[Dějiny a dějinnost ve Feuerbachově pojetí křesťanství]¹ [1957]

Jsou dvě pochopení theologie; jedno považuje theologii za ideologii, za svého druhu nadstavbu nad zvěstí Slova, která je v zásadě zbytná, neboť Slovo mluví a otvírá se prostému přístupu často mocněji než přístupu učenému. Na druhé straně je pojetí opačné, které popírá, že by zásadně stačil prostý přístup, a stojí na tom, že bez důkladného vzdělání a bez teoretické práce nelze dospět k plnému, resp. plnějšímu pochopení. Trojan patří k druhé skupině theologů. Má za to, že „křesťanství … nemůže být správně pochopeno bez kladného přístupu k jeho ‚dějinné‘ struktuře“. „Dějiny … jsou jevištěm Božích skutků s člověkem a pro člověka“; „křesťanství stojí i padá s historií“ (vše úvod, str. I).² To nutně ovšem znamená, že předpokladem správného pochopení je znalost skutečných dějů, událostí; nebo snad nemyslí Trojan skutečné dějiny, nýbrž jen jejich vykreslení v Písmu? Jsou jevištěm Božích skutků skutečné dějiny, nebo jen biblický „dějepis“?

Trojan hned na počátku své práce přiznává, že jeho zájem míří právě k tomu, „co v ‚Podstatě křesťanství‘ buď zcela chybí[,] anebo je vyjádřeno jen okrajově a vcelku zanedbatelně“.³ V tom případě je ovšem záhadou, proč si vybral právě toto téma. Je vůbec nesmírně snadné měřit své síly se slabinami odpůrcovými; nesvědčí to příliš o ušlechtilosti a gentlemanství. Protože však i to autorovou slabinou, nadále o ní pomlčíme.

Zlé je i to, že Trojan si nedal dost práce, aby analyzoval Feuerbachovy pojmy a přesvědčil se tak, co jimi myslí. Tak ukazuje, že pojetí dějin je u Feuerbacha přírodnické, ale vůbec nezkoumá, zda naopak jeho přírody není dějinné, zda nehistorizuje již samu přírodu. Podobně nedostatečně se vyrovnává Trojan i s Feuerbachovým pojetím podstaty a rodu.

Trojan vychází z pozic theologických; říká, že Feuerbach „nás provokuje k hlubší theologii“ (II). Otázka jest, jak je možno se dostat k hlubší theologii přes feuerbachovské mělčiny. Jestliže je Feuerbachova síla jinde než v pojetí dějin, proč zakládat hlubší theologický ponor právě tam, kde není jeho síla? Trojan chce alespoň „shromažďovat kamení“ (1); …⁴

Nesympatické je, že Trojan chápe svůj úkol jako apologii: chce „obhájit biblickou víru“, „potvrdit její nosnost“ (13).

Divné je i Trojanovo vlastní pojetí dějin; jestliže vytýká Feuerbachovi, že kritizuje křesťanství z abstraktních, nehistorických pozic (1), že jeho metoda zkoumání je zatížena ahistorismem, pouhou pojmovou analýzou (II), říká to dost k tomu, že sám asi pořádně neví, o čem mluví. Vždyť zároveň F[euerbach]ovi vytýká bezbřehý historismus! (6)

Trojan zbytečně staví do ostrého protikladu křesťanské pojetí člověka a Feuerbachovo pojetí jako nesubstanciální proti substanciálnímu. (3) Zcela chybně má za to, že člověk podle F[euerbacha] může být předmětem definice (2) jako ohraničená, uzavřená bytost. Zapomíná, že F[euerbach] mluví na citovaném místě o osobnosti (PPN 42),⁵ která tu není chápána leč jako individuální bytost. Naproti tomu tam, kde jde skutečně o podstatu člověka, právě tato ohraničenost a uzavřenost mizí a nastupuje neurčenost, resp. schopnost dojít nekonečných určení (Předběž[né] teze, Meiner 75).⁶ Což pochopitelně znamená i nedefinovatelnost a otevřenost právě do budoucnosti. Jak jinak, je-li bůh právě zpředmětněnou podstatou člověka? Nečetl tedy Trojan stokrát, že bůh je neohraničený, nekonečný a v tom že je vlastnost podstaty člověka?⁷ Vždyť přímo mluví F[euerbach] o lidské podstatě jakožto podstatě nekonečně různorodé, nekonečně určitelné (PK 80).⁸

Je neprůhledné, proč se Trojan zhlédl v „rozumu, vůli, citu“ a proč z nich ustavičně vyvozuje F[euerbach]ův ahistorismus. Vždyť přece je i logické, že je-li podstata člověka nekonečná, musí být i každá ze tří sil, komponent nekonečná.

V každém případě se Trojan vůbec nepokusil o průkaz svého dojmu, proti němuž nemohla nic ani místa, která mu zjevně odporují. Pro Trojana jsou prostě tato místa jenom nedůsledností (vůči základu, který je jeho výmyslem libovolným), jsou mu nepřesvědčivá, narušují F[euerbach]ovo základní východisko (4).

Výtka substanciálnosti (5) sama také neobstojí. Vrátíme se k tomu sice ještě později; již nyní však musíme upozornit, že příroda není čímsi věčně stejným, nýbrž „je v ustavičném pohybu a změně“ (PPN 286).⁹

Proč tedy mluvit o Feuerbachově „nerozhodnosti“ a „nedůslednosti“, kdykoliv se najde něco, co odporuje obrazu, který o něm byl autorem vykreslen? (5) Proč mluvit o filosofickém kapitulantství? (5) Proč mluvit o bezbřehosti tam, kde autor sám ji doporučuje (o několik řádek výš)? Na jedné straně vytýká Trojan, že F[euerbach] chce člověka „definovat, stanovit, vymezit“ (3), na druhé straně mu zase vytýká, že „o člověku nepoví takřka nic“ (5).

Podstata čili obecné není pro Feuerbacha v rozporu se smyslovostí. Lidská podstata – říká – je nekonečně různorodá, nekonečně určitelná, ale právě proto smyslová. Jen ve smyslovosti, jen v prostoru a čase má místo nekonečná, skutečně nekonečná podstata s množstvím predikátů. A kde jsou odlišné predikáty, tam je odlišný i čas. Proto podstata není cosi mimočasového, nadčasového, tedy ani mimohistorického, nýbrž je uskutečněna (-ňována) v čase, ergo v historii (viz PK 80).¹⁰

F[euerbach] rovněž jinde ukazuje, že rozdíl mezi podstatou a jevem, substancí a akcidencí nezakládá dvě říše, jednu nadsmyslovou a druhou smyslovou, nýbrž že tyto rozdíly spadají pod oblast samotné smyslovosti (Grundsätze… Meiner, str. 153–4.)¹¹

Zcela neoprávněně staví Trojan proti Feuerbachovu pojetí lidskou budoucnost (3). Vždyť F[euerbach] právě takto rozumí podstatě člověka: je to lidská budoucnost. Bůh je právě to, co člověk chce být; vlastní podstata člověka není ničím jiným než jeho vlastním cílem (Grundsätze, Meiner, 140).¹²

Trojan zapomněl vůbec zkoumat význam obecného u F[euerbach]a – prostě se spokojil poukazem na Hegela (a ještě zkreslujícím poukazem). Přehlédl, že F[euerbach] proti obecnému staví také individuální, jednotlivé v tom smyslu, že jednotlivost náleží bytí, kdežto obecnost myšlení (Grundsätze, Meiner, 134, 135).¹³ Věc (na rozdíl od slova) je vždycky jednotlivá (dtto 134).¹⁴

Člověk může chápat svou vlastní obecnou podstatu jako boha, tedy předmětně (čili chybně, nesprávně) jen proto, že jde o obecnou podstatu. Tj. podstatu v obecnosti, a protože obecnost náleží myšlení, jde o podstatu v myšlení, myšlenou. Skutečná podstata může opustit člověka právě jen natolik (a k zpředmětnění jej musí opustit), nakolik jej může opustit jeho bytí. To ovšem zároveň znamená, že skutečná podstata člověka není cosi obecného, nýbrž je – právě tak jako bytí – jedno s tím, co, resp. kdo jest (Grundzüge § 27).¹⁵ Jak bytí, tak podstata jsou právě tak rozmanité jako věci, které jsou (dtto § 27 + PK 80).¹⁶

Trojan jde cestou, která je od základu pochybená proto, že vytýká Feuerbachovi to, co on považuje za lepší, a doporučuje to, co on odmítá. Trojan vychází z pozic, které Feuerbach odhaloval jako nesprávné. Tu je ovšem zřejmé, že proti němu nic nezmůže. Konec konců není schopen leč drobných útoků na věci vedlejší a ovšem apologie. Všude tam, kde se mu podaří založit skutečně platnou kritiku Feuerbachova pojetí, zároveň opouští své vlastní pozice. Není možná jiná kritika Feuerbachovy filosofie než z pozic filosofických, a to takových, které nejsou jeho pojetím a jeho kritikou předem postiženy.