Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
22-1a.flac
====================
22.4.1985, Kosmologie 22. Tak, něco z toho řeknu ještě znovu, ačkoliv to už tady bylo připomenuto. Tento svět, možná že trošku jiné formulaci, tento svět je tedy scénou, jsme si už řekli, na které se ukazují věci, děje, bytosti, v pravém světle. A co to je pravé světlo? To je světlo pravdy. To je ukazujíce ve světle pravdy. Tento svět je scénou, kde se všechno ukazuje ve světle pravdy. Svět je to, protože je to osvětlená scéna. Česky to je úplně vynikající, Heidegger by zářil, částečně to tady někdy vědí, jiní to bylo uslyšet poprvé, Heidegger totiž se dopracoval ve své filozofii k tomu, že prohlásil, že die Welt lichtet, čili dal dohromady Welt, svět, a lichten jako světliti. To není belichten, což je osvětlovatí, lichtet. Němci to tak nějak berou, že je to nový slovo. To se běžně nepoužívá, die Welt lichtet. Bylo by to asi tak jako svět světlý. Taky by nevěděl nikdo, kdo to je, ale vypadá to básnicky. Tedy pravda není, leč světlo, které tu scénu osvětluje. Pravda sama nevstupuje na tu scénu, aby sama byla vidět. Proto jsme říkali, že to je ryzí nepředmětnost. Tady je to takový obraz, taková metafora, porobenství. Není to tedy na tomto světě jako věc, ani jako jednající osoba, ani jako událost. Ale přece do světa zasahuje. A to dvojím způsobem. Jednak je uzrodu všech událostí, jako nepředmětná skutečnost, jako pravda. Tímto způsobem se nemůže ukázat pronikavě a účinně vše v pravém světle, jenom tím, že to má svůj zdroj, svůj počátek v nepředmětné skutečnosti neboli v pravdě. Specificky nejpřiměřenějším způsobem vstupuje pravda na scénu světa, v něm žijeme skrze logos a skrze lidské vědomí. Tímto logem zpravované. Žízené. Ovládané. To bychom to jinak řekli. Vstupuje na scénu světa skrze logos a skrze vědomí blíže, detailněji, přesněji určeno v extatickému momentu lidské reflexe. Tak tohle je to východisko, to pozadí, z kterého teď budeme posluzovat to, co říká Hegel. A hned budeme dělat opravy. Nejde nám teď o interpretaci Hegela, nejde o použití jeho textu k tomu, abychom ho opravili tak, jak nám se hodí. To není žádná interpretace, kterou by někdo mohl uznat. Třináct, já nevím, jestli máte ty, kolik jste toho přečetli. Jo, mamochodem, kdo to nečetl vůbec? Čili dost, čili já to vždycky budu muset přečíst, srabe. Tak já to cituju z toho, ponělaž tom českým, to není celé v akademickém vydání těch dějín filozofie Hegelovejch. V první svazku to není celé, jenom kousek. Protože to je podle Hofmeistra, tady je to celé. To, co vyšlo v Německy, to jsem vám říkal vlastně už, a taky tady bylo dostání v reklamce ve východním Německu, tak tam je taky to jiné vydání, a je tam jenom, prostě končí to tam, kde my právě budeme začínat. Tak tady na straně 13, v tomhletom to vyšlo hned po válce, tady říká, já to přečtu ten odsaveček celý, tady prostě oslovuje, je to nástupní řeč, nástupní přednáška, oslovuje mladé, říká, my starší, kdo jsme v bouřích doby dospěli v muže, můžeme považovat za šťastné vás, kteří prožíváte své mládí v těchto dnech, kdy se můžete bezstarostněj věnovat pravdě a vědě. Tak to se nehodí. Pak říká, doufám, že se mi podaří zasloužit si a získat vaši důvěru. Zprvu však nesmím požadovat nic, než abyste si sem především přinesli jedině důvěru k vědě a důvěru k sobě samotným. Odvaha k pravdě, víra v moc ducha, to je první podmínka filozofie. Člověk, protože je duch, může a má se považovat do toho nejvyššího. O velikosti a moci jeho ducha nemůže být jeho míjení nikdy dost vysoké. A s touto vírou nebude nic tak nepodajné a tvrdé, co by se mu neodkrylo. Zprvu skrytá a uzavřená podstata ve smíru nemá síly, jež by se mohla postavit na odpor od vaze poznání. Můžu dát mu svá bohatství a své hlubiny, aby jich užíval. Tohle jsme tam nemuseli dávat. Já to tam dal hlavně proto, že je na tom vidět perfektně Hegelovo velikářství, které navíc infikuje těm mladým. Mladým tohle jistě nevždy podfousí, že tohle rozvojní, že jsme trpěli všelijakými pohromadami. Vy teď máte všechno před sebou a jediné, co chybí, je mít o sobě co nejlepší míjení. Nikdy nemůžeme mít míjení dost vysoké o velikosti a moci lidského ducha. Tohle je velmi přísnačně příjažděné srovna s Heideggerem. Tohle u Heideggera nenajdete. Heidegger je myslitel programové skromnosti. Všude tam, kde dochází k takovým nejvyšším tématům, nejde o to, jak to bylo v jeho duši. To nikdy nemůžeme poslouzovat. Jde o to, jak mluví a co se dá najít v těch textech. A tam teda u Heideggera vždycky najdete takovou zvláštní zdrželivost a takové vědomí o mezenosti lidského ducha, a takovou ostýchavost, až když má říct to poslední. Když srovnáte Heigla a Heideggera po této stránce, tak můžete zároveň vidět, jaký je rozdíl mezi tím věkem Heiglovým a mezi věkem naším. To není jenom osobní záležitost filozofa. V těch největších filozofech je vždycky přítomno takové povědomí celé generace, celé epochy. Dneska už opravdu nejenom, že nejsme tak poukaní, že nejsme tak pišní, že si o sobě tolik nemyslíme. Dokonce, když to takhle čteme, můžeme to akceptovat, číst, jenom proto, že to napsal tak dávno. Ale kdyby toto napsal náš současník, bychom ani nesnesli, aby někdo takhle sebevědomně až velikážsky mluvil. To je důležitá věc. Proto jsem to tady citoval, když to místo samozřejmě není to nejdůležitější. Ve vztahu k pravdě mluvit o odvaze je sice na místě, ale jinak. Proč člověk potřebuje odvahu? Potřebuje ji k tomu, aby se dal té pravdě ve skrze k dispozici. Odvahu potřebuje k tomu, aby přestal se bát o sebe. Aby byl ochoten sám sebe se vzdát. To je jiná odvaha než ta pišná, hrdá odvaha, ke které zvehejkl. Sebevědomí této odvahy je vědomí nedostatečnosti. Kdežto sebevědomí té odvahy vyzývá Hegel je vědomí vlastní výsostnosti. Člověk může a má se považovat za hodnat toho nejvyššího. Po této stránce to je gigantomachia Hegelova. Proti níž musíme programově držet to ustavičné vědomí té nekončící, nekonečné perspektivy nebo nekonečného záběru výzvy pravdy, která nás vyzývá vždy k novým a novým krokům v situaci, kdy my nejsme schopni udělat ani ten první nebo druhý. Toto povědomí, že nejsme na výši situace, nejsme na výši těch nároků, které na nás klade a že tedy s tím musíme něco dělat, si to uvědomit, že jsme blbí, že jsme blbí a tak dále, ale že když si to uvědomujeme, tak musíme ze sebe vydat víc, i když se nám nechce, i když už nemáme sil a tak dále. Toto povědomí, že ta výsostnost je na straně pravdě a ta nedostatečnost ze starozákonních proroků, který se vždycky vymlouvali, ale pane, já nejsem toho hoden, jak já bych mohl chtít něco vyřizovat od tebe, když jsem uprostřed lidů poskvrněné rty mající a já sám mám poskvrněné rty a tak dále. To vědomí té nedostatečnosti. To je veliko blíž, než jsme tomu byli jindy. Něco se stalo v dějinách, něco se stalo v lidech. Právě tam, kde člověk je nejvíc pozdvižen a povolán, a v tom má pravdu Hegel, právě tam se ukazuje nejlépe a nejhanebněji jeho nedostatečnost. Ta základní pozice existence, toho extatického vztahu k pravdě, je, že člověk musí sám sebe opouštět, musí sám sebe nechávat za sebou a musí sám sebe opouštět. To je ta základní věc. Pokud neděláme věci, které nás dodatečně udíví, že jsme je udělali, tak jsme neudělali, já rozumím se v pozitivním smyslu, tak jsme neudělali, co jsme byli povinni. Jsme povinni udělat něco, co jsme si vědomí o vlastní situaci. Ale naším cílem dneska není tahle stránka věcí, i když je neobyčejně důležitá. My se chceme tázat po jiné záležitosti, ale protože by bylo nebezpečný, když se budeme tázat po té druhé, že na tohle je zapomenuto, proto jsem to předeslal. Má své dějiny, pak se k ním musí také vztáhnout. A když se k ním vztáhne, tak první otázka je, jak to, že filozofie má dějiny. Nejdříve určíme účel a nutnost dějin filozofie, tj. hledisko z něhož je třeba pohlížet vůbec na dějiny filozofie. Tedy poměr k filozofii samé. Je třeba zdůraznita tohle díska za A. Jak to, že filozofie má dějiny. Je třeba ukázat jejich nutnost a užitečnost. Je třeba se soustředit a podobně poznávat mínění druhých. A za B. Dějiny filozofie nejsou souborem náhodných mínění, nebož nutnou souvislostí od jejich prvopočátku a už nebudou dál číst. Jestli, že filozofie má své dějiny, tak se k těmto dějinám musí také vztáhnout. Jednak proto, že se musí vztáhnout k sobě, tady za C. Má z toho plinné poměr k samotné filozofii. Rozumí se? Poměr filozofie k samotné filozofii. To bylo na začátku. Filozofie je, víc než jakékoliv jiné lidské myšlení, nebo jakákoliv jiná cesta lidského myšlení, je hluboce spjata s reflexí a s ústavičně obnovovanou reflexí. Jestli existují jiné myšlenkové disciplíny, které mají svůj předmět omezen, filozofie se musí vztahovat k celku. A jestli jsou jiné disciplíny, které svůj předmět mají omezen tak, že je před nimi, tak filozofie tohle nemůže. Filozofie za jeden z hlavních svůj předmětu má nepředmět sebe. Filozofie se nemůže nevztahovat k sobě samé. A jestliže filozofie má své dějiny a nemůže bez nich být, tak se musí vztahovat také k této své charakteristice, k té své dějinosti. A musí se ve dvojím smyslu vztahovat. Jednak proto, že musí znát sebe samou, že se stále musí kontrolovat, stále musí si uvědomovat samu sebe. A to nemůže si uvědomit bez toho pozadí minulosti, na níž navazuje, k níž se vztahuje, kterou kritizuje, od níž se distancuje a tak dále. Ale musí se k tomu vrátit ne jenom proto, že to patří k tomu vztahování k sobě samé, ale musí se ke svým dějinám vztáhnout také jako k tomu aspektu, či té složce obecných dějin. A ty nemůže vynechat filozofie, a k celku patří dějiny a dějinost. Tedy filozofie se musí vztáhnout k tomuto aspektu a složce obecných dějin, zejména k tomu, k té složce obecných dějin, skrze níž lze nahlédnout povahu a smysl dějin vůbec. Nepouze proto, že filozofie musí dostat k tomu té výzvě v nádelském chrámu gnot chise auton poznej sebe sama, což je výzva k filozofování, ale proto, že musí pochopit, co to jsou dějiny a v čem spočívá jejich dějinost. A aby filozofie mohla pochopit, co to je jejich dějinost, musí se vztáhnout k tomu, čím dějiny a jejich dějinost jsou založeny, čím jsou umožněny a založeny. A to je ten moment reflexe, o kterém se mluví, jako o ekstatickém. Bez něho dějiny a dějinost dějin nejsou možné. Ale když se filozofie chce vztáhnout k dějinám a jejich dějinosti právě na tom místě a v tom momente, které je pro ně nejpodstatnější, když se vztahuje k tomu vědomí, které podniká tu pozoruhodnou cestu, o níž jsme mluvili, jako o reflexi, tak si uvědomuje, jenom dějně. V určité dějinné chvíli a v určitém vztahu k tomu, co se dělo před tím a co se bude dít potom. Takže filozofie je vedena i tam, kde jde o tu dějinost dějin, je vedena také k tomu tématu dějinosti. Ne sama sebou, ani jenom dějinami samotnými, níbyž tam, kde rozpoznává to rozhodující místo, kde se prolamuje nepředmětná skutečnost u prostředění, ne na začátku, kde se prolamuje do naší skutečnosti. Tři důvody tedy má filozofie, proč se tím zabývat. A teď nám Hegel říká, že dějiny určitého předmětu, to je buď všeobecné dějiny, dějiny vší lidské společnosti, všech národů, všeho lidstva. A nebo dějiny filozofie, že dějiny určitého předmětu úzce souvisí s tím, jak ten předmět chápeme. To říká na straně 15. A opět přečtu. Je nutno uznat oprávně na spožadavku, aby dějiny, ať jsou to dějiny čehokoliv, podávaly skutečnosti nezaujetě, aniž by tím chtěli uplatňovat nějaký zvláštní zájem a cíl. Čili žádné dějiny jako historiografie, jako dějepis, nekolik jako dějiny samotné, jak probíhají. Čili nemůžeme je interpretovat tak, že tam tomu nějak strkáme nějaký zvláštní zájem a cíl. A hned říká, jenže s otřepaností takovéhoto požadavku daleko nedojdeme. Vždyť dějiny určitého předmětu, tam připouští ten požadavek, vyjádřenej, jak jsme si říkali, klasickým způsobem rankem, kde říká, že cílem historiografie je podat wie es eigentlich gewesen, jak to opravdu bylo, tak on to nejdřív přijme a říká, jenže s otřepaností tohoto požadavku, podat to, jak to bylo. Naprosto otřepaná záležitost. A teď je námytka rozhodující, která platí dodnes. Vždyť dějiny určitého předmětu souvisí nutně co nej... Z nějakých důvodů se od jistých let, ale tohle už začalo po válce, a dneska je to čím dál častěji, se lidi odnaučili dělat komparatývy. Nestačí od úzce udělat komparativ úže, a musí říct úžeji, nebo nestačí říkat snáze, ale snázeji. Daří se nám všem lépeji, to je senzace už, z toho se dělá sranda. Ale to úžeji je v každou chvíli. Já nechápu, jak někdo pro někdo českého jazyka to může strpět, když už to někdo napíše, jak mu to ten redaktor nedá. Dějiny určitého předmětu souvisí nutně co nejůžeji s představou, jakou si o tom poučiníme. Růza samá, tedy nejůže. Co to znamená? V dějinách něčeho musíme velice dobře uvažovat, o dějinách čeho píšem. Na tom záleží, co k těm dějinám připočtem a co ne. Jak to je u dějin filozofie? Tam si musíme udělat nějaký obraz o tom, co to je filozofie. Když to neudělají řada filozofů nebo historiků filozofie, vám píše dějiny filozofie, tady máme třetí svět, nesmíme být eurocentrický, tak v tu ránu každej historik filozofie dá na začátek řeky, možná někdy začínají, začínají ještě mýtem, pak dají řeky, pak dají budhu, pak dají nějaký čínský prastarý myslitele a eventuálně ještě nějaký další a pak teprve pokračují zase v té evropské linii. Naprostej nonsens, to je proto, že nevědí, co to je filozofie. Jestliže, to se ukáže, to nemůžeme rozhodnout, co to je filozofie. Ale zase tak bláznivý nemůžeme být, že každý typ uvažování o čemkoliv, abychom zařazovali do filozofie. Co patří k podstatě filozofie, to si musíme rozvrhnout. Ale na tom rozvrhu záleží. Podle toho, jak budeme chápat filozofii, podle toho, budha do ní bude patřit a nebo nebude patřit. Když jste tady předposledně slyšeli o Jaspersovi, tak tam bylo řečeno, když ještě za svého života Jaspers vydal první díl Die großen Philosophen, tak tam má budhu, tam má Ježíše. To považuje za filozofii. Tak pochopitelně to není nic samozřejmého. Ale o to teď nejde. Hegel má naprosto pravdu, že dějny určitého předmětu nutně souvisí velmi úzkým způsobem s představou, jakou si o něm učiníme. A tedy žádný oprávněho spožáravku, aby dějny podávaly skutečnosti nezaujatě. To nejde nezaujatě, my musíme nejdřív mít nějaké ponětí o tom, co je filozofie, abychom mohli podat dějny filozofie. No tak tam započteme potom, kde co. Ještě jeden příklad vám uvedu. Existuje jedna tradice, která souvisí co nejúže se samotným termínem filozofie. O tom jsme už mluvili taky. Ta tradice se připisuje Pythagorovi. Byl tvůrcem slova philosophos, a dokonce se zachovala v té tradici, která tvrdí, připisuje to Pythagorovi, se zachovala i ta argumentace, která s tím je spojená. Totiž, jak víte, v dějinách filozofie se obvykle uvádí nejdřív sedm řeckých mudrců. To není žádná novinka, to už tehdy dávno se dělalo. Těch sedm mudrců je různě vybraných. U všech mezi ně patří Tcháles, ale lec, který další, některý tam jednou jsou, po druhý jsou, jsou tam jiný zas a tak dále, to je jedno. Tcháles, Bías, Pythagos, Kleobulos, Chaelon, Periander, já nevím ještě, podle různých... To se říká mudrci, sofoji. A od Pythagory, podle té tradice, se teprve užívá termínu filozofos. Nikoli sofos, ale filosofos. A podle Pythagory taky, podle té tradice, se nemůže filozof nazývat sofos, protože není moudrý. Moudrost je vyhražena pouze Bohům, ale je to milovník moudrosti. Tedy je dobré to zdůraznit už, protože je v rámci filozofie, už je založena tak pradávno tradice té jakési obezřetnosti a nenafoukanosti, které šly na nervy, jako sekta, že je upalovali, likvidovali celé houfy v Pythagorejcu, v Řecku. Ale jedno se nemůže upopřít, že tam existovalo povědomí, takové skromnosti, takové jaksi obezřetnosti, střízlivosti, kdy filozof se nedomníval, že je moudrcem, že je moudrým, že má sofia, že má moudrost k dispozici, že něco získal. Ta tradice jde o tom, že se může naučit. Byli takoví, kteří říkali, že nelze. Ale pravému filozofování naučit nelze. Ale to není v tom smysl, že to musí mít každej v sobě. Je třeba každého naučit, čemu lze naučit a pak se ukáže. Nezáleží na tom, jestli se mu bude trošku ukazovat nebo nebude ukazovat. Takže rozhodně Hegel by nepatřil k této tradici. Skromné a střízlivé. No ale já to uvádím tady ještě z jiného důvodu, totiž, mimochodem, na tuto pythagorejskou tradici navazuje Socrates zejména, což je nejpregnantněji vyjádřená koncepce rozdílu mezi sofosa a filosofosa. A to zase máme zprostřednictví Platona, Platonova dialogu, sympozion. To někdy si přečněte, to je strašně krásný dialog. Tam se hlásí Socrates, aniž by citoval, k této pythagorejské tradici, ale odvolává se tam na jakousi kněžku, diotimu, takže nikde žádný záznam, takže jsou diskuse, jestli to byla opravdovská knižka, anebo jestli je to Platonova fikce. Knižka, která uvádí Socrata do filozofování. Na tom se pak dá ukazovat, že vlastně v této jedné koncepci, jako ve všemožném, takže těžko lze připsat tu koncepci přímo Platonovi, ten Socrates je tam líčen jako filozof, který své filozofování odvozuje od jakéhosi vnuknutí nebo vedení osobou znalou božských věcí. Jako je každý kněz nebo každá knižka. A to, že tam je jmenována kněžka, a ne kněz, je zvlášť důležitý v té situaci, jak byla chlápaná úloha žen vůbec v řecké společnosti a v aténské společnosti a jak ještě se připouštěly ženy jako básnířky, ale jako filozofky. Tak je to tam trošku nalomeno, že ta diotyma ho uvádí do filozofie, ale sama nefilozofuje. Uvádí ho, protože to je kněžka byť jinýho boha, ale kněžka, která takovým zvláštním způsobem vedle svýho hlavního zaměření slouží nebo je oddána Bohu Erotovi. A v celé té koncepci se tam mluví o tom, že Bůh Eros je vlastně první filozof, ale zároveň se ukazuje, že ta diotyma, která je kněžka, Sokratovi sdělila, když byl mladej, že to je chyba, Eros není žádný Bůh, Eros je jenom velký daimon, protože kdyby byl Bůh, tak byl moudrej, ale on právě protože usiluje o krásu, usiluje o moudrost, to znamená, že je nemá, je ošklivej, ale usiluje o krásu, usiluje o moudrost, jinak jaké pak usily, Bůh nemůže usilovat o moudrost, Bůh je prostě moudrej, v této věci Eros je tedy pouhý daimon, ale velký daimon, první filozof, protože nás učí milovat pravdu a milovat moudrost. Čili koncepce Erota je naprosto jiná, než jak je tradovaná, že je to láska k moudrosti, láska ke kráse, láska k dobru, to všechno je jakejsi archetyp filozofa. Eros. Tak v této souvislosti, který tady čteme, ještě kus čtu toho Hegla. Dějiny určitého středmětu souvisí nutně co nejúžas představou, jakou si o něm učiníme. Tím je již také určováno to, co na tomto předmětu považujeme za důležité a účelné a z poměru, odpuste, já nejsem ve formě, já se ještě vrátím, já jsem nedopověděl, co jsem vlastně chtěl, sokratem, já jsem chtěl, to je ta vypracovaná pitagorská koncepce, že u Pitágory je to jenom jakási anekdota, kdežto Platón to léčí jako velikou koncepci, vůbec podstaty filozofie. No a teď představte si, že bychom přijali to sokratovo, podle sympozia, sokratovo pojetí filozofie, jako lásky k moudrosti, kterou nemáme. A teď poměřujte filozofy v dějinách uváděné, který tomu vyhovují a který ne. A rázem tam tak dobrou třetinu, možná polovinu filozofů musíte vyházat. A důležité je, že ten filozof, to se dá vyvodit, to není přímo, to nelze odcitovat, ale dá se to vyvodit ze souvislostí, ten filozof, který učí filozofii, učí moudrosti, učí chytrosti, rétorice a který říká, že není žádná pravda, není žádná moudrost, ale že prostě kdo je chytrej, šikovnej, no tak to je sofistika. Čili v této koncepci je velká polemika proti sofistů, jako filozofii, která už přestala být filozofií, která předstírala, že má to, co vlastně nemá, která už přestala si být vědomá dokonce, že je něco takového, co by měla mít a co nemá, která už předstírá, že je to jenom otázka retorické dovednosti, argumentace, stavění všeljakých systémů a opravdu, že tam nejde, že prostě jde o originalitu, jak si vymyslíte, co filozofů svých systémů dělali, jenom prostě, aby to bylo něco novýho, něco odlišního od těch ostatních, aby to bylo šik, aby to bylo módní, aby to zabralo, to jsou všechno důvody nefilozofické. A tohle všechno v celých těch dějinách filozofie by patřilo v nejlepším případě pod čáru. Tak to je jenom ukázka, to jsem uváděl proto, aby bylo jasné, jaké je pojetí filozofie, tak vypadá potom vylíčení dějin filozofie. A teď to dočteme toho Heigla. Tím je určová to, co na tomto předmětu považujeme za důležité. Co považujeme za důležité na filozofii? To, že pořád žije v jakési úzkosti, jestli správně pochopila a furt je připravená, si nechat říct, že blbě. Pokud někdo, jak Heine se vyjádřil o Heiglovi, sedí na fatálních vejcích Agdáka tam svou filozofii. Si můžete přečíst Heine o Německu. Tak pochopitelně to není filozof pak. Ten nepatří. Co je důležité? No jestli je důležité si uvědomovat ten rozdíl. U Heigla si občas taky to najdete, ale ve fenomenologii ducha, to je v jeho díle, v díle jeho mládí, jak to interpretuje, a mně se zdá správně, jak to interpretuje ten pozorohodný francouz, který skoro nic nenapsal a teprve jeho žáci to dali po válce, po jeho smrti dohromady. Aleksandr Kožev, Introduction à la lecture de Heigl, tam vykládá to, co jsem se tady zmiňoval, že Heigl byl přesvědčen, že ten svět dějinej je tu proto, aby absolutní duch si umožnil skrze hlavu geniálního filozofa, to je z Heigla, dospět k sám k sobě uvědomit si sám sebe, a tím jsou dějiny zbytečné a končej. A pak už je tady zase jenom ten absolutní duch, protože nyní už sám sebe reflektující. Ne jenom an sich, ale an und für sich. Pokud je tahle interpretace fenomenologie správná, fenomenologie ducha správná, tak tedy filozof se považoval ne za absolutního ducha, nimož za toho geniálního filozofa skrze jeho želavu a jednočně absolutní duch sebe uvědomil, máme tu říct hodně blbě. No, tedy, co na tomto předmětu povejme za důležitého užitečení? A z poměru mezi gením a předmětem vyplývá výběr událostí. Heigl byl strašně chytrej, věděl to, co neví, ale v galerie našich historiků a světových historiků u nás počínaje golem a přes pekaře nevěděli a dodnes nevědí některý historikové, který aniž vědí, tak na ně navazují, jak dokazuje Tomáš Vojtěch, který píše knihu proti pozitivismu a ukazuje se tam jako šilnej pozitivista, kromě některých vzunutejch frází.

====================
22-1b.flac
====================
To ne je dvě stěno, ale dlouho to nebude trvat, 150 let po Heiglovi. Nevědí, co věděl Heigl, že je důležitá představa, jakou si o tom předmětu určeníme, protože je jí určováno to, co na tomto předmětu považujeme za důležité a účelné, a z tohoto poměru mezi děním a předmětem vyplývá výběr událství, o nich je potřeba podat zprávu, způsob, jak je chápat, hlediska, jakým je podřídíte. Strašně kytrý starý pán, kterýho dnes už nikdo nebere vážně v této věci. Dějiny určitého předmětu souvisí s tím, jak ten předmět chápeme. A teď, jak to vypadá, stejneme filozofie po této stránce. Tak především, nejsou-li dějiny uchopitelné a popsatelné, dějiny vůbec, bez asistence filozofie dějin, to znamená z tohoto hlediska žádná historiografie, bez filozofie není možná. A za druhé, jsou-li dějiny filozofie nejen podstatné pro filozofii, ale také pro pochopení dějin. Protože když chce filozofie chápat dějiny, tak musí být přinejmenším schopná chápat svoje dějiny. Jak má chápat cizí dějiny, obecné dějiny, když nechápe svoje vlastní dějiny? Pak se dějí obecné dějiny v jedné své složce či linii v rovině filozofické reflexe. Tady jsme teď u bodu, který je jistým rozšířením toho, co jsme říkali, že sice u údálství historických máme vnitřní a vnější stránku, ale ta není integrovaná, její zpětost z těch dvou stránek je prostředková na vědomí. A to vědomí je teda historické a tak dále. A to tedy znamená, jestliže to vědomí, které bez něhož nejsou možný dějní události, protože není možná zpětost jejich vnitřku a vnějšku. A jestliže ta reflexe má svý vlastní dějiny, tak dějiny vůbec nezáleží jenom na lidském vědomí a na jeho zprostředkování mezi tím vnitřním a vnějším stránkou, ale tedy obecně jenom na reflexy. Nezávisejí jenom na reflexy, ale závisejí na dějinách té reflexe. Tím je to vlastně totéž, ale je rozšířeno z rozpoznání toho, že reflexe je možná jenom jako dějinně zarámovaná reflexe, to je jako reflexe, která má své dějinné předchůdce a která bude mít své dějinné potomky. Znamená to, že dějiny, protože jsou prostředkovány lidským vědomím, a lidské vědomí je dějinné vědomí, má své dějiny, znamená to, že určité porozumění dějinám myšlení a specificky dějinám filozofie, má obrovský význam pro pochopení dějin vůbec. No a protože pochopení dějin vůbec je důležité pro jejich vlastní průběh, ne tak, že by bylo jednoznačně určovalo ten průběh, to ne, ale je elementárně důležité, bez nich ten průběh není možný. Tak to znamená, že tedy bez filozofické reflexe není možné pochopit ani dějiny, a že samé dějiny jsou podmíněny pochopením toho, jak probíhají. Což ještě nemůžeme uzavřít v tom smyslu, že tedy průběh dějin je závislý na filozofickém pochopení dějin filozofie. To nemůžeme proto, protože ty dějiny jsme si řekli, že jsou sice závislí na lidským vědomím, ale bez ohledu na to, jestli je pravý nebo nepravý. Musí tam být nějaký vědomí, ale v mnoha případech to vědomí, které je k dispozici a které postačí, je vědomí falešní. Takže role dějin filozofie spočívá v tom, že také je kritikou falešných pojetí dějin. Těch falešných pojetí, které vstoupily do dějin, takže už z nich jsou nevymazatelné. Dějiny se děly tak, jak se děly, díky tomu falešnému vědomí, které tam byly. Takže filozofie, dějin filozofie, tam, kde filozofie rozpoznává smysl svých vlastních dějin, tak nutně musí se odstnout v napětí, v kritice a v polemice proti nefilozofickému nebo nesprávně filozofickému pochopení dějin. A teď je tady ještě jedna otázka, tím snad ho uvidíme. Protože reflexe znamená v jedné své složce ekstazis, jak jsme si řekli. A protože ekstáze a vše, co s tím souvisí, v našem povědomí je zatížena konotacemi, které tam nepatří, tak musíme províst jakousi očistu. Neboť je tu nebezpečí, že je reflexe, nebo že by mohla být reflexe v té své ekstatické etapě, v tom ekstatickém momentu, že by byla pochopená jako jakési vytržení z dějin, z dějinnosti, vytržení z času, z časovosti. A to ovšem je hodně rozšířený a ovšem celá nepřijatelný a nezdůvodnitelný omyl. Bohužel to tak je, že když mluvíme o ekstázi, každý si pod tím představuje jakousi vytrženost z dějin. Ale tady vůbec nejde o vytrženost z dějin, v té reflexi vlastně jde o vytrženost z jakési danosti, fixní danosti a to do jisté míry fiktivní fixní danosti. To je jakási subjektivní fikce, ta danost. Vytrženost z tohoto zahdízdění člověka v něčem danému, v něčem, co je jakoby samozřejmě tu a k čemu sám člověk patří. Protože on je nejvíc samozřejmě tu. A to vytržení je z této nedějinosti, aby se otevřel vůči tomu dějinému. Jestliže je extáze vytržením, tak je to vytržením z fixovanosti do otevřenosti otevřeného, řečeno s Heideggerem. A míněno ho všem hodně dějně, na rozdíl od Heideggera. To je taky další věc. Heidegger totiž nemá žádné pojetí dějin. Pro něj dějiny se ztrácejí za dějiností a čas se ztrácí za časovostí. Ale to je jen poznámka na okraji. Důležité tedy je, že v reflexii není vytrhován z dějin, nimž je vytrhován ze sebe, jak je sám pro sebe fixován. A ze situace, jak si ji pro sebe fixuje. V reflexii se otvírá budoucnosti. A k ději nám vede jen jediná cesta, a to je přes budoucnost, i k minulosti. Kdo nemá otevřenou cestu do budoucnosti, nemá otevřenou cestu do minulosti. K minulosti se můžeme dostat jedině přes budoucnost. Například když teď bychom začali uvažovat o perspektívách nějakého nového obrody národního života, tak bychom najednou rozpoznali, že se musíme obrátit do minulosti. Ale obrátit se do minulosti nemůžeme tak, že prostě se vrátíme zpátky. My musíme do budoucna rozvrhnout své navazování na minulost. K minulosti se dostaneme jenom přes budoucnost. Nemůžeme přímo zpátky k minulosti. Takže v reflexi a specificky, docela ve specifickém smyslu, v té její etapě ekstatické, se otevíráme budoucností a tudíž dějinám. Není to vytržení s dějin, ale otevřenost do dějin. Ještě poslední věc udělám a tím skončíme před předstávkou. Hegel ukazuje na to, že sám pojem filozofie, nebo spíš pojetí filozofie, je neustálen, že se v dějinách filozofie precizuje a vypracovává. To je ohromně důležité rozpoznání, které si alespoň teď takhle řekneme. Totiž on nejdřív říká, že jak chápeme filozofii, podle toho bude vypadat naše pochopení dějin filozofie. No jo, jenom že jak chápeme filozofii, pojem filozofie nebo pojetí filozofie je neustáleno rozpoznáván. A to v míře naprosto nesrovnatelné s pojetím jakékoliv jiné disciplíny, jakéhokoliv jiného předmětu. Teprve v dějinách filozofie se precizuje a vypracovává. V dějinách, v reálních dějinách filozofie jako oboru. Nikoliv v dějinách filozofie jako v knížce o dějinách filozofie. To znamená, že a ovšem tady proti Hegelovi nebo alespoň nezávisle na Hegelovi, musíme rozumět, že to je sama filozofie, v dějinách filozofie. A to znamená, že třeba presokratovská filozofie nebo filozofie Platonova či Aristotelova a tak dále, nejsou jednou provždy dány jako definitivně minulé. Ale že se v jistém smyslu a do jisté míry stále ještě dějí. Stávají. To je jednak smysl toho, že ještě dnes mohou existovat Platonici nebo Aristotelici. To není prostě proto, že zůstali zavřeným nějakým pojetí a nejsou schopni to překročit. Myslíte to, že fakticky ten Platonismus je ještě dnes živej a děje se. Platonovo myšlení se dodnes děje. To platí všem o dějinách vůbec. Nic v dějinách není definitivně ukončeno. Všechno se otevírá vůči budoucnosti a teprve z budoucnosti se ukazuje jako v skutku to, čím bylo. Vlastně nikdy se nedá říct, že se vůči budoucnosti už přesně víme, co byl třeba pát Řím, co byla francouzská revoluce, co byla první světová válka nebo druhá světová válka a tak dále. Ty války se furt ještě dějou. A protože pravdivé pojetí, to je na 15c, tam říká, jsou-li různá pojetí filozofické vědy, pak zároveň jedině pravdivé pojetí umožňuje porozumět dílům filozofů, kteří ve smyslu tohoto pojetí pracovali. Čili dějiny filozofie jsou omezeny na ty filozofy, kteří ve smyslu pravdivého pojetí pracovali. A naše pravdivé pojetí umožňuje porozumět těm filozofům, kteří v duchu téhož pravdivého pojetí pracovali. Jsou dvě podmínky. Pravdivé pojetí musí být odání pravdě a oni museli být odání pravdě. Jenom tak je možné porozumět. Protože pravdivé pojetí jediné umožňuje porozumět dílům filozofů. A jak jsme si ukázali, protože díla filozofů se dějí ještě poté, co jich autoři zemřeli. Právdivé pojetí se dá spolu se stále dějící se filozofií jako s tějnou podobou reflekse. Se také nějak, i když nikoli v témž smyslu, kde smíme nevalizovat, neděje sama pravda. Nebo alespoň její pronikání do našeho světa v němž žijeme a myslíme. A tím postavením této otázky končím. Čili teď to. Jestliže jsme si ukázali, že vědomost dějin je nemyslitelná bez té zprostředkující role vědomí. Přičemž vědomí samou se může realizovat jen jako dějinné vědomí. Jako vědomí určité dějinné chvíle. Jestliže filozofie je reflexí tohoto dějinného vědomí. Dějinně se rozvíjejícího vědomí. A sama se rozvíjí také v dějinách dějinně. Má své vlastní dějiny. A rozumí samou samé sobě jakožto dějinné. A jestliže v tomto svém sebeporozumění se zvláště orientuje na ekstatický moment reflexe, který uvolňuje člověka pro dějiny. Uvolňuje ho z jeho fixovanosti na nedějné struktury. No tak pak to všecko, jak se zdá, ukazuje na to, že dějinost dějin je umožněna a založena v posledu někde na tom místě toho ekstatického momentu. A pochopitelněné člověkem. To by bylo nesmyslí. Všechno ukazuje na to, co umožňuje a zakládá dějinost dějin, že je nepředmětná skutečnost. Čímž se otvírá otázka, jak to vypadá s dějovostí nepředmětné skutečnosti. Nemůžeme říkat dějiností, protože pochopitelně řekli jsme celé jasně, co by se dalo z dějin vydestilovat. Nicméně je tím, co ukazuje dějiny v pravém světle. Ale nejenom co ukazuje dějiny v pravém světle, co zakládá její dějnost. Jak může něco, co by bylo nedějový, zakládat dějinost. Tedy dějovost dějin. Jak je to vlastně? Tradice evropské filozofie je všude tam, kde se šlo přes hranice fyzis, do té sféry metafyzičnosti. Všude se to tam fixovalo jako nedějné, nečasové, věčné arché. V starom řeckém smyslu. My tady obnovujeme jistý koncept arché. Pravda je tu arché dějnosti dějin. Všem arché v jiném úplním smyslu, jinak úplním smyslu, protože jestli že je, počátkem dějinnosti dějin, tak my si už nemůžeme dovolit ten luxus jako tenkrát se domnívat, že něco, co je neměné, může být zdrojem změny. To znamená, že sama pravda, sama nepředmětná skutečnost, nebo nejli sama, tedy něco dějového musí být v tom, jak se prolamuje do světa v něm žijeme a do světa dějin zvlášť. Tedy tohle je ta otázka po mém soudu plně oprávně na základě toho, co jsme zatím řekli. No ale tohle má vypokračování. Já můžu dost dobře si soustředit na to, když ty řekneš jedno dějinné a jedno v dějinách, jako by to bylo totež. Ale přitom to zaměňuješ. Nezaměňuju, ono to oboje platí. Protože někdy to platí. Konkrétně, myslel jsem na myslí, který má nějaký detailnější kontext. O čem jsem mluvil? Jednou řekneš, to je jedno, ale to je třeba o vědomí. O vědomí, ano. Vědomí je dějinné v tom smyslu, že má nějaké místo v dějinách. Nemyslím dějinné vědomí v tom, že by to bylo vědomí dějinosti, nebo dějin. Že by dějiny nebo dějinost byly předmětem vědomí, tak to nemyslím. Dějinné je vědomí v tom smyslu, že vždycky na něco navazuje a něco dalšího rozvrhuje. Tedy, že to není fixované jen na tu přítomnost. V tomto smyslu každé vědomí je dějinné vědomí. Ať si to uvědomuje, nebo neuvědomuje. A zároveň to vědomí se realizuje v dějinách, které nejsou jenom jeho vlastními dějinami. Rozumíš? Čiže, že řeknu, že to je v dějinách, tak se ti myslí v dějinách vůbec. Nebo v dějinách nějakých širších kontextů. Ale existuje tu vlastní dějnost vědomí, která nevytváří celou dějnost vědomí. Takže když si to rozumím, tak můžu říct, že je to dějnost. To je ten pohyb sám toho vědomí. Ten pohyb sám je spíš dějovost. Ale u vědomí to vlastně spadá v jedno, protože u vědomí ta dějovost je současně dějností. A to protože vědomí je proreflektované vědomí a že vždycky i do té dějovosti ta reflex se proniká. V tom smyslu tam to spadá v jedno. Ale vědomí je také jakási aktivita. A ta má svou vlastní dějovost, která je ovšem, pokud přesně vymezíme tu dějovost toho vědomí, je nedějiná. Nebo byla by nedějiná. Mohla by být nedějiná. Kdyby nebyla zakontekstována, kdyby nebyla lokalizována, temporalizována do určitých dějných kontextů. Už vždycky. No je, ale do různých. A ta dějovost sama je vlastní tomu vědomí bez ohledu na ten kontext. Díky tomu, když Pythagoras nebo Socrates na to navázal, předestřelu určitou koncepci filozofie, jakožto lásky k moudrosti a nikoli moudrosti samé, no tak my tomu můžeme rozumět, přestože to je 2500 let stará záležitost. My tomu rozumíme a je to v našich dnešních kontextech smysluplný. Tedy ta dějovost vědomí, tady ovšem tam jde ještě taky o intenciální předměty, ale ta dějovost vědomí je tady taky přítomna. Prostě my ten způsob, ten proces uvědomování, který je vlastní tomuhle klápání té tradice podle Pythagory a Socrates a tak dále, ta dějovost toho vědomí je analogická. Ta teprva nabírá ty dějinné momenty tím, že se zařazuje do určitých kontextů. Prostě ta základní struktura reflexe, ta nemá dějinej charakter. Je o tom možno mluvit odděleně, i když se to oddělit nedá nikdy reálně. Ale můžeme to rozlišovat. Takže každopádně to nespadá úplně v jedno ani dějovost a dějinnost vědomí. Dějovost vědomí je to, že vědomí není zjirání. Když zdůrazňujeme dějovost vědomí, tak to zdůrazňujeme, že každé vědomí je jakési čtení té skutečnosti a ne vidění na jednou. Řecká představa je, že prostě vstačí odevřít oči a celou skutečnost máme před sebou. Tak to není, to je chybná koncepce. A to čtení má nějaký začátek, má jakýsi postup, strukturu a konec. Obraz nikdy nevidíme na jednou. To už jsem někdy říkal, že skrytou kamerou zkoumali, jak se lidi dívají na obrazy. Měli skupinu odborníků a kontrolní skupinu neodborníků. A teď zjišťovali, že neodborníci, když mají před sebou obraz, tak tam prostě v očím lítají z jednoho kousu na druhýho a zmateně. Pať jsou neodborníci, tak zmateně. A není mezi nimi analogie. Přišli tam odborníci, a to odborníci z nejrůznějších prostředí, škola a já nevím co všeho. Tam bylo úplně jasně vidět, že odborník, který se zabejívá obrazama, se podívá na obraz a už v oči mu koukají na jedno místo a z toho místa mu jde někam jinam a tak dále. A teď jak ta skrytá kavel to snímá, tak jsou analogie. Čím větší odborníci, tak tím podobněj štou ten obraz. Jsou tam jisté výjimky taky. To je taky nesoustředěnost a já nevím, co u toho může hrát roli. Je velké procento lidí, kteří ten obraz neznali. To jsou nové obrazy, které nikdo neviděl. A odborník se pozná tím, že se v něm rychle orientuje a čte ho tak, jak má, aby mu rozuměl. Není to tak, že prostě odevře v oči a vidí celý obraz. Naopak, v oči tam běhají. V určitém způsobě běhají potom v obrazi. Vy jste pořád. Takže ta představa teorii je chybná. Daleko lepší je ta tradice hebrejská, která zdůraznuje slyšení skutečnosti. Ne vidění skutečnosti, ale slyšení skutečnosti. Protože slyšení má ten charakter, že tu skutečnost nikdy nemám celou před sebou. Když někdo něco povídá, tak v žádném okamžiku to, co vám říká, nemáte před sebou. Vy musíte si pamatovat, co řekl na začátku a už ke konci odhadujete, co asi řekne ke konci. A drže to celý pohromadě. Tohle je ten správný způsob, jak my registrujeme, jak my vnímáme, vidíme, slyšíme a tak dále. Co původně je rozpadlý, je neorganizovaný. To je ta vlastní vědomost. Ano, ta vědomost spočívá v tom, že neodevřeme oči a teď to nemáme náhled celý před sebou, mimo, že to vědomí je určitej postup. To je vědomost. Vědomost je, že navíc ten postup na sebe bere určitý rysy, prozrazující, že navazuje na to, co se naučil od vlastní minulosti individuální, od učitelů a od minulej generací a z knížek a já nevím co jiné. To je třeba ta minulost. A navíc, že v sobě obsahuje určitý momenty, aniž by o tom věděl, na který může někdo v budoucnosti navázat a rozvinout je směrem, o kterým se tomu dotyčnímu nesměl. A vždycky tam jsou nějaké. Je jich tam někdy víc, někdy míně. Důležitost určitejch lidí spočívá v tom, že někteří odvírají ty cesty víc, někde jim míně. Takže se ukáže, že například v určité době dosahují lidé, třeba dramatici jako Corney nebo Racine, dosahují ohromné dokonalosti a po nich je nic. Až na to už se k tomu nedá nic vyhrát a musíte se začít úplně jinde. Dokonalost je vlastně nedokonalá. Dokonalost zavírá, nic neodvírá. Ale to je zase jiná věc. Dějovost, to je naprostá věc. Dějovost spočívá v tom, že vědomí je postup, je to cesta. To není nikdy na jednou zřejmě. A za druhé, při této cestě vždycky můžeme jít jenom v kontextu s takovou mnohem delší cestou, na které jsme se nemohli účastnit osobně, vůbec jenom přes své předky, učitele, známé, přátelé a tak dále. Můžete říct ale, že struktura reflekse nemá dějinný charakter, když sama reflekse má dějinný charakter. Struktura reflekse se rozumím, že to je, když začnu vykládat, co to je reflekse. Vyložím nikoliv reálnou refleksi, níbrž, no tak to je vlastně intenciální předměst. To nemá dějinnost. Dějinnost je jenom... Ta jejich struktura opravdu se musela táhnout celou dobu neměná, ale toto není možný. Takovýmto způsobem. Protože to pojetí té reflekse se mění. Počkejte, to nevím. Řekněme, vezměme Eukleida a nějaké jeho, nebo už Tcháleta, že je Tcháletovou větou, nebo nějakou takovou geometrickou poučku. Tak té poučce je možno rozpět pouze na základě reflekse. V té refleksi rozeznáváme jednak ten reálný proces duševní, který těžko nějak zachytíme, protože jeden nevleze do druhýho a ani sám do sebe. Museli říct ze sebe a tak dále. A za druhé je tam teda ten postup, který je možno formalizovat. A to je vlastně postup týkající se techintenciální předmětů. Tak ta struktura reflekse tam má obojí. Já jsem měl na mysli nikoli v tu strukturu toho reálního myšlenkovýho procesu, protože o tom těžko můžeme něco říkat. Kromě toho tam je to tak zmatené a je tam všechno tak přítomno a tak dále, že to nejde od sebe o děli. Měl jsem na mysli strukturu, která je nějakým způsobem formalizovatelná, která sice odpovídá tomu skutečnému procesu, ale je daleko přesnější, protože je možno ji tedy oprecizovat. A to je tedy postup, který umožnil třeba Eucleidowi napsat celý ten systém geometričně. No tak, to, jak to ten Eucleides k tomu dospěl, že jeho procesy myšlenkový nás nezajímají, na těch tolik nezáleží, záleží na té struktuře, na těch jeho úvah, který v něčem našly. V principě v něčem našly nějaké pravidla postuchů, a já nevím co, teď to tam všechno vymenoval, a odvodil určitý věty, určitý zásady itd. Tahle ta struktura, ta platí kdokoliv, důkaz byl proveden v případě Paskalově, který, než se hrabal v nějakých geometrických knížkách, tak mu to rodiče zakázali, protože to je předčasní, bylo mu 12 let, tak mu sebrali Eucleida, nebo já nevím co mu to sebrali, nějakou učebnici spíš, ne Eucleida, no a on, poněkud ho to zaujalo, jen do toho nakoup, tak potom se šťoural v tom, maloval kde co itd. a odvodil na konec celou eucleidovskou geometrii. Co to znamená? Je to možné jedině díky tomu, že ta struktura té výstavby reflexe, ta formalizovatelná stránka reflexe, že je prostě mimočas a prostor. Kdykoliv kdokoliv o tom začne uvažovat, tak dojde ke stejnému závěru. To není historická záležitost. Historická záležitost je, že to tehdy a tehdy poprvně napsal ten Eucleides. Měl jakýsi předchůdce, na který mohl navázovat. Například Chaleta, který údajně v oběvě nějakou jednu větu a pak nevím, kdo ještě v oběvě jinou. Pythagoras, tomu se taky připisuje nějaká věta atd. A Eucleides toho udělal po tom systému. Tohle to, jak to postupně jeden na druhý navazoval, to je dějinnost. Ale ta dějinnost nemá na tu dějovost výstavby toho systému, nemá tak škabliv. Protože kdykoliv znova by to dopadlo zase stejně. Či ta dějovost toho postupu, aspoň pokud se dá formalizovat. A to v podstatě vlastně šlo poněkud. Eucleides si neuvědomoval dějinnost. Dějinnost si uvědomoval lidi až od nějakého 17. a 18. století. On věděl o jakýchsi předchůdcích, ale to je vše, to není ještě dějinnost. Takže ta dějovost toho jeho postupu, ta je opravdu jenom ex post interpretovatelná dějinně. Ale fakticky žádné vědouné dějinnosti nepotřebovala. A dokonce vyústila ve formalizaci, která je každé dějinnosti zproštěna. Či to je asi, co jsem měl namyslet. Ano, ale když vezme do tu matematiku, to pojetí matematiky se prakticky nemění. Takže ta struktura se tam dá vyhledat po každé stejná. Když to pojetí reflexe se mění. Takže v každém novém pojetí reflexe se bude nacházet nová struktura. Že to by to pojetí reflexe muselo zůstat stejné. Abychom tam mohli nacházet stejnou strukturu. I když ta struktura sama, když se provádějí ty kroky, jak jste s námi říkali, je dějová. Nebo stejně jako v matematice, když se provádějí ty kroky, když se vide o těch axiómů, to je dějové. I když to je dějové, ale ten sám postup je jen dějový. A pokládá to neměné pojetí té matematiky. Tak můžeš znamenat jedno pojetí reflexe, nebo strukturu za druhý a každý se ti nebude měnit. To, co říkal pan doktor, to odstavuje ten příklad s tím obrazem. Protože ten odborník, právě proto se to dívá jinak, strukturovaný, protože je zakotovaný v té dějnosti. Protože se má dějný malitký zázvuk z té obrazu. Ten odborník na to kouká patenně. Můžete dojít ke střednímu věnu toho obrazu, možná potom odborník, což je pochybující zkušenosti. Ale dívá se na to jinak. Je to jiná struktura toho. Jeho vnímání i toho vědomí. A taky to vždycky. Když jsme dělali podobný pokus, to bylo ve šachystama. Taky zase s tým spojbou. A šachysta, který skutečně je dobrý, má takový strukturovaný ten pojetí. Ještě nějakou potřeba věcí. Ale ještě ten hlavní jasnou koukání, která prostě všude možná přimašívá původčinu. Myslím, že ta struktura se mění s tím, jak je zakotvená tý věnosti. Když je dobře zakotvená, tak je ta struktura toho vědomí a toho vnímání jiná. Protože odborníkem se člověk stává a nerodí. Jenomže je to dějinnost, která dospěje do určitý dovednosti, která se zafixuje a představuje, jakési výchozí stádium nebo jakousi výchozí etapu pro nějakou snad další dějinnost, ale sama o sobě je už nedějná. To je šakista. Samozřejmě buď může sám velmi komplikovaně třeba si vymyslet Karokanovou obranu a nevědět, či se to zmenuje, nebo se to může naučit z knižky, nebo se to naučí od někoho, a tak dále. No ale pak už nezávisle na to, jakým způsobem k tomu přišel. Jestli si to sám vymyslel, nebo se to od někoho naučil, nebo si to přečet, tak prostě pak se rozhoduje, jestli na určitý tak odpoví Karokanovou obranu nebo ne. A ta Karokanová obrana je naprosto nezávislá na tom, jak kdo se stal šakistou, jak je schopnej nebo já nevím co. Prostě ta už je jednou formalizovaná, fixovaná a je tady. Ale to rozhodování ne. Čili to jeho vědomí toho, že šakisti je závislí na tom, kolik znáte a že kolik prčí. Jako jestli to ho vymyslel sám, a si to počítat je jedno. Ale jestli to zná, tak na to je to závislí. Pojďte. Čili... Je to závislí, ale všeobecně, nikoli specificky. On musel nějak se to naučit. Bez toho to není možné. Čili historie tam nemohla chybět. To je nepochyb. Takový Eukleides není možný prostě najednou, aby spadl z měsíce. Nejdřív byli ty Egyptiani, pak Chávez to někde přines nějaké to měření do toho a takovéhle věci tam postupně. Jenomže, když už jednou se to fixuje, v podstatě si vykládáme jenom to, co už věděl Brentánu a co zejména zesystematizoval Husserl, totiž je to vztah mezi tím výkonem myšlení a mezi intencionálním předmětem nebo prostě těma souvislostma mezi intencionálníma předmětama.

====================
22-2a.flac
====================
Všichni, když třeba tady by někdo začal vykládat nebo ve střídě někdo začne vykládat o táhletově větě, no tak máme různou náladu, různě jsme se vyspali, někdo z nás se pohádal, druhej naopak má radost v nějakých zprávech, já nevím co všecko. Naše duševní procesy se velice různěj. Ani jeden z nás se nepodobá po těch stránce druhého. Přesto je možný se soustředit tak, že všichni míjíme jeden a tentýž kruh, respektive kružnici, průměr a úhel nad průměrem v té kružnici a tak dále. Prostě to k čemu dojdeme, to naše myšlení, čím se řídí, to nejsou ty historické předpoklady a okolnosti, řídí se tím, co není dějný, tím nedějným intenciálním předmětem a stejně nedějnými souvislostmi mezi intenciálními předměty. Toto nikdo nepopírá. A co to znamená? Matematika sama je jistým způsobem konstrukcí. Tato konstrukce se nemění. A v této konstrukci můžeme tedy vysvědovat strukturu, která nemá dějný charakter. Počkejte, nemění. Co pak, trigonometrie nerostla. Myslím, eukledovská geometrie. No dobře, eukledovská geometrie nevznikla najednou. Nejdřív tady byla Taletobaběta, Pythagoroveta, nějaký další poznatky o tom, jak se určuje pravej úhel a takovýhle všelijaký drobnosti. Ty se musely zesystematizovat, no to nějak vzniká. Ne, že se nemění. A to má svoje historické okolnosti, podmínky. Můžeme popisovat, kdo co k tomu přidal. Takhle se vyvíjí věda taky. A v podstatě je věda někde jiná. No ono je to otázka, nakolik se vyvíjí ta matematika, že když máte dány axiomi, z kterých se vychází, a teď už dál potom provádíte nějaké kroky, které předtím nikdo neprovedl. Ale když ty axiomi jsou dány, a z nich se musí vycházet. Takže to je všechno v nich. Jestli potom někdo tu matematiku definuje tak, že z toho vyvodí jenom něco, a jinej potom z toho vyvodí ještě další věci. No ale vycházejí furt ze stejných axióm. Jenomže tam je možno přijít s novým axiómem. Ale to už je potom něco jiného. To je otázka, na kolik ten axióm určitě... Ale není to nic děnnějšího. Přišel Riemann s nápadem, nebo byl to snad Riemann? Ano, Riemann u Fintegrale. Nebo prostě škrtaly se některý axiomy Eucleidovi, že hromnoběžky se setkají v konečnu. Ano, ale to už pak není eucleidovská geometria. To už není eucleidovská. Zase je to jiná geometria. No to já nepopírám. A je to oboje geometrie. Čili geometrické myšlení se tady nějakým způsobem vyvíjí. A můžeme mluvit o dějinosti. Dějinost je tady nepochybná. Ano, ale aby byla dějinost, tak... Myslíte, že v eucleidově geometrii je skryta celá ta přehršel, tak ne eucleidovský geometrií? Prostě jenom tím, že se něco škrtne? No to ne, to tam asi obsaženo není. Není, no to je důležitý. Ale v těch axiomech je přijistém způsobu lovického obažování, obsaženo, obsaženo, já nevím, co všechno, že? No právě, to je moc otevřený, moc osvádný. Když se domluvíme naprosto přesně, co to je trojuhelník, a budeme mít v malíčku eucleidovskou geometrii, je tím dána trigonometrie analitická? No, s axiomů jsem schopen odvodit trigonometrickou geometrii. Musíte zavíst věci, které tam původně nebyly. Jak třeba Georg Cantor přišel na to, že část se rovná celkům v tý svý matematice, taky úplně všechno přehrátí na hruby. Dobře, ale vždycky se to přehrátí na hruby, až v okamžiku, když znám to celé předtím. Či ta dějovost tam podle mě je. A až teď, když někdo zná celou tu geometrii, tak ho napadneš k tomu nějakýho syna. To je dějovost, odpuste, ale to je dějovost. Protože to nezáleží na dějinejch okolnostech. Fakt je, že to se může o 100 roků urychlit, nebo o 200 roků spozději podle toho, že se tomu kdo bude věnovat, nebo co. Prostě ty dějinejí okolnosti na to nemají vliv. No, podívejte se. Já se zvrátím k tomu příkladu, který chci sám udat. Mám dány axiomy a teď já k ním mohu různým způsobem přistupovat. Pak tu trigonometrii nevybuduji. Já musím jistým způsobem logického uvažování k ním přistoupit a pak tu trigonometrii mohu vybudovat. Ne, vy musíte něco novýho vymyslet. To je například, že už nebudete, že prostě budete počítat s analytickýma funkcema toho typu, jako je tangens, kotangens, sinus, kosinus a tak dále. Bez toho analytickou geometrii nevybudujete. A ta počítání se sinem, kosinem a tak dále nevyplývá, to není obsaženo v eukleidovské geometrii. Takže eukleidovské geometrie se zavedením těchto nových principů se najednou ocítá v nový situaci, kdy vy můžete daleko efektívněji pracovat ve smyslu eukleida, takovým způsobem, který předtím umožněný nebyl. To je dějový, tam žádný dějny nemají žádný výhled na to. Právě tak, jako bylo možno zavízt tohle, bylo možno třeba zavízt úplně něco jiného a dřív mohl přejít jiný vynález rozvíjení než tohle. Co je dřív, co je později, to nemá žádnou vnitřní logiku. To mohlo být na přeskáčku. Je to dějový, skutečně něco se stalo, ale stalo se to nehledě na dějní okolnosti. Ten akxiom další k těm eklidovským akxiomům může přibojit jen ten, kdo dokonale zvládne pochopení těch předešlých akxiomů. Kdyby k ním dal jakýkoliv akxiom, tak tento akxiom může být v rozporu s akxiomy, které jsou v eklidovské geometrii. Ten akxiom zavádí zase v jistém období dějin kvůli něčemu. Protože on má jisté pochopení ještě té geometrie a toho k tomu vede, aby zavadil ten další akxiom. To nemůže zavíst mimo okamžik dějin, samozřejmě v nějakém okamžiku dějin, ale nemůžete ukázat žádnou souvislost s žádnou historickou událostí, která by k tomu vedla. Je to naprosto oddělené, je to mimo obzor dějinej, samozřejmě někdy se to stalo, ale kdy, to je naprosto libovolné a nemá na to žádný vliv. A když chápeme, o co jde, v tom zavedení sinů, kosínů a tak dále, když to chápeme, tak vůbec nemusíme vědět, kdy to vzniklo. My to nepotřebujeme vědět. A taky my nemusíme, když nás to učejí ve škole, tak nemusí postupovat přesně tak, jak se postupoval v minulosti. Navíc existují různé možnosti, jak je známo třeba diferenciální integrální počet, prakticky stejně vynalezli Leibnitz a Newton, no ale jelo se nakonec jenom podle jednoho a nakonec se to ještě změnilo, takže vlastně to neděláme přesně ani po Newtonovsku, ani po Leibnitzůvsku. No dobře, do dějin geometrii, nebo do dějin matematiky, patří ten vynález Leibnitzův a Newtonův, ale do dějovosti oboru to nepatří. Chci změnit trochu déle směru dějovosti vědomí. Teda dějovost vědomí, to jsi vysvětoval, že teda musíme každou skutečnost přečíst. Já bych se podpořila toho příkladu s tím obrazem, ale chtěla bych, aby to bylo zase bráno jako příklad, že to vlastně myslím na tu skutečnost, ale myslím si, že na tom obraze je to lít vidět. Když teda přijdou ty odborníci k tomu obrazu a čtou to tak, že když se to poznamená, tak ty pohyby očí jsou podobní. Předpokládám, že nemají šablonu na všechny obrazy stejnou, protože každé obrazy čtou jinak. Kdyby ten obraz nebyl vidět, byl vidět pouze když se na tom místě, kam se podívá, kdyby prostě se objevoval, tak jak je ta dráha těch očí, tak se ten obraz teprve objevuje, tak ten obraz oni nebudou tímto způsobem číst. To znamená, že něco musí víc, oni musí o tom obraze vědět něco už dopředu, než to začnou číst. A o tom obraze? Já nevím jestli o tom obraze. Oni mají jakousi rutinu. Vypracovali si nějakou slušenost. Všechny obrazy stejně. Ne. Záleží to na obraze. Klavírista má rutinu, jak hraje prstama na klávesách a každou z kladbů hraje jinak, protože každá z kladbů je jiná. To je taky rutina. A nemusí to být vždycky stejně. Dobře, jenomže to je trošku nic jiného, to se naučí. Ono jde totiž o to, když jsem tohle četl, myslím, že to bylo v nějakém Scientific Americanu, když jsem to četl, tak jsem si uvědomil jednu závažnou chybu toho přístupu, že tam nemluvili o tom, jakého typu obrazy tam dali. Kdyby třeba tam dali nové obrazy, které nikdo neviděl od nějakého umělce, který dosud nebyl poklopen a dokonce odmítán, tak by to asi dopadlo u tech-odborníků stejně, jako u tech-lajků. Protože oni, určití odborníci, právě, že si vypracují určitou rutinu, tak maníři už o tom taky vědí. A takovej maníř druhého křádu, ten jak si vyhovuje této rutině, ten to dělá navobědná v u tech-kritiků, tak říkajíc. On jim výjde v stříc, on jim to udělá tak, jak jsou zvyklí to číst. A pak jsou ty spůrný maníři, který razejí nový cesty a ty to udělají tak, že všichni odborníci začnou tvrdit, že to je mazaník. Ať se v tom nemůžou vyznat, protože ta jejich rutina nám to nestačí. Oni si musí vypracovat novou rutinu. A tak přijde nová generace manířů, kteří prosadějí něco nového a teď ty odborníci musí jít s tím a zase se naučí to číst jiným způsobem. A čím je jaksi ten převrat v tom malé stvětě větší, tak tím ta nová rutina je odlišnější od té předchozí a nebo tím obtížněji je jaksi koncituovatelná. Ono to má ještě tenhle tenhle ten ráz. Ale každopádně je tam vždycky jakejsi... Už víme, jak to číst. Už víme, jak to číst. Potíž s rozuštením nějakého toho kretského písma, že byl, že jsme nevěděli, jak to číst. Dobře, ale utíkáš od toho hlavního. Jak vědí, jak to má číst? Všichni obrazy stejně, to si sám poznal. Navíc když dostanou obraz nějakej starej, který je teda podle skutečnosti, tak ten bude číst jinak, než nějakou modernu. Tak jak se dozvědí, je teda nejdřív na začátku jenom takový orientační zběsilý, pohybuční... Nejdřív tomu nerozumí. Je to zběsilý pak. A když začne... Co je to zběsilý? Na začátku tohle, když jsi říkal, že odborníci římají ty pohyby očí podobně. No. Ale zřejmě jim... Na začátku... Na začátku čeho? Když se na ten obraz kouknou... Odborník není na začátku. Nejdřív, cože? Odborník není na začátku. Když se odborník koukne na ten obraz, tak jestli na začátku ty pohyby těch očí jsou zmatené, ale v lice vyhle se... No, ještě. Prostě on nejdřív se na to dívá na celý a nějak se v tom orientuje. To je strašně jedno, to je jen moment. A zkusí a teď se někde zachytí, že? A taky třeba špatně. Říkáš, že je to cesta, jenom že... Já ti říkám, že aby věděl, jakým způsobem má ten obraz číst, tak nejdřív musí se v něm něco rozvědět. Nebo ten obraz ho musí výst. Každý obraz... No jistě, jistě. Ovšem obraz ho vede jedině, když ho umí číst. Když ono umí číst, tak ten obraz ho neumí výst. Se snaží a jemu toho vyplatí. Cože? Se snaží a jemu toho vyplatí. No jistě. No a něco podobného teda je s tou skutečností. Něco podobného teda je s tou skutečností. Nejdřív se nahrubo orientuju, jestli jsem svobodná. A podle toho teda vypracuji strategii čtení. Ano. No a vycházíš vždycky ze zkušeností, která buď tvá vlastní, anebo jsi přejela od někoho. Někdo tě to naučil. A když ti to vystačí, nebo nevystačí. A když ti to nevystačí, je to něco novýho, tak teď musíš tápat. No to je jasně, je to tu první fázi. No ta první fázi je vždycky tentatívní. Vždycky na zkoušku. Trial and error. Že v podstatě ty odborníci se od těch neodborníků, když je tím... Že mají za sebou výzkušenosti. Skrácená ta tentatívní fáza. Přesně tak. Pokud dostanou obrazy, které jsou toho typu, se kterýma se už setkali, tak i když ten obraz neviděli, tak se těm rychle orientují. Pokud by jim dali obrazy úplně jiného typu, tak budou tápat stejně tak, jako neodborníci. Protože existují nějaké struktury dívání se těch pohybů očí, které jsou jako nějaké univerzální a priory pro nějaké kulturní okruhy nebo civilizace. Ano, taky. To se říká, že Japonci to mají v obrácení až europáni, že u nás patří v podstatě, když píšeme zleva do prava a z dola na horu, takže u nás prostě ty linie nějak mají zásadně být od leva na pravo. Tak se posuzují třeba obrázky fotografické a já nevím, co všechno. Naproti tomu, Japonský ty to mají přesně v obrácení. To mají z prava do leva a z dola na horu. Takže prostě tam to mají takhle postavit, že cesta míří takhle u nás. Každý obrázek správný je z leva do prava, že takhle nějak. A jinak je to takový divný, tak nám to připadá, že to padá na jednu stranu. Jistě, to jsou kulturní okruhy určitý. Prostě tady je určitá struktura, která je společná jakým odborníkům, tak těm odborníkům a mají se vlastně na tom začátku možná člověk přesto přištou v Evropě z prava do leva asi. To je z prava do prava. Začnoute tak číst nepochybně. No to je rozdíl jenom kvantitatívní, že vlastně do té naší výzku se to patří v tom smyslu, že jsou tady rozpoznatelný, identifikovatelný, popsatelný historické okolnosti, které se týkají třeba toho přístupu, který je ještě rozostřený, ještě není docela dodělaný, jsou to jakýsi základní schémata nebo něco takového. No a potom to dojde k čemusi, co se oprostí od těch dějiných podmínek a okolností, a co může dojít, nemusí, může se oprostit. A může dojít do jisté dějovosti, která je na těch dějinách nezávislá. Není jimi spoluurčována, nebo já bych to vyjádřil, hlavně jde o to nahlídnout tu věc, že ta formulace by mohla vždycky zavádět, čili raději rozostřená formulace a radši přesná věc. Za určité okolnosti, a vždycky jsou nějaké okolnosti, a vždycky určité nějaké okolnosti, se rozběhne nějaká cesta, která postupně se vyčeřuje, vyčišťuje, formalizuje takovým způsobem, že zůstává jenom dějovost a ty dějinné okolnosti jsou z toho vyrůčovány. Což je možné jedině díky tomu, že tady jsou nějaké dějové struktury, které jsou nedějného charakteru. Já si myslím, že to jinak není možné. To je tak, jako když Úsrl ukazuje, že patří k podstatě každého vědomí, jeho intencionalita, a intencionalita znamená, že v aktu vědomí, které je vždycky jedinečný a neopakovatelný a nesrovnatelný s žádným jiným, se konstituuje intenciální předmět, k němu se novými akty, které se vždycky trochu budou líšit, můžete vztahovat jako k témuž. To znamená, že ve vědomí je určitá struktúra, která umožňuje se vztahovat k témuž naprosto nezávisle na okolnostech, v kterých se to děje. Do Pythagora na to byla nalepovaná nějaká abstrakce, která je totožená s tím naším. Jestli o to Pythagorova prvotního pojetí, jeho celkový význam, to, co bylo měnění, není toho reflexí. Jestli teda není neoddělitelný veškerý to jeho učení a pojetí matematiky, jakož to nějaké harmonie posluha. Takže ta rovnost, která vznikuje, je určitý projev matematiky. Tyhle z tých harmonie kosmu. Takže když stojeme v tom totálním významu, tak je to něco jiného, než co míníme my, kteří to vidíme třeba jenom čistě, abstraktně. A jestli ho teda nevzouváme jako něco jiného a na základě těch zámění to potom nestotožňujeme, oboje to pojetí. Takže taková historičnost by se tam jaksi dostala tím, že on to určitě myslel něco jiného, než my, když to budeme měnit v tom původně pojetí. No ale to by bylo popřední základní objevu intenzionality. Spočívá právě v tom, že ať to dával do souvislosti s čímkoliv ten Pythagoras a měl tam souvislosti třeba s fazolejma nebo já nevím s čím, jak to tak bylo v jeho myšlení, tak pokud měl na mysli ty souvislosti, na který teda i my dnes myslíme, když mluvíme o té větě, kterou údajně on formuloval. A zapředpokojte, že to opravdu on formuloval, tak pak to je otázka jenom koloritu. Ale v té věci on musel mít na mysli to, co my. A je to jenom aspekt celkovýho významu, co on měl na mysli? Pokud je to jenom aspekt, no tak o tom, když my dneska se bavíme třeba o Einsteinové teorii relativity, tak samozřejmě máme na mysli docela jiného, než měl Einstein. A když tady třeba teď budeme hovořit o čemkoliv, tak každý z nás má na mysli něco jiného, než ten druhý, přestože jako by mluvíme o témži. Potom to platí naprosto univerzálně, a vlastně se nemůžeme domluvit a není vůbec dolobor možný, poněvadž každé myslíme něco jiného. I když se zdá, že mluvíme o témži. Ale je to právě naopak. My z nejhluznějších situací a pomocí nejhluznějších aktů vědomí jsme schopni mínit totež. Jednak my několikrát za sebou totež, včera, dnes, zejtra totež, a jednak totež hluzní lidé. To je základ intentionality. A že to má různý koloryty, různých souvislostí, a že přitom máme různý nálady, a já nevím co všecko, a že z toho jednou vyvozujeme tohle, a to je tamto, a že mu nás napadá asociecema s tím, něco jiného než někoho jiného, to prostě je nedůležité. To je důležité pro básníka třeba. Proto jsou tyhle souvislosti důležitější. Ale pokud mluvíme o geometrii, no tak tam je to naprosto lhostejný. To je za určitých okolností, to je lhostejný, je možno považovat za nedůležité. A to je důležité. Právě že je to možné. Že to tak nemusí být dobře. Ale může to tak být. To je ta obrovská záležitost. A to vzniklo díky pojmovýmu myšlení. Tam, kde je pojmový myšlení, tam bylo možné fixovat intencionální předměty tak, že jsou nezávislí na podobě a okolnostech těch myšlenkových aktů, kterými jsou měny respektive konstituovány. Jenom takovou ještě poznámku k tomu, když si vezmete třeba překlady, tak když se překládá, dejme tomu nějaký řeckej text, třeba dneska do češtiny, tak by například v prvé řadě měl být na mysli to, že musí zachovat nějak obsah té věci. A teď je druhá otázka, jak má zvolit některé termíny, jak překádat některá slova. Zvolit proto moderní, nebo alebeře, dnešní slova, která se používají, a nebo hledat nějaké takové ekvivalenty, nebo hledat slova, která by byla mnohem bližší k tomu řeckému slovu. A nebo se snažit tomu čtenářovi, žeho teď je otázka, jestli v tom překladu se má tomu čtenářovi ukázat vyloženě text psaný v řecku, a nebo ten text už přenadává do dnešní doby. A když vám Platón bude vykládat, třeba ve Fajdrovi, jak si Fajdros a Socrates udělali procházku za město, a tam došli pod krásnej stromkou, kterou poskytoval stín, a zrovna u potoka, a oni si tam prostě máchali nohy a teď spolu vykládali. Fajdros vykládal o tom, jakou přednášku slyšel, pak se ukázalo, že ji má v lukávě, takže ji musel vytáhnout a přečíst, poněvadco, který říkal, že radši si to nechá přečíst, my si od něj nechat předvyprávět, čímž ho poprvé urazil a tak dále. A teď tam začnou vykládat o tom který ho oslovuje ten sofista, potom Sokrates v tý první řeči a Sokrates v druhý řeči. A mezi těma dvěma řečma, když se najednou Sokrates přeruší tu první řeč a řekne, že to je hrozný, že už tam nemůže pokračovat, že to sám nemůže sám sebe poslouchat, že to musí úplně začít jinak, když je sprave proti tomu, co říká ten sofista. A začne znova a říká, kde pak máme toho mladíka. Ten mu na to povídá, Phaidros mu na to říká, Jence, starý, ten je tady pořád, kdykoliv si na něj vzpomeneš. No tak, co teď? Je to najednou léčení jakoby takška románové, když tam to mají nejít. A teď tam je celá ta scenérie, že jo, odešli z zahradby, jsou už mimo město, teď tam krásně, je vedro, že je krásnej s tím podstromem, sednou si tam, máchají si nohy, že to je jako léčení, od co tam jde. To není jenom léčení situace. Či tam si to musí vyličit tak, aby ta situace vyrstala i dnešnímu čtenáři. A kdyby náhodou dnešní čtenář už vůbec neznal, že jsou potoky, což bude brzo, nebo že nejsou stromy, což bude taky brzo, tak by se musel něco vymyslet jinýho. Ale to není to podstatné. Čtenář musí pochopit, že ten jinok je jenom představovaný, že to je zdánivé, nekonkrétní. A takže když Sokrate s němu mluví a řekne, no a kde pak máme toho jinoka, no tak to nemůže vzít doslova. Můžeš pochopit, že nemá smysl listovat spánky a teď si k honem ptá, kde jsem dostal jinok. Listovat spánky a teď si k honem ptá, kde jsem hledal tam, kde jsem přeskočil místo, že se mluvím o jinochovi, ke kterýmu tam mluvili. Sou jenom dva. A jak to, že říká, kde ten jinoch? Jakoby vodních vodběh. Musí pochopit, že má jenom na mysli nějakého jinocha a taky, že takto odpovídá. A to je věc, která nezáleží na tom, jak je vyjíčena. Tam záleží na tom, aby to bylo přesně. Záleží na tom, aby překladatel věděl, co překládá. Pojď až ten jinak překládá blb, bude překládat blbě. Což se stává v mnoha překladech. Překladatel si domyslí něco a prostě to tam prskne a ono to tam nepatří. To se mu nemůže stát, když tomu rozumí. Překladatel to musí rozumět a musí mít na mysli to, co měl na mysli Platón, když to psal, aby umožnil i českému čteráři, který mu dává český překlad, aby pochopil, o co jde. Tak to je naprosto jasný. Cílem toho není vylíčit atmosféru a jen tak jako vedlejší věc, že o čem tam povídají. To je jako třeba Tomán Sokátově, když napsal ten, že tak to je, to je to, to je ble, ble, ble. Tam Sokrates to čerpí, nepochopil, když si to přečte, nech pochopil, proč ještě druhý. No ale musí tam zejména být přesnej a věrnej na momentě, na kterým záleží. A tam nemá otázky, jaký slov použít. Prostě musí ta věc tam být přesně. Já myslím, že tohle nestá. Když teda někdo bude chtít překládat někoho takového a sám ho teď pochopí, o jakou myšlenku tam asi jde a teď se mu může stát to, taky jsme o tom tehle mluvili vzhledem k tomu, u toho Vatočky, že teď se mu může stát, že to může opět přeložit, teď to může přeložit svými slovy, anebo to může přeložit slovy ať už toho Platona nebo toho Heidegra. Nejedná se o interpretaci teď, když to člověk interpretuje, tak to musí pochopit a pak to může vyložit svými slovy. Ale jedná se o překlad. A teď myslím v tom překladu, ten člověk, který pochopí tu myšlenku, to má přeložit slovy toho Heidegra anebo svými slovy. Ta myšlenka se zachovává. U Heidegra je to komplikovaný tím, co to je teda přeložit slovy Heidegra. Slova Heidegrova jsou v Němčině. Přeložit to nemůže slovy Heidegra, to by znamenalo nepřeložit. Musí to přeložit slovy ne Heidegra, ale slovy Heidegra a Čechů. Co to ale znamená, když například tam má, že dneska jsme zmínili die Weltlichtet. No tak když my přeložíme svět světlý, tak vlastně jsme nevěrní originálu, protože Licht a Welt není od stejného kořenu, když to v češtině ano. A kdybychom správně, kdybychom měli zachovat třeba ty filologický konteksty, tak bychom navzdory tomu, že Heidegr to dává k sobě, tak my bychom to museli dávat od sebe. Čili bychom řekli třeba svět prokvítá třeba, nebo něco takového. Aby tam nebylo světla. A taky svět, který je věřený, prosvítá. Čili ta otázka je tam, čemu být věrnej. Věrnej etymologickým souvislostem. To je strašně důležité u Heidegra. Tam nebýt věrnej etymologickým souvislostem znamená nechat půl Heidegra padnout pod stůl. To jsme tady mimochodem viděli u toho Pascala, jak se jmenoval Maren, nebo Morin, nebo Tukecán, no to je jedno, ten francouz, jak vykládal teda, jo, byl to dobrý Maren, vykládal toho Pascala, no jenom se ukázal ten český překlad, můžeme zahodit. Já ho jako vůl jsem ho přepisoval ještě před tím, že jsou všechny měly v ruce a pak se ukázal, že je to nepoužitelný, protože on vykládal toho Pascala z toho francouzského tím způsobem, že prostě nebylo na č navázat ten český. Ten český zachoval jakejsi smysl toho a ukázalo se, že prostě vlastně nepoužitelný, poněvadž to podstatní, aspoň podle toho výkladu, vlastně nepřeložitelný. No tak to jsou ty potíže, jistěže. No ale ta etymologie je taky na jednu stranu z toho velice důležitá, když nebudeme uvažovat Heideggera i toho Platona, že? Takže ta etymologie se tam taktéž musí vzít jako nějak potáct? No, je to problém a souvisí to teda zejména s tím, že když překládáme takovéhle texty, tak tam nejde jenom o to, jak si umožní čtenáři, aby si rekonstituoval stejné intenciální předměty, nýbrž, aby rozuměl tomu, co bylo vysloveno, co bylo řečeno. A ta řeč, to je přece jenom něco jiného, než intenciální předměty, které konstituuje nebo kterým se vztahuje. To je to, proč vůbec hovořím nebo co tady taky občas na to narážíme, že existují taky nějaké nepředmětní konotace nebo nepředmětní intence vedle předmětnej. V řeči, v jazyce, vždycky něco takového je. No ne, mě jde o to, že obsah se dá vyjádřit různou terminologií. Stejný obsah by se měl dát vyjádřit různou terminologií. Nebo myslíte, že ne? Co to je obsah, musíte říct? No tak myšlenky, nebo nějaká myšlenka, která se dá vyjádřit. No a například pocit. Taky obsah. Ano, já myslím jako spíš myšlenku, že on nějakou. Třeba souvislost. Analytická rovnice, kružnice v různých soustavách. Je po každé jiná, ale v podstatě teda je tam něco společného, totiž ta kružnice, která je naprosto přesně. A teď jde právě o to, že v každém případě ten člověk musí rozumět, o jakou soustavu se jedná, že? Aby to mohl pochopit vůbec, přes ten obsah. Stejným způsobem, když ten dotyčný přeložený... Musí to barvně, co když je zvyklý, v originále to je v jedné soustavě a v překladě to je v jiné soustavě. Ale v obou případech oba vědí, že jde o kružnici. To stačí, ne? No to je dobré, že ten člověk, když se na to podívá, že se jedná o kružnici, to může vědět lidmě tehdy, když bude vědět, jak se ta kružnice může v té soustavě zapsat. No jistě, ale nemusí znát tu soustavu. To jenom na ní jezika je. No tak zná tu soustavu, no tak... V té matematikě je to tak... No, bude-li mi tam nějakej zápis, že? To může být zápis, třeba kružnice, nebo elipsy a podobně, že? Jako tak on z té soustavy musí vědět, jako... Tu soustavu nějakým způsobem musí znát, že? No to je být s ní seznámen. Obeznámen. Ale znát tu soustavu nemusí tak, jako znát tu elipsu. No ono už je hodně, hodně jednoduché. No, rozumíte. S nima se určitém jazyce domluvíte, aniž byste se musel s nima domlouvat o tom jazyce. Ano, to jo. Ale ten s tím jazykem, jak říkáte, musí být nějak obeznámen, že? Abych se s nima vůbec musel... A teď je otázka, že jo, který jazyk zvolit, že? Jakou terminologii... To je dáno tím, když děláte překlad, tak je dáno tím, do jakého jazyka to máte dát? Ne, jako myslím, v tom jenom jazyce mohou volit dvoji terminologii ještě, že? Dejme tomu jako terminologii dnešní, a pak ještě terminologii, která by jako by byla tomu řeckému světu blíž. Třeba teď udělali nedávno překlad, komunický překlad Bible, který je tak jako na polo zmodernizovaný, a jeho vada je právě ta polovečatost. To je, není to ani moderní překlad, který by v naprosto moderních souvislostech vyjádřil o staré myšlenky, ale zároveň ztratil tu patinu kraličtiny, kterou už každý, kdo je s tím obeznámen, má už v krvi a teď vidí ten hrozlivý takovej nepoměr mezi tímto důstojností a vlebností, jak to bylo řečeno tehdy, a teď takovou polovečatou moderností, o která není ani možná, ani prostě taková divná, takový divnej kompromis. No jistě, to je ten problém. No ale tam je jediná, mně se zdá, že jediná věc je, že se musí přesně říct, o co jde. Třeba tam v případě té Biblé, tak tam je úplně evidentní, že tenhle ten překlad se nehodí k liturgickým účelům. Přesto se používá někdy, ale je to prostě žabomyší záležitost a pak. Naproti tomu se nehodí k tomu, aby byl dál nikomu, kdo nemá nejmenší předpoklady, aby si čet. Že to je daleko lepší ten ve Sphinxu, co vyšel ten překlad, který se v polistologické souvislosti prostě zmodernizoval. A je to krásný, je to nádherná poezie. Jenže v důležitých věcech nevěděl o sobě. Zapomněl to tam ty pozorovný myšlenky, právě ty nudníky. On se šel po té poetičnosti, která je tam skvělá, ale některý určitý důležitý myšlenky by to šlo spojit. To byl vásník a musel by být poručen někoho, kdo není jenom znáce membrejštiny, to měl, ale kdo to taky zná teologicky. Aby věděl, to máte stejně jako u nás je halida filologů klasických, který ovládají všechny neobyčejně dobře. No a teď sednete s nimi na filozofický text, no a oni jsou v čudu. Oni tam prostě blekotají něco a podstatná věc jim spadne pod stůl, vůbec si to nevšimnou. No to je, že třeba s těmi modrými překladama Platona. Já si nemyslím, že je potřeba si zvolit co. Prostě když překladám Platona, tak musím respektovat, že je poetický, že to je žádný suchý traktát, že to jsou poetický díla. A za druhý, že to je myšlenkově nesmírně precízný, náročný a tak dále. No a oboje tam musí být zachovány. To nejde buťa nebo. Když je to těžké, tak to musí dělat někdo, kdo to může dělat náročně. Neměřte jenom o to, že by se mohla zvolit jistým způsobem dvojí terminologie. Buď ta terminologie, která by byla tomu dnešnímu členáři přístupnější, ale ještě ta druhá, která by byla spíš blíží tomu všem. Zase o všem je problém, jak třeba takovej náboženský text, jakovej takška, třažhalmy, jsou rituální text, které by měly být způsobem dvojí terminologie.