Strojový, zatím neredigovaný přepis
====================
11-1a.flac
====================
Když při tom předpojmovém myšlení stali nějaká myšlenka kauzality lidí. To mně to připadá, jako když hledání příčiny bylo takovou základní první lidskou snahou dávno předtím, když vzniklo pojmové myšlení. To je o to, jestli to byla myšlenka kauzality. To by se muselo nějak prokazovat. Že s kauzality počítá i bez to vidíme, že když se napsal říký něco, no takže uvne. Nemyslí si, že se to přes něj přežití a nic se mu nestane. Kreje se. No ale to není ještě myšlenka kauzality. Když uvažuje primitivní člověk o tom, že blesk způsobuje rozhňovaný zeus, tak to je atropomorfní představa. Podobně jako on, když se rozčílí a dá polavek svému potomkovi, to je úplně zeusem, že rozčílit a se stát blesk. No ale to není jako myšlenka kauzality. My si to tak překládáme, ale tam vůbec myšlenka kauzality není obsažena. V žádném případě by filozofové, například ten Democritus, i když jeho představa atomů s těma háčkama je dost bláznivá, by nepřipustil, že zeus hází vohnívý šípy, protože to je kauzální výklad. Já si teda myslím, že kauzální výklad je možný jedině tam, kde myšlenkově se uchopí příčina, myšlenkově se uchopí následek, a teď se vidí mezi nima ta příčiná souvislost. Aby se něco takového mohlo stát, tak je potřeba jak tu příčinu, tak ten následek, tak ten vztah mezi nima konstruovat jako intenciální předmět. To jinak nejde. A to je možné pouze v pojmově myšlení. Když to jinak se myslí tak globálně, tak prostě pustím kámen někde na kokci a ten se valí dolů a něco tam způsobí dole, jako například na nějakou karavanu to spadne nebo něco takového. A ta příčina a následek nejsou přesně myšlené. Nejsou přesně myslitelné, to je jenom taková ta zkušenost, no tak jistě tohle to bude dávno, že jste dělali různý věci aby něco a tak. A že my si to dnes vykládáme, jako že vlastně se chovali, jako kdyby věděli o kauzalitě. Ale že skutečně ta myšlenka kauzálního smyslu, vlastně kauzálního nexu, vlastně v rámci pojmovým myšlení. A pojmový myšlení se koncipolovalo ve starých řeckům. Nikde jinde. Kromě toho jsi vynechal úplně tu druhou eventualitu, že teda existují jenom kauzální řečesce, že ne je ten pandeterminizmus. Ano, to si musíme zabývat. Ne, že jsem to nechal stranou. Pro ty kauzální řečesce platí totéž, že se tam nic nestane. Že kauzální řetězec to je prostě jakési dějství, které v podstatě se neděje. To platí pro řetězec stejně tak, jako pro celý vesmír. Ale nicméně my se k těm kauzálním řetězcům vrátíme, kterým zjistili, že jestliže trváme na tom, že základem všeho je dění a nikoli nějaká substance, která stojí pod tím děním, a ne i bez dění, tak co to znamená pro tu kauzalitu? To se nedá pak províst univerzálně. To budeme muset províst na konkrétním případu a to je ten kauzální řetězec nebo nějakej úst toho řetězce. No a pak se nám celý ten vztah převrátí, že já jsem to minulé naznačoval a nebudu to teď opakovat. K tomu přijdeme příště. Tak nebyl vyloučenej. Ty kauzální řetězce nebyly vyloučené. Pro ně platí to, co by platilo pro ten celkový univerzální determinismus. Dále bylo vyloučeno vedle pojetí kauzality také pojetí času. Jak bylo v záhlaví, si oznámil, tak o tom nebylo pak už. No tak tam naopak, o tom pojetí času jsme tam vlastně celou roku mluvili. Pán se ukazuje, že všude tam, kde se hledala kauzalita, tam je vlastně vyloučován čas. Že to je takový zvláštní pojetí času jako něčeho nedůležitého. Pro kauzální vztah je rozhodující ne to, co se mění, nebož to, co se nemění, to znamená ne čas, nebož tato nadčasový, co je povzneseno nad čas. Čili, i když jsem o tom výslovně nemluvil, tak to tam bylo obsaženo. Jsem rád, že to připomíná, že to takhle spodně unikne. Já jsem se chtěl zpatnout na jednu věc. Totiž na to, jaká je hranice mezi tím, že se neděje něco podstatného a mezi tím, že se neděje něco vůbec. Jestli jsem tomu dobře rozuměl, tak jak vy jste to vykládal, tak bych měl zajímat, kde je hranice mezi tím, že to podstatné zůstává a jenom to povrchní se mění. Tak bych měl zajímat, kde je hranice mezi tím, že se neděje něco podstatného a mezi tím, že se neděje něco vůbec. Ta věc je svýzelná věcně proto, že my v tom žijeme jako s tým předsudkům, které jsme zděděli od tak starých děků. Důsledně domyšleno bychom museli spolu s Parmenidem škrtnout veškerou změnu, veškerý čas, dokonce veškerou úznost a tvrdit jenom jedno ulaté soucno. Nehybné. No ale už tenkrát tohle nebylo možné. Přestože myšlenkovi to bylo strašlivě smutné. Takže všechny následující myslitelé po Parmenidovi byli hluboce Parmenidem ovlivněni a pokoušeli se o nějaký kompromis mezi tou zkušeností, která nám dává svět, který se ústavečně mění a mezi tím základním nahlédnutím, že pravda i soucno se může měnit. Tenhle ten rozpor jsme podědili. Takže by se dalo říct buď, že to, co se mění, že je buď nahodilý, když se na to nestavuje kauzalita, nebo že je to pouhé zdání, to je nic skutečného, to je Parmenides, no a nebo by nás to donutilo k tomu univerzálnímu kauzalismu, to je, že my vidíme to podstatné jako svázané kauzalitou a to, co se nám zdá nahodilé, ve skutečnosti je vázáno na jiné kauzální souvislosti, které nám momentálně unikají. Takhle to vykládá i Eagles. To je ta zákonitost, která se prosesuje skrze nahodilostí. Prostě příklad, který uvádí Somerville, to je naprosto neznámá postava, která mi teď napadla čistě pro toho pojivače. Brzo po vládce vydal knížku, kde rozplindával tu maličku brožurku Stalinovou o dialectickém majsterickém materialismu a já jsem měl tu smutu, že jsem to dostal k referátu na americký autor Marcosista. Já jsem to měl referovat u Ligra na semináři, tak mě to mohl pustit, že ho cituju, když se to nepatří vůbec tak vyřídit. Tak tam uvádí příklad, že když jde chlapík ráno do práce, tak samozřejmě to má jednak své důvody a jednak své příčiny, že on je zaměstnaný a začíná mu to v sedm hodin, tak čili musí ráno vyrazit, řekněme, mež prvna sedm, aby byl v práci v těch sedm. Čili ta tolerance je poměrně malá. No a jak jde, tak po ulici, tak zrovna se uvolní cihla nebo taška někde nahoře na střeše u okapu jednoho baráku. No a samozřejmě to, že se uvolnila, no tak to na tom pracovala povětrnost a já nevím co všechno, a nenadbalá práci zemíku a tak dále. To všechno má svý docela konkrétní příčiny, které sice nám unikají, že nikdo, nemůžeme se starat o příčiny, proč každá cihla středí tak a ne jinak a tak dále, že to prostě je to nám všecky, ale ty příčiny tam jsou, jenom že my o nich nevíme. Takže ty příčiny tam taky pracovaly, a ta cihla spadla, protože tu byly takové příčiny. A ten chlap šel, protože tu byly takové lehvé příčiny. Že zrovna ta cihla spadla mu na hlavu. To vypadá jako náhoda, ale ve skutečnosti žádná náhoda není. Všechno bylo zákonitý. Takhle vykládá Somerville ty náhody, podle Anglsey teda, že náhody, v nich se prosazují zákonitosti. U Anglsey je to jaksi ještě poněkud rozumnější, totiž on připouští, že existují ty řetězdce, a mezi těma řetězdcema, že ty vazby kauzální jsou oslabenější, jsou takové nerigidní. Takže to má jakousi toleranci a klidně se mohlo stát, že ten chlapík šel trochu pozdějic nebo trochu dřív a spadlo to před ním nebo za ním. A to, že to spadlo zrovna mu na hlavu, to nemá žádnou specifickou příčinu. V níž by bylo obsaženo, že musel být zabit. V níž by jeho smrt už byla obsažena. Tohle to Angles odmítá. Naproti tomu ten Somerville, já nevím, mně to připadalo, když to tak vykládal, že prostě všechno je to zákonitý. To je tím, že Stalin, poněvadž ten měl filozofii párů, ten asi tak jako nějaké přednostná nadržení byl v počáplích, tak ten na tyhle ty jemnůstky nemyslel. A když jednou Mark Sanderson mluví o tom, že všechno probíhá zákonitě, tak tam prostě bez skrupulí prohlásil, že všechno ve světě probíhá zákonitě a zároveň řekl, že se všechno mění. To je v té malé prožurce. Tam mě to oboje hned za sebou napsali. To byla také pro mě tenkrát při tom referátu to byla jako taková pralínka přímo, nebo jaký pošušňáníčko, že jsem tam předvedl, co to znamená. Už jsem nechal Somervilla stranou, zabejval jsem se Stalinem samotným a říkal jsem, no tak pokud se všechno mění, tak se mění i zákonitosti. Pokud se mění zákonitosti, tak to je změna a každá změna probíhá zákonitě. To znamená, že i zákonitosti se musí měnit zákonitě. Ale ta zákonitost, podle které se mění zákonitosti, se musí zase měnit. A ta změna a tak dále. Tam prostě to nemá konec. Buď všechno probíhá zákonitě, ale pak nějaký ty největší zákony musí být neměný, a nebo všechno se mění a to znamená, že pak se musí měnit i ta zákonitost. Tyhle jemnůstky teda s Stalinou je vnikly. Nicméně ten sommelier se pokládal za zavázanýho. To drže všechno, bez jakékoliv distanci. A když tam prval na tom, že nám se sice zdá, že ta cihla spadla náhodou zrovna, když ten klap šel pod tím, ale ve skutečnosti to všechno bylo zákonitý. To je ten pankauzalismus a svým způsobem počáteční stav vesmíru. Kdyby tady byl absolutní důkřečinu zlatplasem a podíval si, jak vypadá vesmír v prvních třech minutách, tak by z toho musel úplně hned vidět, že toho chlapa ta cihla zabije. Já vím, mně šlo o trošku něco jiného. Toho nějaký to celou dobu vykládáte. Ne, ale já jsem se ptal trošku o něco jiného. Tohle vcelku bych si dovodil asi taky, i když ne tak přesně samozřejmě. Ale mně šlo o ten rozdíl mezi tím, jestli se něco hejbe jenom na povrchu a nebo jestli se to neděje vůbec. Totiž proto jsem se na to ptal. Protože by bylo možné to teoreticky vykládat taky tak, že teda to, co se tu děje, děje se z jedné podstaty, abych tak řekl. Čili je to protkhnuto jednou myšlenkou. Má to jednu logiku. Ale... Řekněme, že je to z jedné podstaty, ale to ještě neznamená, že proto, že to je z jedné podstaty, že to stojí. Prostě se to hejbe a hejbe se to tak, jak se nám to jebí. A jel ho stejno, jestli tomu říkáme na povrchu z jedné podstaty. Prostě děje se to, co se děje. Dobře, takže jak poznáme, že se to děje z jedné podstaty? To je teorie. Jedna z teorií, jak by to bylo možno interpretovat. Proto mě zajímalo, jaký rozdíl... Proč vy jste předložil dva možné výklady? Na jedné straně, že teda vlastně se neděje vůbec nic, protože ta jedna substance trvá nekonečně dlouho. A na druhé straně byla ta teorie těch neustálých příčin a následků, které jakoby mění věci, které ve světopodstatě. Jestli jsem tomu dobře rozuměl. To druhé centra, ne? Ne, jestli byste to mohli... Já jsem to neřekl určitě přesně. Jestli byste to mohli zopakovat. Ta první je jasná. A ta druhá je která? Tři. Zahájilo se to tím, že důsledně domyšleno, tak bychom z Parmenide museli říct, že se neděje nic. První je to, co se mění, to je jen náhodný. Vystavuje se na to kauzalita. Druhá je to, co se mění, to je pouhá zdání. To je Parmenides. A to třetí začal mluvit o Englesově a utek někam jinak. To třetí nám to uniká, protože to tzv. náhodný by se dalo dešifrovat jako zákonitý. No a mění se tam něco nebo ne? No tam se mění samozřejmě. Když nám to uniká, tak se to mění. A když ukážeme, že to je zákonitý, že to je zase nějaká kauzálita, tak zase tam je v tom něco dalšího, co zůstává trvalý proti tý změně. To je ten nekonečnej rekurs. To patří k těm rozporům. Po mém soudu se kauzalita nedá držet. Takže to třetí bylo, všechno se mění zákonitě, to znamená ve všem, co se mění. Že nám to se uniká, ale ve skutečnosti je zase, za tím jsou nějaké příčiny. Ve všem, co se mění. A furt do kolečka. Takže vlastně ta změna je zatlačována furt dál. Vlastně se nemění nic. A nebo pokud se něco mění, tak to je jenom návoda, nebo jsou to jenom představy pouhejzdární a tak dále. Úpravně jinak to nejde. A to proto, že hned na začátku řecká filozofie začíná tím, běžným děním a mezi těmi počátky. Mezi archérem. Čili když Chález říká, že všechno kolem nás, co vidíme, že všechno to je voda. No tak pak ať je to dřevo, nebo ať je to kov, nebo něco, tak je to vlastně voda. Takže jak strom roste, furt je to voda. No tohle tam už všechno bylo přítomno. Jenomže to teď rozpracovává věda do absolutních detailů. A v podstatě ten problém zůstává. Nedořešeno je to teď. To je založeno už teď. Myšlenka arché je v pozadí a tam musí být podrobená kritice a musí být prostě podrožena. Musí být demaskována a likvidována. To je celá ta věc. To je v celých dějinách evropské filozofie, že když přijde Tomáš Akunský a mluví o Aristotelově, mluví o Bohu jako prýmůmovem, se primotum, první hybatel, ale sám nehybný, no tak to je furt zase klid. Jak může něco, co se nehybe, hybat něčím? To je stejně tak otázka o kále. Jak může voda, která je voda, sama se sebou identická, jak může víc k tomu, že najednou tamhle je ryba, tamhle je strou, tamhle je skála. A tento problém ty místniteli cítili, že když přišli další, tak si to začali vymenšovat. Takový Empedokles už věděl, že s jedním se těžko pracuje, takže tam dal štyry ty živý a ještě tam dal lásku a svár a teď tam měl někoho, kdo tím kvedlal, kdo to míchal všelijak a už to vypadalo, že by to mohlo být. Je to nevypracované, na ničem to neprokázá, je to jen určitá koncepce. Ale ty problémy tam jsou od samého začátku a to nemůže uspokojovit a uspokojovit je vyřešit. Protože ty východní zkazy jsou nemožné. Já jsem se pokoušel tohoto jaksi vykládat tak, aby určitý soumysl s tím byl patrný, ale ne tak, abych odůvodnil abych prokázal oprávně nejten kauzalizmus. Já si myslím, že to je chybná koncepce. Vy jste musíte chápat úplně jinak. Jsou setrvačnosti, ty nepotíháme. Můžeme tě třeba vyložit, proč jsou. To není žádná primární zážitost, to je velmi komplikovaná struktura, která vytváří ten dojem setrvačnosti. Musí to být prvně udržovaný. Stejně tak, jako když máte barák, tak ten má ustavečně tendenci se rozpadat. No a aby byl barák pěkný, tak se furt musí opravovat. A pak je trvalej. Podobně každá setrvačnost, která by byla trvalá, když se není přestane pracovat, tak se rozpadne. Žádná setrvačnost neexistuje primárně. To je vždycky komplikovaný výsledek strašní námahy. A to už teda přeskakujeme v budoucích poloviště. To je jediný naplakovaný tak, že on má iluzii, že se rozhoduje ve skutečnosti, ale už je příčinama různejma. Dá, no, jak se rozhodne. Jenže on o tom neví. Tak má dojem, že se rozhoduje. Tak když může se nám zdát, že se věci hejbají, ale ve skutečnosti se nehejbají, a přitom každej stačí odlřít oči a Parmenides přijde a řekne, že to je zdání. Že je tady jedno velké soucno nehybný, kulatý a já nevím jaký je. Tak proč by nebylo možné tvrdit, že se nám zdá, že se slobodně rozhodujeme, ale ve skutečnosti to není tak. Všechno je to přede mnou příčinama rozhodnutí. A nechápeš, jak je to možný. Co naprosto teda mimo oblast vědeckého nebo toho pojmového myšlení, myšlenka osudů, myšlenka náboženská, třeba islámská myšlenka, toho pokleslýho kalvinismu předurčení, že všechno to je přede mnou. Že jí dáš nemohli zradit, to prostě bylo jako povědnost. Od začátku světa bylo rozhodnuto, že jí dáš zradit. Co tě na tom je divný? Je to divný, ale to není tak extrémní. Miliony lidí to považovali za úhledný, za jasný. Jenom převedeno do řeči pojmového myšlení nebo do úrovně pojmového myšlení a do řeči evropského člověka, ale to není nic tak neslyšelnýho. Ten pan determinismus. Existují nějaké kombinace další toho determinismu? No jistě. Například teleonomie? Tak jistě, už u Aristotela existují příčiny, které pracují z minulosti do budoucnosti a jsou příčiny, které pracují z budoucnosti do minulosti. Tyhle příčiny, které působějí z budoucnosti do minulosti, se nazývají cíle nebo koncept. Tehlos je oboje latinský fínis. Teleologie je celý koncept, že cíle ovlivňují to dění před tím. A finalismou se svůj fínis rozvinul v celé koncepty. To je taková druhá možnost. A nyní to to tež? No, ve svým důsledku. Ten rozdíl vyniká. No, rozdíl. To je přece rozdíl, jestli něco působí z minulosti do budoucnosti nebo z budoucnosti do minulosti. Mezi těmi základními rozdíly, že oboje to působí. Aristoteles to zaled proto, poněvadž se velice zabejval živýma organismama, že se mu nezdálo, že by byl schopen postihnout to, co chtěl, pomocí eficientních příčin. No ale z jaké budoucnosti, když ten cíl je dán předem? Předem v jakém smyslu? U Aristotela je předem dán jako morfé. Ale morfé je abstraktum, které se neděje, to je prostě jenom přeinterpretovaná Platonová idea a to dění samo neovlivňuje ta morfé. Když to dění, ovlivňuje energia. Ta působí, že se děje to či ono. A ta energia pracuje s tím télos, což je ta morfé. Energia tady musí být, aby vůbec ten télos mohl nějak fungovat, aby mohl být aplikovaný. Podobně jako u Platona, to, že na počátku, věčně, pod věků byly idee, to ještě vůbec nestačilo k tomu, aby vznikl svět a věci v něm. Pustil přijít Demiurge, řemesník, který ten svět uplácal podle takových ideí. A tenhle Demiurge, který u Platona je nějakýsi démon, ten je u Aristotela pluralizován a zmenšen do těch jednotlivých energií, které fungují v těch dějících se událostech. Naprosto nemusí doběhnout k télosu. No nemusí, když se něco zarazí, ale je to pak nepřirozené. Přirozeně tkně mu lvěno. Ta energie prostě v nich je. Jedně když energie něco rozbije nebo zastaví, handicapuje, dochází k poruchám až k zástavě toho procesu. Já jsem v podstatě chtěl navodit situaci takovou, když se mluvím o kauzalitě, o příčinách a následcích, tak všichni máme dojem, jsme buď malička v tom vychovávaný, jsme v tom vzdomácněný, připadá nám to naprosto běžnou samozřejmou věcí. A když se na to podíváme blíž, tak je to plný děr, plný rozporů, je to v podstatě netržitelný, nedá se to uchopit, má to strašlivý problémy. No a to je jediná věc. Co byste na mě chtěli rozumnějšího, když já chci dokazovat, že se to musí myslet všechno jinak? Právdu, když byste chtěli slyšet lepší výklad kauzality, který by ukázal, že je to možný, jak jsem si to vyhledal jako jiný. Někdo tu kauzalitu drží. Ještě jednou věc. Jestli že říkám, nechte si to všechno, ještě máš do příště. Jestli že říkám, že nedržím kauzalitu, že ji považuji za nedržitelnou dokonce, no tak to neznamená, že házím, že jsem prostě iracionalista, indeterminista, já nemám takovýhle názvy. Ne, to všechno se musí vyložit. To je jasný. To nám dává ta zkušenost. Díky já jsem tu zkušenost nepopsal. Jenom jsem říkal, že k tý zkušenosti přichází ještě určitý pojetí, který je koncept a ten jsem spokybnil. Protože ten koncept právě dělá to, že z tý zkušenosti si něco vybere a něco nebere vážně. Já chci vzít všechno vážně. Já tu zkušenost chci vzít vážně. Či v jistým smyslu, já se budu opírat o zkušenost, když budu vykládat, proč kauzalitu nelze přijmout. Aby bylo jasný, jak obvykle bývala taková, jak měl někdo zpochybní kauzalitu, tak okamžitě se mu nalepí nálepka, že to jim determinista. Vůbec ne. Já vím, že jsou věci determinované. Jenomže ta otázka je tato. Má všechno, co se děje, nějakou příčinu. A když to má nějakou příčinu, má to příčinu takovou, že plně vysvětlí to, co se děje, anebo vždycky nějaká příčina se najde. Ale nikdy ta příčina plně nevysvětlí to, co se stalo. Vždycky tam něco nějak příčinného je. Vždycky je nějaké ovlivnění. No ale je to tak, že co je v příčině, je v následku. A co je v následku, bylo v příčině. Naopak, jak jsem říkal, zkušenost nám ukazuje, že v následku je vždycky víc, a taky míň než příčina. Takže vypadá to tak, že ten následek si z té příčiny něco vybere. Že něco bere z té příčiny, a něco nebere z té příčiny. Takže tedy taky záleží na tom následku. Takže když teď chtěl vědět, třeba ta důležitost, že télos a tak dá, tak ono to je trošku s tím spojeným. No všem, předstávat toho télos, konce toho cíle, jakoby něčeho danýho na začátku, je samozřejmě taky nedržitelná. Jistě. To mám pravda. Ty příčiny, když ještě není, když je ta příčina. Tak když je ta příčina, tak ještě není příčina. Ta příčina se stává příčinou, to je prvá díky následku. Kdyby ten následek nebyl, tak ta příčina není příčina. Čeho by byla příčina? A když je ten následek, tak už zase není ta příčina, takže oni vlastně nepřicházejí do kontaktu. To nevím, proč by nepřicházejí do kontaktu. Můžou se překrývat, můžou se dotýkat. Může tam být nějaký mezi nimi přechod. Kteří se pohybují a vyvíjí se, než by to byly nějaký dva body, které se dotýkají. No, ještě taky o bodech jsme nemluvili. Ne, tak jako ten výraz je následek, když si bere něco z příčiny. Jakoby volává takový dojem teda nějakých dvou věcí. No a když si bere, tak už mezi tím, jak si bere, tak musí trvat. To je můj vod. To je nepochybně, si může brát jenom pokud došáhne na něco, co tam je. Došáhne na něco, co už tam není, no tak si nemůže z toho brát. Je jasný, že tam nějak, že prostě nemůže být mezi příčinou a následkem, že nemůže být prázdno. Tam musí být nějaký kontakt jistě. A důležitý je teda, budem se tím zabejvat dodatečně, důležitý na tom je, že teda není to tak, že tady aktivní je příčina a pasivní je následek. Tak se to běžně líčí. Dokonce i příklad, když se to nemyslí tak až do těch detailů, že přímo následek se rovná příčina, ale když jenom mluvíme o tom, že nějaká věc způsobí na té druhé věci něco. Či ne celou tu druhou věc, ale něco na ní. Tak i v takovém případě aktivní je ta věc, která působí. A tak, naniž je něco způsobeno, to už jazyk říká, je pasivní. A mně se zdá, že tohleto je právě nedržitelné, že ve skutečnosti pasivní je příčina a aktivní je následek. A že teda je to následek, který tím, že reaguje určitým způsobem na příčinu, s ním vlastně tu příčinu teprve dělá. Proč jinak to bylo jenom něco, nějaká skutečnost. Ale tam nic nepůsobí. Až teprve, když na to něco zareaguje, tak ono to vypadá, jako že ta příčina něco způsobila. Ve skutečnosti se stala příčinou díky aktivitě toho následku. Protože když se tím příčinem následek překlívá, když se tady určitě můžou překlívat trošku, které ten následek tam vysáhne do celé změstí příčiny, tak to může být naopak. Přesně stejně se to mám zavřít opačně, že ten následek točne, jako ne následek, jako něco, ale protože se překlívá, tak ta příčina vysáhne tam a tam něco zmíní. A proto taky velmi často teda nemůžeme jednoznačně mluvit o tom, co je příčina, co je následek, ale jestliže to navzájem na sebe reaguje, tak příčina v jistém vztahu je následkem a v jiném vztahu je příčinou. Ale to není v žádném objev, to dokonce už píše Engels v Antigui, když jsme už o něm mluvili, teda nejenom o ní, jiný taky. Ale to je skutečně, vztah mezi příčinou a následkem je doznačným měli relativní. Záleží to na tom, jak je to či ono aktivní. Pokud je něco aktivní v tom, že reaguje na něco jiného, tak jeví se to jako následek. Pokud je to pasivní, jeví se to jako příčinou. Pokud na to něco zas reaguje. Pokud na to nic nereaguje, tak se to nejeví samozřejmě. To by bylo všem stále terminologická záležitost. Čemu říkáš následek a čemu... Ty říkáš, že aktivní je následek, oni říkali, že aktivní je příčina. No tak ale jestliže můžou být aktivní oba dva, něco je v jistém smyslu následek a v jiném smyslu zase příčina, tak teď je o to, jestli si nadefinuješ, že když je něco aktivní, tak je to následek a je to příčina. Ty mluvili o aktivitě události, která ovlivňuje budoucnost. No, přítomné události, která ovlivňuje budoucnost, nebo aktivitě minulé události, která ovlivňuje přítomnost. Takže to tady jde o aktivitu přítomné události, která reaguje na minulost, anebo budoucí události, která reaguje na přítomnost. To je veliký rozdíl. Když se překrývají, tak je potřeba teda přistoupit ke složkám. Samozřejmě nemůže být aktivní ta složka události, která už proběhla. A už tady není přítomná. Ale jakže být aktivní, tak se ještě vůbec nenastává. Nemůže být aktivní. Ta se řítí k přítomnosti a velmi aktivní. Z toho vyplývá další věc. My máme dojem, že postupuje od budoucnosti přes přítomnost do minulosti. Nejdřív něco teprve bude, pak se to stane, a pak to bude i do minulosti. Krásně to vidět ještě takhle. My jsme trošičku zmatení v tom pohledu. To je důsledek taky toho, že...
11-1a.flac
====================
Když při tom předpojmovém myšlení stali nějaká myšlenka kauzality lidí. To mně to připadá, jako když hledání příčiny bylo takovou základní první lidskou snahou dávno předtím, když vzniklo pojmové myšlení. To je o to, jestli to byla myšlenka kauzality. To by se muselo nějak prokazovat. Že s kauzality počítá i bez to vidíme, že když se napsal říký něco, no takže uvne. Nemyslí si, že se to přes něj přežití a nic se mu nestane. Kreje se. No ale to není ještě myšlenka kauzality. Když uvažuje primitivní člověk o tom, že blesk způsobuje rozhňovaný zeus, tak to je atropomorfní představa. Podobně jako on, když se rozčílí a dá polavek svému potomkovi, to je úplně zeusem, že rozčílit a se stát blesk. No ale to není jako myšlenka kauzality. My si to tak překládáme, ale tam vůbec myšlenka kauzality není obsažena. V žádném případě by filozofové, například ten Democritus, i když jeho představa atomů s těma háčkama je dost bláznivá, by nepřipustil, že zeus hází vohnívý šípy, protože to je kauzální výklad. Já si teda myslím, že kauzální výklad je možný jedině tam, kde myšlenkově se uchopí příčina, myšlenkově se uchopí následek, a teď se vidí mezi nima ta příčiná souvislost. Aby se něco takového mohlo stát, tak je potřeba jak tu příčinu, tak ten následek, tak ten vztah mezi nima konstruovat jako intenciální předmět. To jinak nejde. A to je možné pouze v pojmově myšlení. Když to jinak se myslí tak globálně, tak prostě pustím kámen někde na kokci a ten se valí dolů a něco tam způsobí dole, jako například na nějakou karavanu to spadne nebo něco takového. A ta příčina a následek nejsou přesně myšlené. Nejsou přesně myslitelné, to je jenom taková ta zkušenost, no tak jistě tohle to bude dávno, že jste dělali různý věci aby něco a tak. A že my si to dnes vykládáme, jako že vlastně se chovali, jako kdyby věděli o kauzalitě. Ale že skutečně ta myšlenka kauzálního smyslu, vlastně kauzálního nexu, vlastně v rámci pojmovým myšlení. A pojmový myšlení se koncipolovalo ve starých řeckům. Nikde jinde. Kromě toho jsi vynechal úplně tu druhou eventualitu, že teda existují jenom kauzální řečesce, že ne je ten pandeterminizmus. Ano, to si musíme zabývat. Ne, že jsem to nechal stranou. Pro ty kauzální řečesce platí totéž, že se tam nic nestane. Že kauzální řetězec to je prostě jakési dějství, které v podstatě se neděje. To platí pro řetězec stejně tak, jako pro celý vesmír. Ale nicméně my se k těm kauzálním řetězcům vrátíme, kterým zjistili, že jestliže trváme na tom, že základem všeho je dění a nikoli nějaká substance, která stojí pod tím děním, a ne i bez dění, tak co to znamená pro tu kauzalitu? To se nedá pak províst univerzálně. To budeme muset províst na konkrétním případu a to je ten kauzální řetězec nebo nějakej úst toho řetězce. No a pak se nám celý ten vztah převrátí, že já jsem to minulé naznačoval a nebudu to teď opakovat. K tomu přijdeme příště. Tak nebyl vyloučenej. Ty kauzální řetězce nebyly vyloučené. Pro ně platí to, co by platilo pro ten celkový univerzální determinismus. Dále bylo vyloučeno vedle pojetí kauzality také pojetí času. Jak bylo v záhlaví, si oznámil, tak o tom nebylo pak už. No tak tam naopak, o tom pojetí času jsme tam vlastně celou roku mluvili. Pán se ukazuje, že všude tam, kde se hledala kauzalita, tam je vlastně vyloučován čas. Že to je takový zvláštní pojetí času jako něčeho nedůležitého. Pro kauzální vztah je rozhodující ne to, co se mění, nebož to, co se nemění, to znamená ne čas, nebož tato nadčasový, co je povzneseno nad čas. Čili, i když jsem o tom výslovně nemluvil, tak to tam bylo obsaženo. Jsem rád, že to připomíná, že to takhle spodně unikne. Já jsem se chtěl zpatnout na jednu věc. Totiž na to, jaká je hranice mezi tím, že se neděje něco podstatného a mezi tím, že se neděje něco vůbec. Jestli jsem tomu dobře rozuměl, tak jak vy jste to vykládal, tak bych měl zajímat, kde je hranice mezi tím, že to podstatné zůstává a jenom to povrchní se mění. Tak bych měl zajímat, kde je hranice mezi tím, že se neděje něco podstatného a mezi tím, že se neděje něco vůbec. Ta věc je svýzelná věcně proto, že my v tom žijeme jako s tým předsudkům, které jsme zděděli od tak starých děků. Důsledně domyšleno bychom museli spolu s Parmenidem škrtnout veškerou změnu, veškerý čas, dokonce veškerou úznost a tvrdit jenom jedno ulaté soucno. Nehybné. No ale už tenkrát tohle nebylo možné. Přestože myšlenkovi to bylo strašlivě smutné. Takže všechny následující myslitelé po Parmenidovi byli hluboce Parmenidem ovlivněni a pokoušeli se o nějaký kompromis mezi tou zkušeností, která nám dává svět, který se ústavečně mění a mezi tím základním nahlédnutím, že pravda i soucno se může měnit. Tenhle ten rozpor jsme podědili. Takže by se dalo říct buď, že to, co se mění, že je buď nahodilý, když se na to nestavuje kauzalita, nebo že je to pouhé zdání, to je nic skutečného, to je Parmenides, no a nebo by nás to donutilo k tomu univerzálnímu kauzalismu, to je, že my vidíme to podstatné jako svázané kauzalitou a to, co se nám zdá nahodilé, ve skutečnosti je vázáno na jiné kauzální souvislosti, které nám momentálně unikají. Takhle to vykládá i Eagles. To je ta zákonitost, která se prosesuje skrze nahodilostí. Prostě příklad, který uvádí Somerville, to je naprosto neznámá postava, která mi teď napadla čistě pro toho pojivače. Brzo po vládce vydal knížku, kde rozplindával tu maličku brožurku Stalinovou o dialectickém majsterickém materialismu a já jsem měl tu smutu, že jsem to dostal k referátu na americký autor Marcosista. Já jsem to měl referovat u Ligra na semináři, tak mě to mohl pustit, že ho cituju, když se to nepatří vůbec tak vyřídit. Tak tam uvádí příklad, že když jde chlapík ráno do práce, tak samozřejmě to má jednak své důvody a jednak své příčiny, že on je zaměstnaný a začíná mu to v sedm hodin, tak čili musí ráno vyrazit, řekněme, mež prvna sedm, aby byl v práci v těch sedm. Čili ta tolerance je poměrně malá. No a jak jde, tak po ulici, tak zrovna se uvolní cihla nebo taška někde nahoře na střeše u okapu jednoho baráku. No a samozřejmě to, že se uvolnila, no tak to na tom pracovala povětrnost a já nevím co všechno, a nenadbalá práci zemíku a tak dále. To všechno má svý docela konkrétní příčiny, které sice nám unikají, že nikdo, nemůžeme se starat o příčiny, proč každá cihla středí tak a ne jinak a tak dále, že to prostě je to nám všecky, ale ty příčiny tam jsou, jenom že my o nich nevíme. Takže ty příčiny tam taky pracovaly, a ta cihla spadla, protože tu byly takové příčiny. A ten chlap šel, protože tu byly takové lehvé příčiny. Že zrovna ta cihla spadla mu na hlavu. To vypadá jako náhoda, ale ve skutečnosti žádná náhoda není. Všechno bylo zákonitý. Takhle vykládá Somerville ty náhody, podle Anglsey teda, že náhody, v nich se prosazují zákonitosti. U Anglsey je to jaksi ještě poněkud rozumnější, totiž on připouští, že existují ty řetězdce, a mezi těma řetězdcema, že ty vazby kauzální jsou oslabenější, jsou takové nerigidní. Takže to má jakousi toleranci a klidně se mohlo stát, že ten chlapík šel trochu pozdějic nebo trochu dřív a spadlo to před ním nebo za ním. A to, že to spadlo zrovna mu na hlavu, to nemá žádnou specifickou příčinu. V níž by bylo obsaženo, že musel být zabit. V níž by jeho smrt už byla obsažena. Tohle to Angles odmítá. Naproti tomu ten Somerville, já nevím, mně to připadalo, když to tak vykládal, že prostě všechno je to zákonitý. To je tím, že Stalin, poněvadž ten měl filozofii párů, ten asi tak jako nějaké přednostná nadržení byl v počáplích, tak ten na tyhle ty jemnůstky nemyslel. A když jednou Mark Sanderson mluví o tom, že všechno probíhá zákonitě, tak tam prostě bez skrupulí prohlásil, že všechno ve světě probíhá zákonitě a zároveň řekl, že se všechno mění. To je v té malé prožurce. Tam mě to oboje hned za sebou napsali. To byla také pro mě tenkrát při tom referátu to byla jako taková pralínka přímo, nebo jaký pošušňáníčko, že jsem tam předvedl, co to znamená. Už jsem nechal Somervilla stranou, zabejval jsem se Stalinem samotným a říkal jsem, no tak pokud se všechno mění, tak se mění i zákonitosti. Pokud se mění zákonitosti, tak to je změna a každá změna probíhá zákonitě. To znamená, že i zákonitosti se musí měnit zákonitě. Ale ta zákonitost, podle které se mění zákonitosti, se musí zase měnit. A ta změna a tak dále. Tam prostě to nemá konec. Buď všechno probíhá zákonitě, ale pak nějaký ty největší zákony musí být neměný, a nebo všechno se mění a to znamená, že pak se musí měnit i ta zákonitost. Tyhle jemnůstky teda s Stalinou je vnikly. Nicméně ten sommelier se pokládal za zavázanýho. To drže všechno, bez jakékoliv distanci. A když tam prval na tom, že nám se sice zdá, že ta cihla spadla náhodou zrovna, když ten klap šel pod tím, ale ve skutečnosti to všechno bylo zákonitý. To je ten pankauzalismus a svým způsobem počáteční stav vesmíru. Kdyby tady byl absolutní důkřečinu zlatplasem a podíval si, jak vypadá vesmír v prvních třech minutách, tak by z toho musel úplně hned vidět, že toho chlapa ta cihla zabije. Já vím, mně šlo o trošku něco jiného. Toho nějaký to celou dobu vykládáte. Ne, ale já jsem se ptal trošku o něco jiného. Tohle vcelku bych si dovodil asi taky, i když ne tak přesně samozřejmě. Ale mně šlo o ten rozdíl mezi tím, jestli se něco hejbe jenom na povrchu a nebo jestli se to neděje vůbec. Totiž proto jsem se na to ptal. Protože by bylo možné to teoreticky vykládat taky tak, že teda to, co se tu děje, děje se z jedné podstaty, abych tak řekl. Čili je to protkhnuto jednou myšlenkou. Má to jednu logiku. Ale... Řekněme, že je to z jedné podstaty, ale to ještě neznamená, že proto, že to je z jedné podstaty, že to stojí. Prostě se to hejbe a hejbe se to tak, jak se nám to jebí. A jel ho stejno, jestli tomu říkáme na povrchu z jedné podstaty. Prostě děje se to, co se děje. Dobře, takže jak poznáme, že se to děje z jedné podstaty? To je teorie. Jedna z teorií, jak by to bylo možno interpretovat. Proto mě zajímalo, jaký rozdíl... Proč vy jste předložil dva možné výklady? Na jedné straně, že teda vlastně se neděje vůbec nic, protože ta jedna substance trvá nekonečně dlouho. A na druhé straně byla ta teorie těch neustálých příčin a následků, které jakoby mění věci, které ve světopodstatě. Jestli jsem tomu dobře rozuměl. To druhé centra, ne? Ne, jestli byste to mohli... Já jsem to neřekl určitě přesně. Jestli byste to mohli zopakovat. Ta první je jasná. A ta druhá je která? Tři. Zahájilo se to tím, že důsledně domyšleno, tak bychom z Parmenide museli říct, že se neděje nic. První je to, co se mění, to je jen náhodný. Vystavuje se na to kauzalita. Druhá je to, co se mění, to je pouhá zdání. To je Parmenides. A to třetí začal mluvit o Englesově a utek někam jinak. To třetí nám to uniká, protože to tzv. náhodný by se dalo dešifrovat jako zákonitý. No a mění se tam něco nebo ne? No tam se mění samozřejmě. Když nám to uniká, tak se to mění. A když ukážeme, že to je zákonitý, že to je zase nějaká kauzálita, tak zase tam je v tom něco dalšího, co zůstává trvalý proti tý změně. To je ten nekonečnej rekurs. To patří k těm rozporům. Po mém soudu se kauzalita nedá držet. Takže to třetí bylo, všechno se mění zákonitě, to znamená ve všem, co se mění. Že nám to se uniká, ale ve skutečnosti je zase, za tím jsou nějaké příčiny. Ve všem, co se mění. A furt do kolečka. Takže vlastně ta změna je zatlačována furt dál. Vlastně se nemění nic. A nebo pokud se něco mění, tak to je jenom návoda, nebo jsou to jenom představy pouhejzdární a tak dále. Úpravně jinak to nejde. A to proto, že hned na začátku řecká filozofie začíná tím, běžným děním a mezi těmi počátky. Mezi archérem. Čili když Chález říká, že všechno kolem nás, co vidíme, že všechno to je voda. No tak pak ať je to dřevo, nebo ať je to kov, nebo něco, tak je to vlastně voda. Takže jak strom roste, furt je to voda. No tohle tam už všechno bylo přítomno. Jenomže to teď rozpracovává věda do absolutních detailů. A v podstatě ten problém zůstává. Nedořešeno je to teď. To je založeno už teď. Myšlenka arché je v pozadí a tam musí být podrobená kritice a musí být prostě podrožena. Musí být demaskována a likvidována. To je celá ta věc. To je v celých dějinách evropské filozofie, že když přijde Tomáš Akunský a mluví o Aristotelově, mluví o Bohu jako prýmůmovem, se primotum, první hybatel, ale sám nehybný, no tak to je furt zase klid. Jak může něco, co se nehybe, hybat něčím? To je stejně tak otázka o kále. Jak může voda, která je voda, sama se sebou identická, jak může víc k tomu, že najednou tamhle je ryba, tamhle je strou, tamhle je skála. A tento problém ty místniteli cítili, že když přišli další, tak si to začali vymenšovat. Takový Empedokles už věděl, že s jedním se těžko pracuje, takže tam dal štyry ty živý a ještě tam dal lásku a svár a teď tam měl někoho, kdo tím kvedlal, kdo to míchal všelijak a už to vypadalo, že by to mohlo být. Je to nevypracované, na ničem to neprokázá, je to jen určitá koncepce. Ale ty problémy tam jsou od samého začátku a to nemůže uspokojovit a uspokojovit je vyřešit. Protože ty východní zkazy jsou nemožné. Já jsem se pokoušel tohoto jaksi vykládat tak, aby určitý soumysl s tím byl patrný, ale ne tak, abych odůvodnil abych prokázal oprávně nejten kauzalizmus. Já si myslím, že to je chybná koncepce. Vy jste musíte chápat úplně jinak. Jsou setrvačnosti, ty nepotíháme. Můžeme tě třeba vyložit, proč jsou. To není žádná primární zážitost, to je velmi komplikovaná struktura, která vytváří ten dojem setrvačnosti. Musí to být prvně udržovaný. Stejně tak, jako když máte barák, tak ten má ustavečně tendenci se rozpadat. No a aby byl barák pěkný, tak se furt musí opravovat. A pak je trvalej. Podobně každá setrvačnost, která by byla trvalá, když se není přestane pracovat, tak se rozpadne. Žádná setrvačnost neexistuje primárně. To je vždycky komplikovaný výsledek strašní námahy. A to už teda přeskakujeme v budoucích poloviště. To je jediný naplakovaný tak, že on má iluzii, že se rozhoduje ve skutečnosti, ale už je příčinama různejma. Dá, no, jak se rozhodne. Jenže on o tom neví. Tak má dojem, že se rozhoduje. Tak když může se nám zdát, že se věci hejbají, ale ve skutečnosti se nehejbají, a přitom každej stačí odlřít oči a Parmenides přijde a řekne, že to je zdání. Že je tady jedno velké soucno nehybný, kulatý a já nevím jaký je. Tak proč by nebylo možné tvrdit, že se nám zdá, že se slobodně rozhodujeme, ale ve skutečnosti to není tak. Všechno je to přede mnou příčinama rozhodnutí. A nechápeš, jak je to možný. Co naprosto teda mimo oblast vědeckého nebo toho pojmového myšlení, myšlenka osudů, myšlenka náboženská, třeba islámská myšlenka, toho pokleslýho kalvinismu předurčení, že všechno to je přede mnou. Že jí dáš nemohli zradit, to prostě bylo jako povědnost. Od začátku světa bylo rozhodnuto, že jí dáš zradit. Co tě na tom je divný? Je to divný, ale to není tak extrémní. Miliony lidí to považovali za úhledný, za jasný. Jenom převedeno do řeči pojmového myšlení nebo do úrovně pojmového myšlení a do řeči evropského člověka, ale to není nic tak neslyšelnýho. Ten pan determinismus. Existují nějaké kombinace další toho determinismu? No jistě. Například teleonomie? Tak jistě, už u Aristotela existují příčiny, které pracují z minulosti do budoucnosti a jsou příčiny, které pracují z budoucnosti do minulosti. Tyhle příčiny, které působějí z budoucnosti do minulosti, se nazývají cíle nebo koncept. Tehlos je oboje latinský fínis. Teleologie je celý koncept, že cíle ovlivňují to dění před tím. A finalismou se svůj fínis rozvinul v celé koncepty. To je taková druhá možnost. A nyní to to tež? No, ve svým důsledku. Ten rozdíl vyniká. No, rozdíl. To je přece rozdíl, jestli něco působí z minulosti do budoucnosti nebo z budoucnosti do minulosti. Mezi těmi základními rozdíly, že oboje to působí. Aristoteles to zaled proto, poněvadž se velice zabejval živýma organismama, že se mu nezdálo, že by byl schopen postihnout to, co chtěl, pomocí eficientních příčin. No ale z jaké budoucnosti, když ten cíl je dán předem? Předem v jakém smyslu? U Aristotela je předem dán jako morfé. Ale morfé je abstraktum, které se neděje, to je prostě jenom přeinterpretovaná Platonová idea a to dění samo neovlivňuje ta morfé. Když to dění, ovlivňuje energia. Ta působí, že se děje to či ono. A ta energia pracuje s tím télos, což je ta morfé. Energia tady musí být, aby vůbec ten télos mohl nějak fungovat, aby mohl být aplikovaný. Podobně jako u Platona, to, že na počátku, věčně, pod věků byly idee, to ještě vůbec nestačilo k tomu, aby vznikl svět a věci v něm. Pustil přijít Demiurge, řemesník, který ten svět uplácal podle takových ideí. A tenhle Demiurge, který u Platona je nějakýsi démon, ten je u Aristotela pluralizován a zmenšen do těch jednotlivých energií, které fungují v těch dějících se událostech. Naprosto nemusí doběhnout k télosu. No nemusí, když se něco zarazí, ale je to pak nepřirozené. Přirozeně tkně mu lvěno. Ta energie prostě v nich je. Jedně když energie něco rozbije nebo zastaví, handicapuje, dochází k poruchám až k zástavě toho procesu. Já jsem v podstatě chtěl navodit situaci takovou, když se mluvím o kauzalitě, o příčinách a následcích, tak všichni máme dojem, jsme buď malička v tom vychovávaný, jsme v tom vzdomácněný, připadá nám to naprosto běžnou samozřejmou věcí. A když se na to podíváme blíž, tak je to plný děr, plný rozporů, je to v podstatě netržitelný, nedá se to uchopit, má to strašlivý problémy. No a to je jediná věc. Co byste na mě chtěli rozumnějšího, když já chci dokazovat, že se to musí myslet všechno jinak? Právdu, když byste chtěli slyšet lepší výklad kauzality, který by ukázal, že je to možný, jak jsem si to vyhledal jako jiný. Někdo tu kauzalitu drží. Ještě jednou věc. Jestli že říkám, nechte si to všechno, ještě máš do příště. Jestli že říkám, že nedržím kauzalitu, že ji považuji za nedržitelnou dokonce, no tak to neznamená, že házím, že jsem prostě iracionalista, indeterminista, já nemám takovýhle názvy. Ne, to všechno se musí vyložit. To je jasný. To nám dává ta zkušenost. Díky já jsem tu zkušenost nepopsal. Jenom jsem říkal, že k tý zkušenosti přichází ještě určitý pojetí, který je koncept a ten jsem spokybnil. Protože ten koncept právě dělá to, že z tý zkušenosti si něco vybere a něco nebere vážně. Já chci vzít všechno vážně. Já tu zkušenost chci vzít vážně. Či v jistým smyslu, já se budu opírat o zkušenost, když budu vykládat, proč kauzalitu nelze přijmout. Aby bylo jasný, jak obvykle bývala taková, jak měl někdo zpochybní kauzalitu, tak okamžitě se mu nalepí nálepka, že to jim determinista. Vůbec ne. Já vím, že jsou věci determinované. Jenomže ta otázka je tato. Má všechno, co se děje, nějakou příčinu. A když to má nějakou příčinu, má to příčinu takovou, že plně vysvětlí to, co se děje, anebo vždycky nějaká příčina se najde. Ale nikdy ta příčina plně nevysvětlí to, co se stalo. Vždycky tam něco nějak příčinného je. Vždycky je nějaké ovlivnění. No ale je to tak, že co je v příčině, je v následku. A co je v následku, bylo v příčině. Naopak, jak jsem říkal, zkušenost nám ukazuje, že v následku je vždycky víc, a taky míň než příčina. Takže vypadá to tak, že ten následek si z té příčiny něco vybere. Že něco bere z té příčiny, a něco nebere z té příčiny. Takže tedy taky záleží na tom následku. Takže když teď chtěl vědět, třeba ta důležitost, že télos a tak dá, tak ono to je trošku s tím spojeným. No všem, předstávat toho télos, konce toho cíle, jakoby něčeho danýho na začátku, je samozřejmě taky nedržitelná. Jistě. To mám pravda. Ty příčiny, když ještě není, když je ta příčina. Tak když je ta příčina, tak ještě není příčina. Ta příčina se stává příčinou, to je prvá díky následku. Kdyby ten následek nebyl, tak ta příčina není příčina. Čeho by byla příčina? A když je ten následek, tak už zase není ta příčina, takže oni vlastně nepřicházejí do kontaktu. To nevím, proč by nepřicházejí do kontaktu. Můžou se překrývat, můžou se dotýkat. Může tam být nějaký mezi nimi přechod. Kteří se pohybují a vyvíjí se, než by to byly nějaký dva body, které se dotýkají. No, ještě taky o bodech jsme nemluvili. Ne, tak jako ten výraz je následek, když si bere něco z příčiny. Jakoby volává takový dojem teda nějakých dvou věcí. No a když si bere, tak už mezi tím, jak si bere, tak musí trvat. To je můj vod. To je nepochybně, si může brát jenom pokud došáhne na něco, co tam je. Došáhne na něco, co už tam není, no tak si nemůže z toho brát. Je jasný, že tam nějak, že prostě nemůže být mezi příčinou a následkem, že nemůže být prázdno. Tam musí být nějaký kontakt jistě. A důležitý je teda, budem se tím zabejvat dodatečně, důležitý na tom je, že teda není to tak, že tady aktivní je příčina a pasivní je následek. Tak se to běžně líčí. Dokonce i příklad, když se to nemyslí tak až do těch detailů, že přímo následek se rovná příčina, ale když jenom mluvíme o tom, že nějaká věc způsobí na té druhé věci něco. Či ne celou tu druhou věc, ale něco na ní. Tak i v takovém případě aktivní je ta věc, která působí. A tak, naniž je něco způsobeno, to už jazyk říká, je pasivní. A mně se zdá, že tohleto je právě nedržitelné, že ve skutečnosti pasivní je příčina a aktivní je následek. A že teda je to následek, který tím, že reaguje určitým způsobem na příčinu, s ním vlastně tu příčinu teprve dělá. Proč jinak to bylo jenom něco, nějaká skutečnost. Ale tam nic nepůsobí. Až teprve, když na to něco zareaguje, tak ono to vypadá, jako že ta příčina něco způsobila. Ve skutečnosti se stala příčinou díky aktivitě toho následku. Protože když se tím příčinem následek překlívá, když se tady určitě můžou překlívat trošku, které ten následek tam vysáhne do celé změstí příčiny, tak to může být naopak. Přesně stejně se to mám zavřít opačně, že ten následek točne, jako ne následek, jako něco, ale protože se překlívá, tak ta příčina vysáhne tam a tam něco zmíní. A proto taky velmi často teda nemůžeme jednoznačně mluvit o tom, co je příčina, co je následek, ale jestliže to navzájem na sebe reaguje, tak příčina v jistém vztahu je následkem a v jiném vztahu je příčinou. Ale to není v žádném objev, to dokonce už píše Engels v Antigui, když jsme už o něm mluvili, teda nejenom o ní, jiný taky. Ale to je skutečně, vztah mezi příčinou a následkem je doznačným měli relativní. Záleží to na tom, jak je to či ono aktivní. Pokud je něco aktivní v tom, že reaguje na něco jiného, tak jeví se to jako následek. Pokud je to pasivní, jeví se to jako příčinou. Pokud na to něco zas reaguje. Pokud na to nic nereaguje, tak se to nejeví samozřejmě. To by bylo všem stále terminologická záležitost. Čemu říkáš následek a čemu... Ty říkáš, že aktivní je následek, oni říkali, že aktivní je příčina. No tak ale jestliže můžou být aktivní oba dva, něco je v jistém smyslu následek a v jiném smyslu zase příčina, tak teď je o to, jestli si nadefinuješ, že když je něco aktivní, tak je to následek a je to příčina. Ty mluvili o aktivitě události, která ovlivňuje budoucnost. No, přítomné události, která ovlivňuje budoucnost, nebo aktivitě minulé události, která ovlivňuje přítomnost. Takže to tady jde o aktivitu přítomné události, která reaguje na minulost, anebo budoucí události, která reaguje na přítomnost. To je veliký rozdíl. Když se překrývají, tak je potřeba teda přistoupit ke složkám. Samozřejmě nemůže být aktivní ta složka události, která už proběhla. A už tady není přítomná. Ale jakže být aktivní, tak se ještě vůbec nenastává. Nemůže být aktivní. Ta se řítí k přítomnosti a velmi aktivní. Z toho vyplývá další věc. My máme dojem, že postupuje od budoucnosti přes přítomnost do minulosti. Nejdřív něco teprve bude, pak se to stane, a pak to bude i do minulosti. Krásně to vidět ještě takhle. My jsme trošičku zmatení v tom pohledu. To je důsledek taky toho, že...
====================
11-1b.flac
====================
7.1.1985, Kosmologie 11 Té otázce, která se zdá jako by trochu vybočovala z té linie, kterou se ubíráme, ale... a on opravdu je velice kulturovaný, tam se to těší. Jo, to nejsou moje. A to ještě ještě ještě vážně říkáme, že to některý starý, známejí, který tam vždycky udělá všechno. Já jsem zvědavej, kdo bude mít zájem. Vůbec to nevím, je to těžké říct. Tak ano, ještě jenom my to už nemáte postratit. Čeho? Velkým třeskem. Při kterém zároveň s vesmírem vznikl i jeho prostoročas. Tak nemá smysl se tázat, jaká příčina zatím všim byla. Protože příčina by mohla jenom předcházet, ale předcházet nemůže, protože nebyl čas. Fyzikové nebo astrofyzikové to formulují a Davies podle nich také, on je ostatně sam taky astrofyzik, že otázka, co bylo před velkým třeskem, eventuálně co způsobilo velký třesk, nemá smysl. Když v filozofii začne někdo, a na to nekompetentně, vědec, říkat, že něco nemá smysl, tak to filozofii samozřejmě jenom podráždí k tomu, aby se v tom pošťourala. Tak to je ten důvod, proč je třeba rozumět, proč je třeba se dotazovat, co bylo předtím. A teď zároveň nevypadat úplně naivně, nepoučeně tou fyzikou, čili najít chybu v té fyzice, jestliže astrofyzikové říkají, že ta otázka nemá smysl a vypadá to na první pohled docela přesvědčivě, protože nebyl čas, tedy nemohlo být nic předtím a tudíž žádná příčina. Tak filozofie začne zkoumat, jestli opravdu to je dostatečný argument. No a prvním, co se nabízí je, protože tam mluví o tom, že příčina by musela předcházet, že? A co způsobilo velký třesk? Nemá smysl tato otázka? No tak se filozofie zeptá, zda tato otázka má smysl i po velkém třesku. Věda tady nám říká, že nemá smysl se tázat po příčině před velkým třeskem. Tak otázka zní, abychom to mohli srovnat, jestli ta otázka má smysl v rámci našeho vesmíru. A jaký smysl? Čili musíme se zabejvat otázkou kauzality. A já jsem vám už minule naznačil, že filozofie bude muset zkoumat tu otázku a zároveň pojetí kauzality, konkrétní pojetí kauzality, a za druhé určité pojetí času, které s tím souvisí. Já jsem si na minule připravil tady hledu bodů k kauzalitě a tak, jak to vždycky tak bývá, když se to hned neudělá, tak mně to pak připadalo, že to není to nejlepší, takže jsem na dnešek si připravil jiný body. Možná, že se k těm, co jsem měl připravit na minule, se k tomu vrátíme. Ta otázka kauzality je neobyčejně komplikovaná, že je možno k tomu jít z mnoha stran a konec konců, jak jsme si kdysi říkali a vždycky znovu opakujeme, ve filozofii není žádných přirozených počátků, není nikterak dáno, kde má filozofie začít a kde skončit, k čemu má dojít. Prostě začít může kdekoli a to proto, že filozofie na rozdíl od vědy se vyznačuje tím, že až se zabývá čímkoliv, tak vždycky to vztahuje k celku. A protože zabývat se něčím, to je nezbytí, že přímo se zabývat všim nelze, no tak filozofie je nucená zabývat se něčím konkrétním a nikdy nezabývá tím, co je jejím skutečným cílem, to je s tím celkem. Čili může začít kdekoliv, ať začne kdekoliv, tak stejně to musí vztáhnout k celku. Celkem začít nemůže. No tak to je ten důvod, proč je vždycky nutno být poněkud na rozpadcích a uvažovat, co je lepší, jaká cesta je hodnější či nehodnější, těch cest je možných víc a co ukáže, která se hodí spíš nebo ne. Tak jdeme k té kauzalitě už, bez dalšího uvádění problematiky. Myšlenka kauzality je po jedné stránce zakotvená v jisté zkušenosti. Prostě my víme, že ve svém prostředí, v okolí, které je kolem nás, ve světě, v kterém žijeme, má smysl se tázat po příčinách. Když přijde bouřka, tak se můžeme tázat, co je příčinou bouřky. A můžeme vysvětlovat, která je meteorologická, statická elektřina a takovéto věci. Blesk najednou rozčísne oblohu a velký burácení. A můžeme se tázat, co bylo příčinou toho blesku a co bylo příčinou toho burácení. Ať se podíváme na cokoliv, tak vždycky má smysl se tázat po příčinách. Tato zkušenost je nám dána. Ovšem vedle této zkušenosti, a to necháme stranou to, že když jsme loni probírali, radši tady zatím, v místo, tak já aspoň můžu bavit narovnat nohu, když potřebu. Když jsme mluvili o zkušenosti, tak že zkušenost nikdy není jenom nějaká danost smyslům, ale že vždycky je nějak zpracována také rozumově, tak bez ohledu na toto, že v každé zkušenosti už je určité pojetí, určitý koncept, tak ještě kromě toho, myšlenka causality je také určitým myšlenkovým konceptem. Tedy ta zkušenost sama nám neukazuje, nepodává, nedává vyvstat před námi tomu kauzálnímu svazku, samotné kauzální souvislosti samotné, nimbrž vždycky to nějak myšlenkově zpracováváme na základě určitého konceptu té kauzality. Je to zkrátka nejenom racionální zpracování nějakých dat smyslových, že by intervenoval rozum do smyslového vnímání, ale je tady celý koncept prostě bez určitého pojimového myšlení, bez toho, že se ustaví v dějinách jednou, v dějinách lidstva se ustaví pojimové myšlení, bez toho není možná myšlenka kauzality. Ta myšlenka kauzality je v záležitosti pojimového myšlení. V jiném než pojimovém myšlení ta myšlenka kauzality se nemůže ani ustavit, ani nemůže být důsledně vypracována. Tak zkušenost nám dává něco v podstatě prostého. Mezi časově odlehlými stavy, a nepříliš odlehlými, ale mohou být také velmi odlehlé, časová distance je různá, mezi časově odlehlými stavy nějaké skutečnosti, třeba mezi dvěma situacemi, mezi dvěma fázem jistého dění, jistého procesu, existuje souvislost takového druhu, že máme přesvědčivý dojem, nás to přesvědčuje, a je to náš dojem, máme přesvědčivý dojem působení, a to působení předchozího stavu na stav následující. Bavíc, předcházející stav se zdá vyvolávat ten stav následující. Není to tak jenom, že působí na ten následující stav, ale spůsobuje ho. Tady jsou dvě různé podoby působení. Jednakže může jedna věc působit na druhou věc. A za druhé, že může spůsobovat tu druhou věc. Když nějaká věc působí na jinou věc, tak sice tu jinou, řekněme tedy věc A, působí na věc B, tak sice ta věc B není spůsobena věcí A, ale něco na ní je spůsobeno, tou věcí A. Čili my si pak můžeme odkrojit to, co tam nepatří, a zůstává nám jako ryzí příčina to, co spůsobilo něco na té věci B. Takhle postupuje věda, my si to ještě formulujeme přesněji potom. Kdykoliv nějaká věc působí na věc druhou, tak si můžeme na základě určité myšlenkové analýzy vydělit z té působící věci to působující a z té věci, na kterou je působeno, to spůsobené. Máme zjednodušený případ tedy, že to působící, to je ta příčina, vyvolalo to spůsobené, to je následek. Čili můžeme vždycky převést ten komplikovanější případ na jednodušší. Vztah mezi časově dřívějším stavem a mezi časově následním stavem, jak nám jej podává zkušenost, je ovšem vždycky složitější a také nepřehlednější. Není to jenom tím, že to působící v té věci A je jenom částí věci A a to spůsobené v té věci B je jenom částí té věci B. Nýbrž je to tak, že máme před sebou celou skrumáž příčin a celou skrumáž následků a teď to musíme nějak dávat dohromady. Jenom v laboratorních podmínkách se nám někdy může podařit vyloučit působení nejrůznějších příčin, tak abychom co možná umožnili působit jenom jednu příčinu a pak zjišťujeme jí následek. Ale čistě to není možné, děláme to komplikovaným způsobem vlastně tak, že si odmýšlíme některé okolnosti. Ale to je zase jiná strana věci, jak se to laboratorně zjišťuje. Naše zkušenost nám ukazuje, že situace je vždy zložitější a nepřehlednější. A proto je myslitel, tedy vědec, vždy veden a nucen k tomu, aby některé okolnosti považoval za nedůležité a nedbalých a soustředil se na samou podstatu toho kauzálního vztahu. My jsme si říkali, že tam najde jenom to, co k sobě patří, a ty ostatní okolnosti nechává strana. Konkrétně to znamená, že v dřívějším, časově předcházejícím stavu je vyhledána právě ta složka, která může být označena za působící, určující, determinující. A na druhé straně ve stavu následujícím je vyhledána zase ta složka, která je onou první způsobena, určena, determinována. Takhle je to formulováno nyní poněkud přesněji, i když neje zase celopřesněji. Tak se ukazuje, že vztah mezi příčinou a následkem není nám zprostředkován pouhou zkušeností. Tak jsme říkali na začátku, to měl být tohle argument nebo to měl být úkaz, že tato zkušenost musí být docela určitým myšlenkovým způsobem zpracována. Především zjednodušena. To znamená, že ze všeho toho, co nám zkušenost podává jako souvislost toho, co předchází a následuje a zdá se způsobovat to následující, ze všeho toho musí být vybráno to podstatné a ostatní musí být odsunuto stranou a do pozadí. Právě tuhle tu okolnost musíme velmi dobře podržet v paměti, protože právě způsob selekce, výběru toho, co považujeme za podstatné a co necháváme stranou, nemusí být vždy korektní a legitimní. A tak musí být jak všeobecně, tak v konkrétních případech podrobován přeskoumání a eventuálním korektůrám. Já tady možná trošku přeskočím, aby bylo jasný proč. Totiž tam, kde ta kauzalita je chápána jako univerzální, my se potom vrátíme spíš asi příště až k tomu, že kauzalita může být myšlená dvojím způsobem. Tak, že ve světě, v kterém žijeme, existují jisté kauzální souvislosti, jaké jsou kauzální řetězy. A my je můžeme rozpoznat, určit, můžeme s nimi pracovat. A nebo, to je tzv. determinismus, že? A nebo jsme přesvědčení, že všechno, co se děje, má nějakou příčinu. Že se nemůže nic dít bez příčiny. To znamená, tady už není, že jsou nějaké kauzální řetězce. Nébož ty řetězce mezi sebou jsou opět kauzálně nějak zpěty do větších superřetězů, a ty jsou zase zpěty atd. Prostě a dobře je to jakejsi pandeterminismus, univerzální determinismus, že? No a právě na tomhle, který z těch determinismů nám máme na mysli, nebo který zastáváme, na tom záleží, zda v té kritice, v tom přeskoumávání toho, zda ta selekce je korektní a legitimní, budeme muset rozlišit dvojí složku. Jedna složku všeobecnou, to je, kde podrobíme kritice, vůbec ten celý koncept. A za druhé složku konkrétní, kde přeskoumáme a eventuělně korigujeme uchopení té souvislosti v tom jednom řetězci. Tam mluvíme o tom přeskoumání všeobecném a konkrétním. Pro samopojetí kauzality je důležitá ještě jiná zkušenost. To obvyklé bývá zastánci kauzality či pankauzalismu přeríženo a je vyzvedáno naopak kritiky a odpůrci terminismu či kauzálního myšlení. Jiná zkušenost totiž, že svým rozhodnutím a svými činy, to je zkušenost také, můžeme vstoupit do kauzálních vztahů kolem sebe a můžeme vyvolat následky, které by jinak v dané situaci bez našeho zásahu nenastaly, anebo naopak můžeme tím, že zasáhneme a vytvoříme nové příčiny, můžeme zabránit těm příčinám, které tady byly a které by bez nás vedly k určitým následkům, aby k takovým následkům vedly. To je naše základní zkušenost, že my můžeme zasáhnout do toho objektivního kauzálního dějství tak, že můžeme některé příčiny přidat a jiné blokovat. Proto také zastánci pan-kauzalismu jsou pak nucení nějak tuto zkušenost odvysvětlit. Řeknou, že nám se zdá, že do toho zasahujeme, ale to, že do toho zasahujeme nebo nezasahujeme, má zase své specifické příčiny, které už jen my neznáme. To je asi tak odpověď těch pan-kauzalistů, pan-deterministů. Je nepochybné, že bez tohoto osobního vztahu ke kauzálním souvislstvem, bez té osobní zkušenosti s kauzálními souvislství a s tím, že do nich můžeme zasáhnout, takže přidáváme příčiny nebo jiné blokujeme, jako bychom ubírali příčiny, že bez tohoto osobního vztahu by naše základní zkušenost s kauzalitou, ta objektivní zkušenost, byla nepochybně proměněná jiná. A že by vedla také k jinému pojetí pochopení kauzality. Někteří myslitelé vyvozují z one zpětosti kauzálních souvislostí, těch objektivních kauzálních souvislostí s naším možným nebo skutečným vstupem do kauzálních řetězců základní a neodmyslitelnou antropomorfismu našich představ i zkušeností týkajících se kauzality. Odmoutají mluvit o tom, že něco působí a něco jiného je působeno. To je pro ně antropomorfismus. My si představujeme, že když koule vrazí do druhé koule, působí na ní, tak to je asi tak, jako kdybychom my strčili do té koule. A nebo naopak, když se totožníme s tou koulí, do které je strčeno, jako kdybychom my byli tou koulí, do které nějaká jiná narazí. My si to takhle do toho vžíváme. Tedy tohleto odmítání omezují se na konstatování, že obvyklé pojevu A následuje FB. A Ujuma je také, já teď trošku to zjednoduším, tu jeho argumentaci, poněkud teď nepotřebujeme to probírat všechno. On uvádí případ den a noc, jestliže ze zkušeností víme, že po dní následuje vždycky noc, neznamená to ještě, že den je příčinou noci. Jsme na to jen zvyklí, že jedno přichází po druhém, ale nevíme, proč by tomu nemohlo být jinak, proč by se nemohlo stát, že po dní noc nenadejde. A teď necháme, protože právě se nebudeme zabejívat celou záležitosti, jak necháme stranou nahlédnutí, že Země se otáčí kolem své osy, a den a noc, střídání dne a noci má ještě nějaké hlubší příčiny. To je totiž teorie a ne zkušenost. To, že se Země otáčí, to není naše bezprostřední zkušenost. My to necítíme, my to nevíme. Toho se jenom domýšlíme na základě jiných zkušeností. Tohle necháváme stranou. Ta zkušenost nám dává jen jednu věc, že noc se střídá se dnem. Ale z toho, podle Huma, nemůže nikterak vyplývat, že den je příčinou noci a noc je příčinou dne. Jednak následkem dne je příčinou dne. Pak tady přichází ještě něco dalšího, co musíme odlišit od příčinného vztahu, totiž třeba Keplerovi zákony. Matematický popis oběhu planet kolem slunce není příčinným výkladem. Ten popisuje pohyb planet, nebo dává formuly, která platí pro jejich pohyb, ale nechává stranou, proč se pohybují tak a ne jinak. Postihuje matematickou formulí, postihuje, jak se pohybují, ale vůbec nemluví o příčinách, neukazuje na příčiny. To je funkční přístup, který se obejde bez ohledu na příčiny. Podle některých vědců je ideálem co nejpřesnější popis, který se má naprosto, nebo možno-li co nejvíc, vyříbat příčinným výkladům. Právě protože v tom jsou antropomorfismy a nemá to smysl. To je vývoj poměrně moderní. Už to bylo před Humem, ale zejména ty problémy byly vyjasňovány a diskutovány po Hume. Že otázka příčinnosti se stala takovou velice frekventovaně promrzkávanou otázkou. Když to srovnáme se starými mysliteli, například takový demokritos, mimochodem teda to, že jsem řekl, že předpokladem po každého pojetí kauzality je pojmové myšlení, to z toho vyplývá, že o kauzality v pravém slova smyslu, že se mohlo začít mluvit až teprve v řecké filozofii a v tradicích, které na ní navazují. Takže se můžeme podívat na řecké filozofii, tam se skutečně o příčinách mluví, ale já uvedu jenom jeden případ demokrita. Ten prý říkal, že by raději chtěl nalézt jeden příčinný výklad, než aby se mu dostalo království Peršanu. To je skoro anekdotický moment, který připomíná jinou takovou anekdotu od Háletovi, který když vynalez tu svou větu, tak obětoval nevím kolik bolů, od té doby a tak dále, to znáte ten fór. Příčinný výklad to je něco obrovského. Kam se hrabe království Peršanu? To je podle Eusebia. Ale ovšem, když přihledneme blíže k tomu, co demokrito schápal jako kauzální výklad, tak jsme poněkud zklamání. Podle Aristotela za příčinu uznával lecos. Například říkal, že rozdíly atomů, citác Aristotela, rozdíly atomů jsou příčinou ostatních věcí. To tedy citác Aristotela o demokritovi. Že demokritovi říkal, že rozdíly atomů jsou příčinou ostatních věcí. To je znává věc. Atomisti Leuky postdemokritovi říkali, že všechno to, co je kolem nás, že to je jenom pouhé zdání, že ve skutečnosti jsou jenom atomy a prázdno. A ty atomy jsou různé, liší se od sebe některými vlastnostmi, jako například, že na nich jsou všejaké háčky a mají různej tvár a polov a tak dále. No a tedy vlastně rozdíly mezi těmi atomy jsou příčinou ostatních věcí. Příčinou v tom smyslu, že všetky ty atomy nějak padají, odkaď kam to, prostě to mu nepřišlo na mysl, zdá se, padají a jak padají, tak nějakým způsobem se zapletou, čas od času do sebe drcnou, a když mají ty háčky, tak zase za sebe zachytnou a když se jich zachytne větší množství kolem sebe, tak vznikají tělesa, které se zas časem rozpadnou, jak ty háčky povolej nebo se to zas rozháčkuje od sebe. A tedy vlastnosti věcí těch nahodilejch zkurumáží, který zůstávají u sebe pomocí těch háčků, jak si překážejí v tom, aby se od sebe odpoutali, tak ty jsou příčinou ostatních věcí. To je na pojetí příčinného vztahu skutečně napováženo. Tedy proti takovému pojetí příčinného výkladu, který by nestal ani za obětování jedné kozy, je v moderním vědeckém světě nutno každou příčinou souvislost prokázat. To nejde jenom o tom tak povídat, že jak padají a tak dále vymýšlet si. Je třeba jí buď přímo pozorovat, což demokritos nemohl, atomy jsou příliš malé a nevidíme je, a nebo je třeba na ní s jistotou usuzovat. Vysuzovat to s pozorování. Demokritos by měl s tím zatracenou práci, aby na základě pozorování prokázal, že tam ty atomy takový a takový jsou. Takže ten příčinný výklad demokritů v tenhle citovaný, ten by samozřejmě neobstal. Všude tam, kde dochází k pouhé kvantifikaci nebo k matematickým formulím třeba podobně, jde o postihování pravidelnosti či kontinuální změny, ale to je pouze funkční stránka dějů a nikoli kauzalita. Problemem tu je zejména nutnost určité pravidelnosti. Matematická formule je schopná postihnout pravidelnost. Ale nic neříká o tom, zda ta pravidelnost je jen náhodou taková, a nebo zde je nutná. Až dosud jsme všetky zažili, že po dní přišla noc. Nikdo z nás nezažil, že by po dní nepřišla noc. Ale z čeho smíme úsuzovat, že noc přichází opravdu s nutností a že tomu nemůže být jinak? To nám zkušenost nedá. Naše zkušenost nám dá jenom, že po dní přichází noc a po noci přichází den. Zda to je nutné, to nenablížíme. To nám zkušenost nedá. Proto Hume říkal, že to je pouhej zvyk. To je pouhej zvyk, který nám zkušenost nedá. Proto Hume říkal, že to je pouhej zvyk. My jsme si na to navykli, že to tak je, a už to považujeme za samozřejmost. Kdežto výklad, že Země obíhá kolem slunce a zároveň se otáčí kolem vlastní osy, takže slunce ozařuje vždy jednu stranu, jednu tvář Země, že jak se Země otáčí, tak za chvíli přijde ta druhá, takže nutně a tak dále. To je konstrukce, to je určitá teorie, či to je způsob usuzování. Zkušenost nám toto ale nedá. Musíme zpracovat mnoho zkušeností i jiných, které se týkají jiných věcí, ne dne a noci, a z těch potom vysuzujeme, proč to tak je a proč je to nutné. Což ovšem zase odkazuje tu nutnost někam dál a pak kdybychom se podívali, s jakou nutností to je, tak tam bychom našli stejný vztah jako mezi dnem a nocí, podle Humea. Čili my jenom, protože jsme dostatečně bestarostní, tak předpokládáme, že věci, které se dějí pravidelně, vždy ve stejné situaci stejně, tak předpokládáme, že jsou zákonité, že prostě to tak nutně musí být. Ale vůbec nenahlížíme tu nutnost. Tu si jenom domýšlíme. Ta nutnost, kterou si domýšlíme, ta vlastně je založena ve zvyku, našem zvyku. My jsme si navykli na to, že tomu tak vždycky bylo. Všechny tyto nesnáze vedly k tomu, že o nutnosti bylo možno pochybovat všude tam, kde příčina se význačnou měrou lišila od účinku. Tak například, kdyby se stalo, že kocourkoští vždycky, když koupený meloun, už nahnívající, házeli přes hradby, se vždycky ztrefili do křoví, kde byl zajíc, tak by si navykli usuzovat, že ten zajíc je ten malinký kůň, který už se skoro vylých, když ten meloun dali jako štokoňské vejce, aby na něm seděla kráva. Kdyby tomu tak vždycky bylo. Ale i kdyby tomu tak vždycky bylo, tak z čeho vyplývá, že meloun a zajíc spolu souvisejí? To by byla jen tá náhoda, že vždycky se trefili do křoví, kde ten zajíc byl. Všem, kromě kocourkostí, všichni ostatní vědí, že meloun není koňské vejce. Tedy ta příčina je pochybná, protože mezi melounem a mezi zajícem je strašný rozdíl fakticky, který nemůže překlenout ta náhoda, že se dvacetkrát nebo stokrát nebo kolikrát stalo, že když ten meloun hodili přeze a tak dále. Tedy všude tam, kde mezi příčinou a následkem je velikánskej rozdíl, všude tam je příčinnost velmi podezřelá, naproti tomu jsme si navykli předpokládat, že nutnost je všude tam, kde mezi příčinou a účinkem je pouze jevový rozdíl, kdežto v hloubce, v podstatě je mezi nimi jednota, rovnost, identita. Čím méně se liší příčina od následku nebo následek od příčiny, tím pravděpodobnější jde o příčinu a následek. No a odtud je starý výměr, už ze středověku, a já nevím, já jsem to dnes zkoumal, možná, že nějaké náběhy k tomu už jsou u starých řeků. Ve středověku v latině, v latinsky, to vyjadřovali causa equat effectum, příčina se rovná účinku, nebo tím je podobná, že equus je vlastně podobný, rovný. Příčina se rovná následku. To je, abychom mohli prohlásit, že a a následek b spolu jednoznačně a nutně souvisí. Takže můžeme s jistotou a považovat za příčinu b, a naopak b za následek a musí platit, že mezi a a b je rovnost. Že a se rovná b. Jinými slovy tedy, že v následku není nic, co by nebylo už předtím v příčině. Tady je právě teď bod, kde velice důležité zda zastáváme determinismus ve smyslu těch jednotlivých a od sebe oddělených kauzálních řetězců, a nebo zde zastáváme pandeterminismus, kde všechno, co se děje, má své příčiny. Bez příčiny se nic neděje. Pokud tedy v následku není nic, co nebylo předtím už v příčině, tak i když my v izolovaném případu nemůžeme zcela postihnout, jako příčina bylo přítomno v tom následku, nebo bylo přítomno, aby způsobilo ten následek, my to nemůžeme zjistit, protože naše znalosti a naše prostředky pozorování a zjišťování nějaké jsou omezené, tak pokud ten pandeterminismus platí, to znamená, že celý stav univerza v jistém okamžiku je celkovou příčinou celkového stavu univerza v následující chvíli. Tenhle pan-kauzalismus nebo univerzální determinismus dovedl do krajnosti známý fizik a astronóm Laplace, který prohlásil, že pokud by tady byl nějaký dokonalý duch znalý matematiky a schopný naraz zjistit do podrobností stav univerza v některém okamžiku, tak je schopen vypočítat kterýkoliv stav předchozí i následující, v kterémkoliv momentu si vzpomene. To je představa univerzálního determinismu. Všechno, co teď je v tomto vesmíru, je zároveň následkem předchozí stavu vesmíru a je příčinou příští stavu vesmíru. A to v takové přesnosti, že pokud by někdo kapacitu měl, že by to matematicky byl schopen zvládnout, tak by to mohl vypočítat. Už tento předpoklad, že v následku není nic, co by nebylo už předtím příčeně, je vysoce problematický. Zkušenost nám říká, že to, co běžně považujeme za následek nějaké příčiny, bývá velmi často buď mnohem mohutnější, anebo zase mnohem nepatrnější než sama příčina. Ta zkušenost je všeobecná, všichni jí máme, a vešla v obecné povědomí již velmi dávno. Uvedu dva příklady Ad hominem, tak říkají, že je to jenom na připomenutí.
11-1b.flac
====================
7.1.1985, Kosmologie 11 Té otázce, která se zdá jako by trochu vybočovala z té linie, kterou se ubíráme, ale... a on opravdu je velice kulturovaný, tam se to těší. Jo, to nejsou moje. A to ještě ještě ještě vážně říkáme, že to některý starý, známejí, který tam vždycky udělá všechno. Já jsem zvědavej, kdo bude mít zájem. Vůbec to nevím, je to těžké říct. Tak ano, ještě jenom my to už nemáte postratit. Čeho? Velkým třeskem. Při kterém zároveň s vesmírem vznikl i jeho prostoročas. Tak nemá smysl se tázat, jaká příčina zatím všim byla. Protože příčina by mohla jenom předcházet, ale předcházet nemůže, protože nebyl čas. Fyzikové nebo astrofyzikové to formulují a Davies podle nich také, on je ostatně sam taky astrofyzik, že otázka, co bylo před velkým třeskem, eventuálně co způsobilo velký třesk, nemá smysl. Když v filozofii začne někdo, a na to nekompetentně, vědec, říkat, že něco nemá smysl, tak to filozofii samozřejmě jenom podráždí k tomu, aby se v tom pošťourala. Tak to je ten důvod, proč je třeba rozumět, proč je třeba se dotazovat, co bylo předtím. A teď zároveň nevypadat úplně naivně, nepoučeně tou fyzikou, čili najít chybu v té fyzice, jestliže astrofyzikové říkají, že ta otázka nemá smysl a vypadá to na první pohled docela přesvědčivě, protože nebyl čas, tedy nemohlo být nic předtím a tudíž žádná příčina. Tak filozofie začne zkoumat, jestli opravdu to je dostatečný argument. No a prvním, co se nabízí je, protože tam mluví o tom, že příčina by musela předcházet, že? A co způsobilo velký třesk? Nemá smysl tato otázka? No tak se filozofie zeptá, zda tato otázka má smysl i po velkém třesku. Věda tady nám říká, že nemá smysl se tázat po příčině před velkým třeskem. Tak otázka zní, abychom to mohli srovnat, jestli ta otázka má smysl v rámci našeho vesmíru. A jaký smysl? Čili musíme se zabejvat otázkou kauzality. A já jsem vám už minule naznačil, že filozofie bude muset zkoumat tu otázku a zároveň pojetí kauzality, konkrétní pojetí kauzality, a za druhé určité pojetí času, které s tím souvisí. Já jsem si na minule připravil tady hledu bodů k kauzalitě a tak, jak to vždycky tak bývá, když se to hned neudělá, tak mně to pak připadalo, že to není to nejlepší, takže jsem na dnešek si připravil jiný body. Možná, že se k těm, co jsem měl připravit na minule, se k tomu vrátíme. Ta otázka kauzality je neobyčejně komplikovaná, že je možno k tomu jít z mnoha stran a konec konců, jak jsme si kdysi říkali a vždycky znovu opakujeme, ve filozofii není žádných přirozených počátků, není nikterak dáno, kde má filozofie začít a kde skončit, k čemu má dojít. Prostě začít může kdekoli a to proto, že filozofie na rozdíl od vědy se vyznačuje tím, že až se zabývá čímkoliv, tak vždycky to vztahuje k celku. A protože zabývat se něčím, to je nezbytí, že přímo se zabývat všim nelze, no tak filozofie je nucená zabývat se něčím konkrétním a nikdy nezabývá tím, co je jejím skutečným cílem, to je s tím celkem. Čili může začít kdekoliv, ať začne kdekoliv, tak stejně to musí vztáhnout k celku. Celkem začít nemůže. No tak to je ten důvod, proč je vždycky nutno být poněkud na rozpadcích a uvažovat, co je lepší, jaká cesta je hodnější či nehodnější, těch cest je možných víc a co ukáže, která se hodí spíš nebo ne. Tak jdeme k té kauzalitě už, bez dalšího uvádění problematiky. Myšlenka kauzality je po jedné stránce zakotvená v jisté zkušenosti. Prostě my víme, že ve svém prostředí, v okolí, které je kolem nás, ve světě, v kterém žijeme, má smysl se tázat po příčinách. Když přijde bouřka, tak se můžeme tázat, co je příčinou bouřky. A můžeme vysvětlovat, která je meteorologická, statická elektřina a takovéto věci. Blesk najednou rozčísne oblohu a velký burácení. A můžeme se tázat, co bylo příčinou toho blesku a co bylo příčinou toho burácení. Ať se podíváme na cokoliv, tak vždycky má smysl se tázat po příčinách. Tato zkušenost je nám dána. Ovšem vedle této zkušenosti, a to necháme stranou to, že když jsme loni probírali, radši tady zatím, v místo, tak já aspoň můžu bavit narovnat nohu, když potřebu. Když jsme mluvili o zkušenosti, tak že zkušenost nikdy není jenom nějaká danost smyslům, ale že vždycky je nějak zpracována také rozumově, tak bez ohledu na toto, že v každé zkušenosti už je určité pojetí, určitý koncept, tak ještě kromě toho, myšlenka causality je také určitým myšlenkovým konceptem. Tedy ta zkušenost sama nám neukazuje, nepodává, nedává vyvstat před námi tomu kauzálnímu svazku, samotné kauzální souvislosti samotné, nimbrž vždycky to nějak myšlenkově zpracováváme na základě určitého konceptu té kauzality. Je to zkrátka nejenom racionální zpracování nějakých dat smyslových, že by intervenoval rozum do smyslového vnímání, ale je tady celý koncept prostě bez určitého pojimového myšlení, bez toho, že se ustaví v dějinách jednou, v dějinách lidstva se ustaví pojimové myšlení, bez toho není možná myšlenka kauzality. Ta myšlenka kauzality je v záležitosti pojimového myšlení. V jiném než pojimovém myšlení ta myšlenka kauzality se nemůže ani ustavit, ani nemůže být důsledně vypracována. Tak zkušenost nám dává něco v podstatě prostého. Mezi časově odlehlými stavy, a nepříliš odlehlými, ale mohou být také velmi odlehlé, časová distance je různá, mezi časově odlehlými stavy nějaké skutečnosti, třeba mezi dvěma situacemi, mezi dvěma fázem jistého dění, jistého procesu, existuje souvislost takového druhu, že máme přesvědčivý dojem, nás to přesvědčuje, a je to náš dojem, máme přesvědčivý dojem působení, a to působení předchozího stavu na stav následující. Bavíc, předcházející stav se zdá vyvolávat ten stav následující. Není to tak jenom, že působí na ten následující stav, ale spůsobuje ho. Tady jsou dvě různé podoby působení. Jednakže může jedna věc působit na druhou věc. A za druhé, že může spůsobovat tu druhou věc. Když nějaká věc působí na jinou věc, tak sice tu jinou, řekněme tedy věc A, působí na věc B, tak sice ta věc B není spůsobena věcí A, ale něco na ní je spůsobeno, tou věcí A. Čili my si pak můžeme odkrojit to, co tam nepatří, a zůstává nám jako ryzí příčina to, co spůsobilo něco na té věci B. Takhle postupuje věda, my si to ještě formulujeme přesněji potom. Kdykoliv nějaká věc působí na věc druhou, tak si můžeme na základě určité myšlenkové analýzy vydělit z té působící věci to působující a z té věci, na kterou je působeno, to spůsobené. Máme zjednodušený případ tedy, že to působící, to je ta příčina, vyvolalo to spůsobené, to je následek. Čili můžeme vždycky převést ten komplikovanější případ na jednodušší. Vztah mezi časově dřívějším stavem a mezi časově následním stavem, jak nám jej podává zkušenost, je ovšem vždycky složitější a také nepřehlednější. Není to jenom tím, že to působící v té věci A je jenom částí věci A a to spůsobené v té věci B je jenom částí té věci B. Nýbrž je to tak, že máme před sebou celou skrumáž příčin a celou skrumáž následků a teď to musíme nějak dávat dohromady. Jenom v laboratorních podmínkách se nám někdy může podařit vyloučit působení nejrůznějších příčin, tak abychom co možná umožnili působit jenom jednu příčinu a pak zjišťujeme jí následek. Ale čistě to není možné, děláme to komplikovaným způsobem vlastně tak, že si odmýšlíme některé okolnosti. Ale to je zase jiná strana věci, jak se to laboratorně zjišťuje. Naše zkušenost nám ukazuje, že situace je vždy zložitější a nepřehlednější. A proto je myslitel, tedy vědec, vždy veden a nucen k tomu, aby některé okolnosti považoval za nedůležité a nedbalých a soustředil se na samou podstatu toho kauzálního vztahu. My jsme si říkali, že tam najde jenom to, co k sobě patří, a ty ostatní okolnosti nechává strana. Konkrétně to znamená, že v dřívějším, časově předcházejícím stavu je vyhledána právě ta složka, která může být označena za působící, určující, determinující. A na druhé straně ve stavu následujícím je vyhledána zase ta složka, která je onou první způsobena, určena, determinována. Takhle je to formulováno nyní poněkud přesněji, i když neje zase celopřesněji. Tak se ukazuje, že vztah mezi příčinou a následkem není nám zprostředkován pouhou zkušeností. Tak jsme říkali na začátku, to měl být tohle argument nebo to měl být úkaz, že tato zkušenost musí být docela určitým myšlenkovým způsobem zpracována. Především zjednodušena. To znamená, že ze všeho toho, co nám zkušenost podává jako souvislost toho, co předchází a následuje a zdá se způsobovat to následující, ze všeho toho musí být vybráno to podstatné a ostatní musí být odsunuto stranou a do pozadí. Právě tuhle tu okolnost musíme velmi dobře podržet v paměti, protože právě způsob selekce, výběru toho, co považujeme za podstatné a co necháváme stranou, nemusí být vždy korektní a legitimní. A tak musí být jak všeobecně, tak v konkrétních případech podrobován přeskoumání a eventuálním korektůrám. Já tady možná trošku přeskočím, aby bylo jasný proč. Totiž tam, kde ta kauzalita je chápána jako univerzální, my se potom vrátíme spíš asi příště až k tomu, že kauzalita může být myšlená dvojím způsobem. Tak, že ve světě, v kterém žijeme, existují jisté kauzální souvislosti, jaké jsou kauzální řetězy. A my je můžeme rozpoznat, určit, můžeme s nimi pracovat. A nebo, to je tzv. determinismus, že? A nebo jsme přesvědčení, že všechno, co se děje, má nějakou příčinu. Že se nemůže nic dít bez příčiny. To znamená, tady už není, že jsou nějaké kauzální řetězce. Nébož ty řetězce mezi sebou jsou opět kauzálně nějak zpěty do větších superřetězů, a ty jsou zase zpěty atd. Prostě a dobře je to jakejsi pandeterminismus, univerzální determinismus, že? No a právě na tomhle, který z těch determinismů nám máme na mysli, nebo který zastáváme, na tom záleží, zda v té kritice, v tom přeskoumávání toho, zda ta selekce je korektní a legitimní, budeme muset rozlišit dvojí složku. Jedna složku všeobecnou, to je, kde podrobíme kritice, vůbec ten celý koncept. A za druhé složku konkrétní, kde přeskoumáme a eventuělně korigujeme uchopení té souvislosti v tom jednom řetězci. Tam mluvíme o tom přeskoumání všeobecném a konkrétním. Pro samopojetí kauzality je důležitá ještě jiná zkušenost. To obvyklé bývá zastánci kauzality či pankauzalismu přeríženo a je vyzvedáno naopak kritiky a odpůrci terminismu či kauzálního myšlení. Jiná zkušenost totiž, že svým rozhodnutím a svými činy, to je zkušenost také, můžeme vstoupit do kauzálních vztahů kolem sebe a můžeme vyvolat následky, které by jinak v dané situaci bez našeho zásahu nenastaly, anebo naopak můžeme tím, že zasáhneme a vytvoříme nové příčiny, můžeme zabránit těm příčinám, které tady byly a které by bez nás vedly k určitým následkům, aby k takovým následkům vedly. To je naše základní zkušenost, že my můžeme zasáhnout do toho objektivního kauzálního dějství tak, že můžeme některé příčiny přidat a jiné blokovat. Proto také zastánci pan-kauzalismu jsou pak nucení nějak tuto zkušenost odvysvětlit. Řeknou, že nám se zdá, že do toho zasahujeme, ale to, že do toho zasahujeme nebo nezasahujeme, má zase své specifické příčiny, které už jen my neznáme. To je asi tak odpověď těch pan-kauzalistů, pan-deterministů. Je nepochybné, že bez tohoto osobního vztahu ke kauzálním souvislstvem, bez té osobní zkušenosti s kauzálními souvislství a s tím, že do nich můžeme zasáhnout, takže přidáváme příčiny nebo jiné blokujeme, jako bychom ubírali příčiny, že bez tohoto osobního vztahu by naše základní zkušenost s kauzalitou, ta objektivní zkušenost, byla nepochybně proměněná jiná. A že by vedla také k jinému pojetí pochopení kauzality. Někteří myslitelé vyvozují z one zpětosti kauzálních souvislostí, těch objektivních kauzálních souvislostí s naším možným nebo skutečným vstupem do kauzálních řetězců základní a neodmyslitelnou antropomorfismu našich představ i zkušeností týkajících se kauzality. Odmoutají mluvit o tom, že něco působí a něco jiného je působeno. To je pro ně antropomorfismus. My si představujeme, že když koule vrazí do druhé koule, působí na ní, tak to je asi tak, jako kdybychom my strčili do té koule. A nebo naopak, když se totožníme s tou koulí, do které je strčeno, jako kdybychom my byli tou koulí, do které nějaká jiná narazí. My si to takhle do toho vžíváme. Tedy tohleto odmítání omezují se na konstatování, že obvyklé pojevu A následuje FB. A Ujuma je také, já teď trošku to zjednoduším, tu jeho argumentaci, poněkud teď nepotřebujeme to probírat všechno. On uvádí případ den a noc, jestliže ze zkušeností víme, že po dní následuje vždycky noc, neznamená to ještě, že den je příčinou noci. Jsme na to jen zvyklí, že jedno přichází po druhém, ale nevíme, proč by tomu nemohlo být jinak, proč by se nemohlo stát, že po dní noc nenadejde. A teď necháme, protože právě se nebudeme zabejívat celou záležitosti, jak necháme stranou nahlédnutí, že Země se otáčí kolem své osy, a den a noc, střídání dne a noci má ještě nějaké hlubší příčiny. To je totiž teorie a ne zkušenost. To, že se Země otáčí, to není naše bezprostřední zkušenost. My to necítíme, my to nevíme. Toho se jenom domýšlíme na základě jiných zkušeností. Tohle necháváme stranou. Ta zkušenost nám dává jen jednu věc, že noc se střídá se dnem. Ale z toho, podle Huma, nemůže nikterak vyplývat, že den je příčinou noci a noc je příčinou dne. Jednak následkem dne je příčinou dne. Pak tady přichází ještě něco dalšího, co musíme odlišit od příčinného vztahu, totiž třeba Keplerovi zákony. Matematický popis oběhu planet kolem slunce není příčinným výkladem. Ten popisuje pohyb planet, nebo dává formuly, která platí pro jejich pohyb, ale nechává stranou, proč se pohybují tak a ne jinak. Postihuje matematickou formulí, postihuje, jak se pohybují, ale vůbec nemluví o příčinách, neukazuje na příčiny. To je funkční přístup, který se obejde bez ohledu na příčiny. Podle některých vědců je ideálem co nejpřesnější popis, který se má naprosto, nebo možno-li co nejvíc, vyříbat příčinným výkladům. Právě protože v tom jsou antropomorfismy a nemá to smysl. To je vývoj poměrně moderní. Už to bylo před Humem, ale zejména ty problémy byly vyjasňovány a diskutovány po Hume. Že otázka příčinnosti se stala takovou velice frekventovaně promrzkávanou otázkou. Když to srovnáme se starými mysliteli, například takový demokritos, mimochodem teda to, že jsem řekl, že předpokladem po každého pojetí kauzality je pojmové myšlení, to z toho vyplývá, že o kauzality v pravém slova smyslu, že se mohlo začít mluvit až teprve v řecké filozofii a v tradicích, které na ní navazují. Takže se můžeme podívat na řecké filozofii, tam se skutečně o příčinách mluví, ale já uvedu jenom jeden případ demokrita. Ten prý říkal, že by raději chtěl nalézt jeden příčinný výklad, než aby se mu dostalo království Peršanu. To je skoro anekdotický moment, který připomíná jinou takovou anekdotu od Háletovi, který když vynalez tu svou větu, tak obětoval nevím kolik bolů, od té doby a tak dále, to znáte ten fór. Příčinný výklad to je něco obrovského. Kam se hrabe království Peršanu? To je podle Eusebia. Ale ovšem, když přihledneme blíže k tomu, co demokrito schápal jako kauzální výklad, tak jsme poněkud zklamání. Podle Aristotela za příčinu uznával lecos. Například říkal, že rozdíly atomů, citác Aristotela, rozdíly atomů jsou příčinou ostatních věcí. To tedy citác Aristotela o demokritovi. Že demokritovi říkal, že rozdíly atomů jsou příčinou ostatních věcí. To je znává věc. Atomisti Leuky postdemokritovi říkali, že všechno to, co je kolem nás, že to je jenom pouhé zdání, že ve skutečnosti jsou jenom atomy a prázdno. A ty atomy jsou různé, liší se od sebe některými vlastnostmi, jako například, že na nich jsou všejaké háčky a mají různej tvár a polov a tak dále. No a tedy vlastně rozdíly mezi těmi atomy jsou příčinou ostatních věcí. Příčinou v tom smyslu, že všetky ty atomy nějak padají, odkaď kam to, prostě to mu nepřišlo na mysl, zdá se, padají a jak padají, tak nějakým způsobem se zapletou, čas od času do sebe drcnou, a když mají ty háčky, tak zase za sebe zachytnou a když se jich zachytne větší množství kolem sebe, tak vznikají tělesa, které se zas časem rozpadnou, jak ty háčky povolej nebo se to zas rozháčkuje od sebe. A tedy vlastnosti věcí těch nahodilejch zkurumáží, který zůstávají u sebe pomocí těch háčků, jak si překážejí v tom, aby se od sebe odpoutali, tak ty jsou příčinou ostatních věcí. To je na pojetí příčinného vztahu skutečně napováženo. Tedy proti takovému pojetí příčinného výkladu, který by nestal ani za obětování jedné kozy, je v moderním vědeckém světě nutno každou příčinou souvislost prokázat. To nejde jenom o tom tak povídat, že jak padají a tak dále vymýšlet si. Je třeba jí buď přímo pozorovat, což demokritos nemohl, atomy jsou příliš malé a nevidíme je, a nebo je třeba na ní s jistotou usuzovat. Vysuzovat to s pozorování. Demokritos by měl s tím zatracenou práci, aby na základě pozorování prokázal, že tam ty atomy takový a takový jsou. Takže ten příčinný výklad demokritů v tenhle citovaný, ten by samozřejmě neobstal. Všude tam, kde dochází k pouhé kvantifikaci nebo k matematickým formulím třeba podobně, jde o postihování pravidelnosti či kontinuální změny, ale to je pouze funkční stránka dějů a nikoli kauzalita. Problemem tu je zejména nutnost určité pravidelnosti. Matematická formule je schopná postihnout pravidelnost. Ale nic neříká o tom, zda ta pravidelnost je jen náhodou taková, a nebo zde je nutná. Až dosud jsme všetky zažili, že po dní přišla noc. Nikdo z nás nezažil, že by po dní nepřišla noc. Ale z čeho smíme úsuzovat, že noc přichází opravdu s nutností a že tomu nemůže být jinak? To nám zkušenost nedá. Naše zkušenost nám dá jenom, že po dní přichází noc a po noci přichází den. Zda to je nutné, to nenablížíme. To nám zkušenost nedá. Proto Hume říkal, že to je pouhej zvyk. To je pouhej zvyk, který nám zkušenost nedá. Proto Hume říkal, že to je pouhej zvyk. My jsme si na to navykli, že to tak je, a už to považujeme za samozřejmost. Kdežto výklad, že Země obíhá kolem slunce a zároveň se otáčí kolem vlastní osy, takže slunce ozařuje vždy jednu stranu, jednu tvář Země, že jak se Země otáčí, tak za chvíli přijde ta druhá, takže nutně a tak dále. To je konstrukce, to je určitá teorie, či to je způsob usuzování. Zkušenost nám toto ale nedá. Musíme zpracovat mnoho zkušeností i jiných, které se týkají jiných věcí, ne dne a noci, a z těch potom vysuzujeme, proč to tak je a proč je to nutné. Což ovšem zase odkazuje tu nutnost někam dál a pak kdybychom se podívali, s jakou nutností to je, tak tam bychom našli stejný vztah jako mezi dnem a nocí, podle Humea. Čili my jenom, protože jsme dostatečně bestarostní, tak předpokládáme, že věci, které se dějí pravidelně, vždy ve stejné situaci stejně, tak předpokládáme, že jsou zákonité, že prostě to tak nutně musí být. Ale vůbec nenahlížíme tu nutnost. Tu si jenom domýšlíme. Ta nutnost, kterou si domýšlíme, ta vlastně je založena ve zvyku, našem zvyku. My jsme si navykli na to, že tomu tak vždycky bylo. Všechny tyto nesnáze vedly k tomu, že o nutnosti bylo možno pochybovat všude tam, kde příčina se význačnou měrou lišila od účinku. Tak například, kdyby se stalo, že kocourkoští vždycky, když koupený meloun, už nahnívající, házeli přes hradby, se vždycky ztrefili do křoví, kde byl zajíc, tak by si navykli usuzovat, že ten zajíc je ten malinký kůň, který už se skoro vylých, když ten meloun dali jako štokoňské vejce, aby na něm seděla kráva. Kdyby tomu tak vždycky bylo. Ale i kdyby tomu tak vždycky bylo, tak z čeho vyplývá, že meloun a zajíc spolu souvisejí? To by byla jen tá náhoda, že vždycky se trefili do křoví, kde ten zajíc byl. Všem, kromě kocourkostí, všichni ostatní vědí, že meloun není koňské vejce. Tedy ta příčina je pochybná, protože mezi melounem a mezi zajícem je strašný rozdíl fakticky, který nemůže překlenout ta náhoda, že se dvacetkrát nebo stokrát nebo kolikrát stalo, že když ten meloun hodili přeze a tak dále. Tedy všude tam, kde mezi příčinou a následkem je velikánskej rozdíl, všude tam je příčinnost velmi podezřelá, naproti tomu jsme si navykli předpokládat, že nutnost je všude tam, kde mezi příčinou a účinkem je pouze jevový rozdíl, kdežto v hloubce, v podstatě je mezi nimi jednota, rovnost, identita. Čím méně se liší příčina od následku nebo následek od příčiny, tím pravděpodobnější jde o příčinu a následek. No a odtud je starý výměr, už ze středověku, a já nevím, já jsem to dnes zkoumal, možná, že nějaké náběhy k tomu už jsou u starých řeků. Ve středověku v latině, v latinsky, to vyjadřovali causa equat effectum, příčina se rovná účinku, nebo tím je podobná, že equus je vlastně podobný, rovný. Příčina se rovná následku. To je, abychom mohli prohlásit, že a a následek b spolu jednoznačně a nutně souvisí. Takže můžeme s jistotou a považovat za příčinu b, a naopak b za následek a musí platit, že mezi a a b je rovnost. Že a se rovná b. Jinými slovy tedy, že v následku není nic, co by nebylo už předtím v příčině. Tady je právě teď bod, kde velice důležité zda zastáváme determinismus ve smyslu těch jednotlivých a od sebe oddělených kauzálních řetězců, a nebo zde zastáváme pandeterminismus, kde všechno, co se děje, má své příčiny. Bez příčiny se nic neděje. Pokud tedy v následku není nic, co nebylo předtím už v příčině, tak i když my v izolovaném případu nemůžeme zcela postihnout, jako příčina bylo přítomno v tom následku, nebo bylo přítomno, aby způsobilo ten následek, my to nemůžeme zjistit, protože naše znalosti a naše prostředky pozorování a zjišťování nějaké jsou omezené, tak pokud ten pandeterminismus platí, to znamená, že celý stav univerza v jistém okamžiku je celkovou příčinou celkového stavu univerza v následující chvíli. Tenhle pan-kauzalismus nebo univerzální determinismus dovedl do krajnosti známý fizik a astronóm Laplace, který prohlásil, že pokud by tady byl nějaký dokonalý duch znalý matematiky a schopný naraz zjistit do podrobností stav univerza v některém okamžiku, tak je schopen vypočítat kterýkoliv stav předchozí i následující, v kterémkoliv momentu si vzpomene. To je představa univerzálního determinismu. Všechno, co teď je v tomto vesmíru, je zároveň následkem předchozí stavu vesmíru a je příčinou příští stavu vesmíru. A to v takové přesnosti, že pokud by někdo kapacitu měl, že by to matematicky byl schopen zvládnout, tak by to mohl vypočítat. Už tento předpoklad, že v následku není nic, co by nebylo už předtím příčeně, je vysoce problematický. Zkušenost nám říká, že to, co běžně považujeme za následek nějaké příčiny, bývá velmi často buď mnohem mohutnější, anebo zase mnohem nepatrnější než sama příčina. Ta zkušenost je všeobecná, všichni jí máme, a vešla v obecné povědomí již velmi dávno. Uvedu dva příklady Ad hominem, tak říkají, že je to jenom na připomenutí.
====================
11-2a.flac
====================
Ten zmatek. Ještě furt funguje ta orientace. Já teď zapřednu do věcí, které vlastně tak trochu sem spíš nepatří, než patří. Kdysi dávno archaickej člověk byl orientován čelem minulosti. My dnes jsme převážně orientování čelem k budoucnosti. Tahleta základně odlišná orientace, která se dá dokumentovat literárně, existují texty z doby mytických nebo ještě dožívajících mytických událostí, tak tam víme, že ten archaickej člověk se cítil čelem tváří orientován na božské pravzory. To nebyla minulost, jak dnes o ní mluvíme, protože ta je možná jiný z perspektývy budoucnostní. Tehdy ta minulost to byla praminulost. To byla minulost, která trvala furt. A k této minulosti trvalé právě protože trvala, protože byla neměná, protože byla garantovaná, jistá, byl orientován celý lidský život, tváří k tomu. Budoucnost naproti tomu byla něco za zády a něco, co ohrožovalo člověka. Tedy mytický člověk se bál vohlídnout takhle přes rameno se vohlídnout do budoucnosti, ať s tím budoucností se cítil ohrožený. Ta budoucnost byla nebezpečná propast, do které spad každý, kdo se pevně nedržel té minulosti. Takhle byl orientovaný lidský život. Ta budoucnost byla nebezpečná, protože se tam mohlo stát cokoliv. A cokoliv to znamenalo jinak než v těch pravzorech, které se staly a tudíž jsou. A to znamená, že propadnout tomu cokoliv, znamená propadnout nic. To nebyla budoucnost, v níž se něco mohlo stát. Tam jenom se to propadlo, aby to nebylo nic. Takhle byl orientovaný život archaického člověka. A dnes je to jinak. My když mluvíme o minulosti, tak máme dojem, že je za našima zádama, že je za náma. A čelem se díváme do zejiska, do budoucnosti. To je strašně důležitá strukturální změna v prožívání světa. V obrácení o 180 stupňů. Jenomže to není jednoduché a není to jednorázové. Něco z té archaické orientace v nás furt nějak přežívá, nebo jakési relikty zůstávají. Takže ono totiž to není jednoduché se obracet čelem budoucnosti. Vyžadujete určitý životní postoj. Tam, kde je moderní člověk nějakým způsobem oslaben. A to oslaben na úrovni, která má s tou orientací životní co dělat. Oslaben především morálně, psychicky, myšlengově. Dostane do jakéjsi konfliktu nebo vykořeněnosti. Tak se tyhle recidívy najednou objevují u psychiatrů. Já to měl před sebou v rodině, že moje matka v období přechodu neprošla jakýmsi otřesem, kterýmu jsem vůbec nerozuměl. Měla takovej stereotyp jakéhosi jesu. Vždycky se na otce nebo na mě obracal s takovou upěnlivostí s otázkou, co bude. Co s námi bude. To bylo furt znova. Tenhle zážitek jsem musel nějak reflektovat. Je jedním z mých zážitků, na kterých jsem stál, když jsem se cítil nucen vybudovat tenhle pohled na vztah člověka k budoucnosti jako k minulosti. To je něco úplně jiného, než když třeba hazardní hráč jednak s náruživostí, s očekáváním výhry a zároveň se strašnou úzkostí, že prohrá poješ tam dal poslední nebo dokonce na dluh. On je furt v obracení na budoucnosti. To bylo úplně něco jiného. Co s námi bude. Tam ta budoucnost žádná nebyla. Tam byla místo budoucnosti, tam bylo něco. Tak odpusti, že jsem tam zahrnul takový kus personální historie. Pro mě to bylo oslovující nebo burcující. Jistě byste mohli jmenovat někteří z vás podobné případy. Dokonce i z vlastní zkušenosti. Já jsem tečet Greena. Po deseti letech uvolnili ve 74. roce vytisklýho Greena jeho životopis. Stojí to za přečtený, je to strašně odporný, mě to dráží věsivě, ale je to kniha elementárně důležitá. Se musí číst a analyzovat. Jednak je to vynikajícně napsané za tou rovinou takových drobností nanicovatech. Tam je strašlivá hloubka, kterou když si necháte dolít, tak to je opravdu, co si z toho budu citovat ještě mnohokrát. Právě tento Green tam hovoří o tom, jak prožil takový nepředstavitelný otřásající, nebo já bych to blbě řečel otřásající, takový pro mě nepředstavitelný období nudy, s kterým prostě nevěděl, jak ven. Protože tehdy nějak čet ruský autory, a věděli, co dělali bělogvardejci, bělogvaraští důstojníci, po porážce, když byli odsouzeni k nečinnosti a čekali, co bude, a nudili se šíleně, tak hráli takzvanou ruskou ruletu. Do zásobníku revolveru dali jeden náboj, jednu kůňku, pak na zdařbuch otáčeli tím zásobníkem, tak aby to byla otázka náhody, kam co přijde, a pak buď sami sobě, anebo jeden druhýmu, přiložili revolver k tomu, ke spánku a stiskli. Šance života ke smrti byla pětku jedný. Milej Green našel ve škatulni nebo v zásobce svýho staršího bratra malý revolver, tak poprvně to byl pro něj takový obrovský zážitek. A teď, když stisk a vkouk se tam, a teď bylo to akorát o jedno, tím jak stisk, tak se to posune o jedno, tak akorát teď, už po druhý, už by se byval zastřel. A teď ho zaplavila taková obrovská vlna radostí, a načení, a naděje, a teď se mu otevřeli všechny životní možnosti, úplně jak droga. Počasem se to vyprchalo a muselo to udělat po druhý. A pak to udělali, já nevím, pětkrát, a po pátý si uvědoml, že tak ještě dá poslední možnost. Bylo tam šestek, tak ještě jednou. Nechal už se k tomu nevrátit. No, ale udělal to proč? Protože se šíleně nudil. Co to je? Nuda. To je svým způsobem, to je, aspoň možná, že teda ve starým Egyptě se taky nudili. Ale byla to určitě jiná nuda. Pomimo soudu, nuda evropského člověka, notabene v minulém nebo našem století, moderního evropského člověka, znamená, že člověk je už z větší části vobrácen k systemu do budoucnosti a ta budoucnost se pro něj stává nicotroubou. Znovu nicotroubou. Nic nečeká, nic ho nemůže překvapit, ničeho se neobává a zároveň nic nemá naději, protože před ním je nic a on tváří k tomu ten, ten nuda. Ale proč jsem to vykládal, že to je úplně, jak si taková, já nevím, pokud někdo z vás se někdy nudil, no tak tenhle ten zážitek nějak musel mít. Já bohužel tohle neznám, já prostě jsem se nikdy nenudil, takže ani dobře nevím, takže možná, když říkám, co to je nuda, takže hovořím jako slepej obarvák. Ale zdá se mi to takový, to je asi to vysvětlení. Ale jistě by se našly další takovýhle příklady toho, jak ta moderní vykořeněnost nebo ta moderní jakási znejistěnost člověka, jak souvisí s tímhletím fenomenálním dějným obratem orientace lidského života, který není dokončen. Mohl bych něco říct o vlastní zkušenosti? Tohle do stojovského období jsem také prožil. A přišlo to v době, když jsem zdaleka ještě nebyl orientován do budoucnosti. Aspoň se to tak myslím. Každej je orientován do budoucnosti. Dobrý, ale dítě ne. Dítě je orientované přeci na ty radosti, které se mu dostávají dnes a denně znovu a které v podstatě do určitý doby stačí vyplnit jeho život na tolik štěstí nebo takzvaným štěstím, že prostě mu stačí. Jeho život je do určitý míry a do určitý doby naplněn. A teď dojde k určitému přerodu z dítěte dospělého nebo z chlapce může a nový životní prospekt ještě není vybudován. Ta volkorová těžká hodinka prostě, těžká hodina. Nový prospekt ještě není vybudován. To znamená, ten člověk ještě není jakoby zachod ven v budoucnosti. Není k ní dostatečně člen. Ale to, co bylo, už je vyčerpáno, je vyšisováno. A neskýtá to dostatek energie života. Naopak to strhává zpět, protože to všechno, co se až dosud dělo a bylo šťastné nebo dávalo štěstí, tak to bylo to, co byly ty opakovaný radosti, čili jakoby orientace k minulosti. Tohle období v mým životě, a když bych na to nechtěl klásdujat, bylo nejtěžší právě proto, že ta budoucnost ještě nebyla uchopna dostatečně pevně. A v tých jsem se teda nudil pekelem. Já bych měl malou kvalitu, pokud jde o ty děti. Udivuje mě, že svý děti tak špatně pozorujete. Právě u dětí je příznačné zaprvé, že procházejí mítickým obdobím, je to tak všeobecně, teda vogue a psychologové to tak jako nazývají přímo, že je to období někdy se říká takzvaného podstolí, že děti začínají cítit takovou potřebu mít brloh, mít nějakou svou díru, zalejzají pod stůl nebo někam za něco, a tam si takový tvářejí svůj zvířek v kafkově. Tak to je jedna taková zážitele, ale zejméno co je proto příznačné, že napodobujou šíleně. A to takovým neuvěřitelným energickým způsobem. Děti přímo lapou, lapají všechno, co můžou napodobit. Vybírají si mezi tím, ale oni takhle pronikají do lidského světa, že napodobujou. To je typická ještě orientace, jenomže když mají málo toho k napodobení, když už napodobujou, co se dá, a teď najednou není nic k napodobení, tak začínají zlobit, jak se říká. A to je dítě, který se nudí. Tam celý problém je zaměstnat to dítě, protože ono je plný žhavý energie se něčemu novýmu přiučit, něco novýho napodobovat. Ale přitom už se naučilo rozpoznávat, jak napodobovat něco po druhý, po třetí, po špatný. To je klíče. Prostě jednou napodobí a už jde zase dál. Čiže tamto napodobení se obrací, že jakýkoliv napodobení se stává čímsi překonaným nebo překonání hodným a to dítě chce napodobovat něco jiného. Takže ono v jasným fofrem utíká směrem k napodobování, nenapodobování. To dítě se učí velmi brzo napodobovat dospělí lidi v tom, že oni nenapodobujou. A když nemají dost inspirace v tohleto napodobování svobody a nenapodobování zvyků, tak si vymýšlejí naprosté krávoviny a zloby. A čím dále na vyšší úrovni. A když náhodou jsou v prostředí, které jim tohleto nedáno a jsou velmi nadaný právě k té cestě tohoto typu, tak jsou to potom tzv. zkažení děti, které měly obrovský talent, které je naprosto znehodnocené tím, že se vyplýtvá nám naprosté krávoviny. Jasný. Ale co je právě z toho orientované k tomu budoucímu? Já tím chci říct, že už u velmi mladých dětí, tedy už v té době toho podstolí, že už je tam možno rozpoznat to, jak brzy opouštějí to, co napodobili. Jak furt chtějí napodobať něco novýho. A vždycky znovu jsou zklamaní a zase k něčemu dál. Nedržej se. Je to tam oboje vedle sebe. Najde se i druhý. Ale vždycky je tam takhle ta složka. Ta je právě zajímavá pro náš argument. A to je něco, čím ty děti jsou dětmi našeho století, nebo naší epochy. Tohle nebylo vždycky ujímavé. A když děti jsou v nějakých primitivních podmínkách, kdy si jich nikdo řádně nevšímá, například deprivace, to je moc silné, ale taková lehká deprivace, ta se projevuje tím, že ty děti jsou apatické. Apatie u dětí je, pokud není fyziologická, tak je dokladem toho, že neměli dost inspirace, že neměli dost stimulů pro svůj rozvoj. Ale ty stimuli určujou, že ten rozvoj jde právě tím evropským způsobem, to je orientací budoucnosti, která ještě není, která není daná, která se nemůže napodobovat, která se očekává a který se jde vstříct. Ale to chci právě říct, to najdete už u těch malých dětí. A to je špecialita evropská. A zemí, které jsou evropou ovlíměné. Tohle nenajdete v Indii u běžných, jo, v týhlejší příde, která je ovlíměná evropou, ale tam možná jo. Ale to nenajdete, po této stránce, pokud jste si koupili nedávno vyššího Sidhartu Hermana Hesse, tak je to moc pěkná věc, ale neodpovídá to. Tak, jak to líčí, prostě on toho Sidhartu tam vlíčil jako evropana. Kde by se tam vyvázal v té bramánské rodině? Víte, co mi není jasné, z čeho vyvozujete, že to, že to dítě chce napodobovat, stále něco nového? Respektive, přesněji, že nechce napodobovat to, co už napodoboval. Že to je orientace k budoucnosti. Proč? To nikde jinde nenajdete. Proč dítě, tomu dítěti k tomu, aby nechtěla napodobovat to, co už napodobil. Může jako velmi jednoduchý důvod sloužit to, že ho to prostě už neuspokojuje. Ale to ještě přeci není orientace k budoucnosti. To, že člověk vyčerpá minulost a ta minulost ho neuspokojí. Nebo není schopná ho uspokojovat nekonečně. Nereflektujete do své evropanství. Mýtus Niší přestane uspokojovat archaického člověka teprve, když se setká s mýtem Niším. Do té doby ho uspokojuje. Prostě nespokojnost s daným stavem je evropská záležitost. A je to už orientace k budoucnosti? Jistě. Nebo nějaká, řekněme, jakýsi první krok. Je to předpoklad spíš. No ale ta orientace, kterou my jsme ještě sami všichni neprovedli. Všichni. Nebo nikdo z nás ještě docela neprovedl tu orientaci k budoucnosti. Já vím. Já totiž se tomu bráním proto, tomu vašemu výkladu. Právě proto provést tu orientaci k budoucnosti je tak nesmírně těžká věc. A skutečně, jak si zakotvit v té svobodě. Že bych to opravdu u těch dětí nepředpokládal. Já teda, když jsem o tom hovořil, tak jsem spíš hovořil o svých vzpomínkách na dětství, než o svých dětech. Ale netroufal bych si to tvrdit ani o dnešních dětech a o dnešní mládeži. Že to, že se k něčemu nevracejí do nekonečna, že to znamená. Je to předpoklad. Ví tím, jak se orientace k budoucnosti dělá, že by to byla přímo už orientace sama. Ale samozřejmě, že to je pokleslý, to je nepochybný. No tak to dítě to převezne od těch dospělých, už u těch dospělých je to pokleslý, no tak u těch dětí to poklesne ještě víc, nepochybně. Protože to není žádná fyziologická, žádná přirozená aktivita těch dětí. Je to skutečně něco, co nasáknou z toho okolí. Že to je v úpadný podobě, no to je všechno v úpadný podobě. To je stejně tak, jako nasáknou, už v dětství nasáknou jisté filozofické postoje, aniž by to věděli, aniž dokonce ty lidi, odniž to nasáknou, to věděli. A přesto to je v té filozofii. Od malička s prvními slovy, jenomž začnou rozumět, už nasáknou filozofii. No ale upadlou jistě. My musíme taky uvážit, že taky byly výjimky u těch archaických lidí. Že tam byly lidi, který nezostali u toho na podobování. Jsme tady četli, když jsme začali v září, nebo když jsme došli k tomu Gilgameshovi, tak to je dokonalý příklad toho, jak Gilgamesh chtěl udělat něco nedývalého. Chtěl si udělat jméno, aby jeho památka žila provždy. A tak se vydal tam vykázet ty Huaovi cedry. No ale když se něco takového stalo, tak prostě takovejto podčin byl vždycky heroizován. Takovej čin se stal Eovipsov pravzorem. Dokonce ten Gilgamesh nepochybně, když chtěl udělat něco, čím by si vykoval, tak prostě zase se orientoval na nějakým pravzoru, na nějakém bohu, který si taky učinil jméno nado všechno, jméno tím, že něco provedl. Ale nicméně tam tyhle mimořádné případy byly taky. A ten mýtus byl schopen to nějak zabudovat do sebe. Ten život mýtu to nějak zabudoval, právě jako ty božský pravzory. Všem je hned dělal do proměnilosti, to je, byli odevři. Stali se, byli líčeni, jako že se stali, ale odevři. Byli zapracovaní do jiný struktury, bylo to tam taky. A dneska ty děti udělají něco takového nonicovatýho, ale je to zapracovaný do úplně jiný struktury. Takže oni už v tom začínají být něčím jiným, kdyby mohl být i sam Gilgameshtey. Dneska to bylo znáky, obávám se, že jsem zvyklý v poslední době. Protože se nedopovídá. Měly by se kritizovat tvé nápady, ale ty nám říkáš něco, co budeme svozit s tebou a budeme kritizovat. To je pravda.
11-2a.flac
====================
Ten zmatek. Ještě furt funguje ta orientace. Já teď zapřednu do věcí, které vlastně tak trochu sem spíš nepatří, než patří. Kdysi dávno archaickej člověk byl orientován čelem minulosti. My dnes jsme převážně orientování čelem k budoucnosti. Tahleta základně odlišná orientace, která se dá dokumentovat literárně, existují texty z doby mytických nebo ještě dožívajících mytických událostí, tak tam víme, že ten archaickej člověk se cítil čelem tváří orientován na božské pravzory. To nebyla minulost, jak dnes o ní mluvíme, protože ta je možná jiný z perspektývy budoucnostní. Tehdy ta minulost to byla praminulost. To byla minulost, která trvala furt. A k této minulosti trvalé právě protože trvala, protože byla neměná, protože byla garantovaná, jistá, byl orientován celý lidský život, tváří k tomu. Budoucnost naproti tomu byla něco za zády a něco, co ohrožovalo člověka. Tedy mytický člověk se bál vohlídnout takhle přes rameno se vohlídnout do budoucnosti, ať s tím budoucností se cítil ohrožený. Ta budoucnost byla nebezpečná propast, do které spad každý, kdo se pevně nedržel té minulosti. Takhle byl orientovaný lidský život. Ta budoucnost byla nebezpečná, protože se tam mohlo stát cokoliv. A cokoliv to znamenalo jinak než v těch pravzorech, které se staly a tudíž jsou. A to znamená, že propadnout tomu cokoliv, znamená propadnout nic. To nebyla budoucnost, v níž se něco mohlo stát. Tam jenom se to propadlo, aby to nebylo nic. Takhle byl orientovaný život archaického člověka. A dnes je to jinak. My když mluvíme o minulosti, tak máme dojem, že je za našima zádama, že je za náma. A čelem se díváme do zejiska, do budoucnosti. To je strašně důležitá strukturální změna v prožívání světa. V obrácení o 180 stupňů. Jenomže to není jednoduché a není to jednorázové. Něco z té archaické orientace v nás furt nějak přežívá, nebo jakési relikty zůstávají. Takže ono totiž to není jednoduché se obracet čelem budoucnosti. Vyžadujete určitý životní postoj. Tam, kde je moderní člověk nějakým způsobem oslaben. A to oslaben na úrovni, která má s tou orientací životní co dělat. Oslaben především morálně, psychicky, myšlengově. Dostane do jakéjsi konfliktu nebo vykořeněnosti. Tak se tyhle recidívy najednou objevují u psychiatrů. Já to měl před sebou v rodině, že moje matka v období přechodu neprošla jakýmsi otřesem, kterýmu jsem vůbec nerozuměl. Měla takovej stereotyp jakéhosi jesu. Vždycky se na otce nebo na mě obracal s takovou upěnlivostí s otázkou, co bude. Co s námi bude. To bylo furt znova. Tenhle zážitek jsem musel nějak reflektovat. Je jedním z mých zážitků, na kterých jsem stál, když jsem se cítil nucen vybudovat tenhle pohled na vztah člověka k budoucnosti jako k minulosti. To je něco úplně jiného, než když třeba hazardní hráč jednak s náruživostí, s očekáváním výhry a zároveň se strašnou úzkostí, že prohrá poješ tam dal poslední nebo dokonce na dluh. On je furt v obracení na budoucnosti. To bylo úplně něco jiného. Co s námi bude. Tam ta budoucnost žádná nebyla. Tam byla místo budoucnosti, tam bylo něco. Tak odpusti, že jsem tam zahrnul takový kus personální historie. Pro mě to bylo oslovující nebo burcující. Jistě byste mohli jmenovat někteří z vás podobné případy. Dokonce i z vlastní zkušenosti. Já jsem tečet Greena. Po deseti letech uvolnili ve 74. roce vytisklýho Greena jeho životopis. Stojí to za přečtený, je to strašně odporný, mě to dráží věsivě, ale je to kniha elementárně důležitá. Se musí číst a analyzovat. Jednak je to vynikajícně napsané za tou rovinou takových drobností nanicovatech. Tam je strašlivá hloubka, kterou když si necháte dolít, tak to je opravdu, co si z toho budu citovat ještě mnohokrát. Právě tento Green tam hovoří o tom, jak prožil takový nepředstavitelný otřásající, nebo já bych to blbě řečel otřásající, takový pro mě nepředstavitelný období nudy, s kterým prostě nevěděl, jak ven. Protože tehdy nějak čet ruský autory, a věděli, co dělali bělogvardejci, bělogvaraští důstojníci, po porážce, když byli odsouzeni k nečinnosti a čekali, co bude, a nudili se šíleně, tak hráli takzvanou ruskou ruletu. Do zásobníku revolveru dali jeden náboj, jednu kůňku, pak na zdařbuch otáčeli tím zásobníkem, tak aby to byla otázka náhody, kam co přijde, a pak buď sami sobě, anebo jeden druhýmu, přiložili revolver k tomu, ke spánku a stiskli. Šance života ke smrti byla pětku jedný. Milej Green našel ve škatulni nebo v zásobce svýho staršího bratra malý revolver, tak poprvně to byl pro něj takový obrovský zážitek. A teď, když stisk a vkouk se tam, a teď bylo to akorát o jedno, tím jak stisk, tak se to posune o jedno, tak akorát teď, už po druhý, už by se byval zastřel. A teď ho zaplavila taková obrovská vlna radostí, a načení, a naděje, a teď se mu otevřeli všechny životní možnosti, úplně jak droga. Počasem se to vyprchalo a muselo to udělat po druhý. A pak to udělali, já nevím, pětkrát, a po pátý si uvědoml, že tak ještě dá poslední možnost. Bylo tam šestek, tak ještě jednou. Nechal už se k tomu nevrátit. No, ale udělal to proč? Protože se šíleně nudil. Co to je? Nuda. To je svým způsobem, to je, aspoň možná, že teda ve starým Egyptě se taky nudili. Ale byla to určitě jiná nuda. Pomimo soudu, nuda evropského člověka, notabene v minulém nebo našem století, moderního evropského člověka, znamená, že člověk je už z větší části vobrácen k systemu do budoucnosti a ta budoucnost se pro něj stává nicotroubou. Znovu nicotroubou. Nic nečeká, nic ho nemůže překvapit, ničeho se neobává a zároveň nic nemá naději, protože před ním je nic a on tváří k tomu ten, ten nuda. Ale proč jsem to vykládal, že to je úplně, jak si taková, já nevím, pokud někdo z vás se někdy nudil, no tak tenhle ten zážitek nějak musel mít. Já bohužel tohle neznám, já prostě jsem se nikdy nenudil, takže ani dobře nevím, takže možná, když říkám, co to je nuda, takže hovořím jako slepej obarvák. Ale zdá se mi to takový, to je asi to vysvětlení. Ale jistě by se našly další takovýhle příklady toho, jak ta moderní vykořeněnost nebo ta moderní jakási znejistěnost člověka, jak souvisí s tímhletím fenomenálním dějným obratem orientace lidského života, který není dokončen. Mohl bych něco říct o vlastní zkušenosti? Tohle do stojovského období jsem také prožil. A přišlo to v době, když jsem zdaleka ještě nebyl orientován do budoucnosti. Aspoň se to tak myslím. Každej je orientován do budoucnosti. Dobrý, ale dítě ne. Dítě je orientované přeci na ty radosti, které se mu dostávají dnes a denně znovu a které v podstatě do určitý doby stačí vyplnit jeho život na tolik štěstí nebo takzvaným štěstím, že prostě mu stačí. Jeho život je do určitý míry a do určitý doby naplněn. A teď dojde k určitému přerodu z dítěte dospělého nebo z chlapce může a nový životní prospekt ještě není vybudován. Ta volkorová těžká hodinka prostě, těžká hodina. Nový prospekt ještě není vybudován. To znamená, ten člověk ještě není jakoby zachod ven v budoucnosti. Není k ní dostatečně člen. Ale to, co bylo, už je vyčerpáno, je vyšisováno. A neskýtá to dostatek energie života. Naopak to strhává zpět, protože to všechno, co se až dosud dělo a bylo šťastné nebo dávalo štěstí, tak to bylo to, co byly ty opakovaný radosti, čili jakoby orientace k minulosti. Tohle období v mým životě, a když bych na to nechtěl klásdujat, bylo nejtěžší právě proto, že ta budoucnost ještě nebyla uchopna dostatečně pevně. A v tých jsem se teda nudil pekelem. Já bych měl malou kvalitu, pokud jde o ty děti. Udivuje mě, že svý děti tak špatně pozorujete. Právě u dětí je příznačné zaprvé, že procházejí mítickým obdobím, je to tak všeobecně, teda vogue a psychologové to tak jako nazývají přímo, že je to období někdy se říká takzvaného podstolí, že děti začínají cítit takovou potřebu mít brloh, mít nějakou svou díru, zalejzají pod stůl nebo někam za něco, a tam si takový tvářejí svůj zvířek v kafkově. Tak to je jedna taková zážitele, ale zejméno co je proto příznačné, že napodobujou šíleně. A to takovým neuvěřitelným energickým způsobem. Děti přímo lapou, lapají všechno, co můžou napodobit. Vybírají si mezi tím, ale oni takhle pronikají do lidského světa, že napodobujou. To je typická ještě orientace, jenomže když mají málo toho k napodobení, když už napodobujou, co se dá, a teď najednou není nic k napodobení, tak začínají zlobit, jak se říká. A to je dítě, který se nudí. Tam celý problém je zaměstnat to dítě, protože ono je plný žhavý energie se něčemu novýmu přiučit, něco novýho napodobovat. Ale přitom už se naučilo rozpoznávat, jak napodobovat něco po druhý, po třetí, po špatný. To je klíče. Prostě jednou napodobí a už jde zase dál. Čiže tamto napodobení se obrací, že jakýkoliv napodobení se stává čímsi překonaným nebo překonání hodným a to dítě chce napodobovat něco jiného. Takže ono v jasným fofrem utíká směrem k napodobování, nenapodobování. To dítě se učí velmi brzo napodobovat dospělí lidi v tom, že oni nenapodobujou. A když nemají dost inspirace v tohleto napodobování svobody a nenapodobování zvyků, tak si vymýšlejí naprosté krávoviny a zloby. A čím dále na vyšší úrovni. A když náhodou jsou v prostředí, které jim tohleto nedáno a jsou velmi nadaný právě k té cestě tohoto typu, tak jsou to potom tzv. zkažení děti, které měly obrovský talent, které je naprosto znehodnocené tím, že se vyplýtvá nám naprosté krávoviny. Jasný. Ale co je právě z toho orientované k tomu budoucímu? Já tím chci říct, že už u velmi mladých dětí, tedy už v té době toho podstolí, že už je tam možno rozpoznat to, jak brzy opouštějí to, co napodobili. Jak furt chtějí napodobať něco novýho. A vždycky znovu jsou zklamaní a zase k něčemu dál. Nedržej se. Je to tam oboje vedle sebe. Najde se i druhý. Ale vždycky je tam takhle ta složka. Ta je právě zajímavá pro náš argument. A to je něco, čím ty děti jsou dětmi našeho století, nebo naší epochy. Tohle nebylo vždycky ujímavé. A když děti jsou v nějakých primitivních podmínkách, kdy si jich nikdo řádně nevšímá, například deprivace, to je moc silné, ale taková lehká deprivace, ta se projevuje tím, že ty děti jsou apatické. Apatie u dětí je, pokud není fyziologická, tak je dokladem toho, že neměli dost inspirace, že neměli dost stimulů pro svůj rozvoj. Ale ty stimuli určujou, že ten rozvoj jde právě tím evropským způsobem, to je orientací budoucnosti, která ještě není, která není daná, která se nemůže napodobovat, která se očekává a který se jde vstříct. Ale to chci právě říct, to najdete už u těch malých dětí. A to je špecialita evropská. A zemí, které jsou evropou ovlíměné. Tohle nenajdete v Indii u běžných, jo, v týhlejší příde, která je ovlíměná evropou, ale tam možná jo. Ale to nenajdete, po této stránce, pokud jste si koupili nedávno vyššího Sidhartu Hermana Hesse, tak je to moc pěkná věc, ale neodpovídá to. Tak, jak to líčí, prostě on toho Sidhartu tam vlíčil jako evropana. Kde by se tam vyvázal v té bramánské rodině? Víte, co mi není jasné, z čeho vyvozujete, že to, že to dítě chce napodobovat, stále něco nového? Respektive, přesněji, že nechce napodobovat to, co už napodoboval. Že to je orientace k budoucnosti. Proč? To nikde jinde nenajdete. Proč dítě, tomu dítěti k tomu, aby nechtěla napodobovat to, co už napodobil. Může jako velmi jednoduchý důvod sloužit to, že ho to prostě už neuspokojuje. Ale to ještě přeci není orientace k budoucnosti. To, že člověk vyčerpá minulost a ta minulost ho neuspokojí. Nebo není schopná ho uspokojovat nekonečně. Nereflektujete do své evropanství. Mýtus Niší přestane uspokojovat archaického člověka teprve, když se setká s mýtem Niším. Do té doby ho uspokojuje. Prostě nespokojnost s daným stavem je evropská záležitost. A je to už orientace k budoucnosti? Jistě. Nebo nějaká, řekněme, jakýsi první krok. Je to předpoklad spíš. No ale ta orientace, kterou my jsme ještě sami všichni neprovedli. Všichni. Nebo nikdo z nás ještě docela neprovedl tu orientaci k budoucnosti. Já vím. Já totiž se tomu bráním proto, tomu vašemu výkladu. Právě proto provést tu orientaci k budoucnosti je tak nesmírně těžká věc. A skutečně, jak si zakotvit v té svobodě. Že bych to opravdu u těch dětí nepředpokládal. Já teda, když jsem o tom hovořil, tak jsem spíš hovořil o svých vzpomínkách na dětství, než o svých dětech. Ale netroufal bych si to tvrdit ani o dnešních dětech a o dnešní mládeži. Že to, že se k něčemu nevracejí do nekonečna, že to znamená. Je to předpoklad. Ví tím, jak se orientace k budoucnosti dělá, že by to byla přímo už orientace sama. Ale samozřejmě, že to je pokleslý, to je nepochybný. No tak to dítě to převezne od těch dospělých, už u těch dospělých je to pokleslý, no tak u těch dětí to poklesne ještě víc, nepochybně. Protože to není žádná fyziologická, žádná přirozená aktivita těch dětí. Je to skutečně něco, co nasáknou z toho okolí. Že to je v úpadný podobě, no to je všechno v úpadný podobě. To je stejně tak, jako nasáknou, už v dětství nasáknou jisté filozofické postoje, aniž by to věděli, aniž dokonce ty lidi, odniž to nasáknou, to věděli. A přesto to je v té filozofii. Od malička s prvními slovy, jenomž začnou rozumět, už nasáknou filozofii. No ale upadlou jistě. My musíme taky uvážit, že taky byly výjimky u těch archaických lidí. Že tam byly lidi, který nezostali u toho na podobování. Jsme tady četli, když jsme začali v září, nebo když jsme došli k tomu Gilgameshovi, tak to je dokonalý příklad toho, jak Gilgamesh chtěl udělat něco nedývalého. Chtěl si udělat jméno, aby jeho památka žila provždy. A tak se vydal tam vykázet ty Huaovi cedry. No ale když se něco takového stalo, tak prostě takovejto podčin byl vždycky heroizován. Takovej čin se stal Eovipsov pravzorem. Dokonce ten Gilgamesh nepochybně, když chtěl udělat něco, čím by si vykoval, tak prostě zase se orientoval na nějakým pravzoru, na nějakém bohu, který si taky učinil jméno nado všechno, jméno tím, že něco provedl. Ale nicméně tam tyhle mimořádné případy byly taky. A ten mýtus byl schopen to nějak zabudovat do sebe. Ten život mýtu to nějak zabudoval, právě jako ty božský pravzory. Všem je hned dělal do proměnilosti, to je, byli odevři. Stali se, byli líčeni, jako že se stali, ale odevři. Byli zapracovaní do jiný struktury, bylo to tam taky. A dneska ty děti udělají něco takového nonicovatýho, ale je to zapracovaný do úplně jiný struktury. Takže oni už v tom začínají být něčím jiným, kdyby mohl být i sam Gilgameshtey. Dneska to bylo znáky, obávám se, že jsem zvyklý v poslední době. Protože se nedopovídá. Měly by se kritizovat tvé nápady, ale ty nám říkáš něco, co budeme svozit s tebou a budeme kritizovat. To je pravda.