Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
27-1a.flac
====================
Dobře jsem viděl ujařmení svého lidu, říká hospodin, který je v Egyptě, slyšel jsem jeho úpění pro bezohlednost jeho pohaněčů, znám jeho bolesti, sestoupil jsem, abych jej vysvobodil z moci Egypta. Čili ta událostnost jde až tak daleko, že pravá skutečnost sestupuje do naší skutečnosti. Řečeno nemotorně. Pravá skutečnost je solidární v útrpení. To je ten genotický risk. Genozis je jako vyprázdnění, jako vzdání se své dosávadní pozice. Jako krok solidarity. V tomto sestoupení se Bůh nevzdává naděje, proto je Bohem naděje. A začíná po způsobu zrna hoštičného od nejnepatrnějšího kousku poničeného života nanovo k novému dovešení. V tomto sestoupení se Bůh nevzdává naděje, proto je Bohem naděje. A začíná po způsobu zrna hoštičného od nejnepatrnějšího kousku poničeného života nanovo k novému dovešení. Trošku siláckou větu, ale vysloví mi po dojmem četby takového vynikajícího románu Sofína Volba, který jsem před těch několika dny dočetl. Po osvěti mi nelze ani židovskou, ani křesťanskou teologii formulovat jinak, ale v tomto sestupení se Bůh nevzdává naděje. A zvrchovanost té pravé skutečnosti spočívá v tom, že se ani v tomto pekle a po něm nevzdá naděje a začíná po způsobu zrna hoštičného od nejnepatrnějšího kousku poničeného života nanovo k novému dovešení. Pravá skutečnost vládne jen v této bezmoci naděje, která je vítězná. Myslím si, že na těchto třech principech nebo rysech personální, událostní, genotický lze vyzkoušet nosnost každého jména, kterého použijeme, když mluvíme o pravé skutečnosti. Zaujímavé v Polnámce, když jsme si dali otázku, kdy je možno hovořit o Bohu, takže o Bohu je možno hovořit tam, kdy člověk se otevře vízi, která přichází od jiný. Mě by zajímalo, jak je to přesně vyšlo, protože pro nás, když se člověk otevře ničemu, který nejde o pravdě, tak není možná hovořit už. A jako kdo hovoří? Či je možná hovořit o Bohu? Může v této chvíli hovořit o Bohu ten, kdo se otevře, ale v této chvíli ví zvěnu? Nebude ostatní chvíli to pozorovat. Pro nás by ten člověk, který se otevře, nemohl hovořit tu chvíli. To je na můj účet nešikovná formulace. Tam nejde o to, že o Bohu lze hovořit tam, kde přichází výzva od jinut. Tam, kde se člověk otvírá výzvě od jinut, tam v reflexi je možná hovořit o Bohu. Nejde o to hovoření v tom okamžiku. Tváří v tvář těm jiným konceptům, který jsem tady naznačil. To specifické místo, nebo ta možnost hovořit o Bohu je tam, kde člověk sám sebe vidí v tom otevření napětí té výzvy, která přichází. Když řekneš osobou, tak to vypadá, že je to osoba, která vůbec neví, co to je osoba. Když řekneš osobou, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Myslíš osoba jako my, nebo jak to myslíš? Když řekneš osobou, tak to vypadá, že je to osoba, která vůbec neví, co to je osoba. Když řekneš osobou, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je osoba. Když řekneš osobu, tak vycházíš z předpokladu, že víme, co to je genozis. A ty to udáváš jako námítku proti nějaké pozici. To není dost dobře držité. Tedy jestli opravdu nevíme, co to je osoba, tak jaký zmysl má ten první aspekt personální rys? Jaký to má zmysl, když nevíme, co to je? Personální to víme, nebo to jsem se pokusil formulovat. To je, že se k tomu možno stahovat jako k protišku. Ty, já, ty. Má tento rys. Taková skutečnost, k níž se nevstahujeme pomocí já, ty? To znamená všem, že v podstatě z té skutečnosti děláš náš konstrukt, konstrukt toho našeho stahování. Jenom chci odlišit ten vztah této skutečnosti od vztahu k jiné skutečnosti, jako jsou předměty, třeba podobně. Tam se nevstavujeme, já, ty. Této se vztahujeme. A když to nevíme, co to je osoba? Co to je personální rys. Ale já se bráním tomu proto, protože vím, že v dějinách myšlení se ten pojem osoba velmi svýzelně vypracovávalo. Že to znamenalo nejprve masku, že pak roli, pak funkci a teprve vlastně až v Novověku se to stalo označením individua. A zase to je zatíženo celou řadou souvislostí, které to znamená individua omezeného, že subjektivního, to znamená v podstatě emancipovaného od jiných. A tomu se právě bráním, protože jak mi řeknu osoba, tak je možno, že se mně bude říkat, no tak to je zase vlastně, tedy odmítl jsi soucno mezi soucny, ale je to vlastně osoba mezi osobama. A jsme tam, kde jsme byli. Tomu se bráním, protože to je zase pokus vymezit ty sféry jaksi v takové definitivní podobě a ten eschatologický rys toho, co jsem naznačil, prostě zmizí úplně. Proč méně předmětný je personální rys než osoba? Ten Bůh, to mám povědětí, je víc než osoba, jaký známe, jaký prostě definujeme, to znamená nesplývá právě proto, že to není něco, co je dáno, co je vymezeno, co je známé. Tomu se bráním. Já to s velkými sympatiemi poslouchám, ale proč teda ten důrez na ten osobní rys? Když to je víc než osoba, něco jiného než osoba. Není to míjnež osoba, je to víc než osoba. To znamená, nemůžu se stoupit od tu jednu etáž niž a prohlásit to za ono. No ne, osoba není ono. No, čili chci se udržit na té rovině, kde říkáme ty, že to jsou cíle, ale nám by o to posoudit i prostředky. Prostě mně se zdá, že v celé té sympatické mně osobně samozřejmě, jasný, sympatické tendenci chci se vymanit z těch pout tradičních filozofických konstrukcí pojmovejch, že prostě na určitéch místech zůstáváš vězet v té staré linii a myslíš si, že jenom jakousi znejasňující formaci se toho zbavíš. Což není pravda. Prostě jakmile řekneš, že Bůh má nějakej rys, tak o něm předmětně vypovídáš. Když řekneš, že je personální, tak o něm předmětně vypovídáš. Hledáš, že bys předmětně řekl, co to je personální rys, co to je osoba a ukázal, že to je skutečnost, kterou nelze předmětně ukopit, kterou musíme někdy v budoucnosti ukopit jinak, ale už nyní do jisté míry víme, o co jde. A teď řekneš, jestli to, co o tom teď víme, jestli je aplikovatelné nebo není aplikovatelné. Když to neřekneš, tak prostě to nemá také to flatus vocis, když říkáš, že má personální rys. Prostě tam ty předmětnosti se nevymaníš. Po mém souvu jedinej způsob je mluvit o tom, o čem víme a o čem máme zkušenost. Ty, jak říkáš, můžeme se k Bohu obrátit osobně. Nebo já tady daleko spíš častěji říkám, v setkání s pravdou se cítíme nebo zažijeme osobní oslovení. My víme, že jsme osobně osobně oslovení. To je výpověď o tom oslovení, to je stvor události, ne o subjektu nějakého oslovování. Po mém souvu filozofie se musí vzdát pokusů o zpředmětňování nezpředmětnitelného. Ne protože to je tak vznešené a absolutní, a navíc to je vůbec termín absolutní, to se mi tam taky nevíbilo, to bychom se k tomu mohli ještě vrátit, nebo protože to je nepředmětná skutečnost, tak o ní nemůžeme předmětně vypovídat. My o ní můžeme vypovídat pouze nepředmětně a protože samotná nepředmětnost tedy možná v našem myšlení ani mluvení, tak musíme o něčem předmětně vypovídat, tak aby nepředmětné intencie ukazovali na tu nepředmětnou skutečnosti. Ale nemůžeme nikdy udělat ten krok, že budeme předmětně vypovídat, byť negativně, ale předmětně budeme vypovídat o nepředmětné skutečnosti. Takže tam je prostě základní metodický lapsus, který vypadne z té celé línie, která, po min soubě, je objentovaná naprosto korektně. No a to platí uvšem i o těch ostatních rysech. Když řekneme, my jsme všichni přítomní tady, si to uvědoměj, my jsme tady nedávno o tom taky mluvili, jaký problém s tou událostností je. Prostě událost je něco, co má počátek, průběh a konec. Přičemž na počátku ten průběh další a ten konec tu ještě není. Ten teprve má přijít, přichází z budoucnosti a přichází z působem zvnějšňování vnitřního, z předmětňování nepředmětného. To znamená, jestliže má Bůh událostný rys, tak to může jedině znamenat, že se furt předměňuje, že to je dění, které znamená přechod vnitřního na venek, zvnějšňování vnitřního. Jiná událostnost prostě neexistuje, hledá úpadný povětí procesů. Víc celavějšího procesu. Ale toto už máme za sebou, z toho jsme vyrostli. Už víme, že skutečná událost začíná jako zakot venověřské nepředmětnosti a postupně se zvnějšňuje z předmětňování. Jakmile přisoudíme tuhletu vlastnost, to je jen analogie toho, co říkal Honza, jakmile tuhletu vlastnost přisoudíme Bohu, nebo v naší terminologii pravdě, tak to znamená, že připouštíme, že existují nějaké místa a nějaké chvíle v tomto našem světě, v tomto vesmíru, která můžeme identifikovat jako zpředměněné božstvo. Nedůleží si představit, jak bychom mohli mluvit o událostnosti Boha, když by se nestal. A stát se může jenom tak, že se zvnějšňuje. To je způsob. Korově hierofáně. Teď zároveň o všem víme, tak to je jedna stránka věci, kterou to mám na mytu. Prostě říct, že Bůh je událost, nebo že má událostný rys, je po mém soudu nepřípustné. Na druhé straně ale daleko nepřípustnější je tvrdit, že Bůh je identický sám se sebou, neměnej primumovec ale imumotou matergálem. Jistě, to máme taky za sebou. A navíc víme, že jestliže oslobení pravdou o Bohu je osobní, a zejména situační, co jsme zcela poměnili, to je velmi důležitý prvek, který jsme si tady zúrazněvali, tak pravda oslobuje každého člověka zejména každého zvlášť. To není žádná obecná pravda, která by osloboval všeobecně a každý by přijímal podle toho, jaký má přístroj, jakou má antenu, nikoli v ním, protože to je oslobení, které míří k tomuto člověku do této situace. To znamená, každé oslobení pravdy je jedinečné a liší se od všech ostatních oslobení pravdy. Což by znamenalo logicky, že se pravda mění. Když to budeme už jen zpředmětnit, ale když to budeme převádět napravdu jakožto zpředmětnitelnou skutečnost, která právě zpředmětitelná není a proto trvá na tom, že nesmíme tento závěr učinit. Jestliže každé oslobení pravdy je jiné, různé od ostatních oslobení, tak ještě z toho nevyplývá, že pravda se mění. Protože my nemáme právo mluvit předmětně o pravdě. Pokud bychom ale chtěli zdůraznit, že existuje jakási kontinuitá na straně toho dění pravdy, kterého všem neudálost, jestliže událost jsme definovali jako zničněná dířina, tak to dění musí být jiné, jiného typu. My zatím nevíme jaké, ale musíme tu jinakost tady bezdůrazňovat. A teď jsme tedy v tom problému až po uši, jak můžeme to dění pravdy vůbec nějakým způsobem myslit. Pomimo toho, jediná možnost je zase, že zcela zásadně principiálně odmítneme jakékoliv předmětné výpovědy o pravdě samotné a pokusíme se všechny předmětné výpovědy, které k tomu nějak směřujou, formulovat tak, aby se vztahovaly s skutečným předmětným skutečnostem a pouze nepředmětnými konotacemi, s kterými ještě neumíme zacházet a v zacházení s nimi jsme neuděláli průměta, pouze těmi nepředmětnými konotacemi nebo intencemi, aby domířilo té pravdě. To znamená, že se musíme plně soustředit na událostnost toho vyjebování pravdy. Nikoliv na událostnost pravdy samého. Čiže mezi tímhle budeme muset vyššit. A to zejména proto, že každé vyjebování pravdy už bude událostné a už bude změšňování vnitřního a když každý výsledek vyjebování pravdy bude v distanci vůči pravdě samotné. To je nesmírně důležitá věc. Je to obrana proti pokusům najít sakrální místa a sakrální chvíle v tomto světě, jakožto místa hierofamie. Naopak, každé to uskutečňování, každé to uplatňování pravdy, každé to vyjebování, vždycky na sebe, čím je ta pravda zjebenější, tím víc na sebe bere předmětných konotací nebo předmětných rysů, a tím je tedy dočasnější, relativnější a časem stále problematičnější. Takže musí být vštisnou formulována v nových kontextech, pomocí nových terminů a tak dále. A poslední věc, já už nechám tu kenozist a to je úplně analogicky, ta poslední věc je tak, že právě z tohoto důvodu je vždycky třeba v určité době spochybnit nějaký zaběháný termin, respektive zaběháné slovo, termin spojený se smyslem, tedy zaběháný pojem, zvlášť když má politřelé konotace například jinýho znamení, abychom u toho nesetrvávali tak, že bychom tam ukládali všechny ty mezery, nedostatky, rozpory svého myšlení, abychom prostě neomlouvali své myšlení nedostatečné, respektive nedostatky svého myšlení, tím, že je nějakým způsobem, za ně učiníme zodpovědnou nějakou skutečnost, která se vymýká lidskému myšlení a tak dále. Což je teda únik neználců v té stadě, únik biletantského charakteru. Čím to je důvod, proč se domnívám, že ten slovo a pojem Boha je třeba aspoň na několik generací poněkud vytlačit na okraj, vyvarovat se mu, nepoužívat ho a pokusit se nový typ myšlení vypracovat za pomocí jiných termínů, jiných pojmů, aby nám tam ten příliš zaběhánej a příliš religiozní korotaceby zanežáděnej termín nepřinesl zpátky všechno to, kvůli čemu tu očistu děláme. Je to čistě taková historická záležitost. K tomu poslednímu bodu myslím si, že tomu se nevyhneš, když použiješ slovo pravda, to je zaneseno nénom tím takovým běžným územ, že pravda teda je souhlasný výrok se skutečností, ale ten je zanesen celým tím ideologickým nárokem třeba různých nutí, které říkají, že osobuji si teda pravdu, že a naše pravda a tak dále. To znamená, je to také všeli jak zkompromitováno ten pojem historicky a musíš podniknout velmi pracnej pokus, abys ho z tohohle zajetí, jak jsi Babylonskýho vymanil a restituoval, jak jsi do té podoby, to vyžaduje skutečně velice náročnou práci a nepodáváš. Nepodává se to samo jak si sebou. To se mi nezdá přesvědčující, ale jdu teda k tomu bohudu předcházejícímu. Výhování pravdy je událost, když to oslovení pravdy... Nikoliv... Tam si myslím, že je kořen věci. Zeptám se, když se děje to oslovení člověka, to znamená před tím, než dojde k výhování pravdy, protože to oslovení ještě s výhováním pravdy není. To je ten pokus reflexe toho oslovení, jestli se nemýlím. Ne? Ne. Tak dobře. Tak když se děje oslovení, je to událost nebo není? To je. A jak se má toto oslovení jakožto událost k události výhování pravdy? To je to tež. A je to ovšem událost, která se děje s námi. To znamená, s pravdou se žádná událost neděje, oslovení je ta formulace sama před sebou nese, že to je čin nebo akt, který není naším aktem, nejbližší aktem toho, kdo nás oslovuje. Tak to oslovení taky není událost nebo je? Je. A to výhování? To není snad to tež. Výhování je určitá etapa uskutečnění toho oslovení. A to je rozdíl. To je podstatný rozdíl. To znamená, jak se ty zabezpečíš proti námice, že pravda, která oslovuje, že se s ní samotnou nic neděje. To prostě je řecký koncept. To je právě ta pomysl. V jakém smyslu děje? Tak neděje. Tak neděje. Ano. Čili, ať dojde v dějinách bez počtu takových oslovení, ať to výhování, které je součástí, řekněme, jakýmsi hned krokem v zápěti toho oslovení, ať proběhne jakkoliv v dějinách, s jakoukoliv zkušeností, s pravdou samotnou se vlastně nic neděje. To máme přece restituci Antiky. Když ta pravá skutečnost se neděje, tak jak se to liší od toho nehybného pravého soucna? To není soucno. No to můžeme říct, že to není soucno. Řekne, že to je ryzí nepředmětnost, ale nemůžeme ani říct, že se to děje. Nemůžeme ani říct, že se to děje. Můžeme zrádem říct, že to platí. A to platí, to už platí pro to oslovení a pro to vyjevování. Mně se to zdá, že to je aristokratický pojetí. Aristokratický pojetí. To znamená, že ta pravda nesestupuje, není s námi v tom v té mizerii. Jak toho? Protože se s níc neděje. Když se s níc neděje, tak to znamená, že je intaktní. To je právě metafizický předsudek. No tak dobře, tak to řekni jinak. Nepředmětnost, to je v této sovětsnosti flatus vocis. Musíš to vyložit. Trpí nebo tedy sestupuje. To jsou všechno předmětné výpovědi, které odmítám. A můžeš si vymyslet i jiné. Například říct, že netrpí, že nesestupuje, tak i odmít. Protože je to předmětná výpověď. Předmětná není o nic lepší než pozitiv. Furt předpokládáš tu logiku předmětné skutečnosti, že když řeknu, že něco není černé, takže to je nutně nečerné. To není pravda. To znamená, že předmětně je dovoleno mluvit pouze o tom, co má předmětnou stránku. A co se ozve jako alikvotní tón, když přece o té pravdě nějak vypovídám? Nebo nevypovídám? Kdykoliv o ní vypovídám, tak už vlastně ji změším. Vezměme případ, že zasnehneme to oslovení. A co o tom oslovení můžeme prohlásit? Že nás vede k věcem do prostředcvěta, ne k sobě. To je první věc, když jsme oslovení, tak jsme poslání. A ne vysývání kůvání. Prostě se nám rozbřezkne v hlavě, co máme dělat. A co, když se lžeme? A jakou má naději člověk, který se lže? Který prostě nestačí na ten úkol? Který prostě si je vědom náročností toho úkolu a nemá na to prostě troskotá? Já vím, že jste nepříměřený, ale... Bůh, který se stupuje, se nevzdává naděje. Čili tu naději má Bůh. No jistě, ale člověk je obrazem Boha neviditelného. To znamená, že je v analogickém stavu. V čem je naděje člověka? Já vím, že vykupitel můj živ jist a že nad prachem mím se postaví. Nemám naději pro sebe, že nebudu prach. Země zbude prach, ale mám naděje, že můj vykupitel je živ. No to je předmětná výpověď, která chce říct. Moment, to vůbec ne. To je tam vůbec ještě předmětná výpověď. No prach, já... Ty notace nepředmětný jsou rozhodující. No, to bychom museli vyložit, ale to prostě není jaksi těžiště toho výroku. Není v tom, že já budu prach, nebo že se vykupitel můj nad mým prachem postaví. Že se něco stane, ne že se postaví. A naděje je, že se něco stane, a ne že já budu to. Nebo že tam já budu spolu vítězí. No to tím není řečeno. To prostě není předmětem naděje. Že se... Předmětem naděje, tak je to falešní, tak je to vedle. No považoval bych za úplně nepřípustné to vyjádřit tak, že se postaví nad mým prachem, to znamená, že se něco s tým prachem, mým prachem stane. Přece se nevylučuje. No, tam jedině mě vadí mým prachem. No řeči, nad mým prachem, nad mým prachem se... Prach jako ten druhý. No bez pochyby, ale... Naše prachy jsou přibližně stejné. V tom verši se mluví o tom, že se postaví nad mým prachem. No tak, tak není z toho možno utíct, takže... No, tedy nad mým, ale jistě ne, jenom nad mým. Nad těma suchýma kostma, kterýma je vyplněno plné údolí. Bez pochyby. A to není, to není jaksi, v tom není snad jaksi... No důležitý je, že prostě země nezbude nic, jen ta naděje, kterou mám, že nad tím nic se postaví můj vygubitel. A všechno dávám do jeho ruky. Ano, ale... Odevzdávám se plně jemu k dispozici. Už jenom jako prach poniačil. A protože jako prach se nemůžu odevzdát, tak se už pro jistotu odevzdávám teď. To je asi víc nic. Já si nežádám pro sebe žádného vzkříšení, já si nežádám pro sebe žádného oživení kostí, já si nežádám žádného místa popravících, vážně toho si žádá jenom učenníci, kteří nevědí, o čem ho vědí. Ale, jo... To je, to je v podstatě... Když se zeptal, jakou má naději člověk, který už nemůže nic udělat. Stejnou, jako který může udělat. Naprosto stejnou. Vážně. Ten, co může udělat, ví, že stejný služb služebních neužitečných a to, co udělal, je na draka. A že by se klidně bez toho, pán Bohu, vešel. Čili jaké v podstatě není žádný rozdíl mezi člověkem, který dělá a nedělá, ale je rozdíl mezi člověkem, který může a nemůže dělat. Zaproveda ten, který... Prostě to neunese, tu tíhu, ty odpovědnosti. Prostě ten zážitek třeba toho pekla, prostě toho zničí. Že já umírám naprosty bez naději, no to snad je rozdíl. Nevím, jestli to znamená zážitek pekla? No třeba já jsem to uvedl jako pod ojmem toho románu, že ta hlavní hrdinka prostě to neunese, ten zážitek, ty osvětiny. Prostě se s tím nevypořádá, zahyne na to. Zahyne všichni, jestli na to, nebo na něco jiného? No... To se teda hodně zlepčuje. No ne, no totiž to není problém, že zahyne. Nakonec nikdo z nás neunese život díl než těch 70 let, nebo... Konec konců, kdo si uvědomí, co to je život, no tak to je, to je obtíž v podstatě. Máte, když ty neuvědomujete, že to je obtíž, to teprve přichází to poznání později, ale je to vlastně obtíž od samého, a když člověk pozoruje malinký děti, tak teda je to těžký život. Jo, to jo. Co člověk na sebe bere, z čeho je vlastně uvolněn, když zemře. Vraťme se k tomu... Jak jsi chtěl argument, že to neunese a zemře, proč má, já nevím, nevidím v tom argument. Prostě ona nějakým způsobem reaguje, jestli selže, nebo neselže. To je těžko posoudit z nížka. To se ukáže na posledním soudu. Jestli to bylo selání, tak se zpěvou sebevraždy, které nejsou selání. Bylo moralizování, když se říkalo, že každá sebevražda je proti Bohu. No to jistě, Samson a tak dále, že to nechci tím říct. To tím nechci říct, ale v tom... To je selání, to není... My samozřejmě to musíme nějak poslouchat, abychom se sami nedopouštěli nějakým polovím, že? Když člověka ta minulost prostě tak ovládá, že není schopen nového vyključení a prostě na tom stroskotá. Ona zpávala sebevraždu, protože selala. To selání tak trumoutilo, že to nemohla vydržet. Protože nejdřív sebevraždu bylo selání. Protože ta pravá skutečnost... Tu to také něco stojí. Tuto formulaci nemůžeš připustit. Za tím, co jsem o tom slyšel a co jsi o tom napsal, to vypadá tak, že ta pravá skutečnost, pravda, která si v té rizí nepředmětnosti oslovuje, ale na osudu toho oslovení, to je jakoby nekompetentní, se tak to ptá. Dobře, budiš, tak to oprav. Ale v podstatě, když řekneš, že se už s tou pravdou jako taková se neděje, není možno mluvit o událostním rysu současnosti s pravdou. Je možno mluvěně o událostním rysu v oslovení a vyjevování, no tak já nevidím třetí možnost. Když to o bohu platí, že teda sestupuje, že mu je to líto, že prostě se nasazuje, že teda je to riskantní příběh, že to není prostě objektivisticky pozorovatelská... To jsou samozřejmě metafory, to já beru. To se možná lidem použít taky, pokud na nich někdo nebude chtít začít rajtovat. Samozřejmě, především, pravda jediná její úsobnost v filozofkách spočívá v tom, že oslobuje.

====================
27-1b.flac
====================
A já jsem tu zminil posledně zhruba tři takové věci, které se měly připomínat. První věc, která se měla připomínat, to byla věc, která se měla připomínat, která se měla připomínat, která se měla připomínat. Já jsem tu zminil posledně zhruba tři takové okruhy. Jednak problém celku, problem nicety a pak v té třetí části jsem se pokoušel interpretovat zhruba v první kapitolu Geneze, právě na tomto pozadích, bohoslovecky k tomu problému vzniku, počátku může být pověděno na pozadí této látky biblické. A zůstalo vlastně jedno téma nedotčeno a tím se chci zabývat dnes, pojetí Boha. Astrofizikální modely nebo astrofizikální teorie. I když se moderní astrofizika dostává k otázkám, které dříve ve své specializované fázi opomíjela, k otázkám celku, počátku, konečna, nekonečna, prostoru a času a klade tyto otázky pochopitelně po svém, to znamená takový způsob, který nemůže uspokojit ani filozofii, ani teologii, nikde se nevrací, pokud vím, že symptómy neboudou a stickersé jmény takováty se furtovi a náročně objavit na úvahu ráno. Astrofizika pracuje po přednovění vděčně, tenhoho národu a hlavního rekrétoře náměstný Juan Halea. Okážeme v Distrikcie příkladnosti přírožéta astrofezikálu. V teologii 20. století se znovu s daleko větším důrazem prohlašuje, že Bůh, centrální kategorie bohosloveckých výpovědí, nemůže být chápan jako i soucno mezi soucny. Bylo tomu tak dřív, bylo tomu tak zejména v těch prvních stoletích, vlastně až do středověku, že bohoslovci o Bohu vypovídali jako o dokonalém soucnu, ens perfectissimum. A tuto výpověď, novodobá teologie, a tu se dá hovořit zejména o línii Bartovsko-Boutmanovské v protestantismu, ale najdeme samozřejmě podobné důrazy už i v teologii katolické, zejména pokoncilní. Teď tato představa není nadále přijímána. Bart například postuluje Boha jako toho, kdo je zásadně jiný, nesrovnatelný s jakýmkoliv soucnem a stojí v opozici proti světu a člověku a žádnými pojmovými konstrukcemi jej nelze uchopit. Bart tu sleduje jednu z klasických verzí křesťanského bohosloví, které si je vědomo nesplývavého vztahu mezi Bohem a naší skutečností a razí metodický přístup opatří, než který sleduje tzv. přirozená teologie. Když teda říkám, že si je vědomo nesplývavého vztahu, tak naopak ta přirozená teologie, ať už katolické ražby nebo daleko samozřejmě méně v oblasti protestantského bohosloví, vychází z předpokladu, že mezi skutečností, mezi přírodou, světem a Bohem je vnitřní souvislost a že je možno postupně, metodicky, pomocí rozumových analýz, dospět k nepopíratelnému, nahlédnutelnému, evidovatelnému tedy zjištění, že Bůh jest jako nejvyšší soucno nebo skutečnost, která v níž má veškerá naše skutečnost. V křesťanské tradici, kromě tohoto přirozeného, rozumového uznání Boží existence, o všem znovácněla i jiná cesta negativního vymezení Boží existence a jeho charakteristik. To je velmi stará tradice, už od 19. století, mluví se o takzvané negativní teologii via negativa, navazuje se tu na Dionýzie Arab, Bagitu a prokla a jiné postavy. Eberhal, který byl největším způsobem, což je jiný moderní křesťanský teolog, současný, ve velmi objemném spise Gotthalské heimnisterwelt, Bůh jako tajemství světa, mišlo v roce 1977, soudí, že dnešní křesťanská teologie si vědomá, že to, čemu rozuměla tradice pod slovem Bůh, se stalo problematické. V moderní teologii není ovšem problematizováno jenom pojití Bůha jako tajemství světa, jiný teolog Panenberg se domnívá, že nelze po fichtého kritice, kterou vyjádřil koncem 18. století v článku o zákon naší výry v boží vládu nad světem, nadále hovořit ani o personálním charakteru Boha nebo o tom, že Bůh je duchovní bytost, protože obojí předpokládá nezávislou existenci na těle, na častnosti a událostnosti. Tedy, jestliže Bůh má vládu nad celým světem, pak to nemůže být personální. Bůh pojatý personálně, jako subjekt personální, protože tam, kde se mluví o sobě, tam to předpokládá závislost na těle, na častnosti a událostnosti. A samozřejmě se vyrovnává ještě s tím osvícenským pojetím Boha, který tudíž usvědčuje toto pojetí z vnitřního rozpornosti. Řešením se nezdání Tillychův návrat k metafizickému konceptu. Tillych je původně německý teolog, potom za nacizmu přechází do USA a patří k významným anglosáhským myslitelům. Tedy ten se pokouší Boha pojmout metafizicky jako jednotu existence a esence, stotožně Boha se samotným bytím, základem a mocí všeho soucího. To všecko tedy je teď, vlastně jsou to všecko pokusy vlastně pojmout Boha novým způsobem, jinak než to činila ta hlavní klasická věteř křesťanské teologie, která chápala Boha jakoj soucno byť nejvyšší mezi souci. Pro tyto tradice, ať už obecně náboženské podobě nebo vypracované v teologii, je typické, že všechny boží charakteristicky, i on sám, jsou kladeny v takové definitivní zaokrouhlené podobě. Tituly jako pán, všemocný, vládce, nejvyšší dobro, bytí a podobně jsou spojovány s Bohem a priorně před jakoukoliv zkušenostní verifikací, tedy mimodějně jako produkt pojmové konstrukce, či extrapolace pozemských poměrů, když se řekne, že Bůh je všemocný pán, nelze se zbavit podezření, že vlastně jde o pouhlý projekt průmět pozemských poměrů, kde se hovoří o pozemských vládcích, vybavených tedy všemi maximy, to je teď extrapolováno na Boha samotného. Jaké pojetí Boha nám však teda zbývá po tom všem, co bylo pověděno? Když máme na mysli tu moderní kritiku, která vychází nejenom z cizího území, ať už filozofického nebo vědeckého, když myslíme na ty kritické pokusy, které se rodí uvnitř teologie samé a nenechávají takřka kámen na kameni. V teologické tradici existuje jedna línie, na kterou bych teď chtěl navázat a která se mi zdá schůdná při nejmenším pokus takového nového pojetí. A v této línii se vyjadřuje vztah mezi člověkem a Bohem v polárních kategoriích. Tato línie popírá, že by bylo možné vypovídat o Bohu objektivně, v tom smyslu, že bychom o něm myslelovali obecné úsudky bez ohledu na existenciální vztah, v němž stojíme již před jakýmkoliv pokusem takové úsudky vyslovit. V slavném článku pod názvem Jaký má smysl mluvit o Bohu z roku 1925? Už v roce 1925 říká Dudolf Bultmann, který se dává inspirovat filozofii existence, Martina Heidengra, že Bůh je skutečnost určující naší existenci. Jestliže o Bohu hovoříme, mimo kontext osobní angažovanosti, je podle Bultmanna Bůh chápá nesprávně, jako metafizická podstata, nebo jako éterický svět, nebo komplex tajemných sil, tvůrčí prazdroj, nebo jako něco iracionálního, na stráně šestého článku v sebraných článcích. Klade paralelu mezi tím, že obdobně jako člověka nelze chápat jako objekt, to je jakož soucno mezi soucny, ohraničené v definitivní podobě, evidovatelné, nelze ani objektivizovat Boha, to je abstrahovat od primérního vztahu v němž předem, již předem Bůh a člověk stojí. Bultmann se pokouší po Lutherově vzoru chápat Boha nikoli v zvnějšku, jako danost mimo nás, nezávisle objektivovatelnou nad tom primérním existenciálním vztahu. Soudím, že tuto podvojnost, tu myšlenku podvojnosti vztahu, jaký formuluje Bultmann, lze použít jako východisko k pokusu o formulaci, která však musí přerůst původní rámec, do něhož je u samotného Bultmanna zasazena. U něho, v tom se shodují nejvážnější kritické hlasy, jde o nebezpečné zůžení tohoto existenciálního vztahu. Člověk je chápán čistě osobně, individuálně, až individualisticky, jako by byl osekán, zbaven širší dějiné a společenské vazby, no a ve světe našeho tematu lze říct, jako by byl zbaven jakékoliv kosmické dimenze. Člověk v tom pojetí bultmannovském je existenciální jedinec. Existenciálita u Bultmanna se rovná rozevření lidské monády Bohů v sebezapomenutí a negaci světa. Bultmannová myšlenka je asi tato, teprve tam, kde člověk si neguje sám svůj dostavovatní život v té individuální podobě, kde zlomí tu fatální vazbu na vnějšek, na zájmy a to, co člověka jinak z vnějška určuje, tam se mu otvírá ta možnost vlastního pravého sebepochopení a realizace. A to je podle mého soudu takový gnosticko-doketický rys, jako by to podstatné se odehrávalo v jakémsi vertikálním vztahu mezi jedincem a Bohem, v tom existenciálním napětí, bez těch vazeb na druhé, na společenský kontext. V jistém smyslu to je také vlastné kritiky velmi společný. Církev, společnost, dějiny, to je pro Bultmanna sekundárně zanedbatelné. Ale základní myšlenka Bultmannova se mi zdá správná, že nelze vypovídat o Bohu, aniž vypovídáme o své existenciální vstaženosti. Aniž máme na mysli odpovědný vztah, aniž odpovídáme na výzvu přicházející odinutné z tohoto světa, přičem k světu patří i naše nitro. Správné je to, že o Bohu lze hovořit tam, kde se člověk otevře v té výzvě přicházející odinut, která přesahuje jeho individuální rovinu, přesahuje ten kontext, v něm dějně stojí společensky. Ale samozřejmě k tomu kontextu ho tato výzva vrací, znovu ho činí za ní odpovědný, ale zásadně o Bohu lze hovořit v této angažované otevřenosti. A naopak nelze vypovídat relevantně o sobě, aniž se chápeme v bytostnému vztahu s tím, do naší existenci vystavuje základním rozhodnutím. Jako hlas, který přichází, který leží mimo naší dispozici, dolehá k nám a který nás oslovuje, vyzývá, povolává k úkolům, k odpovědnosti. To pobem souduje v souladu s centrálními výpověďmi starého i nového zákona, dá se to doložit na velkých postavách starého i nového zákona, Abraha, Mojžíš, Proroci. V těch centrálních výpověďch je člověk chápán ve světle této atitudy jako stahová bytost. V Genesis se mluví o stvoření člověka a rozumí se mu jako to stvoření, že člověku je dáno určení, je povolán k tomu, aby byl obrazen podobenstvím. Chce se tím říct, že existuje korelatívní vztah mezi Bohem a člověkem. V němž člověk, jeli prá svému určení, vyjevuje obraz Boha. Obdobně chápán v Žálmu 8 jako bytost srovnatelná s Bohem. Jen o něco málo menším si jej učinil. Rozumí se o něco málo menším než Boha. Tam je Elohim, tam není Anděl. Ten překlad o něco menším než Andělu je právě z rozpaků, že by to byl člověk připodobněn příliš blízko Bohu. Proto některé překlady mají tento ekvivalent. To něco málo menší samozřejmě neleze chápat kvantitativně, jako Bůh originál a člověk jakási zmenšenina. Jej brže to potřebuje pochopit v kategorii dění, násedování, dovršování, ale úplně v jiné dimenzi než v nějaké kvantitativní předmětné. V této slavisosti je třeba potrhnut, že k centrálním výpovědem výry podle Nového zákona patří věta, že člověk Ježíš je obrazem Boha neviditelného. V Genezi máme, že člověk je stvořen k obrazu a k podobenství. V Novém zákoně máme takový posun, velmi významný, že člověk Ježíš je obrazem Boha neviditelného. Z toho vyplývá, že není možno teologii jako nauku o Bohu, a to prosím vás je v úvozovkách jako nepřiměřený obrad nauka o Bohu, křesťanské tradici vypracovat bez nauky o Ježíši v listu, jako toho, kdo je současně mírou pravého lidství jako Nový Adam i obrazem Boha. Kristus je průsečíkem Boha a člověka. V tomto smyslu je veškerá teologie prostřednictvím kristologii antropologií a naopak antropologie na pozadí kristologii se stává transparentní pro teologii. Jakákoliv teologická výpověď má zároveň antropologickou funkci a naopak. Předmět teologie se tím nabývá transitívní povahy. Ten předmět teologie, to je nauka o Bohu, jakoby předmětem té teologii byl Boh, se dostává do pohybu. Protože není to předmět jako obdobný předmět, jaký má třeba věda, kde ten předmět té vědy je skutečně přední, může se k němu vracet, večer skončí výzkum, druhý den pokračuje tam, kde předtím skončil. Ten předmět jaksi neuniká, ten je vymezen a tím experimentováním, dál jaksi upřesňován, ale v podstatě v těch mezích výzkum vědecký probíhá, ten předmět se prostě nestratí. Předmět teologie je od samého počátku si zdrojem nesnází. Na rozdíl od vědy, jak jsem teď pověděl, kde stojí ten předmět? Před námi. Teologie je jakoby předmětem obklíčena. Právě protože transitivní povahy. Výpověď o Bohu okamžitě s sebou nese výpověď o člověku. V teologické perspektivě je výpovědí o Bohu. Tedy ten předmět má tuto, na rozdíl od vědy, povahu, že se přesouvá, že je v pohybu. A proto se musí teologie vždy nanovo pokoušet artikulovat toto obklíčení tím předmětem. Pokusit se tedy vykrasit ptáka v letu. Jinakže čeho není to? Teologická výpověď není snímkem, nejvíc filmem. Chci potrhnout ten pohyb. Tu neustálenost předmětu, nebo nejprve ten neustálý pohyb, pozornosti od předmětu v uvozovkách jimše Bůh k člověku a od člověka k Bohu. Je to dáno těm pomyslutům základní líní, že Ježís Nazareta, člověk, je obrazem Boha neviditelného. Člověk, každý z nás, podle geneze, je stvořen k obrazu Boží. Čili to téma, nebo ten předmět v této dynamice je tu prostě exponován od samého počátku. A to je vřímně teologie, když má tuto transitivní povahu svého předmětu vyjádřit. Můžeme své úvahy z oblasti astrofiziky a teologie propojit. Jestliže ta astrofizika moderní mluví o tom antropickém principu, o kterém jsem se zmínil posledně už, že vesmír pro ní přestává být předmětem krivnějším, nejbrž že uvažuje, že je ten její předmět zvláštním způsobem modifikován, takže je dobrým místem. Vesmír pro člověka jako pozorující bytost, reflektující bytost, ten vesmír. Čili tady vesmír a člověk se stávají něčím transitivním, polárním, podobně jako v té logické koncepci. Tedy zmíněný vztah mezi vesmírem a člověkem nekončí pro teologa samozřejmě u člověka jako zoologického druhu, což ještě může, dejme tomu, pro tu astrofiziku být, řekl bych, ta mes, kde může spočinout. Konstatuje, že ten vesmír je vhodný pro existenci živé bytosti, která je schopná reflexe, tedy zoologického druhu samozřejmě, který je navíc vybaven tou schopností reflexe, tedy přece jenom něco víc než živočich, ale pro teologa samozřejmě ten fenomen člověk, teolog musí pochopit tento fenomen ještě v bohatší rovině než astrofizik. Čili u nás tento, pro mě tady tento vztah mezi vesmírem a člověkem nekončí u člověka jako reflektující bytosti. I když je podle astrofizikálních představ uznávajících antropický princip, že sama existence člověka klíčem k určení správné pováhy vesmíru jako celku, i tedy jeho neživých složek, teologický a bez pochyby i filozofický pohled posouvá lidský fenomen na kvalitativně novou rovinu. Obohacuje tento polární vztah mezi člověkem a vesmírem na pólu člověk o celou škálu vztahů, mezi nimiž patří bez pochyby i vztah k Bohu. Pojmenujeme tento vztah s ekumenickou skromností jako jeden z možných. Pomožme si obrazem, že v této duchovní říši, kde je tento vztah k Bohu možný, do níž člověk ve většině vstupuje, dochází k podobnému větvení a zmnožení alternativ, k jakému docházel na nižší úrovni při zoologickém vývoji druhu. Tam docházelo také k větvení a hlavní línie je dána člověku. Nyní na té úrovni člověka dochází také k celé řadě alternativních postojů, k sobě samému, k vesmíru, k duchovní dimenzi. A mezi jednou touto větví je také celá křesťansko-židovská tradice, který se člověk vztahuje k Bohu. Naše otázka se za tohoto předpokladu redukuje na dvojí úlohu. Jaké povahy je člověk v teologickém konceptu a jaké povahy je Bůh? A než se teď pokusím vlastně už v závěru naznačit to pojetí Boha člověka, musím spíš tak řekl bych s korektností zmínit jedno možné řešení, které ošem podle mého soudu přivádí celou problematiku do takového definitivního útlumu. To znamená, není východí s kem, už se k tomuto konceptu neváží žádné po mém soudu tvořivé možnosti nebo asociace. Jde o představu, že Bůh je kosmické agenc, které tvoří celý vesmír, ať už znic, nihil nebo fluktujícího vakua nebo pranepatrného singulárního bodu či jinak, a ponechává své dílo svému osudu, tedy deistická představa Boha na počátku, že ho jako hodináře, který smontoval vesmírný stroj a uvedl ho do chodu. Vše ostatní leží v imanentních souvislostech a interakcích soukolí ono stroje, tedy Bůh mimo náš vesmír. Mezi ním a jeho dílem neprobíhá žádná nebo jen sporadická informativní vazba, obojí je vůči sobě v podstatě navzájem vnější. V této představě nelze ani vyloučit, že stvoření našeho vesmíru je jen jednou z řady událostí, k níž dochází ve vesmírné laboratoři Boha tvůrce. A pak ta jednotlivá jeho díla, jsou buď mezi sebou oddělena a to nějakou v zásadě nepřekonatelnou vzdáleností, nepřekonatelnou ve smyslu tedy maximální rychlostí jakékoliv interakce, která je dána rychlostí světla. Tedy v zásadě překonatelnou. Ta jedna možnost je v zásadě překonatelnou a ta druhá možnost je v zásadě nepřekonatelnou. V tom druhém případě máme co činit s vesmíry, o kterých nemáme a nemůžeme mít žádné informace a pro nás vlastně neexistují. To je myšlenka, která se tady také ozvala v semináři vašem. Představu Boha, který zahranicemi našeho vesmíru působí jako agenc, lze smysl plně modelovat jen za podmínky, že jeho působení ovlivňuje stavy našeho vesmíra všech jeho komponent. Jinak je to ta druhá možnost, to znamená nic o tom nemůžeme ani vědět. Tedy zbývá vlastně, kdyby ta druhá možnost platila, vyšknout toto, co platí o potenciálních vesmírech, které jsou od nás odděleny nějakou bariérou, která blokuje jakoukoliv informaci. A teď má otázka k tomuto klasickému konceptu. Lze však v onom prvním případě, kdy tedy existuje kontakt, modelovat Boží existenci tak, že ji předsuneme jako agenc před tento počátek všeho. Neznamenalo by to právě pojmout Boha jakoj soucnost, byť nejvyšší, dokonalé, tvůrčí, tedy způsobem, který ze známých důvodů je třeba odmítnout. Nemluví o potížích, jak potom pojmout sám čas a prostor. A zejména Boží zasahování zvnějšku přes rampu vesmíru do jeho útrop a dosáhnout i nejposlednější záhyb lidské duše. To je tedy ten problém, který je zpět s tou klasickou koncepcí, já jsem považoval zanutného aspoň zmínit. A jaká nám vlastně zůstává ještě alternativa? Stojíme na rozhodujícím a nejobtížnějším místě. Na jedné straně víme, že vesmír není vyložitelný sám ze sebe. Vyložit ze sebe by totiž znamenalo vyložit, jak ze starého vzniká nové, jak z toho, co jest, vzniká to, co ještě není, co přichází. Že vesmíra, veškerá skutečnost, nejsou jen repetitivní povahy, setrvačné povahy, a že nelze z minulého stavu nasoudit bez zbytku stav následný, je nepopiratelná skutečná zkušenost. Odkud změna? Odkud to nové? Odmítneme-li vis vitalis, která působí v oblasti živé přírody uvnitř entita procesů a nějakou její obdobu v oblasti přírody neživé, která by opět zevnitř organizovala pohyb částica jejich interakce? Odmítneme-li představu prvního hybatele, kauza Prima, Primu Movens, nebo toho, kdo na každém kroku zvnějška uvádí všechny komponenty do pohyba vzájemných interakcí? A odmítneme-li současně myšlenku immanentního vývoje anorganického jedenické přírody? Musíme se pokusit o model, který by zároveň připoštěl změnu a zrodnového na všech etážích skutečnosti a přitom byl slučitelný s teologickou perspektivou. Zdá se mi, že jedinou možností, ke které vybízí samobiblické svědectví, je myšlenka boha naděje. Říjí manum 15.13, tam je tam přímo ta věta. Představa obou, který je absolutní budoucností, absolutní protože se vymyká všem extrapolacím přítomnostního stavu. V tomto pojetí je bůh skutečností, která na všech úrovních vesmíru působí jako evokativní princip přicházející z budoucnosti. Abychom se vyhnuli kauzální představě, tentokrát finální povahy, kauza finálist, to je, že bůh působí najevy a události příčině, ale z budoucnosti. Je třeba boží bytí v tomto modelu pochopit jako dovršující se. Mluvíme o bohu na cestě, o bohu jehož bytí je eschatologické povahy. Přijmeme-li eschatologický horizon jako výkladový rámec pro adekvátní výpovědi o bohu, pak je zřejmé, že veškeré tituly a predikáty, které jak v teologii, tak na půdě písma samotného, jsou vyslovovány a svědčí o něm, jsou anticipacemi této naděje, kterou bude možno zkušenostně verifikovat plně až v budoucnosti. Charakteristiky boha, osvoboditel, spasitel, pán, vládce, mají sice za sebou jisté předběžné zkušenostní krytí. Věříme, nebo tedy věřící chřestian ve svém životě okouší tuto vládu, ale tyto predikáty se často proměňovaly v proudu teologických reflexí, v pojmové konstrukci s nárokem na vyčerpávající definitivní odpověď, jaký je Bůh. Ta myšlenka dovršení je hrází snaze postulovat Boha jako hotovou skutečnost, která jako taková je zpřístupněná reflexi k definitivnímu předmětnému nasouzení. Mám-li aspoň náznakem popsat způsob, jakým se Bůh jako evokativní princip prosazuje v celé skutečnosti, je třeba se soustředit na místo, kde je to nejzřetelnější, a to je v lidském světě. Tam, kde se člověk otvírá tomuto hlasu přicházejícímu z budoucnosti, Božímu poselství. Odkazují tu naslušenost víry jako aktu, jím člověk pod tlakem této přicházející výzvy přesahuje sám sebe. Uskuteční ono vybočení z cesty, kterou jinak ta setrvačná, rutinní způsob života není schopná. A vydá se jinudy v rozporu s dosávadním směřováním. Tomu se v klasické tradici říká pokání, obrácení. To jsou milníky našeho životního příběhu, na něm se okoušíme nově, protože přijímáme nové úkoly a nová pověření. A tam sami sebe vidíme ve světle, ještě není výsadkem naší volby a insenace. Vystavit sám sebe proudu výzev a vstoupit na cestu do vršení duchovního růstu a zrání, tedy překročit mez, zaníž se teprve náš životní příběh dotváří a přesouvá na novou úroveň. To znamená přijmout tento eschatologický horizont pro své vlastní lidství. To poslední nebo to pravé o nás není v tom, co jsme až dosud dělali, mysleli, kam jsme až dospěli, protože to pravé je před námi nebo přichází k nám z té dimenze budoucnosti. A tam se můžeme jako lidé dovršet. V listě Efezanům je formulace, kterou bych chtěl připomenout, že smyslem lidství je, abychom dorostli, nebo tedy smyslem, úkolem člověka, abychom dorostli, zralého lidství měřeno mírou Kristovi plnosti. To je v šeštěté kapitole, v třinácté verši. Tedy člověk jako nehotová bytost, která před níž je, to pravé postaveno jako úkol. A stojíme tedy u poslední analogii. Jestliže od člověku je řečeno, že je stvořen k obrazu božímu, a Ježíšiž je obrazem Boha neviditelného, máme tu jako by v kose zhrnut celý problém. Obojí, Bůh i člověk, jsou eschatologicky centrováni. Ten vesmír, který se přes ty ohromný prostorový zdálnosti a časový v člověku zrcadlí, v člověku, který sám sebe dovršuje, v této eschatologické perspektivě, je i taky ten vesmír člověk sám viděn nově. Totož platí o tom vztahu Bůh člověk. A jestliže existuje vesmír, který je antropické povahy, i on je zahrnut do této eschatologické perspektivy. To jsem teď právě vlastně řekl. V ní jdení na nejnižších úrovních organického světa ty prchávé interakce částic a vlnový pohyb kvant se dá pochopit jako nejjednodušší komunikace, jež na úrovních vyšších dostává složitější podobu a v oblasti ducha si projevuje jako svobodné setkávání, jako přesahování pod tlakem výzev, jimž se otvíráme. Jsme tak zasazeni spolu s celým vesmírem do jediné skutečnosti, do níž neustále proniká z budoucnosti skutečnost absolutní. A navzoru tomu, že pod nebem každé jméno zešedne a dozná značných přeznačení, nazývám tuto přicházející absolutní skutečnost jménem Bůh. Protože soudím, že žádné jiné jméno, kterého bychom použili k její identifikaci, například Pravda, není uchráněno nepřiměřených konotací, podobně jako i další jména. Poslední věto, kde chci udržet to jméno Bůh, třeba proti tom té možnosti, kterou Ladislav předkládá mluvit o Pravdě, vstupuje do mého výkladu jistý polemický tón. Důvody jsou ovšem hlubší než jen obecné zjištění, protože je to náhrazující jmén, v daném křípadě Pravda, podobně jako Bůh, vystaveno nepřiměřených konotací a příjmého zneužití. Jeden z vážných důvodů, proč Ladislav se domnívá, že treba to slovo nahradí, je to, že bylo v dějinách, církve, teologie, znešvařeno, zaneseno, tedy konotacemi, které odvádí nebo posunují ten význam a smysl úplně někam jinam. Myslím si, že podobná situace s každým jiným jménem, pokud jde o slovo třeba Pravda, tam zase nebezpečí, že jaksi průměrnému člověku vystane na mysl Pravda jako souhlas výroku se skutečností, což je také naprosté nepochopení, co Pravda je a tedy ta nepřiměřená konotace, co se tady objevuje, také. Tím nejlepším důvodem, a to už je opravdu závěr, proč se trvá vám ujména Bůh, je požadavek, aby byly zachovány následující aspekty pravé skutečnosti. Myslím si, že k pravé skutečnosti patří za prvé personální rys, za druhé událostní rys a za třetí genotický rys. To je, já vysvětlím oč mi jde, to je třetí věc. Tento trojpožadavek se mi zdá, že je splněn v určité línii, samozřejmě, té tradice, která používá jméno Bůh. Vůči Bohu jako pravé skutečnosti se lze obracet v poslovení ty. Vztah mezi člověkem a Bohem nelze ani jinak koncipovat, než jako vztah mezi já a ty. To vyloučuje koncepty, v níž Bůh figuruje jako absolutno, nejvyšší idea, dokonale bytí, prostě všechna neutra. Jde naopak o takové pojetí, které zahrňuje možnost adorace, moditby, rozhovoru. Proto personální rys. Personální aspekt si ovšem lze představit do jisté míry mimo událostní rovinu. Ten problém persona, osoba, to je dosti svýzelný problém. Možná, že v diskuzi na to narazíme, já už to teď nebudu rozvádět. Co to původně znamenalo, jak se vlastně ustavila osobnost, osoba v dějinách evropského myšlení a jak teda chápat i ten tzv. personální aspekt. Ten personální aspekt, tedy mimo tu událostní rovinu, je například v tom teistickém modelu nejvyšší bytosti, tedy bytost, která má takový definitivní rás. Je nejvyšší, uzavřená, hotová, dokonalá, má totální rysy, atributy. Čili nic se v ní neděje, žádná událost vlastně ji neobohacuje o žádný nový aspekt. I když tato nejvyšší bytost v té tradici přestňanské třeba tvoří nebo jedná v dějinách, tak vlastně to jednání a to tvoření zpětně ji nějak nepoznamenává. A ona je hotová v té své dokonalosti k si předem na počátku. Je to podobně jako v špatném, asi špatném dramatu, kde jsou od počátku koncipovány ty jednotlivé postavy, beze změny, nic se v nich neděje. Všechno dění, kterého jsou účastný, je vlastně vnější, sjede po nich jako voda po hustým peří. I když asi by mě možná znalci Shakespearevských dramat, třeba Iago, se zdá, že je teda od začátku určen, možná, že se úplně mejlím, ale tak ten obraz neberte se všema chlupama. Řekneme-li, že pravá skutečnost je charakterizována událostním rysem, pak tím říkáme, že nezůstavá nehybná, neprochází událostmi beze změn, aniž by se jí dotkly v hlubině. Pravá skutečnost Bůh se nově okouší, má své ante, má své post, má svůj příběh, kdy se něco jemu samotnému přihází na té cestě. A zase nejde o jakékoliv přiházení, o jakoukoliv událost. Událost všeho druhu nejvršt je, a to je to, co teď myslím tím genotickým rysem, jde o sestup v té významné třetí kapitole druhé knihy Možíšově, kde jde o ten základní rozhovor mezi Bohem a Možíšem.

====================
27-2a.flac
====================
Když říkáme, že pravda je, z perspektivy pravdy, jakožto nepřednětá skutečnost, že je stroje všech pravých událostí, který v ní bořeně, jakožto nepředněté, v ní jsou zapotvěny, to znamená, že celý tenhle svět je zakotvený, všechny události, s kterými se stává, jsou zakotvené a každá událost je zakotvená v nepřednětné skutečnosti, tedy v pravdě, v ryzí nepřednětností. No tak to znamená, že vlastně ta pravda, tím, že ustavičně začíná nové a nové události, které se vtělují do tohoto světa, které se vzvnějšňují v tomto světě, prostě furt tento svět drží. Tento svět, a i my, žije, hejbe se a trvá díky tomu, že ta pravda to udržuje. A toto udržování, tato aktivita odpovědí, to zpětně pro tu pravdu znamená něco nebo neznamená? Znamená, protože právě to zasavnování vždycky nějaké situační, to znamená, že situaci bere vážně. To znamená, tady musíme předpokládat jakousi, zase v filozofkách, metaforicky, zkušenost tý pravdy se světa. Myslím, že to není událostné dění. No, zkušenost není událostný dění. Tak zkušenost, co to je zkušenost v tomto případě? Řekl jsem to metaforicky. Tak, jak o tom mluví dojistými, já mám kritiky o všem tomu, jak o tom mluví dojistý poslední kapitole Process and reality divided. To je ta, jak on to už říká, sekundární, nebo myslím, že sekundární pobáva Boží. No, je primordiální a pak je ta, ne, sekundární, nějak něco takového, musel bych to předjíst. Co znamená, Bůh při přípravě stvoření využívá svých zkušeností s minulým stvořením. Při přípravě nového stvoření. Takhle to mím, teda, ty jeho věčné objekty jsou některé nespojitelné v jednom stvořitelském aktu. Takže ten stvořitelský akt musí si vybrat vhodnou paletu věčných objektů, který realizuje vtisknutím do toho fluxu, do toho proudu ve stvareho dělí. Že tedy něco takovýhleho, to není zkušenost jako naše zkušenost. Taky nemá paměť jako my máme paměť. Je to něco úplně jiného. Nezbývá něco jiného než mluvit něco jiného. A jaký to má smysl? Tedy lépe o tom předmětě nemluvit. A mluvit jenom o tom, s čím se setkáváme. My se nesetkáváme s pravdou nebo s jejím vyjevováním, s jejím oslovením. My můžeme se setkat s pravdou v setkání. Ne býmo to setkání. To všecko to je v pořádku. Ten základní problém je, co se děje s tou pravdou. A když řekneš, že s pravdou se neděje nic, nebo že v pravdě nepatří událostní risk, tak si myslím, že to je nebezpečná formace, nesprávná. Protože ta nás vrhá prostě k neměnosti, k apeironu nebo jiným čím. A když řekneme, že má událostný risk, tak to je neobyčejně nebezpečné, protože pak tady budeme hledat ve světě ty rezidua toho zvněšnění pravdy. Tady žádný nejsou. No, to není tak beznadějné podnikání, protože ta rezidua, když víme, že jsou rezidua, že jsou s předmětněním, už s předmětněním, tak je možno je reflektovat a ne pojímat jako monumenty, jak si ty pravdy nebo ta svatá místa. Nejprve že jako příklady, jako motivy, jako... Prostě, ale to je furt v rámci světa. Žádné případy tady nezbývají kousky uskutečněný pravdy. Tady nikde nejsou. Toho nejsem zas brání. To vidím jako hlavní nebezpečí. Souhlasím, že je třeba vymyslet nějakej novej typ dění, nepůdálostnej, nebo jak to nazveme, je fug, ale prostě musíme teda říct, co to znamená. Dění, které není vzničňování věcí, který není přechodem z budoucnosti přes přítelnost do minulosti. A takovýhle věci. Je to díné dění. Dobře. To znamená něco, o čem nevíme, co to je. Já radši o tom nemluvím. Když chceš o tom mluvit, dobře, ale tak. Musíš teda ten pojem nějaký vypustit. Pak je to něco takové, jako podnik třeba Carl Levitt, když ty staré diskuse schrnul do té svý velmi pozorovodné a původné knížečky s kterým ukazuje, že tady je dvojídení, který nikdy nemůžeme na žádném místě ani teda v průsečí unikde najít jako stotožně. Prostě ty dějiny z Pásy a dějiny lidský, dějiny ve světě, sice patří k sobě nějak, ale nikdy to není tak, že bychom mohli říct, že tadyhle na tomhle místě dějince stala z Pásy. Stala událost z dějín z Pásy. Vždycky je to prostě... To se mi nezdá, že bychom nemohli říct, že tam, kde se děje oslovení pravdou Bohem, že člověk není jaksi vytrhován z nepravosti nebo někdy zachráněn. Tady šlo o to, že jsou dvoje dějiny, které se tady... No to nejde, že je vytrhován, no to patří do Velké Žíjte přece. Když je člověk vytrhován ze své... Tak se děje z Pása. Tak se děje z Pása. Tak se děje z Pása a patří to do Velké Žíjte. To není... To se děje z Pása ve Velké Žíjte, ale není to součást... A je to součást HSG Žíjte. Ne, není. Tak čeho? No Velké Žíjte, pochopite mě. No a kde se to tady děje HSG Žíjte? Jinde. Paralelně jinak. Nebo... No co to je? Kde paralelně? Kde? No kde? Právě není kde. Se nemůže říct kde. Žádné jiné místo není, jinej čas není. No tak právě... To jsou ty svícele. No a dobře, no. A děje se to teda, když se s pravdou nic neděje? Cože? Ta druhá paralelní línie, se to teda děje? No jistě, to se nějak děje, jenomže je to jinej typ dění, o kterým neumíme mluvit, protože nemáme k tomu které prostředky podělat. To se dá jenom nepředmětně, že? My s tím neumíme zápolit. Čili dokuď se neodvykneme soustředěvat jenom na ty předmětní konotace, no tak o tom nemůžeme nic rozumit nebo říkat. Takže radši neříkejme nic. Ani pozitivně, ani negativně. Já mám dojím, že ta tradice židovská, že se jméno hospodinovo nesmí vyslovovat, leč jednou za rok a je to svěřeno pouze nejvyššímu knězi a ten to ještě řekne v nepřítelnosti ostatních ve svatiní svatých, je neobyčejně významná, že nám může poukázat na tu opatrnost, kterou, já nevím jestli to bylo plné vědomí, ale díl o tom spíš okází geniální, ukáže to opakování jména jakéhokoliv, tedy jména hospodinova, že znamená, že si okamžitě fixujeme nějaký obraz, byť pojmovej, nebo... Na půdě starého zákona všem se objevuje desítky jmén, která míří si tím směrem hospodinu, to jsou jeho označení, ale máš pravdu v tom, že to zlé počíná tam, kde se to jméno fixuje, kde se stává předmětem zaklínání, ideologii a podobné. Ale jak úplně jsou právě nevlastní, to je jako pán, když pán je takový obyčejný pán. To je takové nebezpečí právě, když je to ještě menší, než kdybychom se soustředili na jedno jediné slovo a to vždycky znamenalo hospodina. To se právě nesmí. Oni používali jednak jiná jména a potom ten základní... To jméno, které souvislo se životem, a to je ozvuk toho jména, na které se ptá Mojžíš a které teda Buber překládá Budu, který budu, nebo se dá přiložit i Sem, který sem, naprosto metafizicky jako výpověď o nejvyšším bytí, nebo se také dá vyložit Sem, který budu. To se nabralo v té divadě. Ano, v tom. Nebo ještě s tím možnou konotací, teda Sem, který riskuju tím, že se vstupuju. Sem v tom. Sem, ten, který se namočí. To je, myslím si, taková konotace, která v tom daném stresu je významná. To znamená, není to jenom... Není tu potržena svrchovnost nad tím děním, protože ta angažující se přítomnost v tom dění. A teď to zlé počíná v tom, že když se tato zkušenost jednou provždy prohlásí jako jistá, definitivní, a když se třeba v pozdějších dobách na to začnou odevlávat, ty elitní vrstvy Izraele říct, řeknou říkat, tak jako nám pomohl tedy, se stoupil tehdy, tak to teda udělá znovu. Když se to prostě stane manipulativním úplně prostředkem, jak ten lid falešně utěšit. Ale že by to znamenalo ten zákaz jména, že by Izrael nesměl dávat žádné jméno, nebo nesmí na něm ulpět, nebo nesmí tu zkušenost, kterou s tímto jménem udělá, to je podstata toho zákazu. Bez toho jména se nelze obejít. Jak ty to vyhládaš, tak by stačilo, kdyby každý rok se nazýval koukým jménem. Proč každý rok? Když hrozí nebezpečí, že ty konotace spojené s tím. To pravé jméno je jenom jedno a to nesmí nikdo vyslovit. A místo něj se říká jiné slovo. To je hlubší záležitost, než jak ty to nebo nesmíš, že jenom, aby se to nepetrifikovalo. Tady je jedno jméno pravé. Tady jde o to, že tohoto jména se nesmí užívat, ne proto, že by se něco půjčovalo, ne proto, že by se něco půjčovalo, ne proto, že by se něco půjčovalo, ale proto, že by to bylo zneužitý. Prostě to nejde. Zásadně není člověk tomu povolán, aby takto s Bohem bluvil a by ho oslovoval jeho vlastním jménem. To je řek. Prostě se s ním nemůže setkat, aby byl sám u toho. když sám sebe zapře. Když u toho není, totiž když ho neosloví. Počkej, to ne. Ne, když ho neosloví a ne, když sám u toho není, když u toho je novým způsobem, tak jako nikdy předtím. Když je vyveden. Když je prostě vyveden. Tak v tom setkání to je ten moment k stave, kdy stojí ven ze sebe. No jo, tak se to dál říct, ale co to znamená stát ze sebe, že musíme toho posledního rozhovoru, to je potřeba vyložit. Ale ano, prosím, máme další. Já bych chtěla, protože trvala od toho prvního budu, ta otázka na nekolik smyslů. Jenom, jako v podstatě, to je několik věcí, které spolu mě jsou městské. Když si to vysvětloval tím, že tady vůči Bohu je možnost se obrátit s oslovením ty. S tímto oslovením se může člověk obrátit nejenom vůči Bohu, ale vůči v podstatě čemukoliv malý dítě se s oslovením ty obrátí na příšového dvídka. Jak se to teda, jo a můžu chytřit, že v příšové dvídek je taky něco vůči čemu je možnost tam se obrátit s oslovením ty. Čím se teda ten příšový dvídek průjší od Boha? Je to tím, že teda se můžu říct, že když se obrátím s oslovením ty vůči Bohu, tak je to v pořádku, když se obrátím s oslovením ty vůči jednomu dvídku, tak to není v pořádku. Ale můžu vůči oběmu, obojímu, jo. Ten rozdíl nespočívá v tom, jestli já můžu se obrátit s oslovením ty. Proč teda ten rozdíl je v tom, že teda je to nejbližšího dvídka a druhý je teda Boh. Tak prostě tohle vymezení je připravene nedostatečným. A když to ještě dám dohromady s tím otevřením se, když teda zopakuju, jak je tu to vůdně, že o Bohům s tím, které říkám, že to není tak všechno, že o Bohům můžeme mluvit jenom, nebo můžeme mluvit tam, kde se člověk otvírá výzvě, která přichází od jinů. Tak jak se umyslí to oslovení ty s tou výzvou? Tam je jiné oslovení ty. Tam je oslovení ty, které směřují k tomu člověku. Není to oslovení člověka, hod z člověka, to je pětopádno. Není to oslovení člověka Boha, ale Boh člověka. Takže jestli náhodou toho personálního rysu není důležitější, neže člověk může oslovit Boha ty, ale že člověk je oslovovatý. Což zase, kdyby se mluvil o tom nekonečném sloucmu, nebo nejvyšším sloucmu, tak to taky neoslovuje ty. Tam by byl taky ten rozdíl, který se obrádil. Když to dítě se obrátí učitou medvídku, medvídkovi s tím ty. Není na mysli, kdy se učí medvídku obrátit s oslovením ty, dospělý člověk, nebo jenom zase celá, mimo žádných zvláštních okolností. To znamená, ten rozdíl je, od výzvy od toho, kdo se obrací k téže věci, že v daném případě k tomu medvídku. Tím jsem chtěl potrhnout, tím, že užívám oslovení ty, nebo zmínil jsem protějšek, k němuž je možnost se obrátit slovem ty. Chtěl jsem odlišit od toho, jak se otvíráme vůči věcem, idei, tradici, něčemu, co nemá osobní, personální rys. Kládeš důraz na to, že to ty říká pravá skutečnost, nebo Bůh vůči člověku. Ano. Ale také mohu odpovědět, slyším, jak je to třeba v písmu, slyším, služební tůj, mluv hospodin. Ten dialogický stach v němž proměně se ty obrací k já, já se obrací k ty. O tom říkám. Kdyby si žádný člověk nesouhlasil s Vincipery, který říká v citadele, že pravá volitelnost možná se spočívá v tom, že na ní nepřichází odpověďské práva. Že na modlbu nepřichází odpověď, to se může stát. To se může stát. Že prava, na kterou nepřichází. Že na ní nepřichází odpověď, ne. Že se to může stát. Tak to má být. No ne, to, že když to cituješ teď, tak myslíš, že takovou pokleslej způsob můžeš ho směnit obchodem nějak. No tak to, když, tak jsou jak výšiny a jsou nížiny modlitby, že jsou modlitby naprosto falešné, cestné. Ale myslím si, že je modlitba, která je teda na úrovni té situace, v níž člověk stojí. A to si myslím, že je. A to si myslím, že je. A to si myslím, že je. Když ty říkáš, že je pravá skutečnost, tak tam jsme ukazovali, že je pravá. Jo, tam bych si děset devet alopatoval, ale pro tebe Bůh je pravá skutečnost. A kdybychom nesměli o tom, co je to pravá skutečnost, asi bychom nesměli o tom, jestli je to pravá skutečnost. Proto nevím, jestli je zpomněné dávka potvrčená. A nebo jestli se obrazíme některé jiné. Jako například, když tohle, jako radši bych zůstal útohl, ale jestli tohle, když nic jiného nebylo, tak mně se, já jsem tady tu chvilku nebyl, jsem přeslech, v čem je teda ten vztah těch astrologických, astrofizikálních. Až to bylo, tohle jsem nějaký týkl přednáška, a pak tam byla kritika vůdmaná, kdy teda jako by ta vertikální vazba, ta existenciální vazba byla bez vztahu k ostatním okolím světu, když si řekl, že to je teda, to je nebezpečné, ale že v zásadě vůdmanou pozici držíš a pak už se dá prosto přestat, jak to dá vymržnit a použít, takže jestli tato vazba dá být vůdmaná. No tak ta myšlenka, pokud se týče toho modelu astrofizikálního, je asi tato. Jestliže byla donedávna vykládána ta situace tak, že v podstatě vesmír vůči němuž člověk je takovou marginální záležitostí celý ten fenomen člověka živých bytostí, že to je něco tak taková outsiderská záležitost, že to pro ten vesmír jako takový nemá smysl v podstatě. Tak teď u toho Davise se ukazuje, že mezi astrofiziky se ujímá ta představa, že vesmír ve vesmíru platí ten antropický princip. To znamená, že k tomu vesmíru člověk ústrojně patří, a dokonce ten vesmír jako by se vyvíjel tak, aby byl příhodným místem pobytu člověka. No, teď jakého člověka? Ten člověk má jako fenomén má za sebou nějaké dějiny, jako zoologický druh, teď se prostě vymanil z té souvislosti jak i z ostatních živých tvorů a ustavil se ve svém vlastním světě a v tom vlastním světě dál zraje, nebo raste, nebo prostě jsme na počátku. A vlastně před námi pokud nejdou nějaké katastrofie, je vůbec neodhadnutelný prostě rozvoj tohoto fenoménu. Jedním z rysů tohoto rozvoje je, že člověk pojímá sám sebe ve vztahu mimo jiné k Bohu. To je jedna z alternativ. To je ta jedna větev toho duchovního stromu, měmž se jako ve svém světě člověk historicky ustavil. Já samozřejmě to byla ta poznávka o té ekumenické skromnosti. Nemůžu a priorně říct, že ty jiné alternativy jsou naprosto střesný. Já respektuji, že tady jsou, že nás volají k rozhovoru, ten dialog teda vedeme. Čili to znamená, jestliže platí ten vztah ve smír, a teď myslím teda ve smír té materiální skutečnost, tu organickou a v rámci organické postupně se rozvíjící ten fenomén duchovní. Teď člověk jako na špici tohoto pohybu a teď sám sebe vidí ve vztahu k té pravé skutečnosti, tak to všecko je vlastně viděno v té souvislosti, předtím unikala. A tohleto u Bultmana není. Prostě Bultman vidí, cice správně, v tom smyslu na ně navazuju, nebo si myslím, že možno na ně navázat, správně vidí, že o Bohu nelze vypovídat o nějakém soucnu v rámci toho našeho ve smíru, který by byl někde, a tato výpověď by mohla být pronesena nezávisle na tom, v jakém vztahu se vůči němu ocítám, prostě dikoliv konstatovatelná, dikoliv, jak si možno říct, Bůh je, Bůh je takový a takový, a jak si vybavit Ho určitými atributy, on potřebuje, že tento vztah je možno návazit pouze v existenciálním napětí, setkání, oslovení. Jak si v tomto jeho pojetí se ozývají ty motývy, které jsme tady zvečer zmínili, ale vůbec mu nezáleží na okolí, v stazích, kterých člověk je vůči blížním, vůči církvi, dějinám, nebo řeknu to mírně jiné, že by mu vůbec nezáleží, ale není to pro jeho concept podstatný. Člověk může v tomto vztahu vůči pravé skutečnosti, vůči Bohu, se odstnout nezávislá na tom, jak vypadá svět kolem něho, jak vypadá vesmír, jak vypadá minulost a tak dále. A to si myslím, že je mamko. To je nesprávně. A v tomto smyslu jsem se snažil ukázat, v čem na něm navazuju a v čem na něm hodnitá. Ano, ale je tam problém právě pojetí Boha. Jako omegaže a tak dále. Tam je problém. Takže to takovéto spojení. To je konstatování, že tam, která to kluď malo o mamko bylo prostě nahraženo tím, že ten o tom nemluví, tak to se dopoví. Nenom, že s tím nemluví, on to zavrhuje. On to prostě nemá na svým obzoru. Já bych chtěl jenom ještě připomenout tu drobnou věc, jenom věcnou. Ten antropický princip se tady vykládá trošku volně a nepřesně. Ta myšlenka je si tato. Klást otázku. Jak v tomto vesmíru, jak jej astrofizika poznává, vůbec mohl vzniknout život? A jestli je to vrcholně pravděpodobný, jestli v každé galaxii je určité procento hvězd, které mají planety a takovéto věci? Je špatně postavená, protože si neuvědomujeme, že tuto otázku klademe my a abychom ji mohli položit, tak to musíme být. Čili ten vesmír musí a priori být takový, aby jsme v něm mohli být. Abychom tu otázku mohli klásit. Tohle máme do antropických věcí. Takže z toho vyplývá, že nejde o to, že ten vesmír je tak důmyslně uspořádaný, že od samého začátku tíhne k tomu, aby tam vznikl člověk. Můvrž, že mezi tou miliárdou nejrůznějších vesmírů je ten náš ten, který může být pozorován, protože je právě takovej, že umožnila by vzniknout pozorovatel. Takže samozřejmě jiné vesmíry nemohou být pozorovány, protože ty nechcou takto vzpůsobený pozorovatel nikdy nevzniknout. A protiž tyto, co do pozorování, tyto vesmíry neexistují. Takže tady se jako nemyslí na nějakou cílevědomou malutnost, která by dováděla ten vesmír až k té nejvyšší inteligentní bytosti. Můvrž, prostě otázka, jak vznik život, nebo jak vznikly rozumné bytosti v tomto vesmíru, nesmí zapomenout na to, že aby mohla být položena, to musí být někdo, kdo ji kleven. A tento někdo tady může být jenom díky tomu, že ten vesmír je takovým způsobem, že ten někdo mohl vzniknout. Takže kdyby nemohl vzniknout, tak tady nebude, a protiž ani otázka klevena nebude. A tropický princip tedy znamená určité vysvětlení, jak to, že v tomto vesmíru jsou lidi. Je tady plus proti dřív, že to odmítá tu nesouvislost té takzvané objektivní problematiky vesmíru a vzniku života a rozumného života? A že říká, že to je propojené. Ale není to propojené tak, že by tady byl řízený, že by tady byl nějakej plán stvořitelskej? Vím proč prostě vznikají miliády vesmírů, no a tak se stalo, že jeden vznik zrovna tak, že tam prostě ty poměry byly nakloněny k tomu, aby vznik člověk. A jenom tam, kde ty poměry byly takovýle, mohla vzniknout otázka, jak vznik vesmír, jak vznik člověk a tak dále. Kudyž teda náš vesmír vypadá tak, jak vypadá, protože jsme tu my. Kdybychom tu nebyli, tak by jistě vypadali jinak. Vobrací to úplně, tu kauzalitu vobrací tímto způsobem. Jo, ale já nevím, jestli se mi podařilo to teda vyložit. Myslím, že ne. Jo, perfektně. Já to ještě teďka velice zlehčím, jestli můžu. Proč my jako lidé si myslíme, že jsme ta poslední štace v tom vesmíru, nebo v tom děním tady? Proč my si děláme iluzie o tomhle, co pravda je nebo není? Proč po nás by nemohl přijít někdo velice inteligentnější, který vydejcha jenom ex-hláty a chodil by mozek na hožičkách? Ta další štace člověka. Proč by to nebylo možné? Až na ty konkrétní obrazy. Já rozumím, čo vy. Ta otázka je radikálně položena tím, že jsme při jenom předpovězem mluvit. Já vám říkám, třeba jsme jenom podhoubí, kedy to, co z nás vyroste, bude to, co bude chápat všechno, vtěkně toho boháté pravdy. Takhle. Ano, to je jedna možnost. Druhá možnost, kterou navrhoval Bergson, je, že je to skladná linie a že jenom nedopatřením jsme se dovyvinuli takhle, ale že v podstatě budoucov spatří vizu. To je instinkt, dobře, který nás předmětí příliš nikoli rozumí. Tak jestli tohle bylo do vysvětlení toho atropitky? To je tenhle metodologický postup, tenhle atropitské vlice, poznávání ve svůj důležitosti. Je to víc než metoda, že poněvadž to je, tak jsou v tom určitý konkluze z reflexe nad tou metodou. Jenom jedna věc mi tam není jasná v tom mitadu. Já si myslím, že je jednak teorie jednoho vesmíru, Big Bang a tak dále, a vedle toho, že je teorie nekonečného množství vesmíru. A se mi zdalo, že se to jako promýsil. Atropitský princip nepočítá s jedním vesmírem, když jsme konečně mnoha vesmíre. Aspoň teda, pokud... Nevím, no. Nekonečného množství vesmíru. Ta samozřejmě je tam frekventovaná u toho Davisa, ale myslím si, že atropitský princip je uváděn v sousosti s tímto naším vesmírem. Já tedy ten atropitský princip vykládám podle jednoho článka, který vyšel v Scientific American a nikoliv podle Davisa. U toho Davisa se mi zdá ten jako nejasný výroděl do toho. Jestli chviličku počkáte, já to snad nevím. No, ačkoliv, než váme to nevím. Ono by se dovolalo vysvětlit tím, když to prsklo, tak to lítalo na všechny strany. Ne, ne, ne, ne. Ne, to ne. Ten celý vesmír, to znamená, to jsou vesmíry, které spolu nemají co dělat. To nejsou galaxie. Každý vesmír má svůj Big Bang a začíná s obrovskou bílou dírou a končí ve obrovskou černou dírou. Má svůj čas, svůj prostor a mezi nimi není žádná interakce. No, Davis k tomu neříká. K tému předpokladu těch mnohých vesmírů říká, že to je poněkud redundantní hypotéza, že je spodívem, proč někdo, aby se zbavil potřeby nějakého stvořitele, což je hypotéza dost jednoduchá, si potřebuje vymýšlet miliády vesmírů. Že teda vzhledem k tomu poměrně omezenému cíli ten náklad je nepřiměřeně vysoký. To říká Davis. O všem nikoli v souvislosti s tím antropickým principem, jenom prostě s tím předpokladem těch nekonečných vesmírů. Ten problém, my jsme si tenkrát říkali, když jsme to narobírali, jsme si říkali, jaký problém s tím je souvislý. Jak může být nekonečný počet vesmírů, když není k dispozici ani čas, ani prostor? Ono je to taky napadnutelné, když budeme brat vůvahu křírodní zákony. Proč se nerušíme dávno s těma ostatníma? Proč se ne? Nerušíme, proč se to tady nevítá okolo přece? Když támhle to prskne, támhle to prskne. Za tu dobu by to dávno mohlo lítat. To má různý prostory a různý časy. To nemá společný prostor, takže se to nemůže zetkat. No dobře. No a ještě jsem se chtěl vás zeptat o tohle, jak tam Jana říkala, že osloví díže medvídka. Vy jste říkala, záleží, kdo osloví. No a kdo je ten kdo, který je povolanej, aby byl oslovený? Protože každý člověk je jinej, tak jako to dítě osloví medvídka, tak je jinej ten, který osloví Boha. Proč? Který je ten pravý? To jsem asi nevěděl. Tady snad nejde o pravost, nejde o to, že oslovení, oslovování dospělých lidí se děje vůči sobě navzájem a mají zkušenost, někteří, že jsou osloveni čímsi, co je vyzývá učitému jednání, postoji, co je zavazuje, co je volák odpovědnosti. Toto se to dítě, že je to malé dítě prostě tuto zkušenost má třeba vůči rodičům, že se cítí osloveno a vázáno nebo voláno k určitému ukonání. Ale vůči tomu medvídku tam samozřejmě funguje také to oslovení ty. No ale to je na jiné rovině. A to prostě my už opakovat nemůžeme. U nás by to bylo dětinský, nebo jsme patřiči. Či ten rozdíl spočívá v těch rovinách. Prostě dospělý člověk se cítí osloven tím druhým, nebo oslouje to druhého, nebo ještě něčím jiným. Asi ne medvídkem. Protože se prohazuje, že je osloven a oslobuje. Ale není pravda. Nemohu souhlasit s tím, že jestli člověk už toho, který se neoslobuje, ten už oslobuje jenom druhý lidí. Medvídka možná ne, ale v podstatě kolik lidí vlastně takhle personifikuje věc. Takže tohle nebude později cokoliv. A nemusí to být jenom věc, ale něco, co teda není hodno oslovení. A toho vztahu teda. Ale víme to, že to není hodno. Že to nepatří. Je to vada. Jenomže jak se dostanou k tomu oslovení Boha. Nemůžu říct, že Bůh je ten, koho mohou oslovovat ty, jestliže mohou oslovovat ty, teď sami. Nekompletně. Ale můžu. A kdo mě teda řekne, jestli je to v pořádku? Kde je to kriterium? Jestli to oslovení zakádá můj vztah k sobě, k druhým přiměřeným způsobem. Když jak si oslovuju modlu, nebo se cítím osloven modlou, tak to, že stojí pod kritikou třeba starozákonních projeků, to znamená, že vydávám svůj život nepravým cíli. Zaměňuji zdroj toho, který s nevlastním služil. Prostě se vydávám v falešnou cestu. A to kriterium, no to se asi nedá říct. Obecně to souvisí s tou situací, v které se to děje. Na tom se to může jedně testovat. K čemu mě to vede? Jakým způsobem zakádám svůj vztah druhým lidem podobně? To se obecně nedá říct. Vysvětlení toho přiměřeného způsobu. Já to můžu říct v této obecné rovině pouze pomocí toho přiměřené-nepřiměřené. Prakticky, nebo tedy konkrétně to potřeba analýzovat. Tam rozhodnout, jestli jde o oslovení, které je na místě, které prostě je právé. Zásadně ta kritika namířená proti modlám je aplikovatelná vůči Bohu. Takzvanému pravému Bohu. Tam se taky možný. To je přece dům. Moderní ateismus vytýká a to všeho druhu, nejenom arxistické, ale třeba freudovské, které počínají od Feuerbacha, že Bůh je projekce, je to konstrukce. Bůh Feuerbacha, to je rodový člověk, ke kterému se člověk vstavuje, jako kdyby to bylo něco jiného, než on, ačkoliv to je on právě jenom, že kdo je, atd. Člověk se obcizuje, slouží Bohům cizím, všichni Bohové jsou Bohové cizí, neexistuje žádná pravá služba Bohů, protože každá služba je zotročení. Takže na tohle je třeba potom nějak, proč zrovna jiné, každej toho svýho Boha považuje, zapravila ty ostatní zamody, ale jaký je tady kriterium, to přece nemůže bejt pojetí Boha. To musí být něčem jiným. To je nádherný doklad toho, jak se tahle ta otázka nedá vyřešit pojmově. Nedá se vyřešit tím, že se konstruují lepší a lepší modely Boha. To se musí ukázat právě v té konkrétní situací, no ale v konkrétní situací, co to znamená? To znamená tam, kde jde o něco jiného. Tam se to ukáže. To je například o vztah druhému člověku. Jestli jde o pravýho Boha nebo nepravýho Boha, to se ukáže na tom vztahu mezi lidmi. A ne na tom vztahu Bohu. Protože Boha, kterýho nikdo neviděl, jakž může milovat, když nemiluje blížního světa, kteréhož má vedle sebe. No a když jsem Foibacha četl v podstatném křesťanství, tak mně bylo nápadné, že tam není nikde, je tam spousta citátů a odkazů, které je tam. Ve směs převážná část novozákonních a nenašel jsem tam jediný odkaz k prorokům. Což se mi zdá nápadný rys, je tam, kde se zůstává nápadný rys.

====================
27-2b.flac
====================
kritickému jednání, kdo volá toho proroka do služby v tom smyslu, že se má napřít těm tradicím, že ještě setrvačným, kdo teda vyžaduje od toho, koho volá novej přístup ke skutečnosti, kdežto ten ten religiozní, ten sklon, který je v každém člověku, ten je skutečně, ta strategie toho je ta projektování, že promítání si do té bytosti, svá přání, svý prostě sklony, svůj cid a podobně, kdežto ta prorocká línie jde úplně napříč, opačně. Ta ví o tom, že potřeba radikální proměny člověka, ne o projekci toho, co mám, co vlastním, co je ve mně, nebo co je v jiných lidech, jakýsi průmět rodové bytosti, rodové člověka, nebo že to, co je napříč té zkušenosti, napříč tomu, co jsem až dosud žil. U toho Jeremiášu, to můžete krásně vidět, žiju si po svým, v té své zkušenosti a najednou se ho zve hlas, který znamená vyjdi, udělej něco, z cestu. To znamená, na to ty Foyerbachovský kategorie prostě nestačí podle mě souda. Na tom se to verifikuje. Ale neřekl bych... Vy jsme ho viděli, toho Foyerbacha, promiň, on teda je dítě ten své doby a to, že tam ominul třeba ten starý zákon z celé proroky, to je vína celého luterství. No, bezprochybu, bezprochybu. Ale neřekl bych, že je a priorně zapovězeno člověku, aby tuto zkušenost, toho povolání té služby nebo toho nároku, který znamená nové také sebeprochopení, aby to se pokusil vyjádřit také jako nové pojetí boha. Nebo přece tak jako se tady snažíte vypovídat, co je co je pravda. To je špatně točeno, ale mluvíte o pravdě, o jejich stránce, a podobně, prostě taky si pravdu činíte předmětem, jak si, reflekse, dotak, věsnat. To je něco jiného. Předmětem to je tématem. Tématem. Tak zrovna tak je možno, zrovna tak je možno, učinit tématem nikoliv jenom ty konkrétní situace, v ních člověk, jak si z toho božího příkazu jedná, nejbrž zaměřit svou pozornost na boha samotného. To si myslím, že je legitimní zapřed pokladu, že si uvědomíme, že je to ten předmět, jím jsme obklíčeni, že to je ten pták v letu, nikoliv ten, který je fixován, a nad ním jsme pány. To si myslím, že je legitimní. Na to by potom teologie si filátka mohla zavřít. Jestli na to nezáleží učinovat teologiě, tak je ji může zavřít. Tohle přece říká už hromádka v té svý nástupní jinauborační... Problem pravdy. V teologii, tak tam nám se ukazuje na to, jak nelze povahu pravdy učinit předmětem zkoumání. Že předmětem zkoumání se učinit pouze ta či ona výpověď, to či ono poznání, co na koncepci je pravdivá či nepravdivá. To je možno podrobí zkoumání, ale jaká je pravda sama, bez ohledu na to, o jakou koncepci se jedná, to prostě nejde. A kdo si takto postaví otázku, tak mu pravda proklouzne mezi prstama jako voda, kterou nabírá sítem. Prostě to nejde. To tam ukazová normátka. A to nevypadá na to, že bych chtěl teda zvalit fidlátka teologický. Čili já myslím, že to je nelegitimní chtít Boha učinit předmětem. To je pozůstatek filozofické teologie, teologie jakožto filozofické disciplíny v antice, protože metafyzika pronikla vše a tudíž také teologií a zatížila teologií křesťanskou potom na dlouhé věky až do dneška tím, že teologie je chápána jako věda o Bohu. Musím se vránit té druhé krajnosti, která vlastně z teologii udělá filozofii. To je jako na mě nemůžeš chtít, který udělal. To znamená, musím trvat, že ten předmět je, je zase, je to samozřejmě s licencií, co to znamená to je, je dán v tom, že ta konkrétní oslovení, konkrétní úkoly se stávají tématem reflekse a spolu s nimi i to oslovování, ten zdroj, ten, který jí volá. To samozřejmě sobě skrývá veliké nebezpečí právě toho zpředmětnění, té fixace a podobně, ale přece teolog se toho předmětu, který je takto, jak jsem to naznačil, už to nechci opakovat, vzdát nemůže, no to prostě by potom se stal praktickou naukou, jak se chovat, to by se z teologie stala etika. No to přece takhle to není možný. V posledním kulturním století nebo skoro ve dvou stoletích, že se jí podařilo se vybabrat z těch metafizických bažin a že se odměnila za to v uvozovkách, odměnila za to teologii tím, že jak se škrábala ven za pomocí teologie, tak když se konečně vyšrábala, tak tam tu teologii strhla a strčila. Takže dneska je ta situace taková, že ta teologi je tam v tom bahništi metafiziky se plácá a filozofie jí chce nějakým způsobem, teda rozumná filozofie žere určitého typu, jí chce pomoct, a teď ten teolog, který se plácá v tom bahništi metafiziky, říká ne, já se nenechám od tebe táhnout, abych se stal filozofem. No obraz je to sugestivní, jenom, že jo, jako... Až ta metafizika skutečně dneska přešívá jednak v přírodních vědách a v teologii a to daleko více než v filozofii. Ve hledě na to, že ty jsi jako se tady přiznal k Bultmanově teologii a ten se nechal vytáhnout od filozofie a ještě k tomu... Pozor, já jsem se nepřiznal k Bultmanově teologii, protože si myslím, že není správná, jsem si přiznal jeho... Jestliže u tebe Bůh bytí, ať už se dovršuje tak ty jsi ve filozofii, ale úplně. To je takzvaná ontoteologie, kterou Heidegger tvrdě odmítá. Ale já nestatožňuji vás bytím v heideggerovském slova smyslu. Tomu on se teda máš pravdu bránil, ale alespoň pokud Heinrich Ott má pravdu a ten v tom jednom rozhovoru v závěru svýho života připustil, že je to možno také interpretovat teologicky. Což udělal v podstatě Robinson z části Tylich, kde mluví o Bohu jako základu bytí, hlubině bytí a podobně. Ještě u tebe Bůh není bytí, ale má bytí. Ale ne má bytí. Nemluvil jsem o tom explicitně. To je nedostatek. To znamená, že boží bytí se vršuje. Ve smyslu boží existence. To je existence. Bůh existuje. Co rozumíme existenci? Je tedy tady analogia existencie na rozdíl od analogia entis? No rozhodně není analogie. Analogia determinationis, když už analogie určení mezi člověkem a Bohem. Nebo když to ta analogie entis byla chápaná tak, jako veškerá skutečnost jest, tak Bůh jest. V této analogii. To znamená, to je ta spojnice mezi bytím naší skutečnosti a bytím božím. Ta je neotřesitelná pro katolickou naturální teologii. Proti tomu staví, proti tomu já navazuji na to, co říkal Honza, že tam cituje ten můj větu, kde mluvím o bytí. Opravil jsem se na existenci, ale myslím to teda, jestliže existuje analogie, tak existuje analogie určení. To znamená, ten pohled je posunut ne na bytí a srovnávání dvou bytí a konstatování zhody nebo analogie přesnačenou, nejprvež pohled je zaostřen na určení, na budoucnost. Promiň, to je velmi zavádějící, co to je určení. Připouštím, že mi dává smysl mluvit člověka o tom, že má nějaké určení. Ale nedává mi smysl, že by Bůh měl nějaké určení. Dobře, to znamená, že chci tím vyjádřit, samozřejmě jsem si vědom, teda nebezpečí, jak si hereze, že to, co jak bych to formoval, že mě někdo měl vodit, že Bůh také jde vstříct své vlastní budoucnosti vníž sám sebe a svůj vztah k vesmíru člověku okouší nově, bez precedení. Tím bych to chtěl vyjádřit. To znamená, že je to tak, že by Bůh všecko předem věděl, ať se to bude tady odehrávat v dějinách, v přírodě, jakkoliv, tak vlastně všechno je pro něj staré, všechno je pro něj známé, hotové. V tomto smyslu. Je přední budoucnost. Je absolutní budoucností. A jeho vlastní budoucnost. To si myslím, že je překonání té metafyziky. Protože to metafyzické pojetí právě spojuje s tou představou jaksí dokonalého bytí, pro něhož ani minulost, ani přítomost, ani budoucnost nemají význam. To je přece metafyzický koncept. A jak z něho ven? Samozřejmě, že pro Boha má eminentní význam minulost, přítomost a budoucnost. Není to jeho budoucnost. Už budoucnost jeho stvoření. Světa jeho stvoření, samozřejmě. A k tomu stvoření přichází stříc. A znamená to pro něho něco podstatného? Toto vychází stříc. Netpochybně je na tom plně angažován. Fouzovka angažová jinak než my jsme angažováli na svých činek. Je to jeho příběh. To znamená, děje se v něm něco. Nevím, jestli to je jeho netpochybně je to jeho účast na příběhu tohoto světa. Když říkáš účast, znamená to, že to je, že okouší něco, co nemá precedens třeba pro něho, co prostě není zařaditelný do jeho minulých zkušeností. Co je nové, pro něho nové. Prostě, protože dělá nové věci, tak samozřejmě v tom světě jsou nové věci, s kterými nemohu mít dost zkušeností. Dělá staré věci, a ne nové věci. A je tato skutečnost závažná pro něho samozřejmě? Jistě, že je. A dokonce tato zkušenost mu umožňuje, aby každé nové situaci vycházela z tříc nových zkušenstv. To je všecko metaforicky řečeno, že to, co vycházela z tříc, je jiné vycházení než to naše. Bez pochyby. To souhlasím. Mám dojem, že jsme si porazumili. To znamená, tím je překonáván ten metaforský koncept. Tímhle tím pojedí. Asi nejsem jistý, zda jich zrovna tím. Protože se mi zdálo, že ho nepřekonáváš. Takže to zřejmě nestačí tohle. Nebo jestli to znamená, že jsi překonal mýtickým pojetím metafyzicky. Což je možné taky. Tam je toho dějový stědr Ano, jenom že tam není navazování. To je prostě uzavřeno. To je dění cyklické povláhy. Tam se nic neděje nakonec. To známe. Takže tady se děje něco originálního. Ahor bude muset pokračovat, že tohle je věc eminentní důležitosti, která se týká teda naší filozofické problematiky, která se zřejmě týká luboce teologické problematiky a teologického myšlení. A že ani jedna ze stran to není schopná dostatečně myšlenkově precizovat. Já sám mám ten dojem, že určité diference mezi mnou a Jakoubem, že spočívají v tom, že nebezpečí vidíme každej jinde a bráníme se na jinou stranu. Já nevím, kde jsem to sebral, ale pravděpodobně z toho vývoje luterství a z Bárta jsem načerpal silný motívy, které mě vedou k velmi bedlivé obraně proti každému pokusu, co se stává a stalo. Vidět v tom, jaké jsou stělesněné, uskutečněné zbytky pravdy. To znamená, jako největší nebezpečí v této souvislosti vidím, že se budeme pokoušet v dějinách najít místa a doby věrování. Naproti tomu jako primární nebezpečí vidí tu metafyzickou hypostázi, jakýchsi myšlenkově modelovaných intenciálních předmětů, které jsou vytržené z času a prostoru. A tedy hypostázi nějakých takto konstruovaných soucen a zastrčení do základů všech skutečností. Každý se bráníme na jinou frontu a na obě fronty stojíme, zdá se mi, na správné straně. Jenomže ta metafyzika souhruje mezi nebezpečím spíš takový zpetřelý, vyšlý z módy nebezpečí, který rozjíždí takovou setrvačností a bezmyšlenkovětostí a tak dále. Když tamto druhý nebezpečí je takový živý, aktuální a ustavičně se vracející, kdy se chtějí najít nějaké ty pevné místa, které se můžeme přidržet a máme je tady. Každý má svý dokumenty a z toho vyplývají asi určité nedostatky, které provázejí ty ostatní fronty. Když se někdo vidí hlavním nebezpečí tady, tak se určitých nepřesností a onilů na ostatních frontách. Každopádně bych chtěl vyjádřit díky za oba večery a naději, že se dočkáme nějakého dalšího podniku. A bylo by velice dobré, kdyby i v tom, ačkoliv jistě úplně jiné téma a tak dále, kdybychom se mohli těšit, že i toto téma bude nějakým způsobem obsaženo. Ale tím jsem nechtěl, já jsem se vlastně zakecal, nechtěl jsem říct závěřní slovo. Závěřní slovo samozřejmě Martin. Já si myslím, že jsi to vyjádřil velmi dobře. Ty dvě pozice nebo dvojí nebezpečí a taky dvojí úkol. Já bych tomu teď už nechtěl říct nic víc, než že jsem, jak víte, odkládal dlouho ten svůj výklad, protože jsem si vzal úkol, který byl nad mé síly, ale vím, že taky je to prostředí velmi kritické, což jsem na jedné straně uvítal, na druhé straně samozřejmě to vyvolávalo mou opuskost. Jsem rád, že jsem tady mohl být po dva večery a mám z toho řadu odnětů. Ty vaše otázky jsem si zapsal a děkuji za to pozvání někdy v budoucnosti. Asi to pokusím nějak zepsat ještě, aby to mělo písemnou podobu. A možná i tam reagovat na některé otázky, trošku přesněji to vyjádřit. A tak doufám, že budu moc se tady zase někdy objevit nejenom jako překladatel a jako přednášející.