Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
21-1a.flac
====================
takový charakter, jako mají superudálství v organickém světě ve vztahu k subudálostům. Život organizmu se určitým způsobem vztahuje k životu jednotlivých buňek. A ty buňky mají v tom rozvrhu, v tom plánu organizmu určité své místo a svou funkci. A když tu funkci splnějí, tak zase nastupou jiné buňky atd. Ale jsou integrovány v jakýsi větší celek. Tak tohle je falešné, to je třeba odmítnout. V dějinách tohle není možné, protože události dějinné nejsou pravé události, protože se také nemohou integrovat v nějaké superudálosti větší, protože ani ta superudálost by nebyla pravá superudálost. A to rozhodující postavení, ta rozhodující funkce subjektů zůstává. To je mimochodem bod, který jsme trošku tenkrát v minulosti nezdůraznili, nebo přešli, tak jsem se k tomu tak detailně vracel dnes. No a v celku teda můžeme uzavřít, že jestliže tomu je takhle, tak z toho je vidět, z toho vysvítá, jak pravá dějinnost, ta skutečná dějinnost, ta dějinná dějinnost, nebo dějinost dějin, nikoli vtedy jenom to, že nějaké události, nějaké procesy, nějaká fakta, skutečnosti a tak dále, jsou vtaženy do dějin, do světa dějin. Protože nám teď jde o ten svět dějin sám a o tu jeho dějinost, o tu nejvlastnější dějinost dějin. Tahle ta nejzákladnější dějinost dějin, ta pravá dějinost, se uskutečňuje, ale také vyjevuje, tedy uskutečňuje, ale také vyjevuje ve vztahu k ryzí nepředmětnosti. To jinak není možné. To je schápat dějiny tak, že je zbavíme vztahu k ryzí nepředmětnosti. Znamená i co, že nepochopíme smysl dějin, nepochopíme podstatu dějin, nepochopíme ani dějinost dějin. A zůstáváme buď jenom u povrchu, anebo pronikáme-li za povrch dál, tak to děláme vlastně omilem, vlastně nevědomky, vlastně jenom instinktivně a nerozumem, nikoli vědecky. No ale co to znamená na druhé straně? Jestliže ta dějinost se uskutečňuje a vyjevuje ve vztahu k ryzí nepředmětnosti, znamená to z druhé strany, ta nepředmětnost se prosazuje a vyjevuje jenom v situaci, která má dějinný charakter, to je v té náležitosti té pravé dějinosti dějin. A ta není možná bez vědomí a bez reflexe. Na jedné straně se ukazovalo, že pravá dějinost se uskutečňuje jen ve vztahu k nepředmětnosti, k ryzí nepředmětnosti. Že se může prosazovat a ukazovat jedině skrze pravou dějinost. A to znamená ne skrze přírodu. My jsme si ukázali, že musíme předpokládat na řadě míst třeba v té astrofyzikální kosmologii na třech místech. Musíme předpokládat celé kauzální a předmětné myšlení, likvidující kontakt nepředmětné skutečnosti, nepředmětnosti a tohoto světa. Teď se ukazuje, že tenhle kontakt, tenhle typ kontaktu, který je prostředkován tím, že každá událost má své zakotvení v nepředmětnosti, v ryzí nepředmětnosti, nedovoluje, aby se pravda uplatnila a ukázala jako pravda. Že se sice uplatňuje, ale ne jako pravda. A že jako pravda se uplatňuje teprve v dějinách a to v těch momentech dějin, které jsou podstatné pro dějiny. Není to v těch momentech přírodního dění, které je nějakým způsobem zataženo do světa dějin, ale na těch místech, kde dějinost dějin je nejcharakteristická, nejvlastnější, kdy to je ta pravá dějinost dějin. A to je právě jen tam, kde to prochází reflexí. Kde ten počátek, který je vždy v nepředmětné skutečnosti, není začátkem události, ale zasahuje doprostřední koli na začátek. Již je každý vždycky subjekt, to je také událost, ale právě to zasahuje doprostřední koli na začátek. Znamená to tedy, že ryzí nepředmětnost, se prosazuje vždycky v určitém kontextu, v určité situaci a to platí ovšem jak mimodějně v přírodě, nebo dějně, skrze vědomí a reflexi. A prodějny tedy, to znamená, že se prosazuje vždy v určité dějinné situaci. A to má své důsledky pro chápání povahy pravdy a ryzí nepředmětnosti vůbec. Tady by bylo třeba jen předběžně, jako jedinej argument. My tady trošku promyskujeme, užíváme termínu ryzí nepředmětnost a pravda. Trochu proto, abychom si vtiskli do mysli, pak to musíme překontrolovat. Každá reflexe musí překontrolovat, co se stalo předtím, ale nejdřív se něco musí stát, aby bylo možno to reflektovat. A to děláme proto, že si chceme vtisknout do mysli, že není rozhodující pro nás, rozhodující směrnicí nebo rozhodujícím ukazatelem, jak se prosazuje nepředmětnost při vzniku světa, nebo jak se prosazuje nepředmětnost v kvantových dějích, nýbrž rozhodující pro nás je, jak se nepředmětnost prosazuje a jak se jeví, jak se ukazuje v dějinách. A protože v dějinách se ukazuje jakožto pravda, tak z toho můžeme vyvodit předběžně tentativní hypotézu, že v těch dějinách se ta nepředmětná skutečnost jeví jako pravda, protože se jeví lépe, se skutečně ukazuje, když to na té přírodní rovině třeba v rámci té astrofiziky, v toho světa astrofiziky, se ukazuje nepřiměřeně. Ne úplně. Je otázka, jestli to je všechno na té úrovni dějiné, jestli se neukazuje třeba ještě líp nějak dál. Ale to je ten argument, který jsme si připomínali v začátku, že vlastně filozofie by měla začínat někde jinde a ne u přírody. Teď k tomu docházíme. My musíme vzít vážněji, jak se nepředmětná skutečnost ukazuje v dějinách, než jak se ukazuje v přírodě. A protože v dějinách se ukazuje jako pravda, tak spíše, a to nemusí být jenom jako pravda, mohlo by se ještě jmenovat další nějaký atribut, ale to je určitě zase tradice filozofická, která se to nepokouší, je to lepší než jenom nepředmětná skutečnost. Tak to je jenom poznámko na okraji. Už to budeme muset skončit. Pravda tedy se neuskutečňuje ve smyslu zvněšňování vnitřního. To by bylo historickým dogmatickým termínem, nebo historickým klasifikačním termínem, by byla pozice buď pantejstická nebo panentejstická, což se vyčítá Hegelovi, nebo Spinozovi. U Spinozy Deus sive natura, bůh čili příroda. U Hegela je to Deus sive historia, bůh čili dějny. Není to tak, že by dějny byly s vnějšněním nepředmětné skutečnosti. Nyní, když nepředmětná skutečnost se u prostředějin ukazuje jako pravda, to je uprostřed skutečnosti a není prokazována tou dějnou skutečností. No a jestliže pravda není dění ve smyslu zvněšňování vnitřního, ale zároveň jí není možno chápat ani jako neměnou, nehybnou, stále touž, protože to je konstrukce předmětného myšlení, tak teď jsme před potíží. To už skončíme. Jak je vůbec možno ji pojmout? Jak je možno pravdu chápat? Když ji nesmíme chápat ani jako zvněšňování vnitřního neznáme, kromě takzvaného dění, které popisoval Newton, tak to skutečné pravé dění je dění událostné. To dění, které je integrováno vcelek, má svůj počátek, průběh a konec. Na začátku je vnitřní, na konci vnější, tak pravda není žádné zvněšňování vnitřního. Ani to, jak se prosazuje, není. A zároveň pravda není ničím, co by bylo uprostřed tohoto dění něčím neotřesitelně pevným, stálým a nehybným. Pravda není součástí dění, ale není taky nehybná. Pro to byl kdysi dávno vynalezena formulace, že pravda se děje, nebo pravda se stává. Neplatí oni, že jest. Ve chvíli, kdy se stane tak, že jest, přestane to být pravda. Je to historický fakt, je to historická skutečnost, která znovu se stává objektem, který se dostává do světla pravdy. Takže skončíme na deset minut. O tom, že je ten odstup, ten jsme si dovedli už nějak představit. O tom se mezi tím, to nejdůležitější, zatím. Ale o tom návratu zpět, jak vypadá ten návrat zpět k sobě? To je to, co nejlíp známe. Jestli něco z reflexe je nám známo, tak je to ten přístup k sobě. Je tedy řada autorů, který redukují reflexy na tohle. Takže jsem myslel, že o tom je možno mluvit nejméně, nebo téměř vůbec ne. Jestliže si děláme nějakej obraz o sobě, tak například zjistíme v průběhu svého života, většinou to je v adolescenci a v nejbližší krtech potom, že třeba jsme váhaví, nebo naopak, že reagujeme přemrštěně, spontánně, nepromyšleně, nebo že máme tendenci k spůrnosti, nebo naopak, že jsme soumyslní. Takovéhle všejaké psychologické postřehy, které jsou zajímavé zejména pro mladých lidí, že člověk celý další život sám se sebou směřuje, to všichni známe, to všichni víme. A jak je možný vidět se tímto způsobem? Jak je možný, samozřejmě jsou lidi různý, jsou lidi, který nejsou schopní se vidět kriticky, ale jsou zase naopak lidi, kteří se vidějí jenom kriticky a hyperkriticky, naprosto ne. Vemte takového kafku, který si takovou nevážení co napsal ty nejlepší věci, které dnes čteme, to je v důsledku jakéhosi sebevidění, sebepochopení. To je v důsledku jakéhosi sebevidění, sebepochopení. To je v důsledku jakéhosi sebevidění, sebepochopení. Já nevím, co by teda, asi jsem teda neodpověděl věci, protože tohle je taková triviální, který je analyzovat teda konkrétní případy, nebo ukázat nějaké takové extravagance toho sebepochopení, které jsou zejména takové atraktivní a nebo vhodné k nějakému to, ale jinak to přece všichni známe, že jsme schopni se vidět, že bych mohl vylíčit lidi všeojaký významný, s kterými jsem se kdy setkal a který ve své, já nevím, jestli slabé nebo silné, spíš kvírce, dovedli o sobě říct řadu konkrétních velmi kritických poznámek. Takže jako jak je všeobecně známe a od té doby a tak dále, by to člověk o nich vůbec nečekal. Je velmi pravděpodobné, že naprostá většina lidí, kromě těch nejtupějších, jsou schopní se vidět velmi kriticky, i když to teda před druhýma většinou letoukají. Co to je? To je přesně ono, ne? To je přístup k sobě. Jednak to je akce. To ne, to je vidění sebe, to není akce. Když je odstup akce, tak to je vlastně akce. Takže to nemůžu popisovat jako vidění sebe. No dobře, samozřejmě jedna věc je akce. Reflex je akce, ale je speciální akce, v níž se něco ukazuje. V normální akci se nic neukazuje. V normální akci naopak se všechno schovává. To je námítka, základní, teda nejenom moje, ale celé řady autorů jiných. Proti tomu Marxovu pojetí, a ještě víc proti tomu silně zjednodušenému, simplifikovanému pojetí Engelsovu, který oba teda tvrději, dávají hlavní důlaz na praxi. Je známé to Marxovo citování anglického přísloví, že důkazem pudinku je, když ho sníme. Tak ta základní vada je v tom, že když ten pudink sníme, takže je zlikvidován, ale ne, že je poznán. Pokud byl otrávený, tak někteří další mohou z toho nějakou analýzou a tou... Já už jsem neschopný. Jak se to říká? Pitwa. Děkuju. Můžou zjistit, že to bylo, že je měl nějak analýzovat, ale tou samou akcí, tím aktem snědení něčeho, nebo tím, že do něčeho bouchnu, že něco rozbiju, nebo že já nevím, jako třeba Marx rozbijel pouliční svítilny, měrně pod napilem stavu, a nechali se pro nás světové policajta, a utíkali přes různý typ. To není důkaz svítilny, že jo? Prostě co to je, to nedává smysl. Teprve v reflexi akce se ukazujou věci. Teprve v reflexi, ale v té akci samotní tam není nic zjebujícího. Čili reflexe je akce, ale je to zvláštní akce, totiž taková v ní se něco ukazuje. Která není reflexí, která je tou nejzákladnější rovinou aktivity. Tam se neukazuje nic. Takže když říkám, že tady v tom přístupu k sobě se člověk sám sobě ukazuje, že se vyjevuje sobě jako ten, který jest, vždycky jenom částečně, samozřejmě to je vždycky nějaká stylizace, které se blížejí a které se vzalují. Je to jako s každým poznáním. Tak tam nejde o to aktivní. Vždy o to, co v té aktivitě se ukazuje nebo neukazuje. To jsou dvě složky, které jsou na sobě nezávislí. Neplatí, když se má ukázat víc, že se toho musí udělat víc. S tím smyslu je to právě naopak. Když se má ukázat víc, tak se toho nesmí udělat moc. Jenom to zaklenit a pak to nechat, aby se to vyjevilo. To jsou takové obecné formule, z kterých toho moc nevyplývá. To je jenom takový poukaz, takový ukazatel. Zřejmě jsem teď pochopil, že tobě nejde jenom říct něco o tom, jak se v tom návratu nekončuje akce. Z té akce je teda odstup akcí. A nejdůležitější akci je ten přístup. To je zase akce zpět k sobě. Protože tam přeci musí někde dojít k tomu zašumění ty informace, nebo jak to vyložíš. Jestliže se v tom momentě, když se setkám ve předmětném skutečnosti, tak se s ní setkám tak, jak to je. Pak už ho vyprávím a už to tak není, jak jsem se s ním setkal. Protože tak, jak to zase vidím, jak potom ten přístup k sobě, který je plný lží, hyperkritičnost je plná lží. Takže kde se to zašumělo? V tom přístupu k tomu návratu k sobě. To by bylo zároveň důležité hovorit o tom. Já připouštím, že to je důležité, ale nevím, jak asi o tom mluvit. Jako analyzovat to jako strukturu? Co se o tom mělo říkat? Protože se k sobě... Intervenuje tam ryzy nepředmětnost. V tom okamžiku odstupu. Ale jako ryzy nepředmětnost se to nedostává už do našeho vědomí vůbec. Jak se to dostává, tak už to není ta nepředmětnost. No jistě, to je ono. Na chvíli, kdy se vracíme k sobě, tak prostě už přestává ten kontakt. Ochopitelně. Zůstávají jakési stopy kontaktu, které je možnou analýzou jak si nějak vyprostit z toho ostatního. Aspoň je možno se o to pokoušet. Někdy se to povede lépe, někdy hůř. A při tom, jak se to pokoušíme dělat, tak pochopitelně to můžeme udělat jednodalšími reflexemi. Vždycky je jakási kontrola. Vždycky se může vyjevit, co jsme udělali blbě. Co zůstává teda? V žádném případě, když někdo přijde s nějakým novým pohledem, nemůže argumentovat, že to má příjmu od pravdy. Ani on sám neví, ani on nemůže zjistit, co je v opravdu ze souvislostí dějinech, ze souvislostí individuálních a jestli to vůbec bylo setkání. To se musí ukázat. A ve chvíli, kdy se to ukáže, teď se to musí prověřit. Komise sedne a zjišťuje, jestli svatý je svatý. A při tom ještě platí, že někdo přinese víc a někdo víc. Samozřejmě. Samozřejmě to záleží na tom, jak to je schopen zabudovat do sebe. To setkání. Do toho sebe, ke kterému se vrátí. Z toho stání mimo sebe. To se všechno musí prověřovat. Jenomže je důležité, že neexistuje žádné kritérium, které bychom prostě přiložili a zjistili, jestli je to pravda nebo není pravda. Tak to není. My to musíme prověřovat a všelijaká měřítka na to musíme používat. Jenomže se může stát, že se ukáže, že to je pravda, přestože to neodpovídá našim měřítkům, tak musíme revidovat ta měřítka. No ale není jiná cesta, než že furt máme nějaký repertoár těch měřítek, kterýma to poměřujeme. A nesmí u toho zůstat. Kromě toho musíme čas od času se nechat i s tím svým celým měřením a poměřováním a odnocením ukázat sami sobě ve světle pravdě. Jak to jinak říct? To je prostě takový... Na celé věci je rozhodující jedno, že pravda není žádná věc, k níž bychom přicházeli a kterou bychom mohli nějak posuzovat nebo vnímat, rozpoznávat, že to je něco, co k nám přichází, když nejsme při sobě. Tudíž to nemůžeme manipulovat. Nemůžeme manipulovat v žádném případě. Není nám to k dispozici, my naopak musíme být k dispozici. Nyní je jasná ta promovace, kterou si myslím, že se řekla, která chránila nás mnohem sami. Že sobět musí odejít od sebe a stotožnit se s místem, ze kterého se sám jeví, je popouhá danost, která se ukazuje v ostravu světla pravdy. Jo, řekl jsi to? To je v tom smyslu, že on vidí sám sebe minulýho. Samozřejmě, že v tu chvíli, když vidí sám sebe minulýho, to pro ně je výzva, aby se jen v něčem k sobě přihlásil a v něčem, které nepřihlásil, nebo že chtěl být něco jiným. V tom smyslu je to popouhá danost, že to není pro někdy závazné. Tedy předmětný, jo? Minulý, tedy předmětný. No ano, to ale by se říct, protože když minulý, tedy předmětný. A je to v pořádku, že v tom odstupu, v tom ostrom světle pravdy, sám sebe vidí jako předmět. To jsi kritizoval, že věda se dívá na člověka jako na předmět? No, tak tady je to trošku v jiném slova smyslu, že? Vidět se ve své předmětnosti, to je v tom, co lze předmětně uchopit. Je něco jiného, než vidět se jako předmět. To je, jo, to prostě je to... On tady se vidí jako ve své minulosti, svou minulost vidí dost plasticky a nemusí se konstruovat. Jo, to je něco jiného. Když jsme kritizovali to střednětňování, tak jsme kritizovali teda, že je skutečnost stotožňována s tím intenciálním předmětem, které je konstrukcí pouhou, mrtvou a jsou této konstrukce přizuzovány některé znaky. Například, že je živá, ale jenom jako znak. Ale fakticky ta konstrukce nežije, že? Když to tadyhle, vidět svou minulost, je něco jiného, to není, že to dílá přes prisma konstrukce nějaký předměňující. Když tady vidí skutečně svou minulost, to znamená třeba svou vinu. To není předmět. Nahlédnout, že člověk se dopustil něčeho, co původně si vůbec neuvědomoval, jako negativní, nejako vina, jako vinu. Jak se to dá jinak nazvat, než, že lépe uviděl svou minulost? Svůj minulý čin. To ještě neznamená, že ho zpředmětňoval. Ten důraz není na tom zpředmětňování. To není ta vada. Vada je to, co udělal. A to skutečně udělal. To je vlastně vidění svýho vlastního činu jako viny. On teď na svou minulost naváže. On nemůže nenavázat, nemůže na to zapomenout, vytěsnit. Váž, to by byla chyba. To by byla chybná reakce. On na to musí navázat jako na svou chybu, jako na svou vinu. Nen to vytěsnit ze svého uvědomí, to není zpředmětí. To je jiná kategorie, jiná souvislost. Je třeba rozlišovat mezi předmětností nebo předmětnou stránkou skutečnosti a mezi jejím zpředmětňujícím nebo zpředmětným viděním. To jsou dvě různý věci. Předmětná stránka skutečnosti je ta, která je transparentní pro předmětní myšlení. My vlastně těžko můžeme říct, že ta stránka sama je předmětná. My o tom můžeme říct jenom, že to je ta stránka, která je transparentní pro předmětní myšlení. Pro které to předmětné myšlení má jistou sensibilitu. Má jisté senzorium. To předmětné myšlení zaregistruje. Naproti tomu nepředmětnou skutečnost nezaregistruje. Tam, kde je nepředmětná stránka skutečnosti tam předmětné myšlení nezaregistruje nic, takže se uznáme, že tam nic není. Ale mezi předmětností té stránky skutečnosti a předmětností přístupu, respektíve předmětností toho, co se jeví prismatem toho přístupu, je třeba držet rozdíl. No a teda v té reflexi, tedy v tom odstupu, mě zajímá, neže bych chtěla předmětňovat, ale zajímá mě ta předmětná stránka. Předmětná stránka odstupu? Ne, mě. Toho mýho života. To minulost. Co to je zajímá? To znamená, že má být motivem toho odstupu? Nebo proč tam to slovo zajímá? Na co jsem zaměřena? Co se ukazuje v tom světle pravdy? No, tak... Reflexem má, jsme si řekli, dvě funkce. Nejdeme teď o tu strukturu reflexem, nejdeme teď o funkci reflexem. Dvě funkce. Dvě funkce ukazuje, co z té akce, která je předmětna reflexem, je třeba připsat na účet subjektu a co na účet té štutečnosti, která v té akci měla být nějakým způsobem zasažena, změněna a tak dále. To znamená, že když se podaří reflexy a když se ji podaří nějak to rozdělit, rozanalizovat tu akci, vníž dochází k střetnutí jakéhokoliv syntéze obou partnerů nebo obou prvků v tom vztahu, dochází jakési znalosti nebo známosti, dochází jakéhosi uvědomění, jakéhosi povědomí až poznání jedna k toho předmětu a jedna k sebe. A podle toho, jak je motivována ta reflexe, tak se zaměřuje víc na ten objekt nebo víc na ten objekt. Tatáž reflexe může být jednou motivována úsilím poznat sebe a nebo po druhé úsilím poznat věc. A tím je její průběh ovlivněn. V obou případech se jak věc, tak subjekt jeví nějakým způsobem, který má vztah k tomu světlu pravdy. To znamená, může se jevit ve světle pravdy víc nebo méně, anebo bezpravdě. A to záleží na povaze té reflexe na tom, jestli byla schopná odstoupit od sebe nebo ne. Nebo ten subjekt, jestli byl schopný odstoupit od sebe skutečně nebo ne. Nebo jestli jenom ta reflexe je předstíraná, je to jenom nějaký ritual, který má potvrdit tu původní strukturu, tu původní akce. Takže ta akce prostě tím, že byla provedena, tak jenom potvrzuje i v reflexi pak samu sebe. Je to jediné místo, kde se můžou jak věci, tak já ukázat o světle pravdy. Záleží to na to, zda je reflexe řádně provedena. A ne jenom předstírána. Ale je to vlastně úplně rovnocenný, v tom světle pravdy se může ukázat právě taková věc, taková skutečnost, jako já. A pochopitelně... No jo, ale v světle pravdy, to je v pravém světle. Proto mě tam ruší, že se tam mám ukázat jako pouhádalnost. Přece v pravém světle člověk není pouhádalnost. No jistě. A jak se v pravém světle může ukázat jeho nedanost? To nevím. No to počkat, tak to je potřeba... Tak když tu otázku takhle postavíš, tak musíš taky vědět, trošku si udělat proč tu otázku stavíš, snad ne? Když nevím, tak zeptám. Tak já jsem to teď malinko pozměnil, tak jak? Jak se může v pravém světle ukázat člověk, jak ještě není? No jako výzva přece, aby takový byl. Jak jinak? No tato výzva je nejužším způsobem spjatá s tím, že ukazuje tu dosavadní podobu, jako co jsi naprosto hotovýho předmětního, od čeho se z větší části je třeba odvrátit. Nebo z určité části je třeba odvrátit. No to je ta prvá vysvětleté výzva. A mi právě ten rozdíl mezi tím, že já, které vystupuje ze sebe, nechává sebe za sebou, a mezi tím já, které se k sobě vrací a něco na sobě proměňuje. Takže je pak už jiným já. A zatímco bez reflexe ta proměna probíhá, řekl bych ho, imanentně, tak skrze tu reflexy, to je takový tradiční, já normálně nemůžu ji mám v této terminu, protože jsou strašlivě zatíženy, skrze tu reflexy tady se otvírá průlina, nebo cesta, jak může ta proměna být ovlivněna transcendentně. Nebo z-transcendentně. Já taky ne. Prostě já teď jsem nevěděl, mě napadla imanence, jak jsem tak musel používat to transcendence. No ale je to evidentní, že prostě každé vědí je změna. Je to změna, která je v rámci toho projektu od začátku do konce, každá událost je integrovaná, tedy nějakým způsobem už tenduje někam. A ta reflexe umožňujeme, aby do prostřed té události na jednou došlo, aby tam došlo zásahu, který není katastrofický, který neznamená likvidaci té události, ale který taky neznamená žádné zahrnutí do nějaké superudálosti, ani neznamená, že navočková na nějakou subudálost. Je to určitá změna, která není vysvětlitelná z průběhu události samotný a je důležitá pro tu událost. Pro nic dalšího přednosti. To setkání je jistým způsobem deus ex machina. Jakoby. Možná to, že ne ex machina, že ta machina tam není, ale to není navočeno. Jak teďka budu vysvětlat smysl nějaké události? Když mi tam do toho zasahuje něco, co právě... Když vysvětlám smysl nějaké události, no tak ho vykládám příčině, které můžu vykládat. Smysl teda opravdě řečen. Smysl nemůžu vykládat jenom příčině. No a jak má teďka historik, když soutí učíte událost, nebo nějakou postavu na její životní běh, třeba říknejme tomu Albrechtem Waldsteinem, tak správně, když vykresluje jeho postavu, by měl tam zahrnout i to, o čem se dá tak zholadnit říct. Totiž to, že i od se setkával nějak, v určitých obetech třeba, že se setkával nějak zpravdu, ale toto...

====================
21-1b.flac
====================
Prvního čtvrtý, osmdesát pět, Kosmologie dvacet jedna. My jsme si ukázali, že dějné události jsou vlastně nepravé události. Proč? Poněvadž přesto, že u nich můžeme a dokonce musíme rozeznávat jejich vnitřní a vnější stránku, to je to, co je registrovatelné zvenčí, popsatelné, vyfotografovatelné a tak podobně. A druhá věc, tu vnitřní stránku, to, co musíme chápat, to je to, k čemu se musíme dostávat přes ten povrch, přes ten vnějšek. Čili ta situace je trochu analogická jako s uměleckým dílem. Tam taky nejde o to přesně znát strukturu obrazu, nebo sochy a tak dál, nejbrž porozumět, o co jde. No a tedy ta podobnost počívá v tom, že v obou případech ten vnitřní svět, on to je svět ve skutečnosti, protože ta událost není ničím ohraničeným proti jiným událostem. Ta událost je něčím pouze v kontextu. A to i po vnější, i po vnitřní stránce. Takže i rozumět smysl události znamená rozumět tomu smysl v kontextu dalších smyslů, širšího smyslu. No a ta vnitřní stránka, respektive ten vnitřní svět události a ta vnější stránka, respektive ten vnější svět té události nejsou propojeny organicky, nejsou propojeny nezávisle na člověku, protože to propojení obstarává lidské vědomí. Podobně jako je tomu u uměleckého díla. Umělecké dílo pokud není vnímáno, tak z hlediska tzv. objektivní vědy vlastně neexistuje. Není registrovatelný. Takže tohle je zcharakteristické pro dějné události. Teď z toho je vidět, jak to vědomí má eminentní význam pro dějiny. Jak by dějiny nemohly bez vědomí existovat. Podobně jako umělecká díla by nemohla existovat bez vědomí. Dějiny nejsou žádnou objektivní skutečností, která by byla nezávislá na lidském vědomí. Dějiny samou svou podstatou potřebují vědomí, aby vůbec mohly existovat. Tím se lišejí od těch dějín-fuozovkách, padějin, třeba geologických nebo vesmírných, jeho vývoj, galaxie a tak dále. To se někdy taky hovoří, že to jsou dějiny. To nejsou pravidějny. Skuteční dějiny jsou právě jen ty, které bez lidského vědomí nejsou myslitelné. Teď se musíme tázat, jak je to možné, že právě vědomí je tak strašně důležité pro existenci dějin, pro to, aby vůbec dějiny mohly být, mohly plynout. A druhá věc, proč je vědomí taky strašně důležité, pro pojetí dějin. A nejenom, že pojetí dějin není možné bez vědomí, správně až každé pojetí je aktem vědomí, ale proč to pojetí dějin potřebuje nějakým způsobem pohybnout taky tu rozhodující úlohu vědomí v dějinách. A k tomuhle cíli bychom teď měli províst základní rozbor vědomí a zejména reflexe. Což asi dva nebo tři nebo čtyři přítomní možná už zažili před nějakým časem. To znamená, že musíme se tím zabývat teď znovu, ale abychom u toho nezostali dlouho, tak jenom stručně. Pokud bude něco nejasného, tak se k tomu můžeme vrátit. Připomínám, pokud jde některé věci znovu, takže to zcela neznámé nebude. Především pro reflexy. Proč mluvím o reflexi, když o vědomí? Nám jde ne o jakékoliv vědomí, nebezpečně o lidské vědomí. Nestačí jakékoliv vědomí. Zvířata mají nějaké vědomí. A to nestačí k tomu, aby umožnilo a založilo dějiny. Takového vědomí, které je si vědomo samo sebe. I když samozřejmě si může být vědomo nesprávně samo sebe. To jsme si řekli minule, jak bylo zopakováno. Tedy potřebujeme vědomí, které je schopno reflexem. A je tedy taky zároveň vždycky reflektované. Reflektující a reflektované. Proto se zabýváme reflexem. Ta je nejcharakteristickyjší stránkou lidského vědomí. Jak slovo samo naznačuje reflexem, což teda nebývá v povědomí, a v různých jazycích je to také různý, například ve francouzštině reflexe znamená prostě přemýšlení, přemýtání, myšlení. To, co my tady budeme vykládat o reflexi, přeložit do francouzštiny znamená, pokud možno buď tam vyložit, že slova reflexe, který je domácí dobré slovo, se užívá v úplně jiném smyslu než v běžném, anebo se musí zvolit jiný termín. A nicméně, to je vina francouzů, protože jejich řeč vznikla z latiny a v latině to bylo přítomno. To, na co chceme my poukazovat. A jestli to není teď ve francouzštině, tak je to, protože to upadlo v zapomenutí. Vrát se tím, že se poukáže na tu etymologii slova. Flexe je ohnutí, to víme. A re znamená vždy nějaké opakování, tedy znovu ohnutí. Jako renesance je znovu narození, tak podobně reflexe je znovu ohnutí. Jaké asi ohnutí tady můžeme mít na mysli? Když něco uděláme, takže se v duchu, v myšlenkách k tomu můžeme vrátit a máme to před sebou. Vracíme se k tomu východisku. Ovšem tomuhle ještě neříkáme reflexe, nebo bychom to nazvali jako primární reflexe, která je totožná s jakýmsi prvním, ještě ne zcela reflektovaným vědomím. Protože je reflexí toho, co jsme udělali, reflexí činu, reflexí akce. Této reflexie jsou schopná i některá chytřejší zvířata. Čiže to ještě není ta pravá reflexie. Proto taky je tam reflexe, že to je znovu návrat, to je, že je zapotřebí nejenom učinit předmětem svých myšlenek a úvah to, co jsme udělali, ten svůj čin, tu svou akci, ale že nyní musíme ještě podrobit přeskoumání to, jak jsme podrobili přeskoumání tuhle svou akci. Takže je to znovu ohnutí pozornosti. První ohnutí je, že od činu se vrátíme, čin sám totiž je zaměřen ven, je zaměřen do okolí, do okolního světa. A jakékoliv uvědomění si tohoto zaměření ven znamená jakýsi návrat k sobě. Já si mohu uvědomit, co jsem udělal jedině, když z toho, co jsem udělal, se vrátím zpátky. Protože jsem celý nepřešel v ten čin a navíc z toho činu jsem něco vzal a přinesem to zpátky. Zkušenost s tou tvrdou hmotou, s kterou jsem něco počínal, něco jsem podnikal, a jakousi zkušenost z toho, zkušenost s tou věcí, s tím materiálem, jsem si podržel v paměti. To je ta první úrovně. A teď to, co jsem si podržel v paměti, ještě znovu podrobím reflexi. Tak tohle je asmi smysl slova reflexe. Etymologicky. Můžeme z toho vyvodit zaprvé, že reflexe se vždycky vztahuje do akci a vyjasňuje jejich povahu. Nelze tedy to, co třeba pro Francouze je naprosto běžné, když mluví o reflexi, tak reflektovat můžeme nad čímkoliv. Reflexe je interpretována jako odraz. Reflexe v zrcadle taky se mluví. Odraz v zrcadle je vlastně reflexe. Ale to je upadlej význam. A tedy, když budeme uvažovat, zrcadlo duše bude zrcadlit nějakou věc, budeme uvažovat o věci, tak Francouz řekne klidně, že můžeme reflektovat. Předmětem naší reflexi může být nějaká věc. Ale to je neporozumění nebo nepřesnost. To je upadlej způsob hovoru. Ve skutečnosti předmětem reflexem může být jedině naše akce. A proč to tak zdůreznujeme? Protože jenom v akci dochází k jakémusi setkání a k jakési syntéze na základě toho setkání mezi subjektem akce a tím předmětem, který má být akcí zasažen. Ta akce musí být taková, aby dosáhla cíle subjektu. To znamená, ten subjekt se v ní musí prosadit, ale zároveň se v ní musí prosadit tak, aby byla účelná. To znamená, musí se tam nějakým způsobem být zasažena. Příklad literární, když Don Kichot má dojem, že bojuje s ďábly, nebo ne s ďábly, ale prostě s všelijakými příšerami a Šermuje útočí na ty větrné mlíny. Tak je lidem směšnej. Proč? No, on má projekt docela rozumnej, bojovat s nepřítelem, jenomže ten nepřítel je jaksi nevyjasněn, nebo přesně řečeno je zmaten, dochází k záměně míněného nepřítele a nějaké věci, která vůbec se nechová nepřátelské. A vypadá to tedy směšně, protože větrné mlíny přede mnou a ramena tam občas napálejí a to vypadá jako, že útočí, ale ve skutečnosti je to nedorozumění. Když to není nedorozumění, tak to znamená, že ta akce musí být přiměřená té věci, o kterou jde, tam musí rozhodující strukturu do toho vložit subjekt, protože tento akci chce něčeho dosáhnout. Není to věc, která chce něčeho dosáhnout pomocí subjektu. Jak nám to líčí třeba Hegel ve své fenomenologii ducha, nebo jak nám to líčí Marx v interpretaci dějín třídních bojů. Jakoby třídní boj, subjekt, prostě si používal lidí k tomu, aby dosáhl svého. Ta třída skrze boj, aby si dosáhl svého. Tedy ten subjekt tam není takto jenom jako jakejsi tmel. Ten je rozhodující. Ten dosahuje svejch cílů nebo nedosahuje svejch cílů. Přičemž ty cíly mohou být špatně stanoveny nebo dobře stanoveny. To je další záležitost. Co je důležité v akci? Co tady potřebujeme? Především je tady vždycky otázka subjektu. My už jsme si naznačovali, jaký problém je subjekt všeobecně. Jistě se na to ještě pamatujete, i když to nebylo teď připomenuto v tom. Důležité je, že v akci se subjekt opouští. Ta akce se rozvíjí tím způsobem, že je zahájena tím subjektem, má svůj počátek v subjektu, ale pak přechází přes vnější stránku subjektu ven do okolního světa, kde už ten subjekt není. Ale protože v té akci stále ještě je kus subjektu, totiž ten rozvrh, tak vlastně kus toho subjektu přechází v akci a už je teda mimo subjekt. Čili subjekt v té akci, pokud je součástí akce, pokud je přítomen ve své akci, opouští sám sebe. Nebož se potřebuje dostat mimo sebe ven, tam něco zasáhnout. Tohle platí i pro reflexy, protože také reflexe je akcí. Byť jenom akcí mysli, myšlení. Ovšem v reflexi odchází subjekt od sebe, nebo opouští sebe. Dvojím způsobem. Jedna k tím, jakým se opouští v každé akci, a potom ještě jedním navíc. A ten jeden navíc nás bude právě zajímat. Zatímco v přímé akci subjekt opouští sebe tak, že něco ze své síly prosazuje mimo sebe. To je, že vykonává svou sílu, svou moc ve světě, který ho obklopuje. V reflexi odchází subjekt od sebe ještě jiným způsobem. Totiž tak, že neaplikuje, neuplatňuje svou sílu, neprosazuje sám sebe jako síla. To, co vykonává, není jeho síla a moc, nejbrž jeho otevřenost. Nebo jeho otvírání se. Tohle je neobyčejně důležitá stránka, ačkoliv se teď ji nebudeme zabývat, má eminentní význam pro intersubjektní vztahy. Nebo můžeme říct také interpersonální vztahy, meziosobní vztahy. Ty jsou možné jenom díky tomu, že je přítomna jakási reflexe, vníž člověk nejen tím, co říká, se zmocňuje druhého, nejbrž tím, co říká, a zejména jak poslouchá toho druhého, se vůči tomu druhému otvírá. Ale tím, co teď nebudeme zabývat, nám jde o něco jiného. Nám jde o ten sám výkon otevřenosti, nebo jinak řečeno připraveností přijmout něco, dostat něco. Ne ze sebe se vydat a ku sebe teď vtisknout do toho světa kolem. Naopak nechat si něco dojít. No a tady je příležitost k jakési metafoře nebo k jakémusi modelování reflexe, které by mělo správně představovat modelování už jiného typu než předmětné. My tady nemáme v úmyslu modelovat jakýsi intencionální předmět, nebo intencionální nepředmět. Jenomže to nedovedeme a furt budeme se přistihovat, jak to vždycky zpředmětňujeme. Ale víme, že to nemá být zpředmětněné. To je naše chyba, naše zatíženost předmětným myšlením, že to tak budeme dělat. Tedy významnou složkou reflexe je, když jsme si říkali už minule, jsme si naznačovali, jistě si na to vzpomenete, že k reflexi patří zejména dvojí. Dvě složky, dvojí věc. Abychom v reflexi se mohli vrátit k sobě, k nějaké své akci, tak nejdřív musíme od sebe odstoupit. Není možné přistoupit k sobě bez odstupu. Protože jestliže u sebe jsme, tak se k sobě nemůžeme dostat. Jsme tím, čím jsme, tak se nemůžeme vidět. Protože vidět se můžeme vodinut. Ale jestliže se na nějaké místo mimo sebe, odkud bychom se na sebe podívali, se nemůžeme odebrat, tak se nemůžeme vidět. A reflexe je dokladem toho, že přístup k sobě člověk má. Člověk sám sebe v jakémsi smyslu vidět může. Né tak, že bych hlavu vzal, kouk se na sebe, jak je bez hlavy, ní brž nějak jinak. Proto jsem říkal, že to je metaforické. My bychom museli zkoumat, čím to je, jak to je atd. Ale jednu věc víme, že jsme schopni se na sebe podívat, vidět sami sebe, rozumět sobě, ačkoliv jsme to my. To znamená, my máme přístup k sobě. Vědomí má přístup k sobě. Ale aby to bylo možné, předpokladem přístupu je odstup. Tedy první složkou reflekse je odstup od sebe a poslední složkou je přístup k sobě. To je smysl reflekse. Odstup od sebe to je pouhá akce. V akci člověk sám sobě nerozumí. V akci přechází mimo sebe. A se sebe ztrácí. Aby se člověk dostal k sobě, musí od sebe odstoupit. Musí mít nějakou možnost odstoupit. A teď si uvědomňujeme, co to znamená. Jestliže předpokladem přístupu k sobě je odstup od sebe, tak tam mezi těmito dvěma složkami musí být ještě nějaká třetí složka, časově zařazená, kdy člověk už od sebe odstoupil, ale ještě k sobě nepřistoupil. To znamená, je to kuriózně řečeno, je to moment, kdy člověk je mimo sebe. Odstoupil od sebe a ještě se k sobě nevrátil. Je mimo sebe pochopitelně, že ne tak fyzicky, že by kus z něj nějak odletěl nebo on sám odstoupil. To je právě ta metaforičnost v tom. Ale něco takového tam je. A nás teď nebude zajímat přesně, jak to je popis psychologický nás bude zajímat funkce, role tohohle momentu, reflexe, kdy člověk už od sebe odstoupil a ještě se k sobě nevrátil. Co to znamená, když stojí mimo sebe. Přesně řečeno, ještě lépe, stojí ven ze sebe. Ne vystupuje, to je něco jiného. Když vystupuje, tak je to akce. Nám nejde o tu akci. Nám jde o ten moment, kdy už je mimo sebe. Kdy stojí mimo sebe. Kdy stojí ven ze sebe. Jak říká Heidegger. Heidegger říká ven ze sebe. Stojí ven ze sebe. Pro tenhle moment, který jsme si takhle barvitě a do jisté míry nepřesně, já vím, jaký námitky je možno, že to je vlastně slovně postavené, já nevím, co všechno. To nás teď nebude zajímat. Pro tenhle moment, který jsme si takhle zdřítomnili, existují dvě stará slova. Jedno řecké a jedno latinské. To latinské je původně míněno jako překlad toho řeckého. V našem povědomí ovšem obě ta slova mají velice odlišný význam. Jednak navzájem odlišný a jednak odlišný od toho původního a od toho, který my tomu chceme dát. Takže hned od začátku říkám upozorně, nespojujte s tím slovem, teď jak ho užijeme, žádné obsahy, které jste navykli s tím spojovat. Tato dvě slova jsou v řečtině ecstasis a v latině existencia. Čili extaze a existence. Je vám jasný, proč jsem varoval? Pochopitelně nejde o nic takového, čemu se říká extáze, například mystická nebo popožití drog nebo já nevím něco takového. Ten běžný význam slova extáze vypustíte, škrtněte. No a pochopitelně ani u té existence tady vůbec nejde o... většinou existenci se rozumí výskyt. Nic takového. Ecstasis upozornuje na to postavení, na tu pozici, stanoviště. A ec je to ven, stát ven ze sebe. A to je v latině sisto, existencia. Sisto od 100 je státí a sisto je sédum sedit. To je prostě bejt usazen, sedět, stát, to je to je zase tedy něco jako ectasis a ex je ven ze sebe. Ten týž význam, stát ven ze sebe. A výskyt, český výskyt, tam je taky nějaký význam. Co tam má to význam? Jaké? No, já nevím. Tam hlavně je to skýtati, dávati a to vy je asi pravděpodobně výběr z toho, co je dáváno. Takže, když mluvíme o výskytu něčeho, tak je to poukaz k tomu, co je dáno. Je to poukaz k tomu, co je dáno a vybráno z toho daného. Nejspíš bych řekl. Ale rozhodně to není tedy to skýtání a dávání, že? Tam není to stání. Ta kuriozita té věci je, že v těch termínech, jak v tom řeckém, tak v tom latinském, že tam je poukaz k tomu stát ven. Což je úplně na první pohled jasně překvapující, protože když ven, ex, je možno vykročit, je možno vysadit, ale není možno stát ven. A právě na tohle je ten důraz kladen. Takže v té etapě, kdy je subjekt mimo sebe, kdy stojí ven ze sebe, kdy dalším paradoxem, kdy nechal sám sebe za sebou, v této etapě dochází k tomu zcela důležitému, k tomu nejzákladnějšímu, proč vůbec jsme ten výklad zasadili, totiž že v této etapě, v tomto momentu reflexe, dochází k setkání vědomého subjektu, člověka, s pravdou jako rizí předmětností. Nedochází k němu tak, že by pravda byla před ním a byla konstatovatelná. Nejblžším předpokladem toho, aby člověk se stal světkem pravdy, nebo aby se s ní setkal a pak to mohl dosvědčit, je, že nechá sám sebe za sebou, že sám sebe jakoby popře, že odejde od sebe a ze sebe, v tom smyslu, že se stotožní. Subjekt se stotožní s místem, z něhož on sám se jeví jako danost, jako pouhá danost, jako nějaká nahodilá, nahodilej výskyt. Který se ukazuje v ostrém světle pravdy. A s tímto ostrým světlem pravdy, pokud to dokáže, ten subjekt, který je mimo sebe, se identifikuje. Takže sám sebe, to jest jaký byl, než se opustil, vidí ve světle pravdy. Přiložte tomu mysl, nenechte se odradit tím, že to vypadá tak absurdně. No a tohle je, proč jsme se dostali až na toto místo. Teď v souvislosti s tou kosmologií, kterou jsme tady pěstovali na začátku, zejména toho astrofysikání. Toto je další místo, kde tradiční předmětné, eventuálně kauzální myšlení se ocitá na svých mezích, na svých ranicích k situacím před vznikem světa, nebo po vzniku univerza, a nebo v té rovině kvantových dějů. Tady jsme teď našli nové místo, kde dochází k setkání nebo k nějakému kontaktu s nepředmětnou skutečností. Co je na tom zajímavého? Ještě snad bychom mohli velmi stručně říct, že dějnost dějin, to nejenom, že dějny jsou možné, ale to nejvlastnější, čím jsou dějny charakterizovány, to je jejich dějnost. Co je do těch dějín vtaženo? Co dostává dějnej charakter? Jenom tak, že ten dějnej charakter je mu propůjčen, že je to vtaženo do kontextu dějného. Je tam také to, co dělá dějny dějnami. A to je dějnost těch dějín. No a tedy dějnost dějín, právě to, co je pro dějny nejpodstatnější. Ta dějnost je umožněna a dokonce přímo založena nikoli dějny, ty nejsou založeny. Ty jsou jenom spolu vytvářeny. Ale ta dějnost dějín je přímo založena ekstatickou povahou lidského vědomí. A když řekneme ekstatická povaha lidského vědomí, tak říkáme vlastně totéž, jako když řekneme, že lidské vědomí je reflektované vědomí. Hluboce proreflektované vědomí. Že neexistuje vědomí lidské, které by nebylo hluboce proreflektováno. A protože ke každé reflexi patří odstup a přístup k sobě, a tedy i ten moment toho stání mimo sebe, ven ze sebe, tak můžeme říct, že ta dějinnost dějin je přímo založena ekstatickou povahou lidského vědomí. Poněvadž to je to podstatné pro reflexy. A odtud tohle je vlastně taková vědomost, odtud důležitost hebrejských kořenů dějinného myšlení, to jenom se toho dotknu, existuje po mém soudu velmi přesvědčivé vyložení vzniku světových dějin. Světové dějiny mohly vzniknout jedině, když byla objevena ta dějinost dějin. Bez té dějinosti nemohly dějiny vzniknout. A ta dějinost je prostředkována vědomím, která je přesvědčivá. Není každé vědomí, ani ne každé reflektované vědomí. A pak se k tomu dostaneme, musíme rozlišovat reflexy v době předpojmového myšlení a reflexy po pojmovém myšlení. Reflexe byla možná i předtím, ale nedošlo k vytvoření pojmového myšlení, nedošlo k objevu pojmu a přece jen tam byla realizována reflexe. Ale, k tomu se ještě vrátíme, nám teď jde o něco jiného. A speciálně tedy ten jejich extatický moment je tak elementárně, principiálně významná, důležitá pro dějinnost dějin, tak si musíme uvědomit, že se něčím to místo ekstaze, ekstazis, kde dochází k tomu zvláštnímu setkání nepředmětné skutečnosti a subjektu, který je pobytem na tomto světě, že se něčím podstatným liší od všech ostatních kontaktů nebo souvislostí mezi nepředmětou a předmětou skutečností. Zatímco každá pravá událost je zakotvena v rizí nepředmětnosti svým počátkem. To je, každá událost začíná jakožto nepředmětná. A událostným děním je tím, že to nepředmětné se zpředmětňuje, že vnitřní se zvnějšňuje. Tak v reflexi, to je ta mimořádnost, je tento jakoby počátek vintegrován do průběhu události. Takže událost je jakoby rozdělena, nebo událost si dospěje do jakéhosi předělu, kdy je skoro jakoby přerušena je tam do jejího prostředku vintegrován počátek, nový počátek a tato událost je vrácena sama k sobě, aby v sobě pokračovala, ale už tak, že má ten novej počátek, ten druhej počátek zapracovaný. To je teda shlediska toho mimodějnýho pohledu takhle vylíčitelný. To znamená, že protože to je možné jenom u lidského subjektu tohle, že v lidském životě dochází k situacím této extatické povahy, kdy člověk plně opouští sebe sama a znovu se k sobě vrací, ale tak, že nemusí pokračovat v tom, kam k dosud směřoval, zapracuje tam něco novýho, co ale nemá charakter reakce na vnější okolnosti, situaci samou. To může zapracovat, to víme, že okolnosti, situaci samou, může zapracovat subjekt. Ale zapracovává něco jiného. Zapracovává pravé, alespoň pravější, lepší vidění sebe a situace. Proč je tohleto třeba zdůrazňovat, a tím už skončím tenhle abstraktní výklad, to je to, že existují jisté pokusy v dějinách filozofie, teda v minulosti filozofie, nepovažovat subjekt za tak rozhodující, jak my to chceme. Tedy pokusy, které se chtějí přenést přes tu úlohu subjektu, individuálního, jedinečného, lidského subjektu, aby mluvili o jakýchsi super událostech dějiných, které jsou vůbec největší.

====================
21-2a.flac
====================
Jo, prostě tohle je vlastně takový kategoriální předpoklad, až předtudek. Ten historik by o tom měl vědět. Když to takhle formulujeme, to znamená, že jsme si připravili jakousi vnímavost pro tuto okolost. A teď musí vysledovat, jestli někde jsou toho doklady, jsou stopy nějaké po tom setkání. A to je dost úležitý. Teď proběhl takovej blbej film o Komenským, tak víme, že Komenský tam set nalep tomu drabíkovi. To je věc, která zasluhuje našej určitou pozornost nebo historikovou pozornost, ale historik přece není tady jen proto, aby zaznamenal nějakou pověrčivost Komenského. Nebo nějakého selhání toho typu. Na tom je třeba posoudit, co je pověrčivost, co je úpadek ducha. A na druhé straně je tady jakási otevřenost vůči něčemu, která všem teda je zklamána, to, s čím se setká, není pravda, není blbý prorodství a tak dále. Historik, který shodí Komenskýho drabíkem, prostě mu není poprávu. On zapomněl, že tohle se může stát každému, kdo je otevřen nějakým novým pohledům. Jiná věc je, že zrovna byl otevřen pohledům tohoto typu, že ten drabík mu vycházel stříc a on ho bral, protože si hovořil tak, jak si přál. To je takhle třeba analyzovat. A hned se to jeví v jiném světle. Pak v této situaci můžeme vidět Komenskýho plasticky reálně a ne vedle sebe postavit takovýhle faktíky a jedním faktíkem shodit druhej. Protože uvěřil drabíkovi, tak byl politický najíva. To je jenom příklad, co mě teď napadlo. Když jsi začal o Albrechtově, zvlášť se mi nenapadlo, co bych na něm mohl demonstrovat. Tohle mě připadlo. My musíme počítat s tím, že lidi... Já už jsem mnohokrát uváděl, snad by to se mnou, s námi nemáme tolik času, ale pokud se to někdy vrátíme, nebo připomeňte mi to třeba někdy věnovat, třeba příští rok věnovat tomu zvláštní... Ten Toimbee je strašně zajímavý. Americký historik z doby... Tak nějakou začala hodně publika v třicátých letech, a někdy po válce dokončil svý 13. svaskový dějin světa, jiný civilizací. Jeho metodologie je strašně zajímavá. Kategorie, s kterýma pracuje. Mě to vždycky upoutávalo tohle. A zejména to, co jsem tady už několikrát zmiňoval, že každé takové rozhodující, takové stěžejné dějinné události přistupuje s dvěma otázkama. Za prvé, jakou výzvou ta situace byla a jak na tu výzvu ta doba, ta společnost, ta civilizace, nebo prostě nějaké odpovědi. Otázka je rozpoznat, my rozumíme dějinám tehdy, nebo dějinné chvíli, dějinné situaci, dějinné události, rozumíme tehdy, když rozumíme, jakou výzvu představovala a jak na tuto výzvu bylo odpověděno. To je strašně zajímavá záležitost. A všichni historikové, kteří budou chtít odbejt otázku smyslu dějin, tady musí tojmého odmítnout. A sami se o všem odsoudějí k naprosté jalovosti. Protože to je vynález, to je něco. Takhle formulovat metodu. Já jsem, to jsem taky už uváděl, jsem čet výklad, který ze stručněné by vypadal asi tak, jak vznikl lidský roč, který mě připomněl to, nebyl tam citován, ale taky to není historická událství, protože je to pokus o určité modelování toho, jak došlo k vzniku člověka. V opice primáti, nebo primáti, vlastně byly předpraprimáti, nebo prostě takový ty rozdělení, které k tomu dostilo dřív. No prostě jaké jsi teda praopice, když ustoupila jedna doba ledová, že předtím byla nějaká další, takže byly zatlačeni do nějakých subtropických a tropických krajů. Skončená doba ledová, ledovce ustoupily a tam, kde bylo zalednění, tak najednou se objevily savany. Vylepšilo se počasí tím dáno a opice se přemnožily a měly nedostatek žrádla a tak se některé z nich vydali do těch savan vzniklejch, kde ještě nebyly stromy ani na nich banány. Velmi teda zimplifikovaně to vypadá. Co museli udělat? Zaprvé se museli naučit chodit po zadních, zadruhé uvolnit si horní končetiny a přední končetiny a převíst se na jinou potravu, zatímco dosud to byla potrava rozplyná převážně, tak nyní museli přijít na hmyz, na drobné ptáky, na drobné srdce, vyšší třeba, a naučit se házet po nich šutrema, zabít je nadálku. Pak přišla Nová dova Ledova a postavila tyto na ty savany bez lesí přizpůsobené tvory. V podstatě to všichni byli primáti. Tím se oddělili od ostatních opic. Primáti se vydělili tím, že vyrazili do těch savan. Tyhle primáty teď ta situace postavila do těžké situace, protože počasí se zhoršilo, docházelo k občasnému zalidnění nebo alespoň zasnížení, těžko se hledala potrava, na kterou se zvykli, velký hůř, stopěl jimou. Teď řada z těch nově adaptovaných primátů se stáhla zpátky do subtropů. Tady vidíme vždycky výzva a odpověď, už po druhé. Stáhla se do subtropů a tropů, adaptovala se znovu na stromy, hlavně lezla po stromech, nechodila po zemi tolik. A převážně se zase začala živit rozpěnou potravou, nejenom tu a tam příležitostně, to jaksi zpestřovala těmi drobnými hlodavci a ptáky, vajíčky třeba těch ptáků a podobně. A ty, co se vrátili, to jsou primáty, jak je neznáme, gorily, orangutáni a šimpanzové. Naproti tomu jeden z těch primátů necov, nevrátil se, zůstal tam, řešil problém potravy tím, že zdokonalil svý nástroje, problém zimy tím, že se naučil oblíkat do koží zvířat ulovených. Zdokonalit nástroje musel, protože musel teď lovit zvířata větší. A tak dál. A adaptoval se uměle, nikoli vývojově, ani proč uměle, to je s těmi kožema a vynálezem udržování ohně a takových věcí. Tímhle tím se udržel v té nové situaci. A to je člověk. Na jedné straně, primáti jsou vejš proti ostatním opicim, protože se vydali do nový situace, do saván, kde nikdy předtím nebyli. A adaptovali se na novou situaci. A člověk se z těch primátů udržel a dosáhl toho největší tím, že když přijde těžká doba, tak že necof. Nešel zpátky. Ní brží. Zakoup se. A zůstal v těch nových podmínkách. Jestli je to takhle, já nevím. Moc se mi to líbilo. A říkal jsem si, na tenhle vývoj aplikována metoda Toňbího, to je pozoruhodná věc. Každá nová situace, test, vždycky buď nová dovalerová, nebo pominulá dovalerová, nová situace vzniká a na tu teď reaguje nějakým způsobem to množství opět. A ta reakce sama ukáže nějakou cestu dál, kterou samozřejmě nemusí vůbec projektovat, nevědí ho tam taky, to ještě nejsou dějiny, a už to tam tohle je. A zároveň tedy, k jakému si ten děj nám to vede, protože se tam vyvíjí předpoklady toho, uvolnění té ruky, rozhled po krajině, jenom po zadních nohách a takové nástroje, stále dokonalejší, udržování vohně, to všechno postupně zkvalitňuje populaci po věky. Takže v dějinách je to taky, jenom že to prochází ještě na víc vědomým, že tam je vždycky nějaké sebepokopení, nějaké pokopení situace, které je buď správné nebo nesprávné, ale má vlih v každém případě, ať je správné nebo nesprávné. Ta správnost nebo nesprávnost někdy se ukáže dřív, někdy později, někdy se strašně dlouho neukáže, a nicméně to tam hraje roli. To jsem přece tak zakecal, že nevím, o čem byla řeč. Na začátku nejsem úplně jinde, než o čem byla poradná. Už nejsem. Předpokladám, že rozlišuješ vědy tím, že něco se znišňuje a tím, že něco je znišňováním vědří. Když se něco znišňuje, tak to něco, co se znišňuje, je vnitřní. Znišňovat. Pravda není znišňováním vnitřního. Když říkáš, že pravda se děje, pravda se stává a tak dále. Dobře. Mě zajímá, jestli je možnost říct, že se znišňuje. Ne. Není. Ovšem o logu si tohle řekl. Že logo se znišňuje, ale do svého znišňení nepřechází. To si řekl. No tak v tomto případě by to opravdě taky... Taky jo, já jsem chtěla teda srovnat... Když nepřechází, tak se neznišňuje, že? To je prostě, jako tam je takovej problém, když řekneme, že se pravda znišňuje, to znamená, že je to pravda, která je pravdější. A to právě není. Jo. Ona se znišňuje, ale do svého znišňení nepřechází, čili vlastně to není pravda, která se znišňuje, ale jakási konkrétní její realizace. Nebo konkrétní její uplatně. A to tež platí logu? To tež platí logu. Je tam nějaký rozdíl? Je tam rozdíl, protože logo sám je jenom jakousi branou, nebo nějakým médiem, že? Takže... Sam neoslovuje. Jo. Je jenom jakýmsi řidičím, řidičím médiem, nebo jak by se to dalo říct. Teď rozdíl mezi tím je, a to znamená zároveň, že má, jaksi, pokud by šlo o srovnání toho znišňování, tak v logu je mnohem víc toho setrvačního, než v pravdě, jo? Ano, jak bych se vyjádřil. To je z toho, co zbyde po znišňování. Prostě logos má, jaksi, daleko větší setrvalost uprostředě jim, než pravda. Pravda je vždycky daleko novější než logos. Jo, mezi nimi mají rozdíl, jsou to dvě roviny. A co se týče toho znišňování? A když mluvíš teď o tom logu a o jeho setrvalosti, tak mluvíš o neznišněném. No, neznišněném. Tady prostě to je proces jakési, nebo to je jakési druh dění. Když se má něco znišňovat, tak to je už uvnitř nějakým způsobem předznišněno v projektu. To znišňování, to není, jak si to máme představit, to není nějaký nahodivý přilepování nějakých novejch prvků, zatímco ty původní prvky nějak odpadávají. Prostě tam už nějak, jak jsme si před, tu událost, jak jsme si, jako toho Šneka, jo, nebo toho, toho slimejše, jsme si ukazovali, že tam vidíme, že v té vnitřní neznišněné podobě už tam je nějaký děník. Ještě než se to znišní, už je tam nějaký děník. No a to je příprava, jakási příprava toho skutečného znišňování, které začíná ne se začátkem událostí, nebo se začátkem znišňování, jak my jsme obvykle zvyklí o tom hovořit. Čili ještě před tím, než se událost začne znišňovat, tak už dávno před tím se děje. A děje se jako ryze vnitřní. Ovšem, to není možný. Ryze vnitřní se, jak by se to tam, tam už je jakási předstrukturovanost, nebo předstrukturace toho, co potom bude znišňováno. A dopadí, ta tu část padí i o pravě a bolí? Ano, jenomže ten logos v té předstrukturaci má daleko setrvačnější charakter než ta pravda. To znamená, v tom logu je jasný, že ten logos je v té etáži o něco niž, než pravda. Ta koncepce toho, té jakási předstrukturace je neobyčejně pěkně, pojmově vyložena v úplně jiné souvislosti u Weidnera v Process and Reality. Zajíména na konci v té kapitole o bohu. Když nemá nikdo nic, tak pro takový, tohle nemá být vypracovaná věc, protože je to spíš tak jako takový nahozený obraz. Je to velmi obtížná otázka, jak chápat to, že obraz se projevuje, uplatňuje, prosazuje, vždy situačně, a to znamená vždycky v relaci ke kontextům, a tedy jako relativní, pravda. A že přesto není těm relacím, té relativnosti, té zapojenosti do kontextů, že tomu není poddána, že z té zapojenosti nevyplývá. Tedy tady jsou dvě základní nebezpečí. Každé hrozí z jedné strany, jak z Cilla a z Charibda, a každé to nebezpečí, pokud na to nedáme pozor, tak hrozí teda zkázou s rozkotáním toho myšlenkového pokusu. Na jedné straně, když nechceme učinit pravdu v součástí dějního, a to nemůžeme, protože pak by vyplývala z toho dějní, nebo naopak by bylo stělesněním, nebo hierofání pravdy. Bylo by zjevením pravdy. Ale dějny nikdy nejsou zjevením pravdy. Pravda se zjevuje v dějnách, ale neskrze dějny. To není tak, že dějny by byly zjevením pravdy. To je třeba rozlišování. No a když ji zase výjmeme v dějnách, tak je tady nebezpečí, že ji výjmeme z jakékoliv proměnlivosti a budeme ji chtít fixovat jako jednou provždy neměnou a nehybnou. Přičemž to odporuje naší zkušenosti, že pravda oslovuje člověka v konkrétních situacích, v konkrétních souvislostech, že pravda, která hejbe dějnama v jednu dobu za několik desítek nebo stovek let, je čímsi neatraktivním, čímsi samozřejmím, nikoho to není. Prostě ztrácí, co si ze své schopností oslovit. Nehejbe lidma. Je to jenom nějaký pozůstatek, nějaká skořápka, ta živá pravda v tom už není. Tohle je naše zkušenost. Naše zkušenost nás učí, že pravda vždycky promluvá nově. Že to není tatáž pravda. Můžeš po každý něco novýho. A to je zase nebezpečí další, že každá doba má svou pravdu. Tohle jsou ty obrovské potíže a z toho je, po mém soudu, já aspoň vidím jediné východisko, totiž že především rezygnujeme na líčení pravdy samotné, protože je to ryzy nepředmětnost také. Nemůžeme předmětně vylíčit, to je pochopitelné. A omezíme se na opis a analýzu jejího promluvání, jejího prosazování v konkrétních situacích. Jiné není než v konkrétních situacích, že to je zbytečně dodávané. To je za prvé osobní, není žádná pravda, která oslovuje dobů. Vždy oslovuje jednotlivce, jednotlivýho člověka a jednotlivé lidi. Je osobní. Za druhý je situační. Vždy v konkrétní situaci oslovuje určitým způsobem. V souvislosti s tím, jak je to připraveno. Nikdy to není táž pravda, která se jen v různých dobách různě projevuje. Níbrž vždy ta pravda jde o něco napřed, před tím, co je možné v tý dané situaci. Čili pravda není něco daného vedle dějen, ani není něco, co je součástí dějen, níbrž je vždy ochloupet napřed nad tím, co ty dějny ukazujou, kam se dostanou. Jinými slovy, pravda je to, co zakládá napětí mezi, v každé chvíli, v každém okamžiku, mezi tím, co je dané, co je tady, a tím, co by mělo být. Co je a co by mělo být. Mezi daností a mezi výzvou, která jde nad tu danost, která nevyplývá s tím daností. A v každé situaci ta pravda maloučko otvírá tohle napětí. V dějným pohledu, dlouhým, to vypadá tak, že to pomotevření mezi tím, co je a co má být. Jak to říkala Rádl, neznám lepší způsob, jak rozlišit tyhle dvě složky každé situace. To je zase námítka, nebo obrana proti teorím pokroku, který jsou přesvědčení, že každý krok v dějinách dál je trochu mladší. Že vývoj už sám o sobě nese zlepšen. To není pravda. Je to tak, že dokonce to napětí mezi tím, co je a co být má v dějinách postupně stále roste. To napětí se zvětšuje. I když posuzováno jenom po té vnější stránce, po stránce těch daností, se jeví jakýsi okrok, že je situace v něčem lepší, než byla předtím. I kdyby se jevil takhle, tak ta skutečnost se vlastně zhoršuje proti tomu, co má být, protože to napětí roste. Takže třeba ty nejkrvavější historie, třeba vyvraždění celých rodů a naši přemyslovci, co vyrobili, aby se zbavili slavníkovců, nebo katolíci v Francii, co udělali s ignatama. Tyhle krvavé záležitosti v dějinách jsou daleko předčeny v dobách, kdy už třeba takovým krvavým údálostem nedochází. Ale to porozumění, ta schopnost vidět, co šíleným se dělá, vzroste. Předtím nechci říkat, že takovým šílenostem nedochází, protože slavníkovců bylo pár, genotubu bylo více a taky nemoc. Těch povražděných, když se třeba žijí za nacizmu, to byla genocída. Čili i po této stránce se technické možnosti rostou a to se ukazuje vzdaleko než předtím velmi řídka, když nemáme nové další příklady. Ale i kdyby tomu tak nebylo, tak to napětí, a to napětí ovšem to je důležitá věc, to nepětí není mimovědomí člověka. To napětí roste taky díky dějinná záležitosti. Protože se napětí rozdává mezi tím, co je a co být má. Je tady víc lidí, které jsou citlivé nebo vnímavé vůči tomu, co být má, vůči tému oslovování té glíze. A tím teda to napětí roste. Pro každou historickou situaci je charakteristické to napětí mezi tím, co je a co má být. Přičímž to má být jednak, co má být místo toho, co je, a spojit do budoucna z toho, co je. Co by mělo být místo toho, co je, a zase co má být. A to, co má být, vždycky souvisí s tím, co je. To není nějaký má být utopický, nebo uchronický. To je má být, který souvisí s tím, co je. A to znamená vždycky jakousi cestu nápravy toho, co je. Předpokladem je, že tady nějaký to má být místo toho, co je. Už teď mělo být něco jiného. A to budoucí má být, to je náprava toho, co je. V tom smyslu, když bych vykládal ten pokus Komenského všenápravu. To je velmi pěkný termín. A je to možno přijmout a zapracovat do toho dějnýho pohledu, kdy všechno, co je, volá po nápravě. A efektíva je všenáprava. To zvolená, že je kulturovnější kultura, která je nejbezpečnější. Samozřejmě je to jedno pomocné hledisko. Může být kultura, která je se sebou naprosto nespokojná, přitom je dekadentní naprosto taky. Je se sebou nespokojná právem. To taky může být. Ale v žádném případě i ta, co je se sebou nespokojná právem, není na tom vůž, než ta, která sebou by nespokojná. Takže ideálně být se sebou nespokojná právem. Je to lépe, než být právem hry? Právem jde o to, že čím je to vyvodil Honza z toho, co jsem říkal, čím je si to ta vnímavost vůči tomu, co má být, vůči těm výzvám dějení skrze dějení se otvírajícím výzvám, oslovujícím výzvám, čím je ta vnímavost větší, tak tím nutně musí být nespokojenost s tím, co je, taky větší. Přičemž není rozhodující zdat to, co je a s čím ta nespokojenost je tak velká, je mnohem lepší než něco jiného, s čím teda nespokojenost žádná skoro není, protože ta vnímavost je daleko menší. Takže by se dalo říct, že teda ta spokojená společnost vlastně je na tom líp než ta nespokojená. Ale neplatí ten závěr tvůj, že ideálem je být nespokojený neprávem. To ještě je vždy. Čím je úroveň společenství, společnosti i individuálů vyšší, tím ta nespokojenost s tím, co je dáno, musí být taky větší. To je tzv. indexem kvality úrovně společnosti. No a to právě je tam, tam by bylo potřeba provést to rozlišení, na to ty snaváza. Existuje úpadková společnost, která jestli z svého úpadku vědomá, je plná takových myšlenek depresivních. Právem jsem myslel, že skutečně to vidění té úpadkovosti je pravdivé. Ale úpadkovosti, že? Naproti tomu, úplně jiný charakter má to vyšponování vědomí, náročnosti, které člověk má dostat, nároku, který člověk má dostat. Vůči nimž se ten danej stav jelí jako nedokonalej, jako zdaleka nevyhovující, ale ještě nemusí být úpadkovej, nemusí to být rozklad. Může to být jen nedostatečně rozvinutý, dobrý trendy třeba. Tak to jsem měl na mysli. Samozřejmě výjádřeno to nebylo nejlépe, takže připočtím. Já jsem se chtěla otázat, když bylo napětí, to je záležitost napětí mezi tím, co je a tím, co by mělo být. To je záležitost vědomí pouze. Když říkáš, že stodáží na tom, jak je člověk citlivý k tý výzvě a jak je výjímavý k tomu, co by mělo být. Takže když má hrošní kůži, když nevidí, neslyší, tak napětí tam není. No to je právě jako pokopitelně, když mají všichni hrošní kůži, tak to napětí tam není. Ale to neznamená, že takhle to nikdy nevypadá, že všichni mají hrošní kůži. Vždycky někdo má víc a někdo míně. Takže to je úloha takových mimořádných lidí v každé společnosti, že mají citlivější svědomí, citlivější vnímavost vůči době a jejím výzvám než ty ostatní. A tyto lidé mají neobyčejně těžkou pozici, protože buď jsou sticha a pak se můžou zalknout hambou a nebo to řeknou a jsou oběšený nebo otrávený jedem a tak dále. Prostě mají s tím každopádně je to neobyčejná tíha, která na ně dolehá. Nic slavností. A ta ostatní společnost vlastně se ukazuje, čím je ve vztahu k těmto lidem. Jestli je ochotna jim naslouchat nebo jestli je kamenuje. Takhle to vypadá ve společnosti. Že by byla nějaká společnost zcela prostá lidí, kteří jsou citliví, vnímaví, kteří slyšeli, jsou připravení slyšet. To neexistuje. Vždycky nějaký tyhle rozdíly jsou. Ovšem právě dějným znakem každé společnosti je jednak kolik těch lidí je a nakolik jsou schopní se vodlišovat o té sostatní. Když se vodlišují moc, tak je značeno, že ji ani nemůžou rozumět. Takže tam je zároveň daná jakási hranice, za kterou už ta vnímavost přestává být funkční. Přestává mít smysl. Protože ty ostatní mu nemůžou rozumět a nutně musí kamenovat. Nebo neslyšet, že někdo je tupý nebo tak. Proto mluvím, že to napětí se odbírá vždycky do nějaké míry. Když to napětí by bylo větší, tak přestává mít funkci, který vlastně není. A čím je kultivovanější společnost, tím spíš je schopná aspoň vnímat, aspoň se trochu zajímat od ty takové zvláštní nezvyklé vtáky, které přiletějí jak v jedné knížce hezky říká Friedrich Heer, které přiletějí a posadějí se tam do prostředno a slušná společnost se ukáže tím, že je nechává. A dokonce když zahnízdějí, tak je chrání. I když jim to jde všem proti srdci, tak je chrání, co kdyby náhodou se ukázalo, že na tom něco je. Co pak je to takové ohrožené, když tady se přiletí nějaký vták a začne něco dákat. Jinak než my to známe, než to chceme. Necháme, uvidíme, co z toho je. Taková Gamalielovská reakce. No tak je deset pryč. Ale není to tak zlý. Takže ještě jestli někde něco máte, tak...

====================
21-2b.flac
====================
To ne, dvě stěny, ale dlouho to nebude trvat, 150 let po Hegelovi. Nevědí, co věděl Hegel, že je důležitá představa, jakou si o tom předmětu učiníme, protože je jí určováno to, co na tomto předmětu považujeme za důležité a účelné, a z tohoto poměru mezi děním a předmětem vyplývá výběr událostí, o nich je potřeba podat zprávu, způsob, jak je chápat, hlediska, jakým je podřídíte. Strašně kytrý starý pán, kterýho dnes už nikdo nebere vážně v této věci. Takže, dějiny určitého předmětu souvisí s tím, jak ten předmět chápeme. A teď, jak to vypadá, stejnáme filozofie po této stránce. Tak především, nejsou-li dějiny uchopitelné a popsatelné, bez asistence dějiny vůbec, bez asistence filozofie dějin, to znamená z tohoto hlediska žádná historiografie. Bez filozofie není možná. A za druhé, jsou-li dějiny filozofie nejen podstatné pro filozofii, ale také pro pochopení dějin. Protože když chce filozofie chápat dějiny, tak musí být přinejmen čím schopná chápat svoje dějiny. Jak má chápat cizí dějiny, obecné dějiny, když nechápe svoje vlastní dějiny? Pak se dějí obecné dějiny v jedné své složce, či linii v rovině filozofické reflexe. Tady jsme teď u bodu, který je jistým rozšířením toho, co jsme říkali, že sice u údálostí historických máme vnitřní a vnější stránku, ale ta není integrovaná, její zpětost z těch dvou stránek je prostředková na vědomí. A to vědomí je teda historické a tak dále. A to tedy znamená, jestliže to vědomí, které bez něho nejsou možný dějní údálosti, protože není možná zpětost jejich vnitřku a vnějšku. A jestliže ta reflexe má svý vlastní dějiny, tak dějiny vůbec nezáleží jenom na lidským vědomí a na jeho zprostředkování mezi tím vnitřním a vnějším stránkou, ale tedy obecně jenom na reflexy. Nezávisejí jenom na reflexy, ale závisejí na dějinách té reflexe. Tím je totež rozšířeno z rozpoznání toho, že reflexe je možná jenom jako dějinně zarámovaná reflexe, to je jako reflexe, která má své dějinné předchůdce a která bude mít své dějinné potomky. Znamená to, že dějiny, protože jsou prostředkovány lidským vědomím, a lidské vědomí je dějinné vědomí, má své dějiny, znamená to, že určité porozumění dějinám myšlení a specificky dějinám filozofie, má obrovský význam pro pochopení dějin vůbec. A protože pochopení dějin vůbec je důležité pro jejich vlastní průběh, ne tak, že by bylo jednoznačně určovalo ten průběh, to ne, ale je elementárně důležité, bez nich ten průběh není možný. Tak to znamená, že tedy bez filozofické reflexe není možné pochopit ani dějiny řádně a že samé dějiny jsou podmíněny pochopením toho, jak probíhají. Což ještě nemůžeme uzavřít v tom smyslu, že tedy průběh dějin je závislý na filozofickém pochopení dějin filozofie. To nemůžeme proto, protože ty dějiny jsme si řekli, že jsou sice závislí na lidským vědomím, ale bez ohledu na to, jestli je pravý nebo nepravý. Jestli je to pravdivý vědomí či nepravdivý vědomí. Musí tam být nějaký vědomí, ale v mnoha případech to vědomí, které je k dispozici a které postačí, je vědomí falešní. Takže role dějin filozofie spočívá v tom, že také je kritikou falešných pojetí dějin. Těch falešných pojetí, které vstoupily do dějin, takže už z nich jsou nevymazatelné. Dějiny se děly tak, jak se děly, díky tomu falešnímu vědomí, který tam je. Takže filozofie, dějin filozofie, tam, kde filozofie rozpoznává smysl svých vlastních dějin, tak nutně musí se odstnout v napětí, v kritice a v polemice proti nefilozofickému nebo nesprávně filozofickému pochopení dějin. A teď je tady ještě jedna otázka, tím snad ho uvidíme. Protože reflexe znamená v jedné své složce ecstasis, jak jsme si řekli. A protože extáze a vše, co s tím souvisí, v našem povědomí je zatížena konotacemi, které tam nepatří, tak musíme províst jakousi očistu, neboť je tu nebezpečí, že je reflexe, nebo že by mohla být reflexe v té své extatické etapě, v tom extatickém momentu, že by byla pochopená jako jakési vytržení z dějin, z dějinnosti, vytržení z času, z časovosti. A to ovšem je hodně rozšířený a ovšem zcela nepřijatelný a nezdůvodnitelný omyl. Bohužel to tak je, že když mluvíme o extázi, tak každý si pod tím představuje jakousi vytrženost z dějin. Ale tady vůbec nejde o vytrženost z dějin, v té reflexi vlastně jde o vytrženost z jakési danosti, fixní danosti a to do jisté míry fiktivní fixní danosti. To je jakási subjektivní fikce, ta danost. Vytrženost z tohoto zahedízdění člověka v něčem daným v něčem, co je jakoby samozřejmě tu a k čemu sám člověk patří. Protože on je nejvíc samozřejmě tu a to vytržení je z této nedějinosti, aby se otevřel vůči tomu dějinému. Jestliže je extáze vytržením, tak je to vytržením z fixovanosti do otevřenosti otevřeného, řečeno s Heideggerem. A míněno ho všem hodně dějně, na rozdíl od Heideggera. To je také další věc. Heidegger totiž nemá žádné pojetí dějin, pro něj dějiny se ztrácejí za dějiností a čas se ztrácí za časovostí. Ale to je jen poznámka na okraji. Důležité tedy je, že v reflexi není vytrhován z dějinnosti nebo z dějin, nimělž je vytrhován ze sebe, jak je sám pro sebe fixován. A ze situace, jak si ji pro sebe fixuje. V reflexi se otvírá budoucnosti. A k ději nám vede jen jediná cesta, a to je přes budoucnost, i k minulosti. Kdo nemá otevřenou cestu do budoucnosti, nemá otevřenou cestu do minulosti. K minulosti se můžeme dostat jedině přes budoucnost. Například když teď bychom začali uvažovat o perspektívách nějakého nového obrody národního života, tak bychom najednou rozpoznali, že se musíme obrátit do minulosti. Ale obrátit se do minulosti nemůžeme tak, že prostě se vrátíme zpátky. My musíme do budoucna rozvrhnout své navazování na minulost. K minulosti se dostaneme jenom přes budoucnost. My nemůžeme přímo zpátky k minulosti. Takže v reflexi a specificky, docela ve specifickém smyslu, v té její etapě, ekstatické, se otevíráme budoucností a tudíž dějnám. Není to vytržení s dějním, nebo naopak otevřenost do dějním. Ještě poslední věc udělám a tím skončíme před předstávkou. Hegel ukazuje na to, že sám pojem filozofie, nebo spíš pojetí filozofie, je neustálen, že se v dějinách filozofie precizuje a vypracovává. To je ohromně důležité rozpoznání, které si alespoň teď takhle řekneme. Totiž on nejdřív říká, že jak chápeme filozofii, podle toho budou vypadat nebo bude vypadat naše pochopení dějin filozofie. No jo, jenomže jak chápeme filozofii. Pojem filozofie, nebo pojetí filozofie je neustáleno rozpoznává a to míře naprosto nesrovnatelné s pojetím jakékoliv jiné disciplíny, jakéhokoliv jiného předmětu. Teprve v dějinách filozofie se precizuje a vypracovává. A to zaprvé v dějinách, v reálních dějinách filozofie jako oboru. Nikoliv v dějinách filozofie jako v knížce o dějinách filozofie. To znamená, že a ovšem tady proti Hegelovi, nebo alespoň nezávisle na Hegelovi, musíme rozumět, že to je sama filozofie, která se děje v dějinách filozofie. A to znamená, že třeba presokratovská filozofie, nebo filozofie Platonova či Aristotelova nejsou jednou provždy dány jako definitivně minulé, ale že se v jistém smyslu a do jisté míry stále ještě dějí, stávají. To je jednak smysl toho, že ještě dnes mohou existovat Platonici nebo Aristotelici. To není prostě proto, že zůstali zavřeným nějakým pojetí a nejsou schopni to překročit. Myslíte to, že fakticky ten Platonismus je ještě dnes živej a děje se. Platonovo myšlení se dodnes děje. A takhle proti ovšem. To platí ovšem o dějinách vůbec. Nic v dějinách není definitivně ukončeno. Všechno se otevírá vůči budoucnosti a teprve z budoucnosti se ukazuje jako v skutku to, čím bylo. Vlastně nikdy se nedá říct, že už přesně víme, co byl třeba pát Řím, co byla francouzská revoluce, co byla první světová válka nebo druhá světová válka a tak dále. Tyhle války se ještě dějou. A protože pravdivé pojetí, to je na 15c, tam říká, jsou-li různá pojetí filozofické vědy, pak zároveň jedině pravdivé pojetí umožňuje porozumět dílům filozofů, kteří ve smyslu tohoto pojetí pracovali. Čili dějiny filozofie jsou omezeny na ty filozofi, kteří ve smyslu pravdivého pojetí pracovali. A naše pravdivé pojetí umožňuje porozumět těm filozofům, kteří v duchu téhož pravdivého pojetí pracovali. Jsou dvě podmínky. My musíme být odání pravdě a oni museli být odání pravdě. Jenom tak je možné porozumět. Protože pravdivé pojetí jediné umožňuje porozumět dílům filozofů, a jak jsme si ukázali, protože díla filozofů se dějí ještě poté, co jich autoři zemřeli, musíme si klást otázku, zda spolu se stále dějící se filozofiím jako s dějinou podobou reflexe. Se také nějak, i když nikoli v témž smyslu, to smíme nevalizovat, jestli se také nějak neděje sama pravda, a nebo alespoň její pronikání do našeho světa, v němž žijeme a myslíme. A tím postavením této otázky končím. Jestliže jsme si ukázali, že dějinost dějin je nemyslitelná bez té zprostředkující role vědomí, přičemž vědomí samo se může realizovat jen jako dějinné vědomí, jako vědomí určité dějinné chvíle. Jestliže filozofie je reflexí tohoto dějinného vědomí, dějinně se rozvíjejícího vědomí a sama se rozvíjí také v dějinách dějinně, má své vlastní dějiny a rozumí samé sobě jakožto dějinné. A jestliže v tomto svém sebeporozumění se zvláště orientuje na ekstatický moment reflexe, který uvolňuje člověka pro dějiny, uvolňuje ho z jeho fixovanosti na nedějinné struktury. No tak pak to všechno, jak se zdá, ukazuje na to, že dějinost dějin je umožněna a založena v posledu někde na tom místě toho ekstatického momentu a pochopitelně ne člověkem. To by bylo nesmyslím. Tedy všechno ukazuje na to, jakože to, co umožňuje a zakládá dějinnost dějen, že je nepředmětná skutečnost. Čímž se otvírá otázka, jak to vypadá s dějovostí nepředmětné skutečnosti. Nemůžeme říkat dějností, protože pochopitelně řekli jsme celé jasně, že pravda není součástí dějin, není něčím, co by se dalo z dějin vydestilovat. Nicméně je tím, co ukazuje dějiny v pravém světle. Ale ne jenom co ukazuje dějiny v pravém světle, co zakládá jejich dějnost. Jak může něco, co by bylo nedějový, zakládat dějinost. Tedy dějovost dějin. Jak je to vlastně? Tradice evropské filozofie je všude tam, kde se šlo přes hranice do té sféry metafyzičnosti. Všude se to tam fixovalo jako nedějné, nečasové, věčné, archaí tam byly. V staromřeckém smyslu. My tady obnovujeme jistý koncept arché. Pravda je tu arché dějnosti dějin. Všem arché v jiném úplním smyslu, protože jestli že je počátkem dějinnosti dějin, tak my si už dnes nemůžeme dovolit ten luxus jako tenkrát se domnívat, že něco, co je neměné, může být zdrojem změny. To znamená, že sama pravda, sama nepředmětná skutečnost, musí mít něco dějového v sobě. Nebo nejli sama, tedy něco dějového musí být v tom, jak se prolamuje do světa v něm žijeme a do světa dějin zvlášť. Tohle je ta otázka po mém soudu plně oprávněná na základě toho, co jsme zatím řekli. To nemá být pokračování. To není totež. Ale přitom to zaměňuješ. Nezaměňuji. Ono to oboje platí. Protože někdy to platí. Konkrétně, myslel jsi na myslí, který má nějaký detailnější kontext. O čem jsem mluvil? Jednou říkneš, to je jedno. Opravdu. Třeba o vědomí. O vědomí, ano. Je vdějné a pak je dějné a řeknu, opakuješ to jako by si jednalo. Vědomí je dějné v tom smyslu, že má nějaké místo v dějinách. Nemyslím dějné vědomí v tom, že by to bylo vědomí dějnosti, nebo dějin. Že by dějiny nebo dějnost byly předmětem vědomí, intenciálním předmětem, tak to nemyslím. Dějné je vědomí v tom smyslu, že vždycky na něco navazuje a něco dalšího rozvrouje. Že to není fixované jenom na tu přítomnost. V tomto smyslu každé vědomí je dějné vědomí. Ať si to uvědomuje, nebo neuvědomuje. A zároveň to vědomí se realizuje v dějinách, které nejsou jenom jeho vlastními dějinami. Že řeknu, že to je v dějinách, tak se ti myslí v dějinách vůbec, nebo v dějinách nějakých širších kontextů. Ale existuje tu vlastní dějnost vědomí, která nevytváří celou dějnost v dějinách. Takže když se tam rozhledneme, tak můžu říct, že je to dějnost. To je ten pohyb sám toho vědomí. Ten pohyb sám je spíš dějovost. Ale u vědomí to vlastně spadá v jedno, protože u vědomí ta dějovost je současně dějností. A to protože vědomí je proreflektované vědomí a že i do té dějovosti ta reflex se proniká. V tomto smyslu tam to spadá v jedno. Ale vědomí je také jakási aktivita. A ta má svou vlastní dějovost, která je ovšem, pokud přesně vymezíme tu dějovost toho vědomí, je nedějná. Nebo byla by nedějná, mohla by být nedějná. Kdyby nebyla zakontekstována, kdyby nebyla lokalizována, temporalizována do určitých dějných kontextů. No je, ale do různých. A ta dějovost sama je vlastní tomu vědomí bez ohledu na ten kontext. Díky tomu, když Pythagoras nebo Socrates na to navázal, předestřelují určitou koncepci filozofie, jakožto lásky k moudrosti a nikoli moudrosti samé, no tak my tomu můžeme rozumět, přestože to je 2500 let stará záležitost. My tomu rozumíme a je to v našich dnešních kontextech smyslu plný. Tedy ta dějovost vědomí, tady ovšem tam jde ještě taky o intenciální předměty, ale ta dějovost vědomí je tady taky přítomna. My ten způsob, ten proces uvědomování, který je vlastní tomuhle chlápání té tradice, podle Pythagory a Socrates a tak dále, ta dějovost toho vědomí je analogická. Ta teprva nabírá ty dějný momenty tím, že se zařazuje do určitých kontextů. Prostě ta základní struktura reflexe, ta nemá dějnej charakter. Je o tom možno mluvit odděleně, i když se to oddělit nedá nikdy reálně, ale můžeme to rozlišovat. Takže každopádně to nespadá úplně v jedno ani dějovost a dějinnost vědomí. Dějovost vědomí je to, že vědomí není zjirání. Když zdůrazňujeme dějovost vědomí, tak to zdůrazňujeme, že každé vědomí je jakési čtení té skutečnosti a ne výdení na jednou. To je představa teoriářická, představa je, že prostě vstačí, odevří oči a celou skutečnost máme před sebou. Tak to není. To je chybná koncepce. My musíme každou skutečnost přečíst, ať už očima, nebo ušima, nebo čímkoliv jiným. A to čtení má nějakej začátek, má jakejsi postup, strukturu a konec. Obraz nikdy nevidíme na jednou. To už jsem někdy říkal, že s krytou kamerou zkoumali, jak se lidi dívají na obrazy. Měli skupinu odborníků a kontrolní skupinu neodborníků. A teď zjišťovali, že ty neodborníci, když mají před sebou obraz, tak tam prostě očím lítají z jednoho kousu na druhýho a zmateně. Pať jsou neodborníci, tak zmateně. A neníme s ním analogie. Přišli tam odborníci, odborníci z nejúznějších prostředí a škola a já nevím co všeho. Tam bylo úplně jasně vidět, že odborník, který se zabejívá obrazama, takže se podívá na obraz a už oči mu koukají na jedno místo a z toho místa mu jde někam jinam. A teď jak ta skrytá kamera to snímá, tak jsou analogie. Čím větší odborníci, tak tím podobněj štou ten obraz. Jsou tam jisté výjimky taky a samozřejmě to je taky nesoustředěnost a já nevím co z toho může hrát roli, ale jsou ohromné množství, velké procento lidí, který ten obraz neznali, to jsou nové obrazy, které nikdo neviděl. A odborník se pozná tím, že se v něm rychle orientuje a čte ho tak, jak má, aby mu rozuměl. Čili není to tak, že prostě odevře v oči a vidí celý obraz. Naopak, oči tam běhají. V určitým způsobě běhají po tom obraze. Čtou ho. Kus po kuse. Vy jste pořád. Takže ta představa teoria je chybná. Daleko lepší je ta tradice hebrejská, která zdůraznuje slyšení skutečnosti. Ne vidění skutečnosti, ale slyšení skutečnosti. Protože slyšení má ten charakter, že tu skutečnost nikdy nemám celou před sebou. Když vám někdo něco povídá, tak v žádným okamžiku to, co vám říká, nemáte před sebou. Vy musíte si pamatovat, co řekl na začátku a už ke konci odhadujete, co asi řekne ke konci. To je způsob, jak my registrujeme, jak my vnímáme, vidíme, slyšíme a tak dále. Tohle je ten správný způsob. My musíme integrovat něco, co původně je rozpadlé, je neorganizované. To je ta vlastní vědomost. Ano, ta vědomost spočívá v tom, že neodevřeme oči a teď to nemáme náhled celý před sebou, níbrž, že to vědomí je určitej postup. To je dějivnost. Dějivnost je, že navíc ten postup na sebe bere určitý rysy prozrazující, že navazuje na to, co se naučil od vlastní minulosti individuálně a od učitelů a od minulej generací a z knížek a já nevím co jiné. To je třeba ta minulost. A víc, že v sobě se obsahuje určitý moment, aniž by o tom věděl, na který může někdo v budoucnosti navázat a rozvinout je směrem, o kterým se tomu dotyčnýmu nesměl. A vždycky tam jsou nějaký, těch tam někdy víc, někdy mín. Důležitost určitejch lidí spočívá v tom, že některý odvírají ty cesty víc, některý mín. Takže se ukáže, že například v určité době dosahují lidé, třeba dramatici, jako Corneil nebo Racine, dosahují ohromný dokonalosti a po nich je nic, až na to už se k tomu nedá nic dírat. Tam musíte se začít úplně jinde. Dokonalost je vlastně nedokonalá. Dokonalost zavírá, místo odvírá. A to je zase jiná věc. Dějovost, to je naprostá věc. Dějovost spočívá v tom, že vědomí je postup, je to cesta. To není nikdy na jednou zřejmě. A za druhé, při této cestě vždycky můžeme jít jen v kontextu s takovou mnohem delší cestou, na které jsme se nemohli účastnit osobně, jenom přes své předky, učitele, známé, přátelé a tak dále. Jak můžete říct, že struktura reflekse nemá dějní charaktery, sama reflekse má dějní charaktery? Struktura reflekse se rozumí, že to je. Když začnu vykládat, co to je reflekse, vyložím nikoli reálnou refleksy, to je vlastně intenciální předměta, to nemá dějnost. Dějnost je jenom... Ta její struktura se musela opravdu táhnout, celou dobu neměná. Ale to není možný takovýmto způsobem. Protože to pojetí reflekse se mění. No počkejte, nevím. Je to jako s tou filozofií. Vezměme Eupleida a nějaké jeho, nebo už Tcháleta, nebo nějakou takovou geometrickou poučku. Tak v té poučce je možno rozpět pouze na základě reflekse. V té refleksy rozeznáváme jednak ten reálný proces duševní, který těžko nějak zachytíme, protože jeden nevleze do druhého a ani sám do sebe. A za druhé je tam ten postup, který je možno formalizovat. A to je vlastně postup týkající se techintensiválních předmětů. Tak ta struktura reflekse má obojí. Já jsem měl na mysli nikoli v tu strukturu toho reálního myšlenkovýho procesu, protože o tom těžko můžeme něco říkat. Kromě toho tam je to tak zmatené a je tam všechno tak přítomno, že to nejde od sebe v oděli. Měl jsem na mysli strukturu, která je nějakým způsobem formalizovatelná, která sice povídá tomu skutečnému procesu, ale je daleko přesnější, protože je možno ji tedy oprecizovat. A to je tedy postup, který umožnil třeba Eucleidowi napsat celý ten systém geometriční. To, jak to ten Eucleides k tomu dospěl, že jeho věci myšlenkový nás nezajímají. Na teď tolik nezáleží. Záleží na té struktuře jeho úvah, který v něčem našly. V principě v něčem našly nějaké pravidla postupů a já nevím, co to. Teď to tam všechno vymenoval. A odvodil určitý věty, určitý zásady. Tahle ta struktura, ta platí kdokoliv. Důkaz byl proveden v případě Paskalově, který, než se hrabal v nějakých geometrických knížkách, tak mu to rodiče zakázali, protože to je předčasní, bylo mu 12 let, tak mu sebrali Eucleida, nebo já nevím, co mu to sebrali, nějakou učebnici spíš, Eucleida. No a on, poněkud ho to zaujalo, jen do toho nakoup, zaujal, tak potom se šťoural v tom, maloval kde co a tak dále a odvodil nakonec celou eucleidovskou geometrii. Co to znamená? Je to možné jedině díky tomu, že ta struktura té výstavby Reflexe, ta formalizovatelná stránka Reflexe, že je prostě mimočas a prostor. Kdykoliv kdokoliv o tom začne uvažovat, tak dojde ke stejnému závěru. To není historická záležitost. Historická záležitost je, že to tehdy a tehdy poprvně napsal ten Eucleides. Měl jakýsi předchůdce, na který mohl navázovat. Například Chále také údajně objevil jednu větu a papíálem, kdo ještě objevil jinou. Tomu se také připisuje nějaká věta a tak dále. A Eucleides toho udělal po tom systému. Tohle, jak to postupně jeden na druhý navazoval, to je dějnost. Ale ta dějnost nemá na tu dějovost výstavby toho systému, nemá tak škabliv. Protože až kdykoliv znova by to dopadlo zase stejně. Či ta dějovost toho postupu, aspoň pokud se dá formalizovat. A to v podstatě vlastně šlo poněkud. Eucleides si neuvědomoval dějinnost. Dějinnost si uvědomoval lidi až od nějakého 17. a 18. století. On věděl o jakýchsi předchůjcích, ale to je vše, to není ještě dějnost. Takže ta dějovost toho jeho postupu, ta je opravdu jenom ex post interpretovatelná dějně. Ale fakticky žádné vědomí dějnosti nepotřebovala. A dokonce vyústila ve formalizaci, která je každé dějnosti zproštěná. Či to je asi, co jsem měl namyslet. Ano, ale když vezme do tu matematiku, tak to pojetí matematiky se prakticky nemění. Takže ta struktura se tam dá vyhledat po každé stejná. Když to pojetí reflexe se mění. Takže v každém novém pojetí reflexe se bude nacházet nová struktura. To by to pojetí reflexe muselo zůstat stejné. Abychom tam mohli nacházet stejnou strukturu. I když ta struktura sama, když se provádějí ty kroky, je dějová, nebo stejně jako v matematice, kdy se provádějí ty kroky, to je dějové. I když to je dějové, ale ten sám postup je dějový, ale předpokládá to neměné pojetí té matematiky. Předpokládá. Tak můžeš zamlouvat jedno pojetí struktury za druhý a každý se ti nebude měnit. A to, co říkal pan doktor, to odpověduje k tomu případu s tím obrazem. Protože ten odborník právě proto se na to dívá jinak. Protože je zakotovaný v té dějovnosti, kvůli svému dějovnickému zázvu v té obrazi. Ten odborník na to kouká chvatelně. Sice může dojít ke strémnímu věnu toho obrazu, možná po tomu, že pochybují ve světě zkušenosti. Ale dívá se na to jinak. Na toho jeho vnímání, je toho vědomí. A tak je to vždycky. Když jsme dělali pohůz s šachystami, taky to se s tím spojilo oči. A šachysta, který skutečně je dobrý, má takový strukturovaný zákup o těchto věcích. Ještě ten odborník, jak se jim kouká, říká prostě všude možná směšný úplně člověk. Myslím, že ta struktura se mění s tím, jak je zakotvená tý jednost. Kdyby byla víc zakotvená, byla by struktura vědomí a vnímání jiná. Protože odborníkem se člověk stává a nerodí. Jenomže je to dějnost, která dospěje do určité dovednosti, která se zafixuje a představuje, jakési výchozí stádiu nebo jakousi výchozí etapu pro nějakou snad další dějnost, ale sama o sobě je už nedějna. To je šakista samozřejmě, buď může sám velmi komplikovaně třeba si vymyslet Karokanovou obremu a nevědět, že si to vymenuje, nebo se to může naučit z knížky nebo se to naučí od někoho, kdo ho to naučí a tak dále. No ale pak už nezávise na to, jakým způsobem k tomu přišel. Jestli si to sám vymyslel, nebo se to od někoho naučil, nebo si to přečel, tak prostě pak se rozhoduje, jestli na určitý tak odpoví Karokanovou obrenou nebo ne. A ta Karokanová obrena je naprosto nezávislá na tom, jak kdo se stal šatistou, jaký je schopnej, nebo já nevím co. Prostě ta už je jednou formalizovaná, fixovaná a je tady. Dobré, ale to rozhodování náročné. Čili to jeho vědomí toho, že šatisty je závislí na tom, kolik znáte a že kolik platí, jako jestli to ho vymyslel sám, ale jestli to zná, tak na to by to závislí. To iště. Všeobecně, nikoli specificky. On musel nějak se to naučit, bez toho to není možné. Čili historie tam nemohla chybět. To je nepochyb. Takový Eukleides není možný, prostě najednou, aby spadl z měsíce, že nejdřív byli ty Egyptiani, a pak Chávez to někde přines nějaké to měření do toho a takovéhle věci tam postupně. Jenomže, když už jednou se to fixuje, v podstatě si vykládáme jenom to, co už věděl Brentánu a co zejména zesystematizoval Husserl, totiž je to vztah mezi tím výkonem myšlení a mezi intencionálním předmětem nebo prostě těma souvislostma mezi intencionálníma předmětama.