Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
03-1a.flac
====================
Prvního desáté, kosmologie tři. Zatím jsme se podívali na dva příklady, ke kterým se budeme později vracet, proto byly takhle vybrány. Jak pro to, co je jim společné, tak čím se liší. Totiž Gilgameshe a tradici izraelskou, hebrejskou. Teď nám zbývá se alespoň dotknout, než dojdeme ještě dnes k Paskalovi, ale alespoň se dotknout té řecké antické tradice. Je s podívem, že řečtí filozofové, kteří nejednou podrobili ostré a velmi nekompromisní kritice i záležitosti nejposvátnější. Vzpomeňme na takového Xenofána, který kritizuje náboženství, mytologické představy a říká, že kdyby koně byly schopní představovat Bohy, tak by si se představovali jako koně. To je taková kritika antropomorfismu. Nehledě k tomu, že celá řada, celá série filozofů byla nějakým způsobem ostrakizována, že ať už přímo přišli o život, nebo museli dovyhnout svý útec, nebo byly odsouzeni a podobně, tak přesto přes tu velikánskou kritiku a tu hotovost podrobit všechno, analýze a odhalování bez nejmenších skrupulí a bez ostichu, i tam, kde šlo právě o věci nejposvátnější, a dostat se tím do konfliktu s obcí, přesto přece všechno v celku zůstali jednotní v názoru na dobrou uspořádanost světa. Podle tradice je to zlomek A21 z Aetia. Pythagoras první nazval souhrn všeho světem, podle pořádku v něm. To je v tom překladu z Karla Svobody. Už jsme tady hovořili o tom, jak se Pythagorovi připisuje taky termín filozofie. Není vidíme, že se Pythagorovi přizuzuje také nikoli v teda vymyšlení termínu kosmos, nebo užití toho slova, užití toho termínu na úhrn všeho. Na souhrn všech věcí. A mluví o kosmu, jako o tom souhrnu nebo úhrnu věcí. Mluví o kosmu podle pořádku v něm. Co to znamená? Totiž kosmos, to jsme si taky naznačovali v řečtině, souvisí jednak s pořádkem, řádem, jednak ale taky s krásou a hodností atd. To jsme v minulé všechno řekli. Tedy proto podle pořádku v něm. Jedna z nejkrajnějších formulací se připisuje Heraklejtovi, je udávaná jako Heraklejtova, ale i tam je to velmi zajímavé. Heraklejtov, který popíral nehybnost a zdůrazňoval, že všechno přechází, teče, pan Tarej, nic netrvá a kterému se dokonce připisuje výrok. Ovšem je to jen z citátu a neúplného, vytrženého, že je to výrok o nejkrásnějším světě jako hromadě věcí náhodně rozházených. Ale v jakém smyslu, v jaké souvislosti tohoto výrazu použil, to se neduchovalo. Je to zlomek B. 124. fr. Tedy dokonce Heraklejtov, který prohlásil, že všechno se proměňuje a který v nějaké souvislosti mluvil o tom, že dokonce i nejkrásnější věc, svět, snad je možno pojmout, je hromadou věcí náhodně rozházených, tedy ani tento Heraklejtov se nebrání myšlence, že všechno se děje podle logu věčnějsoucího, to je zlomek B. 1. fr. A také člověku připisuje v tom kosmu v němž se děje všechno podle logu, připisuje vynikající postavení, to je zase zlomek B. 82. fr. z Platona, že první nejkrásnější s opici ošklivá se rovnálí se s pokolením lidským. To vynikající postavení člověka je v tom, že je krásnější než opice. Přičemž opice tady není uváděna proto, že by byla nějak zvlášť krásným zvířetem, i když opice někdy jsou krásní, ale někdy taky nejsou. Dokonce její směšnost do značné míry je připisována tomu, že jsou jakousi nedokonalou napodobeninou člověka. V teologické středověké tradici se mluví o dňáblovi jako o simiadeji, o opici boží. Není to tak tady, že známe krásnější zvířata než jsou opice. Tady se spíš myslí ta krása v tom smyslu jakési všestrané dokonalosti. A k tomu teda patří taky ta šikovnost, mržtnost, chytrost, až chytráckost u opice a tak dále. Čili ani nejkrásnější opice neobstojí a ve srovnání s poklením lidským je ošklivá. Zdaleka teda nedosahuje úrovně. Nedávalo by smysl, kdybychom to chtěli chápat ve smyslu estetickém, protože jak si srovnávat pokolní lidské esteticky s opicema zrovna jako není moc perspektivní. Simplikios fakt poznamenává, že Heraklitos uznává tež jakýsi pořádek a vymezený čas pro změnu světa. To je zlomek A5 ze Simplikia. Heraklitos uznává jakýsi pořádek a vymezený čas pro změnu světa. Tradice teologická je, že v řečtině pojem času chronos nebo termín a za ním obsah toho pojem času, že se pronikavě liší od pojetí času nebo pojmů času v tradici hebrejské, která potom přišla i do Nového zákona. A že se i potom v řečtině prosazuje pod vlivem té hebrejské tradice jiný termín pro čas ve smyslu lhuty a to je kajros. Chronos je čas, který úbíhá nezávisle na to, co se v něm děje a je neúprostný vládce i bohu. I v mytologii řecké, heziodovsko-homérské, najdeme, že otcem bohů, kteří vládnou, je chronos. To je ten stařec, který požíral svá mláď své vlastní děti, který byl potom... To necháme stranou. Tady vidíme, že u Heraklejta se vyskytuje ten vymezený čas, jako něco, co je stanoveno tím logem. Čili myšlenka velice pozoruhodná, bohužel zase jsou to jenom ty zlomky a je nebezpečí, když do toho budeme vkládat příliš mnoho, takže se můžeme dostat nás cestí. Každopádně ale je tu, nikoli chronos, vymezený čas, tedy lhůta. Ještě s větším podivem zůstává, že myšlenka uspořádaného vesmíru zůstala neotřesená nejen u starých filozofů, které se kratí kůže. Sokratem a sofisty tou dobou před těma dvěma obrovitými postavami filozofickými, Platonem a Aristotelem, v té době sofistů a Sokrata dochází k jakémusi odvratu od tematiky přírodní filozofie, nebo filozofie přírody do popředí, do centra zájmu se dostává situace společenská a politická. Proto také filozofie stále víc v této době zrůstá s retorikou, kombinuje se, směšuje se s retorikou. A v reakci proti tomu kterou můžeme vidět zahajnou Sokratem, tak zejména potom Platon a Aristoteles to pečlivě rozliší. Ale potom je jistý návrat v té helenistické filozofii k přírodní tematice, že dochází o jakémusi rozdělení, oddělení některých disciplín, to už je výsledek Aristotela a jeho vlivu, vlivu jeho školy. Nicméně, co je důležité, co tedy nás překvapuje, že myšlenka uspořádaného vesmíru zůstala vlastně neotřesena dokonce až do našich dnů. Všichni poznání si vynutilo nejednou velmi radikální, pronikavé změny v chápání onoho ve světě panujícího řádu. Pojetí světa a pojetí řádu v něm se pronikavě měnilo, ale nikdy nedošlo k otřesení té základní myšlenky, která v světě řád nějaký panuje. K otřesu došlo někde jinde. A to v našem chápání, nebo teda v chápání člověka, neříkám v našem, ale to nemyslím teda v našem dnešním, už v našem lidském chápání člověka, obraz ve smíru se měnil takovým způsobem, že se stávalo stále problematičtějším a nejistějším postavení člověka a lidstva v jeho rámci. Snad největším otřesem, tak jako zvnižka pozorováno, bylo vytvoření heliocentrického obrazu světa a vítězství názoru heliocentrického. S tím bylo nepředmětně spojeno obrovské množství konotací, které v tom běžném vylíčení u Černicové naprosto padá pod stůl. Musíme si uvědomit, že v té společnosti, kde převládala kvázi křesťanská ideologie, budeme to raději nazývat ideologií, i když tam byly silné komponenty filozofické i teologické, ale v té společnosti to fungovalo jako integrující ideologie, takže tohle je koncept světa, který byl stvořen dobře, byl stvořen dobrý, ale vinou člověka, který se dopustil hříchu, celé stvoření padlo do podivné situace, která je všude plna nesmyslností, násilí, vzájemných půtek a nepřátelství atd. V té tradici bylo i to, že se navzájem zvířata požírají, že to je vlastně důsledek lidského hříchu. Proto také v té perspektivě spasení, když přichází spasitel, mesiáž a uvádí všechno do původního stavu, tak prorok líčí, že Pardus je sněhňátkem, že bude pokojně vedle sebe a malé dítě sáhne beze strachu do díry Baziliškovi. Takové obrazy toho dokonalého, restaurovaného, původního, dobrého stavu světa byly formulovány, vymalovány. V téhleté představě světa, který upadl, který podle apoštola Pavla spolu s tím hříšným, do hříchů upadlým člověkem lká a čeká vysvobození, to se netýkalo, to se netýkalo jenom člověka, ale celého světa, tak tady přichází Mesiáž a přichází na to hlavní bojiště, na tu hlavní frontu, na to hlavní místo, na centrum světa. Přichází k samotnému člověku do prostřed lidí, aby tam svou obětí, svou vlastní obětí, svou sebeobětí, aby zachránil lidstvo a celý svět. To znamená, boží syn, spasitel světa, přichází do centra vesmíru, aby zachránil toho člověka, který byl stvořen dobrý a s kterým byl ustanoven za toho prvního mezi vším, co bylo stvořeno. Z toho důvodu ten celá přírodovědecký obraz, že země je středem světa a obloha je stvořena kvůli tomu, aby tam svítily v noci hvězdy a měsíc a ve dne aby svítilo slunce a tak dále, to se podávalo samo. A teď ta změna názoru, že země není středem, že země je jakási koule, která obíhá kolem obrovské centrální koule, rozžavené, tedy neživé, křesťancí nejdřív zbavilo slunce a měsíc božské povahy. To je výsledek hebraicko-křesťanské tradice. To nebyly bohové, to byly služebníci, slunce tady je od toho, aby svítilo lidem a najednou lidi se odstou jako nepatrný pidižvíci na planetě, která krouží spolu s jinými planetami, krouží kolem centrální hvězdy a celá hlada. Kvůli tomu se lidi rvali a upalovali, ne kvůli tomu, jestli se točí země kolem slunce, nebo slunce kolem země. To nebyla takto abstraktní otázka. Všichni se rvali o nepředmětný konotace, ne o předmětný. To musíme pamatovat. Ono v tom názoru na svět, na přírodu došlo k mnoha proměnám, když se to promítlo nejmarkantnějším způsobem. Pád geocentrického obrazu světa a vítězství heliocentrismu nebyl ojedinělým případem. Hroutili se pilíře celé dosávadní myšlenkové stavby, která měla postihnout povahu světa. Samozřejmě to byla stavba, která se zdaleka nespokojovala s nějakým popisem věcí, jak jsou, ale která ukazovala, jaký je smysl těch věcí. A to byl nabouráván především. Někdy to byly katastrofy, které si většina lidí vůbec nepovšimla a kterých si byly vědoměn málo kteří. Ukažme si na několika případech, jak se velcí myslitelé, kteří si uvědomovali takové věci víc než ostatní, a chránit postavení člověka, ať už ve světě, a nebo nezávisle na tom, jaké je jeho místo v tom stvořeném světě. Ať už ukazovali, že v tom světě má nějaký reální půležitý význam, a nebo ať už ukazovali, že ať už v tom světě je třeba ničím, tak existuje něco na světě nezávislého, nebo někdo na světě nezávislý, kdo člověku tu mimořádnou perspektivu, to mimořádné postavení dává. Tohle byl jeden z velkých problémů, jimž se museli na počátku novověku, vlastně tím začíná novověk, tím pádem té staré koncepci, která byla celkem jednotná a vypracovaná a představovala vhodnou ideologii pro společnost a pro vědu, to se rozpadlo a respektive rozpadalo se to kus po kuse, jeden pilíž po druhém se hroutil a nyní byli stavěni někteří myslitele před úkol, respektive chápali sami svůj úkol, tak, že je třeba buď v souhlase s tou vědou a nebo nezávisle na ní, ukázat znovu nějaký méně otřesitelný zdroj nebo základ té mimořádné situace, mimořádné pozice člověka a lidstva. A tím prvním, kým se budeme zabývat, je Paskal. Já teď nevím, jak dalece jste měli příležitosti to přečíst. Je tady někdo, kdo to nečet? Takže to je většina dokonce. To budeme dělat tak, že to přečteme. Jak jsem vám říkal, je toto číslo... Věda se snaží být objektivní a vyloučit subjekt, postupovat takovým způsobem, že nezáleží na tom, co dělá subjekt a jaký je subjekt a chce dosáhnout poznání, které je donucující pro každého člověka, aby je uznal. Každý musí uznat určité objektivní poznatky závěry té vědy. Tedy věda v podstatě vyloučuje subjekt. A tady ukazuje Pascal, že je třeba vážně se zamyslet na tím, co to je příroda, dřív než ji začneme zkoumat. A za druhé, aby člověk se podíval také sám na sebe. Ať tedy člověk pozoruje celou přírodu, už jenom to celou přírodu. Která věda pozoruje celou přírodu? Neexistuje věda, která by se byla schopna stáhnout v celku. Každá si vybere jenom něco. Je evidentně, jak tady zdůraznuje ten filozofický přístup. Ať tedy člověk pozoruje celou přírodu v její svrchované a plné vznešenosti. Samozřejmě věda o nějaké svrchovanosti a vznešenosti přírody nemá prostě senzorium, aby vůbec něco vnímala. Ať odvrátí zrak od věcí nízkých, které jej obklopují. Ať pohledne na toto zážné světlo. Tedy ten svět, příroda kolem něho, to je pro něj zážné světlo, které ta věda nevidí. Je třeba se nad tím zamyslet jako nad celkem. Vážně je to vzít dřív, než se začneme podrobně zkoumat. A pak se nám z tohoto hlediska ukáže to zážné světlo, které jako věčná lampa osvěcuje ve smíru. A země se mu zjeví jako bod proti ohromné dráze, kterou tato hvězda, slunce, probíhá. A bude žasnout ti, že tato ohromná dráha sama není než velmi drobný bod proti dráze, hvězd, kterou krouží po obloze. Ale jestliže se tam náš zrak zastaví... Dnes je to asi takových 350 let zpátky. Přibližně. A jestliže se tam náš zrak zastaví, ať obrazotvornost jde dál. Když už nemůžeme bokem, tak naše obrazotvornost, ať jde dál, spíše se unaví chápáním, nežli příroda poskytováním. Celý tento viditelný svět není než pranepatrný bod v širokém lůně přírody. Ne už jenom země, ne už jenom sluneční soustava, ne už jenom ta dráha slunce s celou soustavou planet je bodem. Ale dokonce celý ten svět, kam dohlídneme, a ještě kam domyslíme, to je jenom pranepatrný bod v širokém lůně přírody. To je perspektiva, která... Žádná představa se jí nepřiblíží. Darmo se rozbíháme se svými pojmy nad představitelné prostory, proti skutečnosti věcí vymýšlíme jenom tropty. Je to nesmírná koule, její štřet je všude, obvod nikde. Tohle je obraz vzatý už ze středověku a z toho přechodu z pozdního středověku do novověku. Najdeme řady myslitelů, najde se u Komenskýho, najde se u Kuzána a já nevím, kde všude. Je to nesmírná koule, její štřet je všude, obvod nikde. Obvod nikde, nemá to nikde hranici. Konečně je to nejpatrnější znak všemohoucností boží, že se naše obrazotvornost ztrácí v této myšlence. Ať člověk, když se vzpamatoval, uvažuje, čím je proti tomu, co je zvesmír. Ať hledí na sebe jako na zbloudilce v tomto odlehlém koutku přírody. Ať člověk uvažuje, čím je proti tomu, co je soucíl jako vesmír. Ať hledí na sebe jako na zbloudilce v tomto odlehlém koutku přírody. A z tohoto těsného vězení v něm ždlí mým vesmír. Ať si učiní správný úsudek o zemi, o království, o městech i o sobě. Co je člověk v nekonečnou? Ale aby viděl jiný stejně úžasný zázrak, který je příroda. Paskal hned na počátku, to je teď jenom malinké schrnutí, vychází ze zkušenosti s přírodovědou. Příroda podle Paskala znamená pro člověka otřez a ztrátu každé jistoty i pevnosti. Zejména však je velikým důvodem pokoření. Ale nejsme všechno. A proti všemu, proti veškerenstvu, proti nekonečnu, jsme ničím. Nikdy nepronikneme tak daleko, abychom poznali celek. A protože všechny části světa jsou tak spolu spojené, že nelze poznat jednu bez druhé, kritika vědy. Věda to jinak nemůže dělat, než poznávat jednotlivosti. A Paskal byl velkej vědec, matematik, přírodovědec, má celou řadu pojednání odborně vědecké. To není člověk, který by takhle povídal a nic neznal. A tedy člověk nebude schopen poznat ani část, tím spíše, že pronikající k detailům, poznáváme nekonečnou složitost i toho nejnepatrnějšího zlomku světa. To je ta druhá propast, která se propadá do nicoty. Paskal citá někde uprostřed mezi vším a ničím, mezi dvěma propastmi, nekonečna a nicoty ničeho. Na otázku, co je člověk v přírodě, odpovídá Paskal, je nic proti nekonečnu, všechno proti ničemu, střet mezi ničím a vším. Je stejně neschopen vidět jí nic, z něhož povstal, i nekonečno v něm vše pohodcen. Ačkoliv Paskal, a byl to velký matematický duch, mluví proti duchu geometrickému. Snad to víte, proti duchu geometrickému, nebo někdy, říká, analitickému, mluví o duchu jemnému. Ačkoliv mluví proti duchu geometrickému a kritizuje jej, jeho hlavní argument, jak jsme viděli, je právě v tomto duchu geometrickému založen na aporých nekonečně velikého a nekonečně malého. To je kuriozita, že jeho argumenty jsou vzaty z oblasti ducha geometrického. Později v některém večeru si ukážeme, jak Jezuita Teilhard de Chardin ukázala na nezbytnost nově promyslit pojem složitost. S nímž také Paskal pracoval. Paskal tam hovoří sice o roztoči, ale stejná složitost je i u Krystalku a u zemka Písku. Pro něj je to složitost stále tatáž. Jde to do nekonečna a furt je to menší a furt je to menší a furt je toho plno a složitý. To je ta složitost Paskalovská. Teilhard rozlišuje dvě složitosti. Složitostí běžné hmoty, která se skládá z molekůl, atomů, elektronů, jader, elementárních částic, mnoha druhů, kvantenergie a podobně. A mezi složitostí buňky, jednobuňečných i víceň buňečných organizmů, zejména pak mozku člověka jako bytosti, která je v současné době na špičce organického vývoje. Vývoj živých organizmů nesměřuje ani k nekonečnu malého, ani k nekonečnu velkého. A to jsou jediná dvě nekonečna, které Paskal uvažuje. Nýbrž právě k jakémusi třetímu nekonečnu, totiž nekonečnu složitého, ale složitého v tom specifickém významu. Né jak je složité cokoliv, nýbrž jak je složité to komplikované, to centrokomplikované, jak je složitá bunka, jak je složitý orgán, organizmus celý, mozek. A v tomto směřování k větší a kvalitnější složitost, to není jen kvantitatívně narůstající složitost, ale kvalitatívně narůstající složitost. Teilhard to zakládá na tom, že když máte tři prvky, tak mezi nimi je možný jen jeden vztah. Když máte tři prvky, tak už jsou možné tři vztahy. Když máte čtyři prvky, tak už je šest vztahů. Prostě, že při nějakých 50 prvcích už to jsou miliardy. V tomto směřování k větší a kvalitnější složitosti, takzvané centrokomplikovanosti, má člověk zcela výsostné a pokud je alespoň z naší planety a sluneční soustavy známo, nijak nenahraditelné postavení. Člověk objevením tohoto třetího nekonečna najednou dostává zase své domovské právo ve vesmíru, je na špičce, zase je něčím, co je víc než vše ostatní. Tímto teoretickým argumentem ducha geometrického prolomil Tejar toho samotného ducha geometrického na jeho vlastní platformě. Protože se však Tejar neobrací jen proti Pascalovi, činí to výslovně. Niebrž volí tež polemiku se svým současníkem, Sirem Jamesem Jeancem. Podíváme se, samozřejmě příště, nejprve ještě na argumentaci tohoto významného anglického astrofizika, v knížce před válkou dobře známe, do češtiny přeloženého, o které jsem vám už říkal, tajemního vesmíru. Tak tím skončíme. Především bych chtěl objasnit v těch koncích posledního večera, jsem pochopil, že vy říkáte, že kdyby se filozofie mohla vysluvit, že mohla říct, co je o vesmíru, musí se seznámit nejdřív s tím, co říká věda o tom vesmíru. Já nevím, jestli se na to pomínáte. Nejdřív, ale dneska to nemůže dělat jinak. Dobře. Potom ten filozof stojí před tím problémem, jak on může seznámit s těmi problémy do jaké holky, do jaké šířky a potom co může filozoficky o tom říct. Při dnešní specializaci věd je nemožný, aby se stal opravdu takovým polyhistorem, aby obsáhal vše a mohl k tomu vše se potom vyjádřit. Jak se může vědět, jak je nutné seznámit nebo vidět to, co věda ví v tom vesmíru po té fyzické stránce k tomu, aby se mohlo on jen vyslovit po té filozofické stránce. Je zde nutná ta spojitost. Před tím, aby on to pochopil plně, třeba najít jednotlivé věci ve svým specifickém zaměření je už předem nemožné. Což je teda předem nemožné. Tohle vypadá jako přesvědčený argument, že to nejde. V podstatě je to asi v línii takového Gorgii, který říkal, že nic není. Kdyby něco bylo, nemůžeme to poznat. Kdybychom to mohli poznat, nemohli bychom to sdělit druhému. Ten argument, že věda nemůže být polihistorická, tento argument platí všem pro každého vědce. I když ten vědec třeba je jenom odborníkem na jeden toxín jedný baktérie, tak stejně svůjho předmět nevyčerpává. Je tam spousta věcí, které nemůže znát a nezná, a stejně ho považujeme za vědce. A mohli bychom mu říct, no jo, a on v své laboratoři vždycky zkoumá jenom některé tyto okolky, třeba beta-hemolytické. Ale když přece nasědě takových beta-hemolytických steptokoků jiných, s těma on nikdy nepřijde do styku, čili ať on mluví jenom o tech, co je má v laboratoři. A přesto jsme přesvědčení, že to, co on tam zkoumá v své laboratoři, platí ovšem steptokocích. No jo, které jsou analogické, obdobné, že jistá typizace. No a s touto typizací ovšem může pracovat i filozof. Filozof nemusí znát všechno, co zná ten vědec, ale může si vybrat z filozofického hlediska nejdůležitější partie. Může se zmýlit, ale jiný filozof ho usvědčí, že se zmýlil. Čili ta nesnás, kterou jste tady předložil, to není nesnás nepřekonatelná, to je nesnás každého poznávání, která platí právě tak pro toho filozofa jako pro vědce samotný. A jedině v diskusi, ve vzájemné kontrole, vědců mezi sebou, filozofů mezi sebou, kontrole vědců filozofy a filozofů vědci, se může jít této věci dál. Ale že to je možný, toho dokladem jsou rozmanitý knížky, které se povedly. Že to není možný, není důležitelný, tím, že se něco nepovede. Já jsem chtěl tím říct to podstatní slivopravu z toho, že ten filozof se vědřuje třeba existovat v filozofii člověka, k tomu, aby měl filozof vlastní koncepci v filozofii člověka a musí se seznamovat s vědama o člověku. Přesto je platná potom ta jeho filozofie tím, že on třeba vůbec nepřihlíží k současným poznátkům té vědy o tom člověku. Tak jestliže nepřihlíží. Vyplývá z toho tím pádem, že teda když nebudu přihlížet, že ta jeho filozofie je pravděpodobně vůbec neplatná. Neplatná, nepovím. Protože komu nepřihlíží? To znamená, že v souvislosti... Já neříkám, že musí to brát, musí to upřihlížet. Jestliže to nebere, musí říct, proč to nebere. Nemůže se tvářit, jako kdyby to nebylo. Ve chvíli, kdy ta vědecká antropologie už tady nějaká je, tak ten filozof nemůže svou filozofickou antropologii rozvinout z toho, který je.

====================
03-1b.flac
====================
a na tom jenom, že na tom může dělat nějakou nadstavu, ne. On může ukázat, že ta věda se v něčem podstatně mejí. Samozřejmě neukáže to nějakým vědeckým argumentem, protože on není vědec. To ať ukážou vědci, ale on může ukázat, protože ta věda není bez filozofie možná. A když si to myslí, tak to znamená, že má blbou filozofii. Tak ten filozof může ukázat, že ta věda má blbou filozofii. A když má věda blbou filozofii, tak to nemůže být dobrá věda. Dobře, ale já jsem chtěl říct jenom třeba, že mimo jiné, když jste se o tom zumíl taky posledně, že v Terranev, tak jak to řekl, že třeba Hegel aniž by znal ty problémy, které se vytvořili, až třeba v klantové mechanice, kde třeba Heinz Berg učil ale určitý principy, třeba co se týče poznání právě toho předmětu a neodvislosti právě toho subjektu od toho předmětu, kdy ten subjekt teda zasehojí. To Hegel ve svým fenomenologií tomu dochází nezávisle na to, aby to došlo k nějakým vědeckým poznatkům, že on vůbec nemusel přijít. Abychom taky není měli vědecký poznatek na Heisenberg. Jedna věc je, co Heisenberg formuluje, takzvaný Heisenbergův princip určitosti, a druhá je jeho filozofická interpretace. A ta filozofická interpretace v podstatě je jenom jistým rozvedením a aplikací toho, co tam řekl Hegel. Ale Hegel neřekl nic o Heisenbergově principu. Ta filozofická interpretace je rozhodující. A věda k tomu dospěla bez znalosti Hegela, protože byla k tomu donucena postupem poznávání. Čím se zmenšoval ten poznávaný předmět, tak tím větší důležitosti nabejvalo to poznávání samotné. Experiment byl prováděn a předmět byl pozorován. Samotné pozorování proměňovalo ten předmět. Takže to pozorování je možné například jenom ve světle. A světlo znamená určitá kvanta energetická. A když pozoruje tak nepatrný předmět, jako je třeba atom, tak tamto energetický kvantum je strašně důležitý činitel. Protože okamžitě změní například tu dráhu některých těch elektronů v té elektronový slupce. Takže ten předmět sám domutil při tom zkoumání tu vědu objevit něco, co kdyby byla filozoficky vzdělaná, tak by věděla předem. Nemuselo by to být tak velké překvapení. Ovšem Heisenbergů v princip neurčitosti by stejně musel být objeven. Takže by to nebylo tak moc šokující. Protože do té doby věda si dělala nárok na to, že její poznatky jsou naprosto obětinné a že ten subjekt tam vlastně nemá s tím, co dělat. A teď se ukázalo, že jsou určité poznatky, kde ten subjekt je strašně důležitá složka toho pozorování samotného. A že to ovlivňuje. Rozumíte, že to není tak, že by ten Hegel objevil něco předem z té vědy. On objevil něco z toho, co teď se objevuje ve filozofické interpretaci toho objevu. Žádný objev není možný bez interpretace. Každý objev, když se jednou formuluje, se to najde, někdo to zjistí, jak ho to napadne, tak už je to kus interpretace. A jak to formuluje, je to interpretace. Jak to poznají ty druhý, jak se o tom začnou bavit. To furt je interpretace. A interpretace není nikdy jenom ryze vědecká, neboždži tam jsou filozofické prvky. Vždycky je to nesnáct, že věda používá filozofických prvků nebo objevuje Ameriku, když to interpretuje a dělá to bez znalosti toho, co už filozoficky bylo dostaženo. Všem tady vlastně říkám důvod, proč vědci se musí zabývat tak i filozofii. Určitého druhu vědci, nikoliv rutinéři, který prostě dělají vědu, jak řeznici. Ale když se dělá nějaký základní výzkum, a zejména teoretické důsledky z toho, tak to bez filozofie nejde. A je nesmysl, aby vědec si používal nápady, jen tak tahal vojně Katě, nevěděl od Katě. Ve svý vědecké práci se odvolává na autority a nemůže napsat vědeckou práci, aniž by řekl, na co navazuje ze svých předchůdců, s čím počítá a tak dále, poněkud se to vědecké rozhroslo do celé knižky. A ve filozofii on to interpretuje a necítí potřebu říct, že se to přiblížuje interpretaci Hegelově, ale liší se to v tom a v tom a v tom. To prostě nepatří do vědy. To, co teď říkám je argumentace, proč vědec se musí zabejvat v filozofii. No ale tohle patří také pro filozofa. Jak filozof se může zabejvat něčím filozoficky a nevědět, co zrovna o tom říká současný stav vědy. On může to nepřijímat, on může ukazovat, že ta věda se nejví v něčem. To nemůže říct, aniž by to znal. Vědec se ti musí zabejvat. Filozof se ti musí zabejvat. Musí to nějak do jistý míry znát. Samozřejmě to nebeznát tak, jako ten vědec. Ne, ale k čemu je potřeba poznání, když třeba filozof se ptá po smyslu něčeho, tak k čemu je poznání, ten stav vědy, která říká o tom něčem něco? Čemu je tohle? Abych to řekl konkrétně, no... Je tím třeba některý existenciální filozof už tím předem jako odsouzený? Že je bez jakéhosi kontextu, který se nedá vykázat třeba v zájem tý vědě? Je odsouzený tím? No, odsouzený. Vy byste... Co pak... Kým byl odsouzený? Fakt je, že v filozofové existence se nestarali o kontakt svých disciplín nebo svý disciplíny s disciplínova vědeckýma, přírodovědeckýma. To je nesporný. Je to velká závada a vysvětlují se tím spousta věcí, který se mohli odpustit, s kterým se mohli vyhnout. Oni se dopustili nejrůznějších chybných kroků právě proto, že neznali problematiku v moderní přírodní vědi. A to se dá ukázat. To je stejně tak, jako se dá ukázat tady, když analizujeme to, co jsme četli z toho Pascala, tak my dnes můžeme ukázat, kde se dopustil logický chyb. A proč to můžeme ukázat? Protože známe víc o těch věcech, než znal on. A to jak po stránce filozofické, tak po stránce vědecké. Tohle je možné i u současných filozofů. Pascali nemůžeme vytýkat, že neznal to, co známe my. Ale můžeme mu například vytýkat to, že neznal to, co jeho současníci znali. Pokud bychom něco takového našli. To bychom mohli najít. Jeho argumentace na mnoha místech ještě vychází z toho, že neznal infinitesimální počet. On s tím nekonečně malým pracuje pořád ještě ve smyslu zénonových paradoxů. Tomu nemůžeme vytýkat, protože jak Leibnitz, tak Newton jsou pozdější. Mě mi zajímala ještě ta otázka, že třeba mluvíte, že dá se vysvědovat právě u těch některých existenciálních filozofů. Právě, že určitý věci promění z toho nepoznání toho třeba, neznání stavu nebo nepřihlížení stavu, třeba to, co říká ta přírodověda. Že si to promění z toho, jak teda říká ten Pascal, z toho poznání právě, že nepoznává ten svět nebo dostatečně nepoznává sám sebe. Jako jestli se to dá odvodit jenom z toho, že neznají ten vnější stav věce? No, vždycky z obojího, samozřejmě, že z obojího. Jenže u těch filozofů existence ta neznalost těch přírodních věd je daleko větší než neznalost sebe. Prostě tam neexistuje, to jsem řekl jen na začátku, že je to charakteristické a není to jenom pro filozofii existence, je to pro celou moderní filozofii vlastně už v podstatě s malejma výjimkama od rozpadů těch heglovských škol. To byl poslední velkej filozof, který se pokusil integrovat v rámci své filozofie vědecké disciplíny nebo jejich výsledky. A od té doby ta věda jednak nabyla takového zvláštního sebevědomí, že nechce mít s filozofií nic společného. Dokonce i někteří filozofové se daly k dispozici k této náladě, tvrdili, že pozitivní věda to jediné, co přežívá, a filozofie, že je překonaná tak, jako náboženství. Třeba říkal Comte. Že podobně jako filozofie překonala náboženství a mýtus, tak podobně pozitivní věda překonává filozofii. Čili pro něho to jsou etapy lidského poznání. To je určitá ideologie, která je ideologií vědy. Věda si kolem sebe vytváří jakousi ideologii těmto způsobem. Ale to je jen jeden případ, že je to celkem taková univerzální jev, že filozofové se pokoušeli najít, až ta filozofie byla hotřesena tím rozpadem právě, se pokoušeli najít nějakou novou půdu. Nadělali to způsobem napodobováním svých pravzorů, například Dekarta, který to všechno odsunul, odrnul, schodil ze stolu a řekl, o tom všem se dá pochybovat a jediná věc, o čem se nedá pochybovat, a z toho udělal základ svého uvažování. Oni chtějí také něco takového, takže všechny vědy strčejí do pytle, někam, ať si dělají sami, co umějí, ale to podstatné, na co vědy jsou krátké, ale si necháme pro filozofii, je tento způsob uvažování. Ten je charakteristický a ten se musí podle mýho přesvědčení, je třeba tohleto překonat. Ta filozofie prostě nemůže obstát bez úzkýho kontaktu s vědou. To neznamená, že filozofie má fušovat do vědy, ale musí furt vědět, jak ta filozofie vypadá a vymezovat se k tomu. Nemůže zůstat v nevědomosti. Musí vědět, co ta věda k čemu rozpívá, co tvrdí, jaké jsou ty nejnovější teorie, a pokoušet se i za tu cenu, že se zmejlí. Já jsem vám ten příklad Bergsonův uváděl, jak napsal knížku o Einsteinovi a pak se za ní styděla, aby do konce života nesměla znova výjít. Dobře, no to se může stát. Vědci, kdyby se tohodle báli, tak by nesměli publikovat nic, poněvadž dneska něco někdo publikuje a za pět let ho někdo vyvrátí a řekne, že to je vlastně úplně všechno jinak. A bylo už, že to patří k poznání, že se takovýhle věci vyvrátí. Čiže to je naprosto nepřiměřená věc. Je správné, že Bergson napsal i hned komentář a kritiku a filozofickou analýzu Einsteina. To je v pořádku. Že se zmejlí, to se stává každým. Co je nemožný, je z toho vyvozovat, že té filozofie se nemají plíst v Einsteinovi do řemesa. To je chyba. Protože v Einsteinovi je spousta filozofie mat, které jsou naprosto vadné. Že mu vychází matematika nějak v té přírodě a že to všichni drží dobře. A jeho filozofie je nemožná a nedržitelná. Teď se to musí nějak províst. To nejde zůstat v té schizofrenii, že tahle fyzika si dělá svoje a filozofie něco jiného. A že holce nějak musí strpět, musí se tolerovat navzájem. To nejde. Prostě filozofie buď se bude vztahovat v celku a nenechá nic stranou, anebo přestane být filozofií. Ta vztahování pro filozofii pevným základem je přesvědčit nezávislení na všech vědách. Je přirozená a vypadá velmi rozhodně. Až právě, že věda nejrychlejší mění svoje poznatky, tak pověsit svoji filozofii na nějakých vědeckých těch, které padnou ještě v této generaci, se zdálo být nesmyslný. Pověsit na to filozofii? Pochopitelně ne. Filozofie není žádná nadstavba nad vědou. Musím pochopit. To není žádný Marx. Marx to všechno říkal jinak. Tohle je ubohý englesismus. To dělal podobně jako Lenin. V podstatě diletantsky. A to, co se teď říká, to už vůbec to je ze všeobecňování. Ani nevědí, co to je ze všeobecňování. Slovenský filozof Tenzer napsal knižku o abstrakci úplně šílenou blázni. Uplně šílenou bláznovinu. Prostě to jsou všechno... Já jsem proto se zabývat z marxismu tím, co má váhu. A ne tím, co je naprosto bezcený. Jednou z bezcených věcí je tyto žvásty z antidíry a z dialektiky přírody o tom, že to se všeobecňuje. To je kompromis. Ve skutečnosti filozofie žádná není. To, co je ze všeobecnění ve vědě, to zůstává ve vědě. To nepřechází do filozofie. Ve filozofii zůstává jedině nejobecnější zákony logiky a dialektiky. Nic jinýho. Všechno ostatní věda. Takže filozofie neexistuje. Logika, dialektika a pak jsou jednotlivé vědy. Přitom logika se už udělá pro sebe také jako pozitivní věda. Něco jako matematika. A dialektika je jediná taková problematická věd, protože ta ještě nebyla sformalizovaná. A nemůže být v marxismu, protože dialektika se klade proti formální logice. Takže nemůže být sama sformalizovaná. Ale tím se zahubila sama. Jako disciplína. To je nejasnost. Koncepce to není žádná koncepce. To je slobý článek myšlenkového řetězu a tím je zbytečno se zabývat. Kdyby to někdo výslovně nějak chtěl a někdo to zájil, tak všechná věc je opravdu. Jsou některé věci, které jsou skutečně důležité, které je třeba znát, které je třeba přímo do konce, nebo se s níma nějak vyrovnat. Ale tohle to jsou blablabla. Ještě k tomu stavu vědy a všeho zatvěr. Aristotelová metafyzika třeba. To, co nám říká, tak to myslím, může všechno odvodit. Všechny tyho pojmy a celé to učení vlastně spoudí zkušenosti. Ještě nějak pozoruje věci kolem sebe a dívá se na strom jak roste. A teďka se to může vyhodit. Všechny ty potenciály, ty aktuality a entelechy se dívá na lidský jení. A přitom to je veliká filozofie. Takže neznamená to... Nebo kdyby takhle... A tak věda na tohle zásadně nic nemění, protože to se zapívá tou rovinou opravdu zkušenostní a ze všeobocně to. A kdyby to někdo třeba dneska dělal takhle, tak myslím, že to pořád bude velká filozofie, kdyby vycházel z pouhý svý zkušenosti. A myslím, že to nebude degradované tím, že se to neopírá o vědy. A myslím, že je to dost těma vědama o tom nenapadnutelné, protože ta věda nakonec k tomu může říct, že ten strom, ale to se toho nějak netýká. To je struktura toho růstu, má ze všeobecnění ty zkušenosti, které je nám daná. Co se týče těch existaciálních myslitelů, tak oni si to tematizují, ten okruh nějakou evidenci fenomenální, která je opravdu evidentní. A chtějí popisovat její struktury a myslím, že mi tady ta věda taky nemá co mluvit. Protože ta věda třeba tam určuje nějaký třičiny, nějakou kauzalitu, ale tady právě o tu kauzalitu nejde. Takže my můžeme kritizovat to, jestli je tady správná ta tematizace. Ale v rámci jejich tematizace, já myslím, že jsou vědou nenapadnutelné. Ta věda je úplně na jiný rovin. Takže vycházejí v té evidence teda tý zkušenosti. No tak jistě, tohle je jedna možná interpretace vztahu mezi filozofií a vědou. Je otázka jestli držitelná. Mně se zdá, že nikoli, neexistuje žádné myšlení, jméně filozofické, a už vůbec ne Aristotélovo, které by nějak vystačilo z pohůl zkušeností tzv. Co to je zkušenost? Je vůbec možná zkušenost bez filozofie? Nebo bez aspoň nějaké proto-filozofie, předfilozofie? To je v jakým slova smyslu? Tak to je jedna věc. Že by Aristoteles byl držitelný jenom na základě zkušeností, no tedy o to, jaká je zkušenost. To bychom se museli domluvit, čemu říkáme zkušenost. Že pro moderního vědce, třeba astrofizika dneska, když pracuje s modelama a pracuje na počítačích, tak to je jeho zkušenost. S určitou problematikou. To je zkušenost jako každá jiná. Mystik má také zkušenost jistou, která samozřejmě dohráží a která samozřejmě do Aristoteles systemu se nevejde. Co je to zkušenost? Zkušenost je taková, v rámci nějakého, když si vymezí vědec určitej obor, no tak tam prostě dosahuje při poznání z těch zkušeností, které nějaký způsob reflektuje, interpretuje a tak dále tohle. Není rozdíl mezi Aristotelem a moderní vědou. Není v tom, že Aristoteles by byl založen na zkušenosti, kdežto ta moderní věda na konstrukcích. Ty konstrukce najdeme i u Aristotela a naopak tu zkušenost najdeme i u ty moderní vědy. To je prostě, stačí jenom to analyzovat. To, že je nějaký přirozený svět, takzvaný přirozený svět, v něm ž nejsou buňky, jenom stromy a jak rostou. To je halej předsudek. To není žádný přirozený svět, to je jenom jiný svět poznání nebo jiná úroveň poznání, jiná dějiná epocha poznání a tak dále. To není přirozený. Pro nás přirozený svět je s buňkama. To není jenom konstrukce vědecká. To je fakt, stačí školní pokus, jak se dělá, že sloupne z cibuleta ta malinká blánka mezi jednotlivýma šupinama a dá se pod mikroskop. A dokonce ani se to nemusí barvit. Když se to obarví kód, je to dobře, ale nemusí se to barvit a je to tam vidět. To je zkušenost, to není přece konstrukce. To, že jsem použil mikroskopu, to nemění zkušenost v konstrukci. Já to tam vidím. Já si myslím, že nic takového jako daná zkušenost neexistuje a že také nám zkušenost nemůže dát nějaký entelechy, třeba. To je koncepce, to je konstrukce Aristotelova, s kterou dřív lidi nepočítali. A dokaždou to konstrukci Aristoteles nepřišel, tak nikdo o entelechy nic nevěděl. A není to tak, že by nám byly dány přímo. Jsou dány právě jenom jistý, že máme to příslušné pojmové senzorium. To je třeba pojem účelovosti nebo něco takového moderně, nebo právě tu entelechy Aristoteleskové. A že to jsou dva světy, které jsou vzájemně nenapadnutelné, mně to připadá, že to není pravda. Naopak je tomu tak, že ta filozofie, která se nepoučí z výsledků věd, se stává neúnosnou. Hledá, že by si vytvořila nějaký svůj píseček, který by měl být filozofií, protože se nevzdávuje v celku. A vzdává se zejména toho být, jestliže má být filozofie kritikou politiky a kritikou lidského jednání, lidské morálky a kritikou, já nevím čo, tak musí být i kritikou vědy, vědeckého podnikání. Filozofie přece nemůže se vyhejbat v vědě jako čet kříži. Prostě to patří k tomu světu, patří to k tomu lidskému světu, tedy filozofie musí být také reflexí a kritikou vědy. No a na druhé straně teda, jestli reflexí a kritikou, tak musí posuzovat, co je na vědě správného a celé správného, co je držitelné, a co je držitelné za jistejch okolností a za jinejch ne, a tak dále, prostě ukázat, že jestliže máme ta věda pravdu v určitejch svéch představách a obrazek a metaforách a v konstrukcích a já nevím v čem všem, bez čeho věda není možná, no tak že vždycky to je za určitejch předpokladů a ty předpoklady, i když sama věda neformuluje, neodhaluje, není si jich velmi často ani vědomá, no tak filozofie to může teda analizovat a ukázat, že tam jsou skrytý, že se tam skrytě předpokládá. No takže to je, jak si, na téhleté zcela obecné rovině, není možný to, jak si, vyložit jinak, než, že tady jsou hůzné koncepce. No a teď je možný teda přijít k určitým konkrétním tématům, na niž se to dá prokazovat, jestli má k tomu filozofii co říct, nebo nemá. Nebo jestli věda má co říct k filozofii, nebo nemá. No a to právě tady chceme dělat. Když se chceme zabývat filozofickou kosmologií, tak budeme muset, nejdřív to děláme jako úvodem, takže se zabýváme tím, co filozofové dělali, fyzikové, že? A samozřejmě se vším tím rizikem, že nepochopíme všechno a že nás fyzikové budou moct teda mlátit po hlavě, že to všechno interpretujeme blbě, nedá se nic dělat, ale zkusit se to musí. No a jestli že vyplatílo to, co vy říkáte, tak to je, to je vlastně argument proti tomu, co chceme podnikat. Jsou to dva světy, které jsou navzájem nenapadnotelné, co říkají ty astrofyzikové, no to je jedna záležitost, a co tady filozofie bude vykládat o světě, to je úplně jiná záležitost a nemá to nic společného. Ono se to ani nedotýká, ani nekříží, není to v rozporu, je to navzájem nenapadnotelné, ale to je zase argument argument, jenom rozšířený argument gorbíů, v poměrném sluhu. Já si totiž nemyslím, že by se filozofie jako neměla zabejvat dvě roky, protože filozofie se má jako zabejvat zase všem samozřejmě, ale jako pořád teda vy není jasný, v čem třeba nějakýho filozofa existenciálního nebo fenomenologickýho v rámci té jeho tematizace může prostě ta věda usvědčit jako zlomilu, já nevím, když ta věda se pohybe v rámci nějaké kauzolity a on se ty kauzolity zříká jak říkám jasný, že ona může usvědčit v omělu jako samouto jeho tematizaci, že jo? Ale jako v tolenstvom rámci, tak já nevím, v čem třeba. No dobře, jestliže ale si svý téma filozofie vymezí tak, aby k tomu věda neměla co říct, tak to znamená, že si ho zmezil úzce a nestahuje se ke všemu, ne? To je logický. Udělal jsi nějaký píseček někde, čili přestal být filozofem a založil si jakousi takovou podivnou vědu, která nesouvisí s ostatníma vědoma. Vědu v tom smyslu, že má omezený téma, který nestahuje k celkůmu. Co to tam? Tam ztratil filozofičnost a nezískal vědeckost. Co to je teda? Kde to zůstal? Jo, řece mnoho zajímavého se dá říkat, že je možno se tím zabejvat a tak dále. Není sporu. A teď je o to, jestli je to filozofie. Já říkám, že to už není filozofie. A je otázka, jestli je to věda vědecké. Přeba Husserl teda razil ten program filozofie jako přísné vědy. Tak už to není filozofie, po mém soudu, ale v žádném případě to není ještě věda. Co to znamená? Že teda existencialismu celé nebo Heidegger tak jako není filozofie. No není to filozofie, která se vztahuje ke všemu. Je to prostě vadná filozofie. Dobře, a tak ten člověk, který se vzal na to, že je to filozofie, ten člověk, který odmítne určitý běžný vědecký přístup běžný vědecký přístup z mravního hlediska i v podstatě bez nějakého hlubčeho filozofického kontextu. Jako dneska se běžně dělá pitvání věci. Je vůbec problematický, jestli člověk může, jako pro některý lidi, to je problém, jestli může posnávat věci takovým způsobem, vůbec ten přístup takovým věcem. To znamená, že potom je bez určitýho kontextu. Je potom, jestli to reflektuje nebo nereflektuje. Když nereflektuje, tak je to pouhý pohůnek vědy, který prostě přijímá to, co se většinou dělá nebo je to skutečný vědec a pak o všem to musí reflektovat a musí nějakým způsobem si to zdůvodnit. Prostě jestli, že pitva dneska už není takřka problém, ale furt je problém aktuální a diskutovaný, je vyvisekce. Proč je to pitvání? Protože to jde o mrtvolky. Tak když nejdřív zvíře zabiju a pak ho pitvám nebo člověk umře a pak je pitván, no tak celkem to už máme za to, že nevadí. To je určitá reflexe, ne dost hluboká, mnoho lidí si to vůbec neuvědomuje, je to běžný zvyk, ale fakt je, že existují knížky, které v minulosti zabývaly, jednak ještě dnes zabývají a celkem ty důvody lze najít, i když většina lidí si to neuvědomuje, většina lékařů třeba. A naproti tomu problém vyvisekce je živej, aktuální a je to skutečně napovážené. Jsou tady celé štáby myslitelů, které jsou přesvědčené, že je to, co si hlubocenem morálního. Pokusy s lidma. To je morální problém, to není vědecký problém, ale to se nemusí týkat jenom lidí takhle. Ale třeba ukázalo se, že atomový fyzici nejsou věděci, které vědějí, že atomový fyzici mají právo bádat ve svém oboru a využít všech prostředků, které jim stát dává, když ten stát pak z výsledku jejich vědeckých práce potom dělá takové věci jako půmy, které pouští na lidí. To je vědecká otázka zároveň morální. Já myslím, že se to přesilová už tak trošku stranou. Takto myslíte si, že je ten, nevím jestli to řekl Augustín, ale mluví o tom poznání právě, že to poznání musí mít jeden motiv, tu lásku. A teď je teda to rozbijení toho atomu skutečně absurdní otázka. Je to mravní? Jestliže se bude existovat takovej vědec, který už v tomto samotnému bude vidět něco nemravního, nejteraz právnýho, tak je to něco v předem odsovlastněné. Já si myslím, že totiž ten... Jak potom změnit otázku? Aha, tak to. Ne, já přemýšlím teda především o tom celku, že tady se klade důraz, že tady musí, jak ten filozof, tak ten vědec musí mít před sebou jedno. Ten celek. Vědec nemůže mít před sebou celek. No i pro vás ten takovej ideální vědec by měl mít ten celek. Ale ne jako vědec. Dobře, ale... Aspoň já se na to dívám, že tento celek je jako něco prázdního, protože člověk, který bude náboženský, tak jemu ten celek vidí především přes toho Boha a tam ty celky, který může vidět ta věda jakožto věda a vždycky více ta věda, což vždycky ztrácí. Ale no, to, co říkáte, to jsou věci faktické. Co vidí náboženský člověk, co tak, a po psychologický stránce, jakou má letoru, a já nevím, co vždycky tam můžete, v jaký kultuře vyrost, ale k čemu? Jako jestli to správný vzhledem k čemu? Jestliže celku... Prostě neexistuje žádný rozvědění a tomu bez souvislostí se společností, bez souvislosti s dějinama. To je vidět. Prostě vědci se pokoušejí vůbec vědět, se pokoušejí o rozbíjení stále dalších a dalších, teda elementárních částic, a vytvářejí nový a nacházejí nový a tak dále na jedné straně, a na druhé straně se pokoušejí o termonukleární reakce, a to je za kombinaci těch partikulí nebo atomů a tak dále, to je vědecký téma, jenomže to má politický kontexty. Nepochymí má právo, ten vědec se na tohle vykašlat a bádat si o stopé rodala a nehlédět na to, co se s tím v politice udělá. Má na to právo ten vědec. Ještě abych se vrátil k tomu celku, tomu Jaspersovi se vytýká, nebo mimo jiné i tomu Jaspersovi, co se může vytýkat v té jedno, se vytýká právě to, že on odmítá vesmír, když jste citoval ten údivek, on odmítá vesmír a vytýká... A nevím, co si myslíte, on odmítá vesmír, někdo mu dává vesmír a on ho nechce. Ne, ne, ne. Když jste citoval to Karlo Jaspersovi, když říká vesmír, není pro nás světem vůbec, pro nás, náš svět je pro nás kosmos, ačkoliv je čas. Ne, ne, to už je dále. Není to pro nás svět vůbec, to je ten náš svět, to jsou ty mračná obloha, rostliny, zvířata, naši spolulidi a tak dále. To neznamená, že odmítá vesmír? Ne, odmítá vidět určitý celek. Protože náš svět je tohleto. Dobře, ale ten existenciální... Jeho objeva je pomyslou v tom, že si myslí, že náš svět, nejsou ty mnohovinny, nejsou ty kvazary a takhle, to přece taky náš svět. Dobře, ale tomu existenciální filozofii právě vytýkáte, že tím, že nepřijdeš s lidem, třeba například těm přírodním vějem, věrem, degraduje toho filozofa, který právě má pojímat ten celek. Ale že jako nevidí, nechce vidět ten celek. No, že si to omezujete, je v podstatě, že to je amputovaná filozofie. Dobře, ale třeba ten Jaspers mluví právě s určitý zkušeností, že z toho celku na něj působí něco cize. A to ještě on nepopírá ten celek. On mluví o určitý zkušenosti třeba toho vesmíru, který na ní působí cize. To pak to není jenom Jaspers, ale to vidíme tady jednak u Pascala už, že tam člověk je cizincem, je někde stracenej v tom nekonečnu. A za druhé uvidíme to na tom Jeansově, ten to říká vysloveně, že vesmír se k životu vůbec nejen člověk uchová cize, ale dokonce přímo nepřátelsky a tak dále. Dobře, ale nevypovídá to právě o té určité zkušenosti, o které třeba mluvil Michal, když třeba fyzika poznává takové oblasti přírody, například ten mikrosvět a vesmír, se kterými se člověk nedostává do bezprostředního vzájemného působení. Proto je nutné observovat od našich obvyklých představ. Třeba konkrétně v té klantové mechanice se jde, v tom se už modelují věci, které se nedají vůbec představit. A právě jsem si vzpomněl, že velký kritik, samozřejmě starší u nás, Mareš, říká, že člověk nemůže zkusit a prožít existenci cizí, ani vnějšího světa, ani jiných lidí, proto nemůže o těchto existencích přímo nic vědět. Když se světa jiných lidí je dovozena, člověk požaduje a klede nutně tyto existence, poněvadž chce pochopit i obsah. I souvislost své zkušenosti. To je ale taková nepravdivá konstrukce, že to je až to řve. Tohle přece není zkušenost. Víme, se podívám na druhýho, něco vykládám, podívám se na druhýho, on jenom malinko hne něčím a na něj jsem si uvědomil, jakou krávovinu jsem teď udělal. Že jsem narazil na něco, jako blbej s šlápsem, dočel asi do Emailu a tak dále. Já to přímo vidím, já to zakončím, jaká pak konstrukce, jak to dovozování, já jsem k tomu. To je to první, co vím, jaký dovozování. Já to vidím, že jsem tu volovinu udělal, 20 let potom třeba. Jaký pak dovozování. Tohle je zkušenost. Ale já si myslím, že právě vy předpokládáte určitý, vysvětlně určitý noetický přístup k té skutečnosti. Vy to vidíte ten koutek, že on se směje, ale já si myslím, že z toho vysledujete určitý, nebo vy to vidíte, vy to nepotřebujete dovozovat. Ale já si myslím, že to... Ale já tomu rozumím, to je důležité, dovozovat. Ale já tomu rozumím, co to znamená. Já chápu, když říkám vtip nějakej třeba a on se nesměje. Já si uvědomuji, že to jsou různý důvody, že já tomu rozumím, ne protože je blbej. Můžeš říct, že má v příbuzenství někoho, na který ho to padne. Já to jako vůl vykládám. No, to je ten, co... Já ty situaci úplně rozumím, já jsem v ní. To není žádný umělý konstruování. To je ta zkušenost, kterou mám. To je mně horko, jakou krabinu jsem udělal. Já jsem to myslel takhle, že vy nerozumíte, nerozumíte proto, že se díváte na něj, ale rozumíte především proto, že rozumíte sám sobě. To je především ta základní souvislost. Já si myslím, že... Kdybych rozuměl sám sobě, kdyby toho založil někdy, tak proč bych to vykládal? Já jsem tady furt... Já právě náhle jsem porozuměl jemu. Já myslím, že byste si dovodil podle toho Mareše teprv něco v sobě a na základě toho... Já jsem si nedovodil. Já to teď mám před sebou. To je první... Dodatečně to reflektuju a můžu to vyložit někomu, ale první věc je, že najednou, kdy je tady přede mnou, vyjevuje se ta situace naprosto jasně. Já v ní náhle žiju. Žádný novozování to není.

====================
03-2a.flac
====================
Prostě to je, já v téhle věci zase, samozřejmě z každé filozofie je potřeba si něčemu poučit, přihučit, pokud je to pozitivní. V této věci já hluboce souhlasím s fenomenologií. To je, že primární je fenomén. Fenomén je zkušenost, de facto, to je určitě. Fenomén je to, když se mi něco vyjeví. To je první věc, z toho jen vykázím. Není nic, co by bylo dřív, než ten fenomén. Ale já můžu přištím po určitým procesů toho poznání. Jestliže neexistuje něco dřív před tím fenoménem, nemůže existovat žádný porozumění a to porozumění nemůže existovat. A před tím není žádný porozumění. Porozumění začíná tím fenoménem. Fenomén už je porozumění. Fenomén už je něco, co má smysl. To, co údajně předchází, to já můžu pak vyvozovat. To je konstrukce. Může být uprávněná, pravdivá a tak dále, ale není to fenomén. Fenomén ještě nemusí být smysl. Cože? Fenomén ještě nemusí být smysl. No tak podle Husserla, jo. Třeba když dítě nějaké malé něco vidí, tak ještě to plně jinak. To je už smysl, jinak to nevidí. No, může vidět jenom, ale to je smysl, který je pedagogiční, jako třeba pohovoří. Ne, ne, ne. Pokud ten smysl u toho není, tak to není fenomén a to dítě nevidí. Zkrátka vidění je to, co není fenomén. Ne, to je omil. Fenomén je to vidění. Přece nevidíme fenomény. To, že vidíme, to jsou fenomény. Nevíme přece, jak vypadá fenomén. Jestli je větší nebo menší fenomén, nebo kolik centimetrů měří fenomén. To sice je blbost. To je to, co se jeví. Co je za fenoménem. A co teda Husser odkrajuje metodicky a o tom nechce mluvit. Je ta redukce. Ale fenomén je to, co dává smysl. Co už je plný smyslu pro mě. Fenomén je vždycky nějaký mětší fenomén. Někomu se mě to jeví. Něco se jeví někomu. Neexistuje fenomén anzich. Tak k tomu vyprávění vtipu, když někomu řekneš, že můžeš obještěncově odprohat, tak to, co se stane mezi tím, když vyhoříš vtip a neštěpoleje to velkou životinu, tak to není reflexe. Reflexe tam je plno, ale reflektuješ to, co už předtím bylo obsahem vědomí. A teď najednou se ti objeví něco novýho. To nemůže být výsledkem reflexe. To teprve může být dodatečně reflektováno. Jak to objeví něco nového? Reflektuješ obsah vědomí. To jest. V obsahu vědomí je to, co jsi teda vykládal zatím. A navíc to, co jsi kdysi slyšel před nějakou dobou, že se dotyčnému stalo nebo v jeho dobu něco. Ano. A to jsou dvě věci, které já nespojuju. Jak to, že se mi to teď spojilo? On má kamennou tvář místo, aby se smál. To se nemusí mít ani kamennou tvář. To ti může dojít ve chvíli, když to řek, jak to vyslovíš a vůbec to s ním nemusí součást. No tak to je pak jiná záležitost. Ale já mluvím o tom, že najednou teď něco nahlídnu. A že je u toho důležitý, jak se on tváří. No to najednou to můžeš nahlídnout, aniž by byl důležitý, jak se on u toho tváří. Já mluvím právě o tom případu, kde to je důležitý. Ty mě chceš přivízt do situace, kde si stačím sám se sebou a oni to povídají jen tak do větru. Ono tohle musí být a já si to stejně uvědomím, jaká je to blbost. Ale já vím, že takhle je možno mluvit a myslet a uvažovat a tak dále a žít si sám v sobě, jenomže to je všechno jenom argument, to je tak vykonstruovaný, aby to byl argument pro tu naprostou izolaci a protože jsem sám v sobě a půr představuji jenom sám v sobě a tak dále. Ale já chci ukázat, že jsou také případy, kdy to nahlídnu z té situace samotný, kdy rozumím té situaci. Né, že si něco vymýšlím a pak si uvědomím, co jsem si vlastně vymyslel, ale že to vidím v situaci, že já mám kontakt s tou situací, když jsme to probírali, co to je zkušenost. Zkušenost je něco skutečného, to není jenom vyvozenina z něčeho, co předcházelo. Zkušenost, naopak, je to primární. Ale přeci ten lidský proces toho poznání, přeci to je té zhuštění nás, že přeci člověk si neřekne... No jistě, to jsme si říkali celý rok, že tam je ta behistorická báze reakční v tom a tak dále, co všechno v tom je přítomno a že do každého toho nahlédnutí intervenuje to myšlení a tak dále, co všechno. Dobře, takže jestli že vy říkáte, že ta určitá věc plyne právě z tý... Vyplývá třeba teďko z té konkrétní situace. Když to vyplývá, tak je to usudování. Ne, já to vidím, já vidím, já jsem v té situaci. Dobře, ale není i to vidění právě určitou zhuštěninou, jestli my myslíme, že to vyplývá, ale už je to zrovna tak stejné, jako když vám to dojde mimo toho člověka? Ne, ne. Tam právě rozdíl zkušeností je v tom, že na jedné straně se pohybů pouze v rámci svý subjektivity, když to zkušenost znamená, že jaksi participují na skutečnosti skutečný, nejenom vymyšlený, že mám k tomu, že tam je spoustu konstrukcí, spoustu reflexek, že tam je myšlení pří tomu intervenuje, že kdybych neměl nějaké zkušenosti v minulosti, že bych teď nebyl schopen tohle vidět. Všecko jsou vlasy. Ale teď, co vidím, není redukovatelný na všechno to, co bylo v té historické báze. To nevyplývá z té historické báze. Teď je to něco novýho. Teď je to nová zkušenost. Jakkoliv jsou předpoklady na mým straně velmi komplikované, tak v té zkušenosti je víc, než jenom co je v těch předpokladách. To je, buď to uznáme nebo neuznáme, buď je nějaká zkušenost, anebo tady jsou ty monády bez oken a dveří, které si jenom všechno vyčařují ze vnitře, v nich nejdřív zamuchlaně uložené. Prostě ta základní otázka je, jestli tady je možný nějaký kontakt s něčím, co jsem si nevyvisel já a co není můj výtvor. Já souhlasím, že spoustu věcí mých výtvorů, že tady jsou ty výmysly, ty všelijaké pojmové aparáty a myšlenkové postupy a já nevím co všechno, a samotné pojmy, že můžou být samotné, někdo má takový jiný machový možnosti, to všechno uznávám. A kromě toho je tady nějaká zkušenost, to je nějaký kontakt s tím, co nejsem já a co nejsou mý výtvory. Tohle já ti neberu. Ale to, co jsem si myslela, na čeho nám to budeš prokazovat, to prostě si myslím, že je nesmyslená konstrukce, jestli ten člověk se zatváří nějak strnule a nebo jestli se nezatváří ji nijak. To vůbec nemá vliv na to, jestli mě, nebo má, ode toho, jak jsem moc natvrdlá, ale v podstatě... Ty o něm nemusíš nic vědět. Ty nemusíš vědět, že mu umřela žena a já teď vykládám nějaký fór na kdo chce. Když se zatváří strnula, já všechno z toho nevyvodím taky. Podle toho, jak jsi natvrdlá. Prostě jde o to, že já si nevyvodím ze svý historický báze reakční, že on se tváří natvrdlý, nebo že on se tváří kamenně, nebo že on se nekriktá, jak má. To vidím prostě. To jsem si nevymyslel, to si nekonstruuju. O to jde. A že to není jenom tak, že přede mnou je nějaká tvář, kterou popíšu a teď uvažu, co by to asi mohlo znamenat. Tak to není. Já to přímo odečítám z té tváře. A o to mně šlo. Že prostě je taková dnes zkušenost, která mě oslovuje, kde já něco nahlížím a nekonstruuju. Nevyvozuju to z nějakejch jiných, neusuzuju, jak to tam říkal Mareš. To není úsudek. Já dodatečně můžu to formulovat jako úsudek. A dám jí do zatracenou práci, protože nejsem schopen vědět, jak se rostně vytváří, jak se tváří ten dotyčný. Že to je nezachytitelné, to vidím a konec. A už se za chvilku tváří jinak, to bych mohl jedině vyfotografovat. A ještě je otázka, jestli bych to vyfotografoval přesně v tom momentu, kdy to bylo nejrozhodující, nejvíc rozhodující. A bez kontextu, jenom ta momentka. Kdo ví, jestli by to někomu něco řeklo. Já si právě myslím, že je určitou naivitou si myslet, že mě něco může oslovit zvenčí. Ano, to říkala je nic. Tady jde o to, že třeba když člověk vychází z určitých situací, například to, co se týká lásky, jak někomu sdělit pravdu určitou, tak právě se neustále běží o tom, že moudrost název sdělit, pravdu název sdělit. Já se neustále přesvědčuji o tom, že když někdo je ochoten naslouchat na jedné straně a druhej je ochoten mu to vykládat, takže nakonec se to rozumě. Ale to předpokládá totiž jedno, ne to oslovování. Já si myslím, že určitý věci musí být... V oběma společných předem už. A pak se dohodnou. Tady nejde tak, že já bych... Já si myslím, že jak je možný třeba tu pravdu, jako kdyby byl člověk nádoba, do kterého to naliju. Jako třeba... Nebo jako kdybych já byl nádobou, do které se mě nalije ta skutečnost. Tak si to nesmíte takhle představovat. Dobře, ale já si myslím, že člověk... Když se vás chci přesvědčit, tak já vás vedu po jistým cestě. A dokonce ani nevedu, nimž já jenom vás zvu, abyste udělali několik kroků jistým směrem. A když je neuděláte, tak vás nic nepřesvědčí. A když se necháte přesvědčit a uděláte je, tak uvidíte, že vidíte to, co vidím já. Ale vy to nemusíte udělat. Já vás nemůžu domutit, protože vám má ta cesta. To je ta pravda. Nikoliv všechny mě zvedete. To poznávání je moje cesta. Ale neexistuje tady žádná skutečnost, která by mě vedla. Kam byste došel, kdyby vás nikdo nevedl? Kdyby vás nikdo nevedl? Ale tak mi ukážte, jak lze vést. Kdyby to bylo tak jasné. Prosím vás, co byste věděli o Platónově, kdyby vás nikdo nevedl? Jak by vás mohla napadnout třeba jít někam do knihovny a vypučit si Platónův dialog nějaký přeložený do češtiny, kdyby vás nikdo nevedl? Už jenom někdo to musel přeložit, už tím vás vede. A nebo jestli umíte řecky, jak byste se naučili řecky, kdyby vás nikdo nevedl? Ani krok byste neudělali, kdyby vás nikdo nevedl. Ochopitelně ne za ručičku táhnout. Prostě to je vždycky jen výzva, aby vy buď odpovídali nebo neodpovídali. Někdo je schopen odpovědět a nikdo není schopen odpovědět. Neodpoví proto, že není schopen odpovědět, anebo že je zarputilej. Ty důvody jsou nejrůznější. Ale krok dá se udělat, jenom když si dá říct. A jenom ovšem v některých případech, když mu říká vůl nějaký pojď sem, já vyzývám ho, a on tam jde, tak mu to nepomůže. Zas to není jednoznačně, ale je to posoukat toho, kdo se tady pasuje na vedoucího. Tady je něco daleko důležitějšího. Všechny věci, ten vesmír, který na mě kouká, to je jenom stěny klece, kterou já, kdyby ono mě to mohlo vést, tak na to neustále náražím. Tady se musí být skutečně něco tvůrčího, aktivnějšího, co dokáže vidět, co dokáže rozpoznat, vést tu skutečnost samou. Nezachopitelně, když ten překladatel překládá Platonem, tak on sám se nechal vést Platonem. Když ten Platon napsal dialog, tak se sám nechal vést Sokratem, který ho v mládí na něco připravil. A spolu se Sokratem se nechali vést před sokratickými filozofy. Ale v posledu všichni se nechali vést pravdou. To vám všechno uznám. Ale právě proto teda není jenom tady oslovování lidské, ale v posledu jde o to oslovení té pravdy. Pravda v posledu oslovuje člověka. A to je to, nad čem se lidé můžou domluvit. Jestliže dva lidé jsou oslovení pravdou, tak pak se pokopitelně můžou i oslovovat navzájem. To vám všechno uznám, ale bez toho oslovení to není možné. Proč se protestujete proti tomu oslovení, nepochopím. Když teď říkáte, že tady něco musí být většího. Co to většího? Když to bude jako šutr a nebude to mít vo vás zájem, tak co vy s tím máte společného? To vás musí zase oslovovat, to poslední. Já mám většinu zájem dualismusa mezi tím vnitřním a vnitřním, že teda vyhra měl být jako kladený tak tvrdě, že v netřímech má velice jemná hra, a třeba když vidím něco novýho, třeba řekněme ten hrnek, že jsem ho v životě neviděl a já ho rozumím za předpůhladu, že už jsem vždy udělal jiný hrnky a že jsem v ní chvěl, že vidím něco úplně novýho a vidím okamžitě, že je to hrnek. Vím, co to je, rozumím tomu, takže vidím něco jinýho, je to toho mější, je to jiný, říká lidka mě z mějšku. A na druhé straně to předpokládá tu zkušenost s těma jinýma hrnkama a vůbec se strukturou světa, kde ten hrnek hraje nějakou roli. Ale nedá se zase na něj převíst úplně, to je furt na základě týlenství struktury, to je něco novýho. Je to hrnek jako nezaměnitelný, jako novej, tak je to přiznává nějaká restrukturace starého, to nové věcky, ale je to vždycky nějaká výzva zvenčí. Já nechci ten problém mít soustavu s tím, že je to nějaká korealitická jednota toho a toho, ale myslím, že to jde asi tímhle cím směrem. Ten hrnek je všem netypický v tom, že ten hrnek zkoncu, i když je jedinečnej a nikdy se ho předtím neviděl a řekněme, že byl jedinečnej natolik, že není továrním výrobkem nebo individuálním výrobkem nějakého umělce, nebo ručního hrnčíře nebo něco takového, a teda skutečně by neměl vojníka, tak v jistém slova smyslu to, čím se odlišuje, je nahodilý, nedůležitý, není to nic, pokud necháme se tenhle estetickou vzáležitosti, tam to může být významný, jinak je to cosi okrajovýho a vy nakonec, ať je jakýkoliv, ať je třeba jedinečnej, tak nakonec v něm vidíte hrnek. To znamená, že to vaše porozumění provádí jakousi redukci toho hrnku na cosi obecného. Nebo částečnou redukci. Prostě de facto destruuje tu jedinečnost toho hrnku. Jsou případy právě opačné, kdy ty vnější náležitosti jsou naprosto teda běžné, zejména rozloženy, každá zvlášť pro sebe, že jsou ničím zvláštím a v jakémsi specifickém služení, nebo v jakési soumře vás najednou mohou uslovit způsobem, který nechává stranou to, co je společného s těmi ostatními a nechává vystat právě to jedinečné. A jestli že vy to jedinečné nevidíte, nebo jestli vám unikne, aby provedete zase tu redukci, jako v případě toho hrnku, tak jste se nějak minul se skutečností. Zatímco u toho hrnku ta rozhodující stránka je to, čím je hrnek podobný ostatním hrnkům, v případě, že pijeme, tak v případě obrazu je strašně důležitý, že je právě takovej a ne jiný a že vy poznáte, že ho maloval ten a ten malíř, jestli že jste trošku obeznámený. A je to ten jedinej a slavnej, nebo neslavnej, že ten jedinej a tak dále jedinej na světě maloval ho ten a ten tehdy a tehdy za těch okolností. Najednou tam tyhle jedinečnosti nabývají vrchu nad tím, že to je obraz, že to je něco zaramovaného, pomalovaného různýma flekama barevnýma, co se dá pověsit na stěnu. U toho hrnku vám jenom to, že to je něco, co se dá pověsit na stěnu, jako by, ale ve skutečnosti u toho obrazu je to jiná. Tam vystupuje do popředí to, co u toho hrnku pomíníme, jestli že byl vyroben jako jedinej, pokud to není zvlášť povedná kreace, jestli to není zvlášť esteticky nějakým způsobem působivý, čili de facto obdoba toho obrazu, no tak tam je ty detaily, kterýma to je jedinečný, vlastně nezajímají. No a z tohohle důvodu to já myslím, že je třeba rozlišovat tyhle dvě možnosti a vztah člověka k člověku může být jednak sociologický a psychologický a to je vztah hrnku, a nebo to může být vztah personální a pak je to ten vztah k tomu obrazu nebo analogie jakási k tomu vztahu k obrazu, který je jedinečný a vy jste znalec a tak dále. Nikdo nerozumí tomu obrazu, lépe kdybyste dokonce byl přítelem malíře a byli jste spolu, a víte ze jakých okolností tvoři a tak dále. Všechny tyhle věci osobní tam nabývají na váze. A vy jste někdo, kdo o tom obraze dovede říct něco, co nedovede už nikdo jiný na světě. Vy k tomu obrazu máte osobní vztah. A to je pak něco jiného než v tom případě toho hrnku. Mně připadá, že to tak velký rozdíl není s tím hrnkem na tím obraze. Vždyť je to třeba nějakej secesní hrnek, nějakej funkcionalistický, ale já v tom hrnku vidím, má to pro mě význam, že to přináší určitý postoj ke světu, který bude příznačný pro danou epochu a nějak teda bezprostředně to z toho vydechuje. A na tomhle hrnku to tak nevidím, protože jsme potopení v tom světě a to člověk nevidí. To bude vidět až zase nějakej potomek nás. My to vidíme všude, ten všeobecnej náš postoj, naší epochy ke světu, které se dělá stvárně v našich věcich, tudyž jako nevnímáme. Přece je rozdíl, když vidíte hrnek jako funkcionalistický, jako výraz epochy. A když máte vztah k jedinému, přece u toho, že třeba obraz určitej obraz je možno uvést jako zvláště takový přesvědčivej a názorný názornou ukázku poentivismu. To je přece něco jiného, než když mluvíte o tom obrazu jako jednotlivým jedinečným, nenapodobitelným, napodobitelným, ale jedně falzifikátem, že je to nezaměnitelný a souvisí to nějak s vývojem malíře, nejenom s epochou, souvisí to s jeho životem, souvisí to s určitýma událostma vašeho života nebo něčího života. Rozumíte, ten personální prvek v tom, to je přece něco jiného, to je ukázka, která obraží epochu. Já bych chtěl říct třeba, že ona má velice taky osobní vztah hrnku. Samozřejmě jsou tam určité souvislosti, které člověk by musel říct a které se stanou skutečně osobní. O babice a babička a tak dále. Ale tady jde jedno, já si myslím, že mluvit o tom, že se hrnek mluví o epochu nebo tím osobním věcmi, já si myslím, že to je najedný právě proto, že je něco jiného. Já si myslím, že člověk zakouší v sobě určitej originál, který si, aby mu rozuměl, musí se ho přeložit, ten originál. A různýma překladama z toho originálu vyleze to, že vlastně ten hrnek se mu líbí, presto ho mluví ta epocha. To je překlad toho originálu. Já si myslím, že podstatný je právě to, že člověk poznává originál. Co ten originál je, to je problematický, ale myslím si, že ten proces toho poznání je skutečně dvojznačně řečeno originální. To, že my už říkáme, mě se líbí proto, že babička z něho pěla, já si myslím, že to je interpretace něčeho, teda to je překlad toho originálu, který je těžko přeložit. My už se pohybujeme ve světě a rozumíme ho právě v těchto přeložených samozřejmosti. Mě se líbí, protože z něho mluví CCS, ale já myslím, že to je právě v tom, že žijeme v samozřejmosti těch překladů. Něco jsme si přeložili zevnitř, nevím na ně, že jsme si to přeložili, ale je se mi trošku rozuměno. Já totiž si nemyslím, že já se dívám na ten hrnek jako na CCS. Já se na něj dívám jako na hrnek, a ten hrnek je výrazen. Ten hrnek udělal nějakej člověk, nějakej individu. Nějak se do toho hrnku potisklo nějaké dokrytí, ale on žil třeba v té epoše CCS nebo já nevím kdy, ale teď když potažíme ho, se do toho potiskla CCS nevím co všechno, nebo nějaké místo, ale to jsou všechno abstrakce. Jistě, že ten originální vztah je hrneka označil, že to je jako modus vytý, řekněme, nebo něco takového, ale to, že řeknu CCS... Uznáte, že přece je rozdíl mezi různýma hrnkama. Že teda někdo udělá hrnek jako vysoce uměleckou věc, někdo udělá hrnek jako rutinu tovární, tak říká. Je mezi tím nějaký rozdíl. Není možno to všechno dát na jednu rovinu. Stejně jako jsou obrazy dobrý a špatný a mazaniny, tak jsou i ty hrnky vynikající a naprosto tak ničemu, to jsou střepy jenom. Není to tak, že to všechno můžu dát na jednu rovinu a říct jenom, že ten člověk se v tom obrazil. V tomhle hrnku, co zrovnáte, přece o tom se moc neobrazil, nebo trochu lípně, v nějakých už vůbec ne, že? Co jsou ty nejkrásnější hrnky, které jsou? To se právě každý řekl, že kolikrát taková komfortní věc v celém může být taková lépejší než nějaká snávota o hrnky. No jistě, musí se to tedy dohodneme se, že já zase to používám jako příklad, nechci se dotknout citůní. Prostě a dobře jsou mezi hrnkama rozdíly. Jsou hrnky, které jsou střepy, jsou hrnky jenom kužitý a ještě ošklivý a jsou hrnky, které jsou krásný, že člověk skoro se bojí jich použít. Ano, je to samovosobně, ale ten hrnek takhle zase... No, tím jsem chtěl říct, že prostě to nejde říct tak všeobecně, že se v tom vobrazí epocha, že se v tom vobrazí zajistej i člověk. On se v tom vobrazí nebo taky nevobrazí, nebo blběje. Ten člověk může být taky blbej a takže se v tom vobrazí a blběje. Prostě je to všecko komplikovaný. Je třeba rozlišit, kdy ten hrnek hovoří a kdy mčí, když je to pust kamene. To jsou takový hrnky, že to nemluví prostě. To jsou vobrazy, které nejsou k ničemu. To není vobraz, to je paštvil. A to je třeba rozdíl. Někdy to mluví, někdy to nemluví. Někdy to oslovuje, někdy to neoslovuje. Toto je špatný volitech. Jsou lidi prázdný a jsou lidi, s kterými je radost pro pohovořit. Jsou lidi takový suchý nátury, psí čumáky. Jsou lidi plný takové srdečnosti. Mezi lidma jsou taky tyhle rozdíly. Jsou lidi, který na první pohled vypadají, že jo, jak ten kaktus a vykletou jedna úza. Tohle přece nemůžeme mluvit o všem, toto znivelizovat a říct, co nám obráží člověk, tak jde o to, jaký člověk. Tohle všechno vidět, to je přece něco jiného, než to redukovat na nějakou tu abstraktní formuli, na nějaký abstraktní vztah, který tam všeobecně tak jako říká. A jaký je rozdíl? Jaký je rozdíl mezi ti? No jiný ten, že v jednom případě mě to oslovuje, v druhém ne, tady nejde o žádný usuzování. Já budu mluvit obecně o tomhle, jak se na tomhle hrnku, nebo téhle sklenici, jak se na tom podílela epocha a jak se na tom podílel jednotlivec a tak dále, tak se budu dopouštět tratného omilu, protože sice někdo to musel vytvořit, ale je to fabrikát, který se vyrábí v tisících, v desetitisících kusech, všetky stejný a tak dále. Je to něco naprosto rutínně vytvářeného, že či je tam jedině ten pravzor, ten originál, snad by mohl něco se o tom říct. To mě neoslovuje individuálně. Ale právě ono to mluví, právě tím, že to nemluví. To je pravda. Když někdo lže, tak tím, jak lže, tak vlastně mluví pravdu. Protože on je lhář a tak musí lhát. Co vám z tohohle krásného bonmotu vyjde? Tím, že to nemluví, tak to vlastně mluví. A tím, že to teda odkrývá určitou podstatu. Právě ale nepodstatu. Odkrývá tu nepodstatnost, tu vykořeněnost, tu nicovatost. Ale to je přece rozdíl od toho, když se někde odkryje něco smysluplného. Já to nemizalizuji. Já jsem rozuměl tomu argumentu právě tak, že na konec každý hrníček nějak něco obráží. Mně šlo o to, že některý víc, některý mín, některý tak, že něco říká, některý tak, že nic neříká. A tedy chtěl jsem to přelíst na to, že jsou určitý situace, kdy jsme osloveni jedinečně, když to nepochopíme, tak to uteče a už to znova není. Není to tak, že můžu znova vždy přijít k tomu hrničku a najednou si uvědomit, že příští generace přijde a teď v tom objeví to, co já tam nevidím atd. Ne, prostě najednou něco oslovuje a v tu chvíli a už nikdy víc. A mně jde o to, že toto rozpětí od těch stereotypů až k těm jedinečnostem tu je a že člověk se hejbe taky ve světě, kde tyto jedinečnosti, oslovující jedinečnosti, jsou. A že je třeba se na ni orientovat a že tyto jedinečnosti se člověku otvírají tak, že se ukážou jeho vhledu. A ne, že je odvodí, že si je může kdykoliv vymyslet. Prostě tyhle jedinečnosti si nevymyslí nikdo. To nejsou otázky výmyslu. To je otázka otevřenejch očí a uší naslouchání otevřenosti právě tomu, a kdo není otevřen nebo kdo má uši, ale nemá, jak to říkají presokratici, nemá porozumění, tak prostě nic neslyší. O tomhle mě šlo, že jo. Z koncu ta disku se vznikla o tom, že je něco oslovujícího nebo není oslovujícího a to musí mít především v sobě. Dneska jsme vůbec k tomu nediskutovali. Nediskutovali a nevnitř.