradoxů. Já se obávám, že se to hned tak nepodaří a tudíž ve shodě s tradicí jsem pro to zachovat je, pokud jsou nosný, tak pokud teda jsou těmi světlinami, těmi Lichtung, tak je zachovat, protože jakýkoliv vymýcení těhlech paradoxů by znamenalo zatemnit věc, čili prostě nedá se svítit. Jsou určitý momenty, který se nedají říct jinak než paradoxně. Přinejmenším v naší situaci, kdy žijeme na konci jistý epochy myšlenkový, kterou jsme nazvali předmětnou a kde prostě jsme ve vleku tý předmětnosti, tam se nevyvlečeme jinak než těma paradoxama na určitejch místech.
Tak tady to je. Když jsem mluvil o tom, to, co tady tys teď jako kritiku předved a předtím Radim, že to nejsme... no já jsem přece o tom hovořil, že je rozdíl mezi filosofickou vírou a vírou, že? A že ta víra, že to je to spolehnutí na pravdu, no to je spolehnutí v tom smyslu, jak jsem vyložil teď toho Jóba. To jest já naprosto spoléhám na pravdu, že zvítězí, že vposledu bude mít slovo ona a ne žádná lež. Jenže já nevím, která to je pravda nebo jak se ta pravda ukáže. Já nevím, jak ona zvítězí. Já vůbec nevím ani pořádně, jak bych ji rozpoznal, kdybych měl vedle sebe tu dokonalou lež a pravdu, jak bych je od sebe rozpoznal. Po ovoci ducha? Já nevím, žádný ovoce ducha, ale prostě je to ta pravda, která rozhodne o mně, ne já, kterej rozhodnu o tý pravdě. Přede mnou to bude stát obojí a já se budu ptát: Ale pane, kdy já jsem tě viděl? Já jsem tě neviděl, nikdy jsem tě neviděl. A teď mi říkáš, že jsem ti dal pít, kdyžs potřeboval, a že jsem tě občerstvil, kdyžs měl hlad. Vždyť já jsem tě neviděl!
Já myslím, že to je třeba zatížit... my jsme schopni jenom na těch nižších úrovních rozhodovat s jistou mírou odpovědnosti, s jistou mírou, sníženou mírou rizika po důkladné přípravě, snad se moc nezmýlíme. Ale copak nemáte ze zkušenosti, neznáte ze zkušenosti, jak těžký je jednat s druhým člověkem? Jak těžký ho je třeba, když přijdete s ním úzce do styku, jak je těžký ho respektovat? Jak ho neurazit? Jak je těžký unýst ho a nechat se unýst jím? Jak těžko odhadneme toho druhýho? Když něco udělá, nám se to zdá krásný, ono to třeba není, nebo udělá něco ošklivýho a my jsme nakloněni ho zavrhnout a ono vlastně kdovíví, jestli to neudělal z nejlepšího důvodu. Jak je to těžký s druhým člověkem. A co to je? Oč jednodušší to je, než rozpoznat, co je pravda.
To vůbec... prostě říkat takový věci, že spoléhat na ovoce ducha, to je moc pěkný. To je stejně tak jako říkat, musíme čekat, až nás Hospodin osloví, jako to proroci dělali. No a teď prostě oni spali a najednou se ozval hlas a teď jim řekl tohle a tohle, tak oni to šli udělat. No jo, jenže to je všecko metafora. Vždyť se tohleto nikomu z těch proroků nestalo takhle, zrovna tak jako se to nestane nám. My jsme byli už osloveni já nevím kolikrát a my jsme to vůbec nepoznali. Ten prorok je nad náma proto, že rozpoznal, že vlastně k němu hovoří Hospodin, když najednou se mu prostě vtisklá nějaká myšlenka, udělala se mu myšlenka, a on rozpoznal, že to není jen tak nějakej nápad, ale že tady k němu hovoří pravda sama, abychom řekli.
No to vůbec není nic snadnýho a já tam proto říkám tyhlety problémy, tam je uvádím proto, aby to bylo naprosto jasný, že to v ruce nemáme a že nemáme žádnej prostředek, jak to zajistit. A přesto to musíme furt zkoumat, furt to musíme rozlišovat, furt se musíme snažit poslouchat, naslouchat. Ale není nikde žádná záruka. Kdo nám tvrdí: dejte se k nám a my jsme ta cesta spásy, no tak prostě to je jarmareční pokřikovač. Kdo mě zároveň neříká, že to je strašně obtížný a že vlastně nikdo mě nemůže zaručit, že to je ta cesta správná, kdo tuhle věci nepřizná, tak je svůdce.
Jiný hlas: No, to v tom smyslu, když jsi ty vplynul na tenhleten vynález... jeden má či má odpovědnost, spoluodpovědnost. Rogers říká to sdílení s těma taky pro nás jinejma, no tak to pak tedy chceš říct a jako Milan uváděl, že aktivita, mluvil o tý Chartě, že to je ono. To já to neberu v těch strukturách a on jako tvrdil, že ano. Ale jestli nemám tu sílu, abych šel z toho okraje do středu a tam u toho zdroje být blíž, a nebo hledat tu pravdu, tak to jistě je cesta, to všechno jde více, ale to si můžu ověřit, přece právě dnes.
Hejdánek: Podívejte, takový snadný ověření deviace nevylučuju, velmi často je to velmi jednoduchý. Jenomže ty nejnebezpečnější deviace nejsou snadno ověřitelný.
Jiný hlas: Dobře, ale pak už to musí být to vysoký myšlení, pak už to musí být tam, kde už to sahá po integritě.
Hejdánek: Nejde jenom o to myšlení, určitě to je v těch výšinách ducha nebo duchovního života. No ale to znamená antikrista kde budeme hledat? No nejspíš v církvi.
Jiný hlas: No jistě. V biskupský konferenci, jedině u nějakýho kardinála, ne za tím kardinálem, ne?
Hejdánek: To jo, o tohle mně jde, že prostě to nejde rozdělit na jedné straně, na druhé straně, černý, bílý. Prostě ten antikrist je přesně tam, kde skoro už je pravda. A to rozlišení je teda strašně obtížný. A čím víc a čím výše se dostáváme, tak tím je obtížnější. Tím to nebezpečí je větší. Dokonce máme jistou radu, že až bude mnoho mesiášů a každej bude žvást, že on je ten mesiáš, tak že nemáme věřit nikomu a čekat. Co se děje?
Jiný hlas: Já si nejsem moc jistý... vy jste tady několikrát právě říkal poznat co je pravda, a pak zase hovoříte o tom, že pravda k nám promlouvá. Jako myslím, že to poznat co je pravda je...
Hejdánek: To je špatně řečeno, jistě, poněvadž to už, jako kdyby ta pravda byla něco konkrétního a tady jde spíš o to promlouvání pravdy o těch věcech, jak mají být.
Jiný hlas: Pak je teda otázka o tom, jestli nám jde i o tu pravdu potom někdy. Myšleno bylo, že je velmi obtížný, když jsme něčím osloveni, poznat jestli jsme osloveni pravdou nebo ne. To jako byl smysl toho. Poznat co je pravda je strašně předmětně řečeno, to je neúnosné. Ale jestli nám vůbec potom taky někdy jde vůbec o to poznat tu pravdu nakonec nějak. Já mám ten dojem, jako že by nám spíš mělo jít jenom o to, že ta pravda k nám promlouvá, že tohleto je ten rozhodující moment.
Hejdánek: Ano.
Jiný hlas: No, ale jak je to potom dál s tou pravdou, co se vůbec děje nebo neděje a tohleto. Ale jestli se to vůbec může říct, že je, že když je to nezpředmětněné. Jistě, tyhlety problémy jsme si řekli a to je jasné. Jenomže ta řeč nedokonalá, my furt jsme ještě ve vleku toho zpředmětného myšlení, takže se tomu člověk neubrání a s tou rezervou, že to nemyslíme tak přesně, tak můžeme říct i tohleto. A jak jsi skončil tu přednášku s tou otevřeností tedy nás jako s tou integritou, co se nám vybourá, nebo ne, to si uzavřel, nebo sem to přeslechl?
Hejdánek: Že my tu integritu musíme sledovat a zároveň, že vždycky znovu musíme ve své integritě a se svou integritou se otevírat pravdě, která eventuálně může ukázat tu naši integritu jako falešnou. Čili že nesmíme zakládat vše, celej svůj život na své integritě, i když o tu integritu vždycky musíme usilovat. Že to není nejvyšší meta zintegrovat život, nýbrž nejvyšší meta je ukázat se sami sobě ve světle pravdy i se svou integritou.
Jiný hlas: Ale my když chodíme ke smíření, tak musíme ukázat svoji integritu jako lživou. To Milan problematizoval to, že přijde ta ženská k faráři a říká: „Pane faráři, mám nejtěžší hřích ze všech, to je pýcha, poněvadž jsem krásná.“ A on jí říká: „To není hřích, to je omyl.“ Jestli zrovna tohle on nás napadal, že chodíme jako pinda? Jak pak na to, když se jasně domnívám, že člověk nemůže se setkat s pravdou, jestliže je tak zašuměnej, jestli prostě něco na té cestě na tom hledání nevykoná. A to tedy myslím zrovna už tím jako smířením, ale musí ta metanoia, ta metanoia má v sobě taky ještě nějaký jiný prvky jako ta změna myšlení, nebo jak ty jsi ji tam taky zakódoval někde ještě tam do hloubky jsi dal to, co je pod ní. Ale od té metanoia jsme pak utekli, v tom jsme nepokračovali.
Hejdánek: Ta metanoia k ní dochází v důsledku ekstasis v případě, že jsme skutečně osloveni, poněvadž ekstasis bez toho oslovení je bezvýsledná. A lze říct, že v podstatě k té ekstasis patří, že člověk nechává sám sebe za sebou, čili obrací se k sobě zády, a tudíž se všema svýma plus i mínus skoncuje tím, že je otevřen vůči úplně novému. A pak samozřejmě se vrací z té ekstasis, se vrací v té další fázi reflexe sám k sobě a s povzdechem se sebere. Prostě co nám zbývá než se vzít takoví, jaký jsme. Ale být na to nějak hrdý, to je opravdu omyl. Ale řekl bych, že omyl je taky hřích.
Jiný hlas: No a hluboko pod tím hříchem to spíš pohne. Jak to bylo u Lisaye, že věřící co se týče vědy věří. Ale to by byla také na tom místě, nebo by to bylo tak, že teologie by byla reflexí víry přímo, kdežto filosofie by byla reflexí filosofické víry?
Hejdánek: Teologie nemůže nic jinýho dělat, než opravovat blbou filosofii nehoráznými prostředky tak, že ji donutí k tomu, aby přestala být tak blbá a trošku se opravila. A pak teologie okamžitě skočí zas na tu opravenou filosofii, zčásti použije a zčásti zas jí bude velmi blbými prostředky ukazovat, jak je blbá. A tak dál. Tohle zatím v historii teologie dělala a byla užitečná filosofii. Ale nemyslím si, že by teologie mohla udělat cokoliv víc, než může udělat filosofie. Že to dělá někdy napřed před filosofií blbejma prostředkama a filosofie pak to musí udělat opravdu pořádně, to je možný. Ovšem taky víme, že zůstává za filosofií strašně zaostalá. Ale je dobrá, že je druhá, že je vedle filosofie tady ještě něco jiného, orientovaného trošku jinak a tak dál. Ale ten problém filosofické reflexe víry je problémem filosofie, která má učinit na své úrovni ten krok, který činí malé dítě, když se otevírá světu řeči a světu lidí. Tedy světu lidí a světu řeči. Totiž, že přestane jenom reflektovat svou vlastní filosofickou víru a stane se reflexí víry. To je ten problém. Problém, říkám, že u toho ještě nejsme a je otázka, jak je to možné a tak dál. No ale...