Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
s1.flac
====================
a jeho temné partie připomínající středověký mystiky. A to, jak to končí v nedohlednu a nedozírnu a nepouhlednu. Takhle není tohleto jenom doklad toho, jak filozofie končí. Jak už není možná dál. A Tyš Heidegger má o tom přednášku o konci filozofie. Ale to tam není. Vůbec to nestotožnité, to, co říkám, nestotožnité s tím vajšedlem. Ať nám dneska nejde o vajšedla, když, tak to bychom museli číst. A jinak řečeno, víme-li, vzali-li jsme vážně, že žádnou poslední jistotu najít nelze. Můžeme se ještě vůbec domnívat, že filozofujeme? Když jsme se vzdali té jistoty. Nebo naděje, že bychom té jistoty mohli dosáhnout. Můžeme se ještě domnívat, že filozofujeme? Co tady milujeme, když není žádná pravda? Není žádná moudrost? Co pak je možná láska k pravé moudrosti? Láska k pravdě s velkým P? Jestliže víme, že žádná poslední a nejvyšší moudrost není. Že poslední absolutní pravda neexistuje. To jest, že Bůh je mrtev. Tak to je ta druhá otázka. A co v ní je ještě skryto? A není poslední, pro ještě dlouhou otázku. Za předpokladu, že i ve stínu nihilismu je filozofování možné, kdyby to nebylo tak, jak to všechno nazvědčuje, kdyby přece jenom se ukázalo, že je filozofie možná, i když to nebylo tak, jak to všechno nazvědčuje. I když není žádná pravda ani moudrost, ani pravá skutečnost, kterou bychom milovali, po ní bychom to užili. Přece jenom by bylo možné filozofování. Je možná dokonce i filozofická teologie. Filozofická teologie jako disciplína o tom, co není. Jako disciplína o bohu, který je mrtev, který není. O pravdě, která není. O moudrosti, která nikde se nevyskytuje. To je nejvyšší moudrost. A kdyby byla nakrásně taková filozofická teologie, jakási negativní teologie, filozofická možná, jak by v takovém případě mohla a musela vypadat? To znamená, je-li Bůh mrtev, neexistuje-li pravda, jak se může filozofie zabývat otázkou Boha nebo pravdy, kteří nejsou, respektive kteří jsou mrtví. Weycherte tedy činí dvojí krok. Především poukazuje na nihilizmus jako na událost, která nadchází, či která nastala, a tak i jako na situaci, do něj jsme postaveni, dokonce do které jsme se narodili. To je jeden problém, s kterým se tu setkáváme a s kterým se musíme zabývat. A potom tu je druhý Weycherlov krok, který musíme odlišit, to je to, co navrhuji, totiž když stotožňuje tuto situaci nihilizmu s radikální, respektive jak někde říká absolutní, s pochybněností, či problématičností. To je ten termín fráglých krajů. Všeho. Interpretuje tu situaci nihilizmu, což je situace, která představuje náš základní filozofický zážitek. Naši základní filozofickou zkušenost. Tak tuto situaci nihilizmu on stotožňuje s tou radikální, eventuální, absolutní, fráglých krajů. S tou pochybněností, problématičností. Všeho. A to znamená, když zkušenost této pochybněnosti, této fráglých krajů, stotožňuje se zkušeností nicodem. Tady se odvolává na Heideggera. Přímo cituje, že zkušenost nicodem je ta slavná přednáška o metafyzice. A když tedy tuto zkušenost z pochybněnosti činí základní či původní filozofickou zkušenost. To znamená, základní filozofická zkušenost je zkušenost té pochybněnosti, té fráglých krajů, což znamená zkušenost nicoty. S oboje spojení. Jeden z kritiků Weisselových, Gerhard Noller, který tam má takový článek a Weisselov zase na něj reaguje, tedy tento Noller se pokouší tematizovat možnost z onoho nic učinit filozofického boha. Je to teolog. A tak prostě takovým důmyslným a poněkud výsměšným způsobem říká, tak jestliže výsledkem toho filozofického usilování a furt dotazování dál a dál, jestliže výsledkem je nic, tak to by krásně mohl být filozofický bůh. Pojď taky co, filozofický bůh? Filozofie si nemůže dost dobře dovolit nějakou modlu. To je opravdu kritická, musí se stále dotazovat, na každou modlu by se musela taky dotazovat. Filozofie nemůže akceptovat nějakého divného boha. To je mimochodem taky předmětem diskuse. Nietzsche se vyjádřil, že to je škandál, už je to skoro 2000 let a nikde v Evropě žádnej novej bůh. To je škandál, takových bohů všude bylo a teď už 2000 let a žádnej novej bůh. To je takový téma, o kterém se tam baví. To by byl krásný filozofický bůh, to nic. No všem, jako obvykle teolog, když přijde na zlatou žílu, tak si toho není vědoma a zezde dál. Udělá z toho fohnu. Bohužel to je mnoho případů. Takže když se Noller tá, že ono filozofické nihil a filozofický bůh si jsou vůbec nějak vzdálení, tak vlastně nechtěně a aniž by přesně věděl, co dělá, uvěděl, že bude na hlavíčku. To by si pochopitelně vyžádalo zvláštní analýzu, kterou teď provádět nebudeme, ale jistě vás to musí už pomalu napadat, že totiž jde o to, co to je to nic. My se musíme pustit posléze do analýzy toho nic. Pod tím je skryto lecos. V jakém smyslu je? V jakém smyslu máme namyslit nic? On se to lehko řekne. Co to je to nic? A jestliže to znamená, že to je něco, co není, o čem nemůžeme říct, co to je, jestliže nic znamená nejsoucnost? A v případě teda teď jenom přivedu, my jsme přece se pokusili rozlišit skutečnost předmětnou a nepředmětnou. Ryzí nepředmětnost není soucnost. Ale co to znamená? No tak pak pod ten deštní nic se sková celá nepředmětná skutečnost. Poněvadž když považujeme za něco, pouze soucnost, no tak všechno, co není soucnost, spadá pod nic. To je naše chyba. To není proto, že tam opravdu je nic. Takže vlastně ten Noller, když výsměšně navrh, aby filozofie považovala to nic za svého filozofického bohatera, tak ukázal velmi správným směrem. Nebyl si toho vůbec vědom a šel dál, protože to stojí jenom za ten vtip. Jiný kritik, Wolfhard Pannenberg, zase vytiká, taky je tam, taky ty dopisy tam jsou, vytiká Weisheldovi, že východiskem svých úvah učinil moderní základní zkušenost radikální spochybněnosti, jakožto bezednosti, nebo dalo by se říct bezzákladovosti, nebo jak by se to řeklo, on tomu říká Bodenlosigkeit. Přičemž Bodenlos je to, co nějak tady se vznáší, ale nemá to pevnou půdu pod námi. Taky bez základů to je... Oni tam prostě baví potom ještě celou řadu dalších... Dalších... Nemá to nějak původ, nemá to archéd v principě, nemá to základ, nemá to zdroj, kořen. Je to jenom tak nějak, jak Goethe říkal, schwankende Gestalt. Irna, to je chvíle, schwankende Gestalt. Takový batoumající se, ploužící se postavy. Bodenlos. A opravdu, Weichendl tak hovoří. Na jednom místě říká... Právě to se vyžaduje na filozofujícím. Tváří v tvář té zjevivší se možností ničeho. Nic, nicoty. Statečně se odebrat, statečně se odebrat do nezajištěného a bodenlos. Bez půdy, pod nohama. No ale tohle, když říká Weichendl, tak plníce nás napadne, že to je přesně to, co udělala Brahm. Že se tapr ins ungesicherte und bodenlose sich begim hat. Že se vydal statečně do nezajištěného a bezedného. Bez podstatného. Čili Wolfgang Pannenberg, také teolog, vytýká Weichendlovi, že tu zkušenost té radikální zpochybněnosti interpretuje jako zkušenost té bezednosti. Pannenberg chce ukázat, ať si říká Weichendl, co chce, takže vlastně to všechno je zdání, které je vybuzeno tím ustavičným, do nekonečna jdoucím dotazováním. Tím jsme tu situaci vyjadřili. Přesně v obrácení, než to říká Weichendl. A protože je chyba z toho našeho počínání vyvozovat, že ta situace sama je bezedná. To je jenom ta naše nesmyslná náruživost, která furt se na něco dotazuje a dotazuje, jako to dělají malí děti. A už ani nedávají pozor, co jim kdo odpoví. A přitom tento teolog pominul, přehlédl, že Weichendl tam užívá takového obrazu, který musí každému vybavit obraz toho Abrahamovského vycházení. Všem, nerad bych z toho Weichendla zase udělal myslitele lepšího než je. Mně jenom připadá, že ten panel Meck tuhle stránku měl vidět. Jinak ovšem, Weichendl samozřejmě je pořádně v těch poutech toho metafizického člení a proto taky chápe Boha, stále to z toho se nevymanil, jako základ, říká, Grund aller Seienden und Ursprung aller Wahrheit. Je to základ všeho jisoucího a počátek, zdroj veškeré pravdy. Je to základ a zdroj. To jsou klasický metafizický termín. No a když pak mluví o Bodenlosigkeit a on skutečně sám o tom mluví, jak si ten malpan Endeberg nestrká do bot, a Bodenlos je pro něj zároveň Grundlos a Ursprungslos, to je to být bez pevné půdy pod nohami, znamená zároveň být bez základu a bez počátku nebo bez zdroje, bez kořenů, pak se nám vnucuje myšlenka, vnucuje myšlenka zda proton, pseudos, to je ten základní omyl, základní chyba. Není spíš v myšlence počátku původu, základu, podkladu a podobně, než v myšlence nejeliboha, tedy toho čtvrtého. Bůh nebo pravda, tak to pochopeno, se zdají být ničím, tedy zdají se být ničím, protože to nejsou soucna, jak jsem naznačil před služičkou. To je jen tak jako rozvrh do předu. Co musíme podrobit zvláštnímu zkoumání a věnujeme tomu příští večer, to je přeskoumání samotné pováhy tázání. To jsme zatím vůbec se toho nedotkli. Jsem tam, furt mluví o té fraglichkeit, že se musí ptázat znovu, podívejme se, co to je ptázat se. Přeskoumejme samu povahu tázání a struktúru otázky, co to je, co podpatří k otázce jako k otázce, abychom mohli lépe vyvodit závěry ze své výtky, že Vajšerl zaměňuje, což jsem tam naznačil, zaměňuje tázání, jednu věc, se stavěním do otázky, druhou věc, a s pochybňováním, třetí věc. Tam jsou ty přeskoky, které jsou nelegitímní. A abys, nebo aspoň se zdají být nelegitímní, muselo by se dokázat doložit to analýzou, že to je oprávněný ten krok od jednoho k druhému a od druhého k třetímu. A tohle si chceme prověřit příště. Takže 10 minut přestávky. Tak takhle to je u Platona. Naproti tomu u Aristotela, tam to má charakter jiný, tam skutečně nejdřív se postaví filozofická stavba, hledá se to, čemu se tak říká ultima principia, ty poslední principy, je takový zvláštní, já se možná v teologové přítelní si vzpomínám, jak z láskovických romátka používal tohoto terminu a ukazoval, jak je to absurdní termin. Princip to je to, co je první. A ultimum, ultimus to je poslední. Takže poslední první, poslední začátky. Je to úplně, zní to jako prapně, ale myslí se tím, k těm počátkům se v filozofii dostáváme tím radším způsobem. Nejdřív máme tady to hotové a teď jsou váním, jdeme k těm začátkům, k těm kozenům, no tak vlastně se k ním dostáváme až na konec, protože teda právě se jim říká poslední počátky. A poslední počátky nebo poslední základ všeho, že musí být, musí mít takové náležitosti, prokazuje například, že každej pohyb má něco, co ho vyprovokuje, co ho způsobí ten pohyb. Ale to, co ten pohyb způsobí, musí být taky nějak způsobeno zase. Třeba nějaká koule se, nebo kámen z vrchu se začne valit. No proč se začal valit? No protože buď zakoukal více, nebo něco povolilo podložka, nebo jste do něj kopil. A nebo do něj vrazil jiný kámen. Když vrazil jiný kámen, no tak ten kámen do něj mohl vrazit jedině, že se sám hejbal. Jak to, že se sám hejbal ten kámen třetím a tak dále? Na konec musí přijít někomu, kdo tam do toho kop, nebo zafoukal víte, nebo tam nějaká akce, která spustila první kámen a ten pak vyvolal tu další lahy. A takhle, když jdeme zpátky furt, tak vždycky přijdeme na to, samozřejmě i ta noha, která kopla, tak se musela nějak hejbnout dostou nohou. Na konec, když to jdeme dostatečně dozadu, tak přijdeme k tomu úplnému začátku všech možných pohybů. No a tam už nemůžeme předpokládat, že tento počátek všech pohybů se sám hejbá. Pak kdyby nebyl svým vlastním počátkem, musel bys hledat nějaký jiný počátek toho svýho pohybu, no tak z toho logicky vyplývá, že nemáme lít až do nekonečna. Musí být tady nějaký první počátek, který sice uvede do pohybu všechno ostatní, čili je movens, je hejbající, ale sám je nehybný. I motus, nehybný. No a ten první hejbatel, sám nehybný, je tam přímo slovně teda označen jako bůh u Aristotela. Či to už je teď docela jinak, že? A pak teologie je věda, která se zavejmá těmi prvními počátky. Takže by se dalo říct, že teologie je tady vlastně způsobem, jak je interpretována archeologie. Ne v tom běžně dnešním smyslu jako věda o počátcích. Archai jsou počátky, archeologie je věda o počátcích. No a tedy ty poslední počátky, to je předmět teologie. No a teď se ukazuje, že to nebylo jenom u Platona, u Aristotela, teda u příjmenů Aristotela, že to potom bylo všechno dál, že u řeků je běžné, že ty počátky byly chápány jako cesty božského, že to je to víme, že u Tcháleta, tam je přímo teda označen voda jako božský živel, že u Epedopla ty čtyři židy taky. Tam ušem to má takový cháles, například říká, že vše je plno bohů. A také říká, že magnetovec, je v něm cosi božského, protože hýbe věcni. Takže už na samém počátku filozofie počítala s tím, že ty archaíže nebyly všechny božské, s tím, že ty archaíže byly něco božského. To znamená, jak tady teď říká, otázka po bohů tedy patří neodmyslitelně k filozofii. Ano, patří do samotného jádra, do středu, do ohnízka týho dotazování. A tak jenom takovéhle letní nahlédnutí do podstaty filozofie a na té počátku ukazuje, že ten nihilistický útok, který má ohrozit filozofickou teologii, je možno otrazit. A ještě je pak druhá, on tady potom ještě říká, jak je to dál, nejenom teda útek starých filozofů, ale teď jmenuje Augustína Tomáše Aquinského Descartes. A ta Descartes, jak je vám známo, vovšem pochybuje. Jediná věc, co je nepochybná a na čem zakládá veškerou evidenci a jistotu, je, že vím, že pochybuji. To je ta jistota. Vovšem můžu pochybovat a jediná věc je nepochybná, totiž, že pochybuji. To nálíží přímo. Jenomže tomu nic nepomůže. A teď, aby to všechno dostal zpátky, tak nám potřebuje dosadit vláda, který nechlapí. Čili u Descartes je také ten bůh. A samozřejmě u Spinozy je tam bůh deusive natura, že tam dokonce ten bůh je zavedený, takže je stotožený s přírodou. Jmenován Leibnitz, tam je ta předjednaná harmonie, kde by se vzala bezboha. Dokonce ukazuje úvod u Rosola Kant samozřejmě, považuje tu otázku o bohu za jeden z nejzákladnějších úkovů čistého rozumu. No a samozřejmě to pracují vlády dalších myslitelí, čili německého idealizmu, Fichte, Schering, Hegel, všichni pod samým povídáním o Bozí. Není to on? Není to on? No a pak přeskočí a říká, ale tak je současní, filozofové. A například Karl Jaspers, který té transcendenci, kterou tam vypracuje vojmově, tak dává taky jméno bůh a cituje tam tu knížku, kterou tady máme a kterou tu a tam čteme, abyste si jich směli přečíst před celou. Takže to je jedna věc historie. Filozofie je plná myslitelů, významných myslitelů, kteří... Tady nejde o to, že u nich byl nějak náboženský založen. To nikoho nezajímá. Tady jde o to, že si s Boha udělali filozofické téma. Že tedy mluvějí a myslejí o Bohu. Tedy jde o filozofickou teologii. Ne teologii křesťanskou. Jde o teologii, která je součástí filozofie, je disciplínou filozofickou tak, jako byla psychologie, u Aristoteles je to úspěch, nebo politika. To je jedna filozofická disciplína. Politika, etika je politická disciplína, je filozofická disciplína. A tak je prvníma filozofia, první filozofie, to je taky filozofická disciplína. To je metafizika, takzvaná politická disciplína. Celá řada disciplín. Celá řada disciplín. Tak jedna se disciplínuje, tak i teologie. Logika jsem zapomněl přijít. Tak jedna je teologie. Takže tady je teď dokázán, že v historii toho je fura, z toho vyprývá, že to patří do filozofie. A dokonce jednak s dějin a jednak s podstaty filozofie. Že se dokazuje. Ovšem, když tohleto provede všechno, tak teď tam říká, no, ale stačí tohleto? Jsou to dostatečné argumenty? Jsou to argumenty, které nás mohou upokojit? Že? Nikam nikoliv. Nikoho tohleto nechce klidnout. Vždyť se podívejte, jaké to jsou zbraně, kdybychom ten útok nehrizmu, která se dělá, kdy my jsme ten útok nehrizmu odrazili, nebo snažili se odrazit. Jednak jsme se odvolali na dějinné filozofie. No ale co pak? Budeme brát jenom ty starý dějiny vážně? A co pak dějinná filozofie nepatří, že jsme dnes v údobí nehrizmu? To jsou taky dějiny. Či dějinej argument nám mnoho nepotřebuje. Co když ty dostavadní dějiny filozofie byly mylnou cestou? Irvek prostě byl cestím. Co když zabloudila filozofie jenom do těch oblastí té religiosity a toho uvažování o Bohu? No a za druhé, když jde o podstatu filozofie, to je zase otázka. Tady poukazujeme na jisté sebepochopení filozofie, která si rozumí jakožto metafizice. Samu sebe chápá jako metafiziku. No ale co pak to nepatří k tomu nehrizmu, že je s metafizikou konec? Nechám teď toho nejlepší, tohle to už raději nechám do diskuze a řeknu ještě několik zbodů. Další zbodí se k tomu říkat. S čem si vážím ty vody? To jsou těmhle těm třem otázkám? Ne, já jsem tam ještě chtěl. Ještě jsem chtěl, tak... Ještě chvíli máme. V tom závěrečném skrnutí té diskuse pro zatímké skrnutí, tam polemizuje nebo kritizuje některé výroky, argumentaci, koncepce těch autorů, těch kritik. A já to teď nebudu rozebírat, ale jdu třeba proti tomu Gerardu Nollerovi. Ale jenom teď schrnu, že to zaměření té vajšedlových kritiky dost pozorůvěně stojí na některých předpokladech, které tam pohožuji za samozřejmé. On tam totiž vytýká tomu Nollerovi třeba, že přesvědčuje jenom ty přesvědčené, takže neprokazuje, nedosvědčuje, není schopen přesvědčit, není přesvědčivý. Mluví tam o bewahrheitung. To já teď chci použít, já toho Nollerovi vykládat, ale chci to použít proti vajšedlovi samotné. Bewahrheitung, to je vlastně verifikace. Ale měl bych si to trošku posunout, že není to přesně to, co ve vědě, které v Amerika není možné. Bewahrheitung, to je prostě průkaz pravdivosti. A po to, že Noller je teolog, tak vajšedl mu tam říká, že tvrdí, insistuje na svý pravdě, pravdě výry, aniž by si bych jen položil otázku o té verifikaci. To znamená, přesvědčuje jenom ty přesvědčivé, přesvědčené, neobrací se k někomu, aby něco prokázal, nímž jenom v rámci svejch, si jenom nejchá na rušičky tak říkající. Je to jenom jakási kolem sebe samé kroužící auto-identifikace toho, kdo věří. A v této souvislosti teda je možné odcitovat to, co řekl už předtím v té diskusi s Golvicerem, kdy Golvicerovi namítal, že křesťanské tvrzení, nevím jak jmenovat, behauptung, tvrzení, které by měly vzpomínat naprosto selhává před úkolem, aby prokázalo svou pravdivost těm, kdo ještě nevěří, kdo ještě nestojí ve výře. O všem kuriozní je, že tento vajšedl, který to vytíká, po mým soudooprávněně, já mu nechci říkat, že tomu nemá právo tohleto vytíkat, to je prosím, jenomže on to dělá taky. A to je daleko horší. Když to vytíká, tak filozof by si měl uvědomit, že se aspoň sám má něčeho takového vystříhat, ale ne. Tak především už jenom ta otázka verifikace. Je schopen sám vajšedl verifikovat, bevarhejtovat, tedy prokázat a dosvědčit, že ty jeho předpoklady, které tam musíme najít, které ono tam neuvádí na plný pecky, protože jenom je tam můžeme najít. Jako řiba někde pod listím, že tyhle předpoklady obstojí před tím, kdo je přede mne sdílí, například před náma v tom případě. Jaký to jsou ty požadovky? Především, aby filozof jako ten, kdo přede mne věří, mohl bez víry nahlédnout prokazatelnost napízené pravdy v děli. Aby si tu víru mohl osvojit, to je prvé na základě nahlédnutí. Tohle on chce. Když trvá na té verifikaci, tak on teda zatím stojí před poklad, že je tady možný filozofovi, který nemá s vírou střesťací v nich společnost, že se mu tady prostě prokáže nějaká pravda v děli a on to pak může nahlédnout. Čistě intelektuálně. Čili tam je v tom skryto už určité předpojití víry a její souvislosti s myšlení. Jako kdyby bylo možno někoho ukecat pomocí argumentů. Takže začne věřit. To je dost kuriózní věc, protože kdyby tomu tak bylo, když mě někdo může pomocí argumentů přesvědčit, tak proč pak bych měl věřit? Nepotřebuji věřit. Proč mě má přesvědčit o víře? Proč mě přesvědčit nemůže o faktech? Proč dám o shaken up? To se mi čtyří rána váranou neváží. Kvíttem se relativní své programování s menšími spojení kolíze, Tady je další otázka. Je opravdu vše, co filozof přijímá za své a s čím dále s jistotou pracuje, bez čeho by pracovat nemohl? Je vždycky navenek vykazatelné pro toho, kdo filozoficky vychází z jiných pozicí. Kdyby tomu tak bylo, tak existuje jen jedna filozofie a všechny ostatní to jsou pa vědy nebo pa filozofie. Čili tady je ještě další předpoklad zamlčený, totiž že o kvalitě filozofie rozhoduje nahlédnutelnost evidence výchozích pozicí. Když nahlédneme principy, tak pa všechno ostatní už berem taky. Ale takhle to vůbec není. A tady bych jenom chtěl poukázat na to, co jsme probírali minulej rok, totiž to je kosmologii, jak pracují astrofizikové. No tak oni si musí vymyslet nějaký prvotní podmínky. Samozřejmě toho musí spoustu vědět. Nesmí to dělat úplně nahodilem. Ale konec koncu je to experiment myšlenkový. Jak vypadaly podmínky na začátku? Uhodí to stroje do počítače, tam říkají, ze jakých podmínech nebo pod jakýma zákonama se to má dále rozvíjet, že ten počítač třeba po milionech nebo po stamilionech nebo po miliardách let jim vyhazuje výsledky. Oni teď si to dají na těch 18 miliard let, když říkali, že to tak dlouho trvá a teď mají nějakou odchylku. No tak teď přemýšlej, jak by upravili ty podmínky v začátečním, aby po těch 18 miliardech let se přiblížili víc k tomu, co opravdu je vidět. Takže jak to vypadá? Vůbec není nic evidentního nahlédnutelného, pokud jde o ty... Nahlédnutelné to na začátek. To si vymyšlíme, abychom vyskoušeli, jestli to vede správný směr nebo ne, a ověřujeme to v těch konkrétních situacích a ne tím, že nahlédneme počátek. Tedy podobně to s filozofií. Nikdo přede mne neví, že ty principy, s kým již pracuji, jsou správné. A tudíž každý filozof může si zvolit jiný princip. A co o co jde, ne aby přesvědčoval o těch principech, nebož aby ukázal, co s tím dokáže. Tohle je cíl filozofie. A proto musíte každého filozofa měřit ne podle toho, jak elegantně udává axiomata a já nevím co, a jak rozebírá nějaký níance na začátku a teď z toho vybrží. Prosím, v pořádku, on tam může dělat chyby, čili toho upravíme, ale to rozhodující je, co s tím dokáže. V konkrétních otázkách. Politických, vědeckých, etických a tak dále. Čili to, co říkal Masaryk, že vlastně ten celý systém věd, systém vědy nějaký, třeba antropologie, nebo historie, nebo chemie, to je prostě aparát. Ať si ty věci to vystavějí, jak to umějí. Ale věda se ukáže jako věda, když tady máme zelenohorský nebo královenmorský rukopisy a teď ty chemiku řekni, tak co, z kterého století to je napsané. Tam se teď ukáže ta věda, co dokáže. Vykládat v atomech, co nic není. To je ta teorie. A věda se ukáže, když on na základě toho systému řekne, tak tohle pomoct stává z toho státu.

====================
s1.flac
====================
a jeho témní partie připomínající středověký mystiky. A to, jak to končí v nedohlednu a nedozírnu a nepouhlednu. Takhle není tohleto jenom doklad toho, jak filozofie končí, jak už není možná dál. A Tyš Heidegger má o tom přednášku, o konci filozofie. Ale to tam není. Vůbec to nestotožní, to je to, co říkám, nestotožní s tím vajšedlem. Ať nám dneska nejde o vajšedla, když, tak to bychom museli číst. A jinak řečeno. Víme-li, vzalili jsme vážně, že žádnou poslední jistotu najít nelze. Můžeme se ještě vůbec domnívat, že filozofujeme? Když jsme se vzdali té jistoty, nebo naděje, že bychom té jistoty mohli dosáhnout. Můžeme se ještě domnívat, že filozofujeme? Co tady milujeme, když není žádná pravda? Není žádná moudrost? Co pak je možná láska k pravé moudrosti? Láska k pravdě s velkým P? Jestliže víme, že žádná poslední a nejvyšší moudrost není. Že poslední absolutní pravda neexistuje. To je, že Bůh je mrtev. Tak to je ta druhá otázka. A co v ní je ještě skryto? A není poslední, to je šedlová otázka. Za předpokladu, že i ve stínu nihilismu je filozofování možné, tedy kdyby to nebylo tak, jak to všechno nazvědčuje, kdyby přece jenom se ukázal, že je filozofie možná, i když není žádná pravda ani moudrost, ani pravá skutečnost, kterou bychom milovali, po nich bychom to užili. Přece jenom by bylo možné filozofování. Je možná dokonce i filozofická teologie. Filozofická teologie jako disciplína, o tom, co není. Jako disciplína o bohu, který je mrtev, který není. O pravdě, která není. O moudrosti, která nikde se nevyskytluje. To je nejvyšší moudrosti. A kdyby byla nakrásně taková filozofie, tak by byla taková filozofie, taková filozofická teologie, jakási negativní teologie, filozofická možná. Jak by v takovém případě mohla a musela vypadat? To znamená, je-li Bůh mrtev, neexistuje-li pravda, jak se může filozofie zabývat otázkou Boha nebo pravdy, kteří nejsou, respektive kteří jsou mrtví? Jsou mrtví. Weycher tedy činí dvojí krok. Především poukazuje na nihilizmus jako na událost, která nadchází, či která nastala, a tak i jako na situaci, do ní jsme postaveni. Dokonce do které jsme se narodili. To je jeden problém, s kterým se tu setkáváme a s kterým se musíme zabývat. A potom to je druhý Weycherlov krok, který musíme odlišit, to je to, co navrhuji, totiž když stotožňuje tuto situaci nihilizmu s radikální, respektive jak někde říká absolutní, s pochybněností, či problématičností, to je ten termín fráglých krajů, všeho. To je, interpretuje tu situaci nihilizmu, což je situace, která představuje náš základní filozofický zážitek. Naši základní filozofickou zkušenost. Tak tuto situaci nihilizmu, on stotožňuje s tou radikální, eventuálně absolutní, fráglých krajů, s tou pochybněností, problématičností, všeho. A to znamená, když zkušenost této pochybněnosti, této fráglých krajů, stotožňuje se zkušeností nicotit. Tady se odvolává na Heideggera. Přímo cituje, že zkušenost nicotit je ta slavná přednáška o metafyzice. A když tedy tuto zkušenost s pochybněností činí základní či původní filozofickou zkušeností. To znamená, základní filozofická zkušenost je zkušenost této pochybněnosti, této fráglých krajů, což znamená zkušenost nicotit. Oboje spojení. Jeden z kritiků Weichendlových, Gerhard Noller, který tam má takový článek, a Weichendl zase na něj reaguje. Tedy tento Noller se pokouší tematizovat možnost z onoho nic učinit filozofického boha. Je to teolog. A tak prostě takovým důmyslným a poněkud výsměšným způsobem říká, že jestliže výsledkem toho filozofického usilování a furt dotazování dál a dál, jestliže výsledkem je nic, tak to by krásně mohl být filozofický bůh. Až taky co, filozofický bůh? Filozofie si nemůže dost dobře dovolit nějakou modlu. Filozofie je kritická, musí se stále dotazovat, čili na každou modlu by se musela taky dotazovat. Filozofie nemůže akceptovat nějakého divného boha. To je mimochodem taky předmětem diskuse. Nietzsche se vyjádřil, že to je škandál, už je to skoro 2000 let a nikde v Evropě žádnej novej bůh. To je škandál, takových bohů všude bylo, a teď už 2000 let a žádnej novej bůh. To je takový téma, o kterém se tam baví. To by byl krásný filozofický bůh, to nic. No všem, jako obvykle teolog, když přijde na zlatou žílu, tak si toho není vědoma a zezde dál. Udělá z toho fokr. Bohužel to je mnoho případů takových. Takže když se Noller tá, že ono zda filozofické nihil a filozofický bůh si jsou vůbec nějak vzdálení, tak vlastně nechtěně a aniž by přesně věděl, co dělá, uhodil, že býkná hlavíčku. To by si pochopitelně vyžádalo zvláštní analýzu, kterou teď provádět nebudeme, ale jistě vás to musí už pomalu napadat, že totiž jde o to, co to je to nic. My se musíme pustit posléze do analýzy toho nic. Pod tím je skryto lecos. V jakém smyslu je? V jakém smyslu máme namyslit nic? On se to lehko řekne. Co to je to nic? A jestliže to znamená, že to je něco, co není, o čem nemůžeme říct, co to jest? Jestliže nic znamená nejsoucnost? A v případě teda teď jenom přivedu, my jsme přece se pokusili rozlišit skutečnost předmětnou a nepředmětnou. Ryzí nepředmětnost není soucnost. Tak co to znamená? Tak pak pod ten deštník nic se sková celá nepředmětná skutečnost. Poněvadž když považujeme za něco pouze soucnost, tak všechno, co není soucnost, spadá od nic. To je naše chyba. To není proto, že tam opravdu je nic. Takže vlastně ten nolér, když výsměšně navrh, aby filozofie považovala to nic za svého filozofického boha, tak ukázal velmi správným směrem. Nebyl si toho vůbec vědom a šel dál, poněvadž měl dojem, že to stojí jenom za ten vtip. Jiný kritik, Wolfhard Pannenberg, zase vytiká, taky je tam, taky ty dopisy tam jsou, vytiká Weisheldovi, že východiskem svých úvah učinil moderní základní zkušenost radikální zpochybněnosti, jakožto bez jednosti, nebo dalo by se říct bez základovosti, nebo jak by se to řeklo, on to mu říká Bornloseigkeit. Přičemž Bornlose je to, co nějak tady se vznáší, ale nemá to pevnou půdu pod námi. Čili taky bez základů to je... Nebo oni tam prostě baví potom ještě celou řadu dalších. Nemá to nějak původ, nemá to archéd v principě, nemá to základ, nemá to zdroj, kořen. Je to jenom tak nějak, jak Goethe říkal, schwankenregestalten. Jedná to ich výdrž schwankenregestalten. Takový batoumající se, ploužící se v postavě. Bornlose. A opravdu, Weidl tak hovoří. Na jednom místě říká... ...právě to se vyžaduje na filozofujícím tváři v tvář té... ...zjevivší se možností ničeho. Nic, nicoty. ... ...statečně se odebrat do nezajištěného a Bornlose bez půdy pod nohama. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... počátku nebo bez zdroje, bez kořenů. Pak se nám vnucuje myšlenka, zda proton, pseudos, to je ten základní omyl, základní tiba, není spíš v myšlence počátku, původu, základu, podkladu a podobně, než v myšlence nejli bohatry toho čtvrtého. Bůh nebo pravda, tak to pochopeno, se zdají být ničím, tedy zdají se být ničím, protože to nejsou soucna, jak jsem označil před chvíličkou. No ale to je jen tak jako rozvrh dopředu. Co musíme podrobit zvláštnímu zkoumání a věnujeme tomu příští večer, to je přeskoumání samotné pováhy tázání. To jsme zatím vůbec se toho nedotkli. Jsem tam, furt mluví o té fráglých kajt, že se musí tázat znovu a znovu, podívejme se, co to je tázat se. Přeskoumejme samou povahu tázání a struktúru otázky, co to je, co podpatří k otázce jako k otázce. Abychom mohli lépe vyvodit závěry ze své výtky, že Weischer zaměňuje, což jsem tam naznačil, a nemusím o to utek, zaměňuje tázání jednu věc, se stavěním do otázky druhou věc a s pochybňováním třetí věc. Tam jsou ty přeskoky, které jsou nelegitímní. A aby si, nebo aspoň se zdají být nelegitimní, muselo by se dokázat, že to, jo, doložit to analýzou. Že to je oprávněný ten krok od jednoho k druhému a od druhého k třetímu. A tohle si chceme prověřit příště. Takže deset minut přestávky. Tak takhle to je u Platóny. Naproti tomu u Aristotela, tam to má charakter jiný, tam skutečně nejdřív se postaví třeba filozofická stavba, hledá se to, čemu se tak říká ultima principia, ty poslední principy, je takový zvláštní. Já se možná v teologové přítelní si vzpomínám, jak z Láskovických Romátka používal tohle termínu a ukazoval, jak je to absurdní termin. Princip to je to, co to je první, a ultimum, ultimus, to je poslední. Takže poslední první, poslední začátky. Zní to úplně trapně, ale myslí se tím, ty opravdu. Až k těm počátkům se ve filozofii dostáváme tím radším způsobem, nejdřív máme tady to hotové a teď jsou váním, jdeme k těm začátkům, k těm kořenům, tak vlastně se k ním dostáváme až na konec. Proto teda právě se jim říká poslední počátky. A poslední počátky nebo poslední základ všeho, že musí být, musí mít takové náležitosti, ale Aristoteles prokazuje například, že každý pohyb má něco, co ho vyprovokuje, co ho způsobí ten pohyb. Ale to, co ten pohyb způsobí, musí být taky nějak způsobeno zase. Třeba nějaká koule se, nebo kámen z vrchu se začne valit. Proč se začal valit? Protože buď zafoukal vítr, nebo něco povolilo podložka, nebo jste do něj kopli. A nebo do něj vrazil jiný kámen. Když vrazil jiný kámen, tak ten kámen do něj mohl vrazit jedině, že se sám hejbal. A jak to, že se sám hejbal ten kámen třetím a tak dále? Na konec musí přijít někomu, kdo tam do toho kop, nebo zafoukal vítr, nebo nějaká akce, která zpustila první kámen. A ten pak vyvolá tu další lahy. A takhle, když jdeme zpátky furt, tak vždycky přijdeme na to, samozřejmě i ta noha, která kopla, tak samozřejmě nějak hejbnou, vzrostou nohou, nejpětější. Na konec, když to všeho dojdeme dostatečně dozadu, tak přijdeme k tomu úplnému začátku všech možných pohybů. No a tam už nemůžeme předpokládat, že tento počátek všech pohybů se sám hejbá. Pak kdyby nebyl svým vlastním počátkem, musel bych zaledat nějaký jiný počátek toho svýho pohybu. No tak z toho logicky vyplývá, že nemáme lít až do nekonečna. Musí být tady nějaký první počátek, který sice uvede do pohybu všechno ostatní, čili je moment, je hejbající. Ale sám je nehybný. I motus, teda, nehybný. No a ten první chybatel, sám nehybný, je tam přímo slovně teda označen jako Bůh u Aristotela. Či to už je teď docela jinak, že? A pak teologie je věda, která se zavejívá těmi prvními počátky. Takže by se dalo říct, že teologie je tady vlastně způsobem, jak je interpretována archeologie. Ne v tom běžně dnešním smyslu, jako věda o počátcích. Archaí jsou počátky, archeologie je věda o počátcích. No a tedy ty poslední počátky, to je předmět teologií. A teď je ukazuje, že to nebylo jenom u Platona u Aristotela, teda u zejména u Aristotela, že to potom bylo všechno dál, že u řeků je běžné, že ty počátky byly chápány jako cosi božského, že to je, to víme, třeba Utcháleta. Tam je přímo teda označen voda jako božský živel, že u Epedopla ty čtyři židy taky. Tam, no všem to má takový cháles, například říká, že vše je plno bohů. A také říká, že magnetovec je v něm cosi božského, protože hýbe věcni. Takže už na samém počátku filozofie počítala s tím, že ty archaí živí v něco božského. To znamená, jak tady teď říká, otázka po bohu tedy patří neodmyslitelně k filozofii. Ano, patří do samotného jádra, do středu, do ohnízka jejího dotazování. A tak jenom takovéhle letné nahlédnutí do podstaty filozofie a na té její počátku ukazuje, že ten nihilistický útok, který má ohrozit filozofickou teologii, je možno otrazit. A ještě je pak druhá, on tady potom ještě říká, jak je to dál, nejenom teda útek starých filozofů, ale menuje Augustína Tomáše akvénického Descartes. A Descartes například, jak je vám známo, vovšem pochybuje. Jediná věc, co je nepochybná a na čem zakládá veškerou evidenci a jistotu, je, že vím, že pochybuji. To je ta jistota. Vovšem můžu pochybovat, ale jediná věc je nepochybná, totiž, že pochybuji, to nálíží přímo. Jenomže tomu nic nepomůže. A teď, aby to všechno dostal zpátky, tak nám potřebuje dosadit boha, který nechlapí. Čili chude kárta je také ten bůh. A samozřejmě Uspinozy, tam bůh deusive natura, že tam dokonce ten bůh je zavedený, takže je stotožený s přírodou. Menován Laibnitz, tam je ta předředná náharmonie, kde by se vzala bezbohat. Dokonce ukazuje úvod urusola. Kant samozřejmě považuje tu otázku po bohu za jeden z nejzákladnějších úkov cistého rozumu. No a samozřejmě to platí o dalších myslitelích německého idealizmu. Fichte, Schelling, Hegel, všichni pod samým povídáním o Bozík. Není to on? No a pak přeskočí a říká, ale také současní filozofové. A například Karl Jaspers, který té transcendenci, kterou tam vypracuje pojmově, tak dává taky jméno bůh. A cituje tam tu knížku, kterou tady máme a kterou tam čteme, abyste si jich směli přečíst přeceho. Takže to je jedna věc historie. Filozofie je plná myslitelů, významních myslitelů, kteří… Tady nejde o to, že u nich byl nějak náboženský založení. To nikoho nezajímá. Tady jde o to, že si sboha udělali filozofické téma. Že tedy mluvějí a myslejí o boji. Tedy jde o filozofickou teologii, ne teologií křesťanskou. Jde o teologii, která je součástí filozofie, je disciplínou filozofickou tak, jako byla psychologie u Aristotaleši, to je úspěch. Nebo politika, to je jedna filozofická disciplína. Politika, etika je politická disciplína, je filozofická disciplína. A také první filozofie, to je také filozofická disciplína. To je metafizika, takzvaná politickou sdělí a tak dále. Celá řada disciplín. Tak jedna se ucitně je také teologie. Logika, jsem zapomněl. Tak jedna je teologie. Takže tady je teď dokázán, že v historii toho je fura, z toho vyprývá, že to patří do filozofie. A dokonce jednak z dějin a jednak z podstaty filozofie. Že se to dokazuje. Ovšem, když tohleto provede všechno, tak teď tam říká, no. Ale stačí tohleto? Jsou to dostatečné argumenty? Jsou to argumenty, které nás mohou upokojit? Že ani nikoli. Nikoho tohleto nechce klidnout. Vždyť se podívejte, jaké to jsou zbraně, jimiž jsme ten útok nehrizmu odrazili. Utok nehrizmu odrazili, moc snažili se odrazili. Jednak jsme se odvolali na dějinné filozofie. No ale co pak? Budeme brát jenom ty starý dějiny vážně? A co pak dějina a filozofie nepatří, že jsme dnes v údobí nehrizmu? To jsou taky dějiny. Čiže dějinej argument nám mnoho nepotřebuje. Co když ty dostavadní dějiny filozofie byly milou cestou? Irvák prostě byl cestím. Co když zabloudila filozofie jenom do oblastí religiozity a toho uvažování o Bohu? No a za druhé, když jde o podstatu filozofie, to je zase otázka... Tady poukazujeme na jisté sebepochopení filozofie, která si rozumí jakožto metafizice. Samou sebe chápá jako metafiziku. No ale co pak to nepatří k tomu nehrizmu, že je s metafizikou konec? No, tak já teď toho nechám nejlepší. Tahle to už raději nechám. Myslím si, že já řeknu ještě několik zbodů. Takže tohle je všechno. Takže tohle je všechno. Takže tohle je všechno. Takže tohle je všechno. Dobře, ještě chvíli máme. Já to teď nebudu rozebírat, aj to, co říká třeba proti tomu Gerardu Nollerovi. Ale jenom teď schrnu, že to zaměření té vajšedlových kritiky dost pozorovatě stojí na některých předpokladech, které tam pohožuji za samozřejmé. On tam totiž říká, vytýká tomu Nollerovi třeba, že předstvědčuje jenom ty už přesvědčené. Takže neprokazuje, nedosvědčuje. Není schopen přesvědčit, není přesvědčivý. Mluví tam o bewahrheitung. To já teď chci použít, toho Nollerovi vykládat, ale chci to použít proti vajšedlovi samotné. Bewahrheitung, to je vlastně verifikace. Ale měl bych si to trošku posunout, není to přesně to, co ve vědě, který v Amerikách není možný. Bewahrheitung, to je prostě průkaz pravdivosti. A pokud ten Noller je teolog, tak vajšedl mu tam říká, že tvrdí, insistuje na svým pravděvým výry, aniž by si byt jen položil otázku o té verifikaci. To znamená, přesvědčuje jenom ty přesvědčené, neobrací se k někomu, aby něco prokázal, nímž jenom v rámci svejch si jenom nejchá na dušičky tak říká říci. Je to jenom jakási kolem sebe samé kroužící autoidentifikace toho, kdo věří. A v této souvislosti je možné odcitovat to, co řekl už předtím v té diskusi s Golvicerem, kdy Golvicerovi namítal, že křesťanské tvrzení naprosto selhává před úkolem, aby prokázalo svou pravdivost těm, kdo ještě nevěří, kdo ještě nestojí ve výře. O všem, kuriozně je, že tento vajšero, který to vytíká, po mnem soudooprávněně, že já mu nechci vytíkat, že k tomu nemá právo to vytíkat, to je prostě. Jenomže on to dělá taky, a to je daleko horší. Když to vytíká, tak jako filozof by si měl uvědomit, že se aspoň sám má něčeho takového vystříhat. Tak především už jenom ta otázka verifikace. Je schopen sám vajšer verifikovat, bedvárhajtovat, to je prokázat a dosvědčit, že ty jeho předpoklady, které tam musíme najít, které ono tam neuvádí na plný pecky, protože jenom my je tam můžeme najít. Jako hřiba někde potom, pod listím, že tyhle předpoklady obstojí před tím, kdo je přede mne sdílí, například před náma v tomto případě. Jaký to jsou ty požadovky? Především, aby filozof jako ten, kdo přede mne věří, mohl bez víry nahlédnout prokazatelnost napízené pravdiví. Aby si tu víru mohl osvojit, to je prvé na základě nahlédnutí. Tohle on chce. Když trvá na té verifikaci, tak on teda zatím stojí v předpoklad, že je tady možný filozofovi, který nemá s vírou střestat si nic společného, že se mu tady prostě provkáže nějaká pravda víry, no a on to pak může nahlédnout. Čistě intelektuálně. Čili tam je v tom skryto už určité předpojití víry a její souvislosti s myšlení. Jako kdyby bylo možno někoho ukecat pomocí argumentů, které by mohly být předpojené pomocí argumentů, takže začne věřit. To je dost kuriózní věc, protože kdyby tomu tak bylo, no tak když mě někdo může pomocí argumentů přesvědčit, tak proč pak bych měl věřit? Pak nepotřebuji věřit. Proč mě má přesvědčit o víře? Proč mě přesvědčí mě může o faktech? Tam vidíte určité předpojití, kterého si sám ten vajšéd není věnou, protože ho považuje za samozřejmě. No a co rozumí vlastně vajšéd? No a co rozumí vlastně vajšéd? No a co rozumí vlastně vajšed v takovém filozofickém nahlédnutí? Tady je další otázka. Je opravdu vše, co filozof přijímá za své a s čím dále s jistotou pracuje, bez čeho by pracovat nemohl? Vždycky navenek vykazatelné pro toho, kdo filozoficky vychází z jiných pozicí. Všechny ostatní to jsou pa vědy nebo pa filozofie. Všechny ostatní to jsou pa vědy nebo pa filozofie. Čili tady je ještě další předpoklad zamlčený, totižže o kvalitě filozofie rozhoduje totižže o kvalitě filozofie rozhoduje nahlédnutelnost evidence výchozích pozicí. nahlédnutelnost evidence výchozich pozicí. Nahlédneme principy, pak všechno ostatní už bereme taky. Nahlédneme principy, pak všechno ostatní už bereme taky. Ale takhle to vůbec není. A tady bych jenom chtěl poukázat na to, co jsme probírali minulý rok, totiž té kosmologií, jak pracují astrofizikové. Tak oni jsou v tom, že si musí vymyslet nějaký prvotní podmínky. Samozřejmě toho musí spoustu vědět. Nesmí to dělat úplně nahodile. Ale koneckonců je to experiment myšletkovej. Jak vypadaly podmínky na začátku, hodí to do stroje, do počítače. Říkají, z jakých podmínek nebo pod jakýma zákonama se to má dále rozvíjet. Třeba po milionech nebo po stamilionech nebo po miliardách let vyhazuje výsledky. A oni teď si to dají na těch 18 miliard let, jak odhadli, že to tak dlouho trvá. A teď mají nějakou odchylku. Tak teď přemejšlej, jak by upravili ty podmínky v začátečním, aby po těch 18 miliardech let se přibližili víc k tomu, co popravdu je vidět. Takže, jak to vypadá? Vůbec není nic evidentního nahlédnutelného, pokud jde o ty... co do dobu toho vznikne. A tudyž každý filozof může si zvolit jiný princip. A co o co jde, ne aby přesvědčoval o těch principech, nebyš aby ukázal, co s tím dokáže. Tohle je cíl filozofie. A proto musíte každého filozofa měřit ne podle toho, jak elegantně udává axiomata a já nevím co, a jak rozebírá nějaké níance na začátku. Takže z toho výbrž, prosím, v pořádku. On tam může dělat chyby, čili toho opravíme. Ale to rozhodující je, co s tím dokáže. V konkrétních otázkách, politických, vědeckých, etických a tak dále. Či to, co říkal Masaryk, že vlastně ten celý systém věd, že vědy nějaké, třeba antropologie, nebo historie, nebo chemie, to je prostě aparát. Ať si ty věci to vystavějí, jak to umějí. Ale věda se ukáže jako věda, když tady máme zelenohorský nebo královenmorský rukopisy, a teď ty chemiků řekní tak co, s kterým to je napsané, tam se teď ukáže ta věda, co dokáže. Vykládat v atome, co nic není. To je ta teorie. Věda se ukáže, když on na základě toho systému řekne, tak tohle pomoci stává toho systému.

====================
s1.flac
====================
panství a jeho temný partie, připomínající středověký mystiky. A to, jak to končí v nedohlednu a nedozílnu a nepouhlednu. Takhle není tohleto jenom doklad toho, jak filozofie končí, jak už není možná dál. A Tyš Heidegger má o tom přednášku, o konci filozofie. Ale to tam není. Vůbec to nestotožníte, to, co říkám, nestotožníte s tím vajšedlem. Ať nám dnes nejde o vajšedla, když, tak to bychom museli číst. A jinak řečeno, výmily vzalili jsme vážně, že žádnou poslední jistotu najít nelze. Můžeme se ještě vůbec domnívat, že filozofujeme? Když jsme se vzdali té jistoty. Nebo naděje, že bychom té jistoty mohli dosáhnout. Můžeme se ještě domnívat, že filozofujeme? Co tady milujeme, když není žádná pravda? Není žádná moudrost. Co pak je možná láska k pravé moudrosti? Láska k pravdě s velkým P? Jestliže víme, že žádná poslední a nejvyšší moudrost není. Že poslední absolutní pravda neexistuje. To je, že Bůh je mrtev. Tak to je ta druhá otázka. A co v ní je ještě skryto? A nyní poslední, proješedlová otázka. Za předpokladu, že i ve stínu nihilismu je filozofování možné, tedy kdyby to nebylo tak, jak to všechno nazvědčuje, kdyby přece jenom se ukázalo, že je filozofie možná, i když není žádná pravda ani moudrost, ani pravá skutečnost, která je možná. A pravá skutečnost, kterou bychom milovali, po ní bychom to užili. Přece jenom by bylo možné filozofování. Je možná dokonce i filozofická teologie. Filozofická teologie je jako disciplína o tom, co není. Potom disciplína o bohu, který je mrtev, který není. O pravdě, která není. O moudrosti, která nikde se nevyskytuje. To je nejvyšší moudrost. A kdyby byla nakrásně taková filozofická teologie, jako jakási negativní teologie, jak by v takovém případě mohla musela vypadat? To znamená, je-li Bůh mrtev, neexistuje-li pravda? Jak se může filozofie zabývat otázkou Boha nebo pravdy, kteří nejsou, respektive kteří jsou mrtví? Weycherte tedy činí dvojí krok. Především poukazuje na nihilismus jako na událost, která nadchází, či která nastala, a tak i jako na situaci, do které jsme se narodili. To je jeden problém, s kterým se tu setkáváme a s kterým se musíme zabývat. A potom to je druhý Weycherlov krok, který musíme odlišit, to je to, co navrhuji. Totiž když stotožňuje tuto situaci nihilismu s radikální, respektive, jak někde říká, absolutní spochybněností, či problematičností, to je ten termín fráglých krajů. Všeho. To je, interpretuje tu situaci nihilismu, což je situace, která představuje náš základní filozofický zážitek. Naši základní filozofickou zkušenost. Tak tuto situaci nihilismu, on stotožňuje s tou radikální, eventuálně absolutní, fráglých krajů. S tou spochybněností, problematičností. Všeho. A to znamená, když zkušenost této spochybněnosti, této fráglých krajů, stotožňuje se zkušeností nicoty. Tady se odvolává na Heideggera. Přímo cituje, že zkušenost nicoty, to je ta slavná přednáška o metafyzice. A když tedy tuto zkušenost, spochybněnosti, činí základní, či původní filozofickou zkušenost. To znamená, základní filozofická zkušenost je zkušenost té spochybněnosti, té fráglých krajů, což znamená zkušenost nicoty. Oboje spojí. Jeden z kritiků Vajšedlových, Gerhard Noller, který tam má takový článek, a Vajšedlov zase na něj reaguje. Tedy tento Noller se pokouší tematizovat možnost z onoho nic učinit filozofického boha. Je to teolog. A tak prostě takovým důmyslným a poněkud výsměšným způsobem říká, tak jestliže výsledkem toho filozofického usilování a furt dotazování dál a dál, jestliže výsledkem je nic, tak to by krásně mohl být filozofický bůh. Pojďte taky, co filozofický bůh? Filozofie si nemůže dost dobře dovolit nějakou modlu. Opravdu, že je kritická. Musí se stále dotazovat, čili na každou modlu by se musela taky dotazovat. Filozofie nemůže akceptovat nějakého divného boha. To je mimochodem taky předmětem diskuse. Nietzsche se vyjádřil, že to je škandál, už je to skoro 2000 let a nikde v Evropě žádnej novej bůh. To je škandál, takových bohů všude bylo, a teď už 2000 let a žádnej novej bůh. To je takový téma, o kterém se tam baví. To by byl krásný filozofický bůh. To nic. No všem, jako obvykle teolog, když přijde na Zlatou žílu, tak si toho není vědomá a zezdedá. Udělá z toho fohnu. Bohužel to je mnoho případů takových. Takže když se Noller tá, že ono je filozofické nihil a filozofický bůh si jsou vůbec nějak vzdálený, tak vlastně nechtěně a aniž by přesně věděl, co dělá, uhodil řebík na hlavíčku. To by si pochopitelně vyžádalo zvláštní analýzu, kterou teď provádět nebudeme, ale jistě vás to musí už pomalu napadat, že totiž jde o to, co to je to nic. My se musíme pustit posléze do analýzy toho nic. Pod tím je skryto lecos. V jakém smyslu je? V jakém smyslu máme namyslit nic? On se to lehko řekne. Co to je to nic? A jestliže to znamená, že to je něco, co není, o čem nemůžeme říct, co to je, jestliže nic znamená nejsoucno? A v případě teda teď jenom přivedu, my jsme přece se pokusili rozlišit skutečnost předmětnou a nepředmětnou. Ryzí nepředmětnost, není soucno. Co to znamená? Pod ten deštní nic se sková celá nepředmětná skutečnost. Když považujeme za něco, pouze soucno, tak všechno, co není soucno, spadá od nic. To je naše chyba. To není proto, že tam opravdu je nic. Takže vlastně ten Noller, když výsměšně navrch, aby filozofie považovala to nic za svého filozofického bohatera, tak ukázal velmi správným směrem. Nebyl si toho vůbec vědom a šel dál, protože to stojí jenom za ten vtip. Jiný kritik, Wolfhard Pannenberg, zase vytiká, taky je tam a taky ty dopisy tam jsou, vytiká Weisheldovi, že východiskem svých úvah učinil moderní základní zkušenost radikální spochybněnosti jakožto bezednosti. Dalo by se říct bezzákladovosti, nebo jak by se to řeklo. On to mu říká Bodenlosigkeit. Přičemž Bodenlos je to, co nějak se tady vznáší, ale nemá to pevnou půdu pod námi. Taky bez základů to je. Oni tam prostě... Bajko tam ještě celou řadu dalších... Nemá to nějak původ, nemá to archét v principě, nemá to základ, nemá to zdroj, koren. Je to jenom tak nějak, jak Goethe říkal, schwanken der Gestalten. Je to schwanken der Gestalten. Takový batoumající se, ploužící se postavy. Bodenlos. A opravdu, Weidl tak hovoří. Na jednom místě říká... Právě to se vyžaduje na filozofujícím tváři v tvář té zjevivší se možností ničeho. Nic, nic o tým. Statečně se odebrat do nezajištěného a bodenlos, bez půdy pod nohama. No ale tohle, když říká Weidl, tak první, co nás napadne, že to je přesně to, co udělala Brahma. Že se tapr ins ungesichrte und bodenlose sich begim hat. Že se vydal statečně do nezajištěného a bezedného, nebo bez podstatného, nebo jak by se to... Čili Wolfgang Pannenberg, také teolog, vytýká Weidlovi, že tu zkušenost té radikální zpochybněnosti interpretuje jako zkušenost té bezednosti. Pannenberg chce ukázat, ať si říká Weidl, co chce, takže vlastně to všechno je zdání, které je vybuzeno tím ustavičným, donekonečnajdoucím dotazováním. Tím jsme tu situaci vyjadřili. Přesně v obrácení, než to říká Weissel. A protože je chyba z toho našeho počínání vyvozovat, že ta situace sama je bezedná. To je jenom ta naše nesmyslná náruživost, která furt se na něco dotazuje a dotazuje, vlastně z těch dostatováních těchto dětí, a už ani nedávají pozor, protože to připomenuje odpověď. A přitom tento teolog pominul, přehlédl, že Weissel tam užívá takového obrazu, který musí každému vybavit a brahmovského vycházení. Ovšem, nerad bych z toho Vajšedla udělal myslitele lepšího, než je. Mně jenom připadá, že ten panermep tuhle stránku měl vidět. Jinak ovšem, Vajšedl samozřejmě je pořád v těch poutech toho metafizického myšlení a proto taky chápe Boha, stále to z toho se nevymanil, jako základ, říká, grund alles seinenden und ursprung aller Wahrheit. Je to základ všeho jisoucího a počátek, zdroj veškeré pravdy. Je to základ a zdroj. To jsou klasický metafizický termíny. No a když pak mluví o Bodenlosigkeit, a on skutečně sám o tom mluví, jak si ten pan Endeberg nestrká do bot, a Bodenlos je pro něj zároveň Grundlos und Ursprungslos, to je to být bez pevné půdy pod nohami, znamená zároveň být bez základu a bez počátku, nebo bez zdroje, bez kořenu. Pak se nám vnucuje myšlenka, zda Proton, Pseudos, to je ten základní omýl, základní chyba, není spíš v myšlence počátku, původu, základu, podkladu a podobně, než v myšlence Néli Boha, tedy toho čtvrtého. Bůh nebo pravda, tak to pochopeno, se zdají být ničím, tedy zdají se být ničím, protože to nejsou soucna, jak jsem naznačil před chvíličkou. No ale to je jen tak jako rozvrh dopředu. Co musíme podrobit zvláštnímu zkoumání a věnujeme tomu příští večer, to je přeskoumání samotné pováhy tázání. To jsme zatím vůbec se toho nedotkli. Jsem tam, furt mluví o té fráglichkeit a že se musí ptázat znovu. Podívejme se, co to je, ptázat se. Přeskoumejme samou povahu tázání a struktúru otázky, co to je, co to patří k otázce jako k otázce, abychom mohli lépe vyvodit závěry ze své výtky, že Vajšer zaměňuje, což jsem tam naznačil a hned jsem o to utekl, zaměňuje tázání, jednu věc, se stavěním do otázky, druhou věc, a s pochybňováním, třetí věc. Tam jsou ty přeskoky, které jsou nelegitímní. A abys, nebo aspoň se zdají být nelegitímní, muselo by se dokázat doložit to analýzou, že to je oprávněný ten krok od jednoho k druhému a od druhého k třetímu. Na tohle si chceme prověřit příště. Takže deset minut přestávky. Tak takhle to je u Platona. Naproti tomu u Aristotela, tam to má charakter jiný, tam skutečně nejdřív se postaví filozofická stavba, hledá se to, čemu se tak říká ultima principia, ty poslední principy, je takový zvláštní, já se možná v teologovém přítelní si vzpomínám, jako jeden z láskovických romátka, používal tohle terminu a ukazoval, jak je to absurdní termin. Princip to je to, co to je první. A ultimum, ultimus to je poslední. Takže poslední první, poslední začátky. Je to úplně, zní to jako trapně, no ale myslí se tím, ty opravdu, až k těm počátkům se v filozofii dostáváme tím radším způsobem, že jo. Nejdřív máme tady to hotové a teď jsou váním, jdeme k těm začátkům, těm kozenům, no tak vlastně se k ním dostáváme až na konec, proto teda právě se jim říká poslední počátky. A poslední počátky nebo poslední základ všeho, že musí být, musí mít takové náležitosti, ale Aristoteles pokazuje například, že každej pohyb má něco, co ho vyprovokuje, co ho způsobí ten pohyb. Ale to, co ten pohyb způsobí, musí být taky nějak způsobeno zase. Třeba nějaká koule se, nebo kámen z vrchu se začne valit. No proč se začal valit? No protože buď zafoukal vítr, nebo něco povolil, nebo podložka, nebo jste do něj kopli. A nebo do něj vrazil jiný kámen. Když vrazil jiný kámen, no tak ten kámen do něj mohl vrazit jedině, že se sám hejbal. No a jak to, že se sám hejbal ten kámen třetím a tak dále? Nakonec musíte přijít někomu, kdo tam do toho kop, nebo zafoukal vítr, nebo tam nějaká akce, která spustila první kámen, a ten pak vyvolal tu další lahy. A takhle, když jdeme zpátky furt, no tak vždycky přijdeme na to, samozřejmě i ta noha, která kopla, tak se musela nějak hejmout dostou nohou. Nakonec, když to jdeme dostatečně dozadu, tak přijdeme k tomu úplnému začátku všech možných pohybů. No a tam už nemůžeme předpokládat, že tento počátek všech pohybů se sám hejbal. Pak by nebyl svým vlastním počátkem, musel bys ale dát nějaký jiný počátek toho zýho pohybu. No tak z toho logicky vypívá, že nemáme lít až do nekonečna. Musí být tady nějaký první počátek, který sice uvede do pohybu všechny ostatní, čili je movens, je hejbající, ale sám je nehybný, imotus, nehybný. No a ten první hejbatel, sám nehybný, je tam přímo slovně označen jako bůh. U Aristotela. Či to už je teď docela jinak, že? A pak teologie je věda, která se zabejívá těmi prvními počátky. Takže by se dalo říct, že teologie je tady vlastně způsobem, jak je interpretována archeologie. Ne v tom běžně dnešním smyslu, jako věda o počátcích. Archaí jsou počátky, archeologie je věda o počátcích. No a tedy ty poslední počátky, to je předmět teologii. A teď ukazuje, že to nebylo jenom u Platona, u Aristotela, tedy u příjemného Aristotela, že to potom bylo všechno dál, že u řeků je běžné, že ty počátky byly chápány jako cosi božského, že to je, to víme, třeba Utcháleta. Tam je přímo teda označen voda jako božský živel, že u Empedopla ty čtyři židy taky. Tam, no všem to má takový chvíle, že Thales například říká, že vše je plno bohů. A také říká, že magnetovec je v něm cosi božského, protože hýbe věcně. Takže už na samém počátku filozofie počítala s tím, že ty archaí, že to je něco božského. To znamená, jak tady teď říká, otázka po bohů tedy patří neodmyslitelně k filozofii. Ano, patří do samotného jádra, do středu, do ohnízka jího dotazování. A tak jenom takovýhle letný nahlédnutí do podstaty filozofie a na té počátku ukazuje, že ten nihilistický útok, který má ohrozit filozofickou teologii, je možno otrazit. A ještě je pak druhá, on tady potom ještě říká, jak je to dál, nejenom teda útek starých filozofů, ale teď jmenuje Augustína Tomáše Aquinského Descartes. Ta Descartes například, jak je vám známo, vovšem pochybuje. Jediná věc, co je nepochybná, nad čem zakládám všechnou evidenci a jistotu, je, že vím, že pochybuji. To je ta jistota. Vovšem můžu pochybovat, ale jediná věc je nepochybná, totiž že pochybuji. To nálíží přímo. Jenomže tomu nic nepomůže. A teď, aby to všechno dostal zpátky, potřebuje dosadit Boha, který nechlapí. Čili u Descartes je také ten Boh. A samozřejmě u Spinozy je tam Boh deusive natura, že tam dokonce ten Boh je zavedený, takže je stotožený s přírodou. Jmenován Leibnitz, tam je ta předzjednaná harmonie, kde by se vzala bezboha, boh zboha. Dokonce ukazuje u Voltaire, u Rousseau a Kant samozřejmě považuje tu otázku po Bohu za jeden z nejzákladnějších úkovů čistého rozumu. No a samozřejmě to platí o dalších myslitelích čili německého idealizmu, Fichte, Schelling, Hegel, všichni pod samým povídáním o Bozík. No a pak přeskočí a říká, ale tak je současný, filozofové. A například Karl Jaspers, který té transcendenci, kterou tam vypracuje vojmově, tak dává taky jméno Boh a cituje tam tu knížku, kterou tady máme a kterou tam čteme, abyste si jí směli přečíst před celou. Takže to je jedna věc historie. Filozofie je plná myslitelů, významních myslitelů, kteří... Tady nejde o to, že po ní spělí nějak náboženský založení. To nikoho nezajímá. Tady jde o to, že si s Boha udělali filozofické témy. Že tedy mluvějí a myslejí o Bohu. Tedy jde o filozofickou teologii, ne teologii křesťanskou. Jde o teologii, která je součástí filozofie, je disciplínou filozofickou tak, jako byla. Psychologie u Aristotaleši, to je úspěch. Nebo politika, to je jedna filozofická disciplína. Politika, etika je politická disciplína, je filozofická disciplína. A také první filozofie, to je taky filozofická disciplína. To je metafizika, tak zvaná pozitivní a tak dále. Celá řada disciplín. Tak jedna disciplína je také teologie. Logika, jsem zapomněl. Tak jedna je teologie. Takže tady je teď dokázan, že v historii toho je fura, z toho vyprývá, že to patří do filozofie. A dokonce jednak z dějin a jednak z podstaty filozofie, že se to dokazuje. Ovšem, když tohleto provede všechno, tak teď tam říká, no, ale stačí tohleto? Jsou to dostatečné argumenty? Jsou to argumenty, které nás mohou upokojit? Říká nikoli. Nikoho tohleto neuklíbí. Vždyť se podívejte, jaké to jsou zbraně, jimi jsme ten útok nehrizmu odrazili, jimo snažili se odrazili. Jednak jsme se odvolali na dějiny filozofie. No ale co pak, budeme brát jenom ty starý dějiny vážně? A co pak dějinám filozofie nepatří, že jsme dnes v údobí nehrizmu? To jsou taky dějiny. Či dějinej argument nám mnoho nepotřebuje. Co když ty dostavadní dějiny filozofie byly mylnou cestou? Irvek prostě byl cestím. Co když zabloudila filozofie jenom do těch oblastí té religiozity a toho uvažování o Bohu? No a za druhé, když jde o tu podstatu filozofie, to je zase otázka, tady poukazujeme na jisté sebepochopení filozofie, která si rozumí jakožto metafizice. Samou sebe chápá jako metafiziku. No ale copak to nepatří k tomu nehrizmu, že je s metafizikou konec? Nechám teď toho nejlepším. Tohle to už raději nechám. Jestli se já řeknu, ještě několik bodů. No ale další budou taky říkat. Čemu si vážím ty body? To jsou těmhle těm třem otázkám? V tom závěrečném skrnutí té diskuse, prozatímní skrnutí, tam polemizuje, kritizuje některé výroky, argumentaci, koncepce těch autorů, těch kritik. A já to teď nebudu rozebírat, ať to říká třeba proti tomu Gerardu Nollerovi, ale jenom teď skrnu, že to zaměření té vajšedlových kritiky dost pozorůvně stojí na některých předpokladech, které tam pobožují za samozřejmé. On tam totiž říká, vytýká tomu Nollerovi třeba, že přesvědčuje jenom ty přesvědčené, takže neprokazuje, nedosvědčuje, není schopen přesvědčit, není přesvědčivý. Mluví tam o bewahrheitung. To já teď chci použít, toho Nollerovi vykládat, ale chci to použít proti vajšedlovi samotnému. Bewahrheitung, to je vlastně verifikace, ale měl bych si to trošku posunout, je to přesně to, co ve vědě verifikovat není možné. Bewahrheitung, to je prostě průkaz pravdivosti. A pojaždňujeme Nollerovi, je teolog, tak vajšedl mu tam říká, že tvrdí, insistuje na svý pravdě výry, aniž by si bych jen položil otázku o té verifikaci. To znamená, přesvědčuje jenom ty přesvědčené, neobrací se k někomu, aby něco prokázal, nebo prokázal jenom v rámci svého, jenom takového. Je to jenom jakási kolem sebe samé kroužící auto-identifikace toho, kdo věří. A v této souvislosti je možné odcitovat to, co řekl už předtím v té diskusi s Golvicerem, kdy Golvicerovi namítal, že křesťanské tvrzení naprosto selhává před úkolem, aby prokázalo svou pravdivost těm, kdo ještě nevěří, kdo ještě nestojí ve výře. O všem kuriózní je, že tento vajšedl, který to vytíká, po mém soudoprávněně, já mu nechci říkat, že k tomu nemá právo, tohle to vytíká. Jenomže on to dělá taky a to je daleko horší. Když to vytíká, tak filozof by si měl uvědomit, že se aspoň sám má něčeho takového vystříhat, nebo ne. Tak především už jenom ta otázka verifikace. Je schopen sám vajšedl verifikovat, bewahrhejtovat, tzn. prokázat a dosvědčit, že ty jeho předpoklady, které tam musíme najít, které on tam neuvádí na plný pecky, že jenom je tam můžeme najít. Jako hřiba někde pod listím. Že tyhle předpoklady obstojí před tím, kdo je přede mne sdílí, například před náma v tom případě. Jaký to jsou ty požadovky? Především, aby filozof jako ten, kdo přede mne věří, mohl bez výry nahlédnout prokazatelnost napízené pravdy výry. Aby si tu výru mohl osvojit, to je prvé na základě nahlédnutí. Tohle on chce. Když trvá na té verifikaci, tak on teda zatím stojí před poklad, že je tady možný filozofovi, který nemá s výrou střestat si nic společného. Že se mu tady prostě provkáže nějaká pravda výry. No a on to pak může nahlédnout. Čistě intelektuálně. Čili tam je v tom skryto už určité předpojení výry a její souvislosti s myšlení. Jako kdyby bylo možno někoho ukecat pomocí argumentů. Takže začne věřit. To je dost kuriózní věc, protože kdyby tomu tak bylo, no tak když mě někdo může pomocí argumentů přesvědčit, tak proč pak bych měl věřit? Nepotřebuji věřit. Proč mě má přesvědčit o víře? Proč mě přesvědčit nemůže o faktech? Tam vidíte určitý předpojení, ke kterýho si ten Vašele sám není vědom, protože ho považuje za samotný. No a co rozumí Vašele takovej filozofický nahlédnutí? Tady je další výzkol. Vše co filozoficky hodně vás přenizuje, všech, co filozof přijímá za své a s čím dále s jistotou pracuje, bez čeho by pracovat nemohl. Vždycky navenek vykazatelné pro toho, kdo filozoficky vychází z jiných pozicí. Kdyby tomu tak bylo, no tak prostě existuje jen jedna filozofie a všechny ostatní to jsou prostě pavědy nebo pafilozofie. Čili tady je ještě další předpoklad zamlčený, totiž že o kvalitě filozofie rozhoduje nahlédnutojnost evidence výchozích pozicí. Když nahlédneme principy, tak pak všechno ostatní už berem taky. Ale takhle to vůbec není. A tady bych jenom chtěl poukázat na to, co jsme probírali minulý rok, totiž té kosmologií, jak pracují astrofizikové. No tak oni si musí vymyslet nějaký prvotní podmíněk. Samozřejmě toho musí spoustu vědět. Nesmí to dělat úplně nahodilem. Ale koneckonců je to experiment myšlenkovej. Jak vypadaly podmínky na začátku, hodí to do stroje, do počítače. Tam taky říkají z jakých podmínek nebo pod jakýma zákonama se to má dále rozvíjet. Že já ten počítači třeba po milionech nebo po stamilionech nebo po miliardách let jim vyhazujem výsledky. A oni teď si to dají na těch 18 miliard let, jak odhadli, že to tak dlouho trvá. A teď mají nějakou odchylku. Tak teď přemýšlej, jak by upravili ty podmínky v začátečním, aby po těch 18 miliardech let se přiblížili víc k tomu, co je opravdu vidět. Takže jak to vypadá? Vůbec není nic evidentního, nahlédnutelného, pokud jde o ty... o ty... Vím, nahlédnutelní to na začátek. To si vymyšlíme, abychom vyskoušeli, jestli to vede v správný směr nebo ne a ověřujeme to v těch konkrétních situacích a ne tím, že nahlédneme počátek. No, tedy podobně toho s filozofií. Nikdo přede mne neví, že ty principy, s kým již pracuje, že jsou správný a tudíž každý filozof může si zvolit jiný princip. A co o co jde, ne abych přesvědčoval o těch principách, nebezpečně aby ukázal, co s tím dokáže. Tohle je cíl filozofie a proto musíte každého filozofa měřit ne podle toho, jak elegantně udává axiomata a jak rozebírá nějaký níance na začátku a teď s to vybrží. Prosím, v pořádku. On tam může dělat chyby, čili toho ho opravíme, ale to rozhodující je, co s tím dokáže. V konkrétních otázkách, politických, vědeckých, etických a tak dále. To, co říkal Masaryk, že vlastně ten celý systém věd, systém vědy nějaký, třeba antropologie, nebo historie, nebo chemie, to je prostě aparát. Ať si ty věci to vystavějí, jak to umějí. Věda se ukáže jako věda, když tady máme Zelenéhořské nebo Královéhořské úkopisy. A teď ty chemiků řekní, tak co, z kterého století to je napsané. Tam se teď ukáže ta věda, co dokáže. Vykládat v atomech, co nic není. To je ta teorie. Věda se ukáže teprve tam, když na základě toho systému tady řekne, tak tohle pomoci. www.arkance-systems.cz

====================
s1.flac
====================
Ano, samozřejmě. Základ je, že překročitelnou barvě hned ta úvodní myšlenka lehče je znovu, že to, že vůdce VTF nejde, není závislí na vašem myšlení, a že ten skutečná, že to je událost, že to je fakt. Dílí se se s tím desetka. Všichni dnešní náboženský křesťanský revivalisti to neustávají, protože platí schéma z toho podobenství o barvotnách nepříjemných. My jsme na Boha zapomněli, odešli jsme svou cestou, končíme v nihilizmu a nezbývající mého probíbenstvosti, než se zase vrátit k tomu otci, který tady pořád je a čeká. Je mi jasný, že ten návrat, to mě nikdy nedopadlo, že ten návrat byl prostě návrat ke starému dobrému. Ten návrat, jako situace bude návrat, musí být jiná. Takže se společně něco stalo. Ale jestli se stalo jenom s námi, tak i tak je situace jiná po návratu. Ale ono se stalo jako, že není kam se vrátit. No, mimochodem to, že to není jenom takový ty křesťanské neuválenství, jak říkáš, ale doplatí ho Pannenbergovi, velmi chytrým papikovi. Jo, ta jeho knížka o člověku, to je pozoruhodná. Pozoruhodná věc. Já naobyčej nemyslím tému. Ale taky zřejmě tohleto není ochoten, ne schopen, protože není ochoten akceptovat. A tvrdí, že chyba u Bajšedluje je v tom, že to takhle jaksi objektivizuje. To je špatně řečeno. Tam o žádnou objektivizaci nejde. De facto je to, to jsme si říkali na začátku, je to jakasi bytizace nebo remitizace v lidský situace. Protože on to říká způsobem, který vlastně filozoficky je neplatný. On to říká pomocí mýtu. To je něco podobného, když si neví rady Platona, ale vymyslí si Bytus o jeskyni, tak Bajšedl si vymyslel Bytus o tom, že tady je situace nihilizmu, kterou jsme si nevybrali, kreativní ekazistá. Něco na tom je takhle problematické. No ale nicméně stojí za to si to nechat dojít. Protože to souvisí s filozofickou základní problematikou. A jestli si připomeneme tu pythagorejskou tradici, tak tam se zároveň, to jsem tady teď pominul, ale v diskusii to můžeme si připomenout ještě víc doširoka. Když tam máte těch bodů, nebo těch poud, kterýma je vázaná filozofie k Bohu, k božskému, a k mytu, k mytickému, je víc. To není jenom to čtvrté, které je vyhroženo Bohům. Ale je to kněžka, která uvádí Sokrata Natohleznica, základní filozoféma. A ta kněžka je vymýšlená, je to v Platonová fikce? To se neví, nikde není doložená. Čili je pravděpodobné, že to je fikce Platonové. Protože on se ani nepokouší doložit, že v nějaké souvislosti to další má. Tam sice je uvedeno, jak víte, tak zachránila, já nevím, na kolik let, Atchény, nebo nějaké jiné město, že tam měla přijít Mora. Ona prostě svým věštebním a kouzelnickým uměním dosáhla toho, že ten Mor přišel o deset let později. Takovýho tam nemá se z toho řeknout. Přičem když ji cituje nejprv, Socrates tam nejprv zdůvodňuje, co chce dělat a čím to ryze filozofickým způsobem. A pak řekne, že ale tomu ho naučila Diotima. Takže ta Diotima ho uvedla do filozofie. A přitom Platon si dává velice záležit na tom, aby ta Diotima se neukázala jako filozofka. Naopak tam pak úplně blábolí, když má vymezit, co to jsou ty filozofické vlastnosti. Ona také poučila Sokrata, že Eros není Bůh. Čili z toho vyplývá, že to je kněžka jiného Boha. Kdyby byla kněžkou erotovou, tak nemůže vykládat, že Eros není Bůh. Čili je evidentní, že byla kněžkou z nějakého jiného chrámu. Říkala, Eros není Bůh, nebož je to pouhý daimon a jenom díky tomu je zakladatel filozofu. To je to třetí poutno. Zakladatelem filozofům a patronem všech filozofů je Eros. Eros je ten první filozof. Ponětře, miluje nadeše krásu, ale je božský. Miluje nadeše moudrost, ale moudrej není. Čili je filozof. Miluje moudrost, ale moudrej není. Není to Bůh, to by byl Sophos a nemůže bych miloval moudrost. Miluje moudrost, miluje krásu. Proč miluje krásu? Protože sám není krásnej. Takhle to vykládá ta Diotima. Čili máme už třetí poutno. První poutno je, že boudrství vyhraše na Bohům. Druhé poutno je, že Diotima je kněžka a dá si na tom plátonu záležit, aby ukázala, že to není filozofka. Až tam pak filozofii zaměňuje za sofistiku. Třeba a jiné blbosti. Tam říká, což není omil plátonů, pochopitelně. Až ten polemizoval proti sofistů v rýmí Sokratově. Čili když to dává do huby té Diotimě, tak je evidentní, že jich chce shodit jakožto filozof. Jakožto nefilozofku právě. Proto tato nefilozofka uvádí Sokrata do filozofování. A ještě to má předobraz v tom, že vlastně tím prvním filozofem je polobuch Daimon Eros. A zase není to přímo Bůh, ale je to Daimon. Kněžka to je. A kněžka notabene nějakého Boha, ale ten není důležitý, poněkud ona uvádí do filozofování. Takhle komplikovaná záležitost je to. Čili je evidentný, že filozofie není v této koncepci sokratovsko-platonské, není božskou záležitostí. Ale má zatraceně furt co dělat s božskými záležitostmi. No, takže jestliže toto dělá Sokrat, jestli tak toto nedělá taky Vajšer. Vajšer v tomto smyslu je v linii toho sokratovsko-platonského božová. Já jsem se vlastně do jistý měry vyhnul, nebo jenom maloučko dotknul toho podstatního, co jsi říkal. Mě to zaujalo, ta koncepce Vajšérnova mě zaujala, protože představuje velmi vhodný takovej nástupní prostor pro ty výklady, kterými jsem vás už krmil a ještě budu krmit. To je, on staví otázku blbě v tom smyslu, že se táže po filozofické teologii a vůbec nespochybnuje celou tu tradici náboženskou filozofickou, filozofie, která reflektuje náboženství, filozofie náboženství, která vypadá, jak se to ve středověku říkalo a dodnes v některém tantumismu a tak dále. V katolické tradici je to dost živé pořád, že ta filozofická teologie je jakousi předsím k teologii a že existuje přirozené poznání, možnost přirozeného poznání bohaterů. Tomu říkají přirozené. Mám nejvážnější výhrady k tomu termínu přirozený, který samozřejmě není vyhražený jenom katolikům. Náš milý Milíč Lochman celou svou koncepci vztahu teologie a filozofie založil na tom, že filozofie je přirozené myšlení. Je to semrávnost, je to protestanci, nevím. Ale je to absurdita, zpět nějaký myšlení přirozený. Myšlení jako takový je přirozený, jak prokázalo by se naprosto jasně jako pravdží Bergsov. I když v rámci konceptu, která je taky nedržitelná. Co je na myšlení, co je probůh na myšlení přirozenýho. Myšlení samo o sobě je blázností. V přírodě to je extravagance. Příroda to k ničemu nepotřebovala nikde. Akorát u člověka se to vyskytlo a má to katastrofální výsledky. Všeho druhu. Myšlení je ta nejproblematičnější věc v tomto světě, dalo by se říct. Příroda, jestli k ničemu mýřila, tak ke všemu spíš než k myšlení. Já to teď přeháním, pochopitelně dalo by se důvádat TJR, který to vidí jinak. Ale něco na tomhle je. Myšlení má takovou zvláštní nebezpečnou kvalitu, že narošuje, eroduje, koroduje všechny stránky lidského života, lidského stavu. Všude, kam se vmyslí myšlení, tak tam nějak trpí poezie a krása a láska. Já nevím, co všechno. Všude tak nějak jako příroda je ničená. Tohle je na prvný pohled. Proto romantikové základně nedůvěřují rozumu. Romantikové mají blízko k mýtu, to je podstata mytické orientace. Archaický lidi nedůvěřují rozumu, protože rozumím rozkládat ten největší archaický svět. Lidi, který se v mýtu cítili doma, i v tom takovémto už rozbředlí mýtu, který byl omezený na ty enklávy svátostných prostorů a časů, ještě tyhle lidi se skrašně rozhodli, když jim filozofie do toho začala dělat nějaké nepořádky a začala úvažovat přesně a něco všecko, a dělali proti tému, někdy kamenovali, někdy upalovali a tak dále. Tohle všechno tam je. Mluvit o myšlení jako o něčem přirozeném je prostě nonsense. Olejný nonsense. Ale nechme tohle ztratit. Filozofická teologie to je disciplína filozofická, která se zabývá těmi nejvýššími věcmi. Tam filozofii vrcholí, ale ovšem tam, kde vrcholí, tak tam vlastně také je její konec. A když dospěje až k tomu nejvýššímu, tak musí umlknout a teď to nejvýšší se zjemuje samozřejmě. A teď samozřejmě tady je určitá organizace, která asi zpachtuje to promlouvání toho nejvýššího a prostě prohlásí to za zjevením. A prostě zjevení je tím vyšším druhém myšlením, poznáním a tak dále, zatímco to, co filozofie mohla dělat, to je ten nižší důvod. A teď kuriozita je, že právě se to velmi, jak si to se diskutovalo, velmi živě až plameně, tak existuje zjevená pravda, že přirozené poznání bylo nejmožné. Aby bylo zajištěno, aby nemohl nikdo popírat, že je možná přirozeným rozumem poznat Boha, tak je tu extra zjevená pravda, že to je možné. Skutečně teda takový kolosální... To je Szymon Varnův. Szymon Varnův. Szymon Varnův. Dianetický krok starou. To neznáš? Ne, neznám. To neznáš základních filozofií? Ne. Szymon Varnův měl svou filozofií určitou, jsem zapomněl. Ale teď právě potřeboval svojí filozofií vyjak verifikovat. Takže naokazí ze své filozofie vystoupil. Stavil na pevněj půjtě marxismu, leninismu. Odkud? Verifikoval svou filozofií. A pak se z ní vrátil. A pak se z ní vrátil. To je zase tohle, co jsem viděl v divadle, když jsi samotná bydlíkovala. No jo. Dlouhý, že se jenom nenapodoboval. No, tak no, ale... Já nevím, jestli jsi dovolil. Dovolil zhruba. Já bych ještě kecel. No, já si... Já si kladu otázku. Když jde o to, abych porazil nějakou nihilismu, tak co to podle tebe pro filozofa, co to znamená? Znamená to, že se ve své filozofii obejde bezboha, že ho v tom systému nemá. A nebo naopak. Ten, kdo ho tam nemá, tak s ním nepředmětně nebo nějak jinak pracuje. Protože narážím na to, že můžou být koncept, že to filozofé, kteří prostě nepotřebovali tuto hypotézu, boha prosvítná na svých filozofiách. Ale pak jsou teologové, kteří říkají, že je potřeba popsat svět, jako by boha nebyla. A co je to? Pravý nihilismus je co? Z těchto dvou možností. Takhle položeno je to terminologická otázka. Ovšem, není to jen terminologická otázka. Je potřeba to položit vážně. Ovšem, to nejde jen tak říct, což je možné. Ale to každý může si něco naklábosit jiným. Je potřeba províst jakousi analýzu. Po mém soudu. To, co Weishaupt provádí, opravdu nestačí. Redukovat ten nihilismus, o němž on tam mluví, a odvolává se přitom na toho ničeho. Redukovat to na tu absolutní frádlikaj všeho. To je málo. Ten nihilismus je něco víc. To není jenom toto. Tak jaksi v této věci nemůžu přiznat pravdu Weishauptovi a nemohu nepřiznat těm kritikům, že to je vážnější záležitost. Ovšem, ty telověšní kritikové to kritizují, aby prokázali, že to, co Weishaupt říká, totiž že ten nihilismus je v naše situace, že není pravda. Oni prostě zlehčujou tu týhu nihilismu tím, že ukážou chybu Weishauptovu, že to redukuje na tu absolutní frádlikaj. Po mém soudu je třeba oprava Weishaupta opačným směrem, totiž že není to jenom absolutní frádlikaj, jenomže ještě celá řada dalších věcí, které dohromady si vytváří nebo představují tu naší základní zkušenost nihilismu. Takže ta jeho identifikace je prostě předčasná, je zjednodušující, ale nejde nesprávně. A teď k tomuhle teda, k té otázce, především když tam mluvíme o bohu nebo nemluvíme o bohu, na to mnoho nezáleží, poněkud v každém jazyce stejně je to jediné slovo. Čiže nejde o slovo, jde o to, ale o to. Když řekne filozof nebo matematik, když řekne fyzik, řekne nepotřebuju tu hypotézu, tak to je troštování člověka, který neví, co říká. Prostě on si myslí, že když tam místo boha zavede absolutní zákon, objektivní přírodní zákon, no tak tam má boha taky. Může falešního, pochopitelně. A tak dále. Může jednoho za druhým, Plató tam měl věční ideje. No tak co to je s věčných idej? To je božský pateó nějaký, že ještě množený. Řekl, že měli pár bohů jenom na tom monínku a on tam dal nekonečné množství idejí věčných. A u každého toho filozofa najdeme něco takového. Teď ale někdy to má religiózní konoteca nebo ne? Teď my se musíme rozhodnout, zda budeme za falešného boha považovat jenom takovou tu skobu, na které je všechno zachycené, která má ty religiózní konotece, když to skobu, která je, nemá, budeme považovat za neboha, čili za ateistickou konstituci. A nebo nám vačkoru bude záležet na religiózních momentech a konotacích, ale prostě když to někdo na něčem zavěsí, no tak prostě to je ten bůh. Ať mluví o bohu nebo nemluví o bohu, může to nazvat jak chce, a ať to má religiózní konotace nebo nemá, to je jeho soukromá religie. To není vizualista v tom smyslu vajšenlově, alebo je to vizualista. V tom smyslu vajšenlově tohle není filozof, když tohle říká. Jakmile to má na něčem zavěšený, tak to je iluze. Absolutní frágmifkajt znamená, že my si podíváme na to, na čem je to zavěšené a ptářeme se, co to vlastně je a kde to sebral a jaký to má to a tak mu to spokýbníme, až si to zrušíme. To byla ta situace, kterou jsme věděli předtím. Nehemismus spočívá v tom, po téhle stránce, která samozřejmě zase není možná redukovat, spočívá v tom, že my nic takového nenajdeme, na čem to všechno je zavěšené. Čili nihilismus znamená konec, nejenom Boha, než všech půždků. A model. Čili absolutní nic. Vůbec absolutní nic. Co to je nic? To právě musíme analyzovat. A už neabsolutní. Jak to absolutní? Když všechno je s tím spojené, tak absolutní je oddělení. To není oddělení. To by nám nevadilo, kdyby to bylo oddělení nic. Ale ono to právě není oddělení nic. To je nic, který na nás prokupuje, kam se koukne. Ale ten Bayek považuje až po naší situaci ty lidi, o kterých by on teď řekl, že to nejsou filozofové, tak je předtím uváděl jako doklad. Že se teologií zabijí. Ano, to je jeho základní nedůslednost. On jak si to uvažuje, tak to. Oni o tom takhle mysleli a nepřipadalo jim, že to mají důvděla. My už to víme. To se stalo. Nám se dnes zdá, že i oni byli důvděli. Že jim se to nezdálo. Takže nebylo důsledu vlastně to, že my to víme. No jo, jenže celá otázka je, jestli oni to nevěděli jinak. A jestli oni se mátli. To je otázka, kterou musíme rozříct. To není samozřejmě dané. Oni opravdu mohli žít v době, kdy se jim zdálo, že to je kosmos. A že to je zavěšené na něčem pevným. A že takhle filozofie začala. Vzpochybnit všechno, co víme. Všechno, co vidíme, slyšíme, ale neco všechno. A je to jediný z těch teta arché, s kterým všechno vzniká a zaniká. Vznik a zanik to je jenom znání. Vznik a zanik to je jenom znání. To není jenom určitý způsob myšlení. Ten způsob myšlení musel odpovídat jejich základních životních i filozofických zkušeností. To je to, co říká Weissendl. Nezjednodušujme si to tím, že prostě řekneme, že byli krupci. A že my jsme chytři, když vidíme, že jsou vědci. Takže se přece jenom zvěděla vlastně, zvěděla se víc. Zvěděla se ta zkušenost. A proto nemůže vědění filozofová hranice najít. Jenže zkušenost to není žádné vzvětlení. Část zkušeností je také zkušenost filozofování. To je filozofická zkušenost také. To není předfilozofická. Naopak, ta předfilozofická zkušenost ještě tak docela sporupovaná. To ještě trochu přežívá. Ještě tady jsou lidi věříci a jenom tak její to šmafuk. Odvrátili se o to, ale to není problém. A to není žádná filozofická zkušenost. Na tom filozofická zkušenost nikdy nebude vazírovat. To je nejdůležitější rozhodným způsobem. Ta zkušenost filozofická. Že my se prostě tý pevnosti nemůžeme mátnout, když to oni měli za to, že se jí domákujou. Je to jenom proto, že oni se mátli? To tady je taky někde, já nemyslím, že to teď najdu. Není to tím, že oni tak nějak tady jsem, že by si na sebe tady měli jistotu a začali uvažovat tím směrem, že tadyhle někde něco pevného musí být. Jaký důležitost dává teda to tady? Můžete to vidět? Že si šáhnul na sebe, že on měl jistotu, jsem já. Teď by jistoty v tomhle myšlení, to myšlení prostě potřebovalo někam zapísnit k nějím směrem, aby tu jistotu tam někde měl. Něco ono, já myslím, že my jsi správný. A z toho vzniklo tadyhle jeden pamu, tamhle tu, tamhle tohle. No a teď přišel někdo a začal jim to bourat a říkal, že to není pravda, tady nic není. Přišel jim někdo a říkal, že to není pravda, tady nic není pravda. A někdo říkal, že to není pravda, tady se vzniklo některé, které jsou věnovaly, které jsou také věnovaly, které jsou celkem věnovaly, které jsou věnovaly, které jsou věnovaly, které jsou věnovaly, tak to nejvyšší soucno, že je to, nad čem to může všechno být zavěšeno. A my víme, že na žádným soucno ani tím nejvyšším zavěšení být nemůže. To je ta novinka. Jak to, že to víme? No, to je ono. Tady existuje filozofická tradice, určitá, že zejména teda s ní pracuje Hegel a od té doby straší ve filozofii zvlášť, že se ukazuje, ale má to přesvědčivý argumenty, že to nelze vyložit jenom jako otázku subjektivního přístupu. To je potřeba se podívat na Hegela, že proč mluví o objektivním duku. Proč mluví o... Dokonce máte to na úserla, že tam je ten transcendentální subjekt. Když tady byl Nagel v analytických filozofiích, kde by to člověk vůbec nečekal, tak on napíše... Tady vykládat se celý večer a napíše knihu, některý jiný napíše knihu o The Objective Self. To jsou všechno doklady toho, jak nevyhovuje. To není slepost, naopak, je to otevřený pohled těch filozofů, jak nevyhovuje výklad ze subjektivity. Ze subjektivizování skutečných situací, skutečných událostí. To je potřeba brát vážně. Z toho se nevykoutíme jenom tím, že je to přesypem na stranu toho blbýho člověka, který přijde s blbýma pojmama, s blbým způsobem myšlení a má blbý východisk a tak dále. Když se to upraví, tak ho hrají všechno. Ten duch doby. Zeitgeist. Co to je? To není jenom zamořená filozofie. Je zamořená, ale to není jenom zamoření nějakýma blbostmi. Ničemu to odpovídá. Toto je třeba taky tematizovat. No ale je pravda. Na co byste poukazoval? Byste to řekl takovým zjednodušejcím způsobem, takže na první pohled to vypadá, že to je hodno hudné, ale vlastně to je hluboká pravda zatím. Protože to, co se stalo, je vlastně jakési... ...jakési prohlédnutí sebe sama. Kdysi to myšleníště nebylo tak zpřednětně. Ten proces předmětnění myšlení, toho takřka výhradního soustředění na předmětným tece, ten proces narůstal. Ale kdysi dávno to ještě nebylo tak katastrofálně. Tady se skutečně něco stalo. Tady se stalo něco s tím, jak vůbec myslíme, jak žijeme, jak přistupujeme k věcem a k sobě navzájem. Tam se něco stalo, co nejde odvodit z toho, co my děláme. Protože naofak to, co my děláme, je třeba odvodit z toho, co se stalo. A to, co se stalo, to je, že dokud neprohlédneme své vlastní myšlení a jeho omezenost, tak se nám nutně to podstatné, po kterém se filozofie od začátku píjí, co miluje, po čem touží, k čemu cílí. Tak to se čím dál mocněji ukazuje jako nic. A to je díky tomu, že se to naše myšlení vyvinulo určitým způsobem. Takže čím dál víc je vytěsňováno, vytlačováno jakékoliv pomyšlení na nějakou skutečnost, která by nebyla něco, předmět. To je tenhleten výklad, nepřehání ani tu objektivaci natolik, aby mluvil o smrti Bora, nebo o smrti ryzy nepředmětností, anihilace ryzy nepředmětností. Ale ani to nedělá čistě subjektivní záležitosti, nebož je to záležitost určitý epochy. Je to událost jakási, dějiná. A my jsme na konci jisté epoky, která vrcholí tím, že všechno, co není předmět, se zdá být něco toho, ničím. To je to, co se stává. Že já bych to vyložil takto. Samozřejmě to není tak silně řečeno, jako Hutlova i Šerban. Ale taky to není jenom otázka našeho subjektivního přístupu. Že bychom se například mohli dneska najednou dohodnout a my to začnete neudělat jinak. To právě nejde. My jsme v tom. My jsme se do toho narodili. My jsme v tom vyrůstali. Od dětství rodiče a pak od první příjdy škola do nás tlačovala, nás prostě skopávala do té jednotný kryklíčky. Takže prostě jsme ponořený až i za hlavou do toho předmětního myšlení. To není otázka našeho přístupu. Do toho jsme zmluceni. My si nemůžeme vybrat. Jedinou věc, co můžeme uvědět, to podrobit zkoumání. Po mém soudu jedna z dost takových tragických nebo fatálních věcí u toho Vešedla je, že on filozofii chápe jako radikální tázání. To tázání totiž je sama u sobě strašlivě nedostatečné. Po mém soudu různým potížím, který mu vzniká, kdyby se vyhnul tím, kdyby chápal filozofii jako radikální reflexy, raději než tázání. Reflexe ten moment tázání v sobě nutně má, ale naproti tomu tázání ten moment reflexe nemusí. Nebo nemusí ho být dostatečně. To můžeme províst, když se malí děti se tážou naprosto nesmyslně a pránč, a pránč, a pránč, a ty mi odpovíš, a on tě ani neposlouchá, jaká pránč, jaká reflex je, jak na to nemusí být. Tázání je, ale my se k tomu staneme příště, já se tím chci zabejvat. My si musíme nejdřív udělat určitý, po mém soudu, to, co on tam říká, ty... My bychom mohli sem zařadit, až budeme mluvit o té otázce, my bychom mohli sem zařadit, oni se to tady taky dotýkají, a já bych to mohl přímo udělat, to je dobrý ten Heidegger. A pokud máte Simon Said k dispozici česky, tak tam hned na začátku to začíná, analyzuje se, co to znamená otázka po bětí, a když tam říká, co to je, to je erfragm, befragm, das gefragte, das befragte, das erfragte. Takže já bych se vymezil k tomuhle, já mám proti tomu určité námětky, mám námětky proti překladu českýmu, který je komuňco nevýhodující u poněkadejch stránkách, aspoň při nejmenšímu dvou, a zejména u jednoho toho slova, ale tím bychom se mohli Heidegger nechat uvést do té problematy a probrat tu strukturu otázky a analýzou teda nalíst určité složky, tázání, které v každém tázání musí být. Některé koncituují tu otázku jakožto otázku a jiné tam jenom musí být, ale nekoncitují tu otázku jakožto otázku. To je dost důležité, ale rozdíl je důležité pro tu otázku toho frádlých kajt, jak s ním pracuje Weycher. Po mém souhlu tam je značná taková nedomyšlená, ten nedomyšlenej prostor. To je zajímavé, když Weycher tím svým mluvím noci, tam které nám řečel, že ten hegelismus už před dveřmi máme, a potom vzhledem tu strovy, tam znovu teda do začátku řekl, že my toho boha zabili a domnívám se teda šerefnějšímu tázání a svým mluvím. Že my toho boha zabili a domnívám se teda šerefnějšímu tázání a spochybňování mohlo dojít, tak už jim tam rychle poslal na pomoc toho nadčlověka, že on tím pádem zamezil tomu nihilismu. On ten Weycher. Zamezil? No tím, že jim ho tam poslal, tak oni tím řešili otázku. Oni pak v tom nihilismu statečně žijou. To není žádná spása. Že to teda řeší však tím posláním tohodle z těch hord. Ono tam je spousta, že jo, tam je spousta z matku a spousta pochybností už teda v začátku, než on s nimi vůbec dojede, teda mezi ty první lidi, jak nám potkává, to je spousta lidí, který ještě v tom mrtvému bohu věří, ale to jsem si právě domluvil, že ne. Tak jim ho tam poslal a tím pádem, podle tvůj většinního výkladu, tím pádem oni mají někoho, mají se jako mou brdce. No, se obávám teda, že byste to těžko dokládal. Právě tomuhle se strašně vybrání. No, ale to je zase otázka, kterou bychom samozřejmě teda pustili do niče. Ne, to jsem se nechtěl vůbec zabezpečit, mám tu dvajčí rotinu a ty otázky, které půjdu, jsou daleko zajímavější. To nevím, ale to jsou zajímavé otázky. No, ale to jsem se zvědavě domluvil. Já jsem chtěl ještě, už jsem to našel přece jenom stejný, ale to je už v té vašeho odpovědi tady říká... On polemizuje tedy tady proti tomu Nollerovi a proti té jeho takové zlomyslní myšlence nebo tomu zlomyslnému návrhu, že by mohl přijmout to díce jako boháče do zemské hradiny. Forget-li whom, des nichts. No a... Noller říká, Noller vychází z předpokladů, že myšlo od toho, abych vedle těch všech dostavadních dějinák se vyskytnuvších metafizických bohů které bych ustavil bohanovým. V nepřehlednutelné ironii začíná svůj článek větami a teď ty věty citujou ničeho. Téměř dva tisíce let až ani jeden nový bůh naříká vůdlich niče v antifilmstvě.

====================
s1.flac
====================
novou pohánství a té jeho temný partie připomínající středověký mystiky a to, jak to končí v nedohlednu a nedozírnu a neprůhlednu, takhle není tohleto jenom doklad toho, jak filozofie končí, jak už není možná dál. A tyž Heidegger má o tom přednášku o konci filozofie. Ale to tam není. Vůbec nestotožňujte to, co říkám, nestotožňujte s tím vajšédlem. Ať nám dneska nejde o vajšédla. Když, tak to bychom ho museli číst. A jinak řečeno. Výmely. Vzalili jsme vážně, že žádnou poslední istotu najít nelze. Můžeme se ještě vůbec domnívat, že filozofujeme? Když jsme se vzdali té istoty. Nebo naděje, že bychom té istoty mohli dosáhnout. Můžeme se ještě domnívat, že filozofujeme? Co tady milujeme, když není žádná pravda? Není žádná moudrost? Co pak je možná láska k pravé moudrosti? Láska k pravdě s velkým P? Jestliže víme, že žádná poslední a nejvyšší moudrost není. Že poslední absolutní pravda neexistuje. To je, že Bůh je mrtev. Tak to je ta druhá otázka. A co v ní je ještě skryto? A není poslední vešerlová otázka. Za předpokladu, že i ve stínu nihilismu je filozofování možné. Kdyby to nebylo tak, jak to všechno nazvědčuje, kdyby přece jenom se ukázalo, že je filozofie možná, i když není žádná pravda ani moudrost ani pravá skutečnost, kterou bychom milovali, po nich bychom to užili. Přece jenom by bylo možné filozofovat. Je možná dokonce i filozofická teologie. Filozofická teologie jako disciplína o tom, co není. Jako disciplína o bohu, který je mrtev, který není. O pravdě, která není. O moudrosti, která nikde se nevyskytuje. To je nejvyšší moudrosti. A kdyby byla na krásně taková filozofická teologie, jakási negativní teologie, jak by v takovém případě mohla a musela vypadat? To znamená, jeli Bůh mrtev, neexistuje-li pravda. Jak se může filozofie zabývat otázkou Boha nebo pravdy, kteří nejsou, respektive kteří jsou mrtví? Vajšerl tedy činí dvojí krok. Především poukazuje na nihilizmus jako na událost, která nadchází či která nastala a tak i jako na situaci, do které jsme postaveni, do které jsme se narodili. To je jeden problém, s kterým se tu setkáváme a s kterým se musíme zabývat. A potom je tu druhý Vajšerlův krok, který musíme odlišit, to je to, co navrhuji. Když stotožňuje tuto situaci nihilizmu s radikální, jak někde říká, absolutní spochybněností, či problematičností, to je ten termín fraglichkeit. Všeho. Interpretuje tu situaci nihilizmu, což je situace, která představuje náš základní filozofický zážitek. Naši základní filozofickou zkušenost. Tak tuto situaci nihilizmu stotožňuje s tou radikální, eventuálně absolutní fraglichkeit. S tou spochybněností, problematičností. Všeho. A to znamená, když zkušenost této spochybněnosti, této fraglichkeit, stotožňuje se zkušeností nicoty. Tady se odvolává na Heideggera, přímo cituje, že zkušenost nicoty, to je ta slavná přednáška o metafizici. A když tedy tuto zkušenost spochybněnosti činí základní či původní filozofickou zkušeností. To znamená, základní filozofická zkušenost je zkušenost té spochybněnosti, té fraglichkeit, což znamená zkušenost nicoty. Oboje spojí. Jeden z kritiků Weisheldových, Gerhard Noller, který tam má takový článek, a Weisheld zase na něj reaguje, tedy tento Noller se pokouší tematizovat možnost z onoho nic učinit filozofického boha. Je to teolog a tak takovým důmyslným a poněkud výsměšným způsobem. Říká, no, tak jestliže výsledkem toho filozofického usilování a furt dotazování dál a dál, jestliže výsledkem je nic, no tak to by krásně mohl být filozofický bůh. Říkáš taky, co, filozofický bůh? Filozofie si nemůže dost dobře dovolit nějakou modlu. Je opravdu kritická, musí se stále dotazovat, čili na každou modlu by se musela taky dotazovat, filozofie nemůže akceptovat nějakého divného boha. To je mimochodem taky předmětem diskuse. Nietzsche se vyjádřil, to je škandál, už je to skoro 2000 let a nikde v Evropě žádnej novej bůh. To je škandál. Takových bohů všude bylo a teď už 2000 let a žádnej novej bůh. To je takový téma, o kterém se tam baví. To by byl krásný filozofický bůh, to nic. No všem, jako obvykle teolog, když přijde na zlatou žílu, tak si toho není vědoma a zezde dál, udělá z toho for. Bohužel to je mnoho případů takových. Takže když se nolertá, že ono je filozofické nihil a filozofický bůh si jsou vůbec nějak vzdálený, tak vlastně nechtěně a aniž by přesně věděl, co dělá, uhodil, že býk na hlavičku. To by si pochopitelně vyžádal zvláštní analýzu, kterou teď provádět nebudeme, ale jistě vás to musí už pomalu napadat, že totiž jde o to, co to je to nic. My se musíme pustit posléze do analýzy toho nic. Pod tím je skryto lecos. V jakém smyslu je? V jakém smyslu máme na mysli nic? On se to lehko řekne. Co to je to nic? A jestliže to znamená, že to je něco, co není, o čem nemůžeme říct, že to je, jestliže nic znamená nejsoucno? A v případě teď jenom my jsme se přece pokusili rozlišit skutečnost předmětnou a nepředmětnou. Ryzí nepředmětnost, není soucno. Co to znamená? Tak pak pod ten deštník nic se sková celá nepředmětná skutečnost. Poněvadž když považujeme za něco pouze soucno, tak všechno, co není soucno, spadá pod nic. To je naše chyba. To není proto, že tam opravdu je nic. Takže vlastně ten nolér, když výsměšně navrh, aby filozofie považovala to nic za svého filozofického boha, tak ukázal velmi správným směrem. Nebyl si toho vůbec vědom a šel dál, protože měl dojem, že to stojí jenom za ten vtip. Jiný kritik, Wolfhard Pannenberg, zase vytiká, taky je tam, vytiká Vajšedlovi, že východiskem svých úvah učinil moderní základní zkušenost radikální spochybněnosti, jakožto bez jednosti, nebo dalo by se říct bez základovosti, nebo jak by se to řeklo, on to mu říká Bodenlosigkeit. Přičemž Bodenlos je to, co nějak se tady vznáší, ale nemá to pevnou půdu pod náma. Taky bez základů to je. Oni tam baví potom ještě celou řadu dalších. Nemá to nějak původ, nemá to archét v principě, nemá to základ, nemá to stroj, kořen. Je to jenom tak nějak, jak Goethe říkal, Schwankende Gestalten. Jedná to ich výdrž, Schwankende Gestalten, takový batoumající se, ploužící se postavy. Bodenlos. A opravdu, Weidl tak hovoří. Na jednom místě říká, právě to se vyžaduje na filozofujícím, a filozofujícím tváří v tvář té zjevivší se možnosti ničeho. Nic, nicotid. Statečně se odebrat do nezajištěného a bodenlose, bez půdy, pod nohama. Tohle, když říká Weidl, tak první, co nás napadne, že to je přesně to, co udělala Brahm. Že se tapr ins ungesichrte und bodenlose begimat. Že se vydal statečně do nezajištěného a bezedného. Bezpodstatného. Přesně to. Čili Wolfgang Pannenberg, také teolog, vytýká Weidlovi, že tu zkušenost té radikální spochybněnosti interpretuje jako zkušenost té bezednosti. Pannenberg chce ukázat, ať si říká Weidl, co chce, že vlastně to všechno je zdání, které je vybuzeno tím ustavičným, do nekonečna jdoucím dotazováním. Tím jsme tu situaci vyjadřili. Přesně v obrácení, než to říká Weidl. Protože je chyba z toho našeho počínání vyvozovat, že ta situace sama je bezedná. To je jenom ta naše nesmyslná náruživost, která furt se na něco dotazuje a dotazuje, jako to dělají malí děti. A už ani nedávají pozor, co jim kdo odpoví. Přitom tento teolog pominul, přehlédl, že Weidl tam užívá takového obrazu, který každému musí vybavit obraz z toho Abramovského vycházení. Ovšem, nerad bych z toho Weiserla zase udělal myslitele lepšího, než je. Mně jenom připadá, že ten panel tuto stránku měl vidět. Pořád je v těch poutech toho metafizického myšlení. A proto taky chápe Boha, z toho se stále nevymanil, jako základ. Je to základ všeho jisoucího a počátek, zdroj veškeré pravdy. Je to základ a zdroj. To jsou klasické metafizické terminy. A když pak mluví o Bodenlosigkeit, a on skutečně sám o tom mluví, a Bodenlos je pro něj zároveň Grundlos a Ursprungslos, to je to být bez pevné půdy pod nohami, bez základu a bez počátku, nebo bez zdroje, bez kořenů. Pak se nám vnucuje myšlenka, zdá pro tom pseudos, to je ten základní omyl, základní chyba. Není spíš v myšlence počátku, původu, základu, podkladu a podobně, že Bůh nebo Pravda, tak to pochopeno, se zdají být ničím, protože to nejsou soucna, jak jsem naznačil před chvíličkou. To je jen tak jako rozvrh do předu. Co musíme podrobit zvláštnímu zkoumání, a věnujeme u tomu příští večer, to je přeskoumání samotné pováhy tázání. To jsme zatím vůbec se toho nedotkli. Jsem tam furt mluví o té fraglichkeit, že se musí ptázat znovu. Podívejme se, co to je ptázat se. Přeskoumejme samou povahu tázání a struktúru otázky, co to je, co podpatří k otázce jako k otázce. Abychom mohli lépe vyvodit závěry ze své výtky, že Vajšédl zaměňuje, zaměňuje tázání, se stavěním do otázky, a s pochybňováním. Třetí věc. Tam jsou ty přeskoky, které jsou neligitimní. A aspoň se zdají být neligitimní, muselo by se dokázat, že to je oprávněný ten krok od jednoho k druhému a od druhého k třetímu. A tohle si chceme prověřit příště. Takže 10 minut přestávky. Takhle to je u Platona. Naproti tomu u Aristotela to má jiný charakter. Nejdřív se postaví celá filozofická stavba, hledá se to, čemu se tak říká ultima principia, ty poslední principy. Je takový zvláštní, já se možná v teologové přítelní si vzpomínám, jak z Láska ulicky Hromádka používal tohle terminu a ukazoval, jak je to absurdní termin. To, co to je první. A ultimum to je poslední. Takže poslední začátky. Zní to trapně, ale myslí se tím, až k těm počátkům se ve filozofii dostáváme tím mračným způsobem. Nejdřív máme to tady hotové a teď jdeme k těm začátkům, těm kořenům. Až nakonec, proto teda právě se jim říká poslední počátky. A poslední počátky nebo poslední základ všeho, že musí být, musí mít takové náležitosti, tam Aristoteles pokazuje například, že každý pohyb má něco, co ho vyprovokuje, co ho způsobí ten pohyb. Ale to, co ten pohyb způsobí, je způsobeno zase. Třeba nějaká koule se, nebo kámen z vrchů se začne valit. Proč se začal valit? Protože buď zafoukal vítr, nebo něco povolilo podložka, nebo jste do něj kopli. A nebo do něj vrazil jiný kámen. Když vrazil jiný kámen, tak ten kámen do něj mohl vrazit, a nakonec musíte přijít někomu, kdo tam do toho kop, nebo zafoukal vítr, nebo nějaká akce, která spustila první kámen, a ten pak vyvolal tu další hlavy. A takhle, když jdeme zpátky furt, tak vždycky přijdeme na to, samozřejmě i ta noha, která kopla, tak se musela nějak hejtnout dostou nohou. K tomu úplnému začátku všech možných pohybů, no a tam už nemůžeme předpokládat, že tento počátek všech pohybů se sám hejbá, protože pak by nebyl svým vlastním počátkem, musel by zaledat nějaký jiný počátek toho svýho pohybu, no tak z toho logicky vyplývá, že nemáme lít až do nekonečna, musí být tady nějaký první počátek, který sice uvede do pohybu všechno ostatní, čili je MOVENCE, je hejbající, ale sám je nehybný, IMOTUS teda je nehybný. No a ten první hybatel, sám nehybný, je tam přímo slovně označen jako BÚCH u Aristotela. Či to už je teď docela jinak, a pak teologie je věda, která se zabejívá těmi prvními počátky. Takže by se dalo říct, že teologie je tady vlastně způsobem, jak je interpretována archeologie. Ne v tom běžně dnešním smyslu, jako věda o počátcích. Archai jsou počátky, archeologie je věda o počátcích, no a tedy ty poslední počátky, to je předmět teologie. No a teď se ukazuje, že to nebylo jenom u Platona u Aristotela, teda zejména u Aristotela, že to potom bylo všechno dál, že u řeků je běžné, že ty počátky byly chápány jako co si božského, že to je, to víme, že u Tcháleta, tam je přímo teda označen voda jako božský živel, že u Empedokláty čtyři živli taky. Tam všem to má takový chalet, Thales například říká, že vše je plno bohů. A také říká, že magnetovec je v něm, je v něm co si božského, protože hýbe věcmi. Takže už na samém počátku filozofie počítala s tím, že ty archaí, že v nich je něco božského. To znamená, jak tady teď říká, otázka po bohů tedy patří neodmyslitelně k filozofii. Ano, patří do samotného jádra, do středu, do ohniska jejího dotazování. A tak jenom takovýhle letný nahlédnutí do podstaty filozofie a na její počátku ukazuje, že ten nihilistický útok, který má ohrozit filozofickou teologii, je možno odrazit. A ještě je pak druhá, on tady potom ještě říká, jak je to dál, nejenom teda u starých filozofů, ale teď jmenuje Augustína Tomáše Aquinskýho Dekarta. Dekart například, jak je vám známo, vovšem pochybuje. Jediná věc, co je nepochybná a na čem zakládá veškerou evidenci a jistotu, je, že vím, že pochybuji. To je ta jistota. Vovšem můžu pochybovat, ale jediná věc je nepochybná totiž, že pochybuji. To nálíží přímo. Jenomže tomu nic nepomůže. A teď, aby to všechno dostal zpátky, tak nám potřebuje dosanit Boha, který nekladne. U Dekarta je také ten Bůh. A samozřejmě Uspinos je tam Bůh deusive natura, dokonce ten Bůh je zavedený tak, že je stotožněn s přírodou. Jmenován Leibnitz, tam je ta předzvědnaná harmonie, kde by se vzala bezboha. Dokonce ukazuje u Voltera, u Russella, Kahn samozřejmě považuje tu otázku po Bohu za jeden z nejzákladnějších úkovů čistého rozumu. No a samozřejmě to pracují v obotech dalších myslitelí německého idealismu, Fichte, Schelling, Egl, všichni pod samým povídáním o Bozích. Není to on? No a pak přeskočí a říká, ale také současní filozofové a například Karl Jaspers, který té transcendenci, kterou tam vypracuje pojmově, tak dává taky jméno Bůh a cituje tam tu knížku, kterou tady máme tu a tam čteme, abyste si jí směli přečíst všeco. Takže to je jedna věc historie, filozofie je plná významných myslitelů, kteří, tady nejde o to, že byli nějak nábožensky založeni, to nikoho nezajímá. Tady jde o to, že si z Boha udělali filozofické téma, že tedy mluvějí a myslejí o Bohu. Tedy jde o filozofickou teologii, ne teologii křesťanskou. Jde o teologii, která je součástí filozofie, je disciplínou filozofickou, tak jako byla psychologie u Aristotela, nebo politika, to je jedna filozofická disciplína, politika, etika je politická disciplína, je filozofická disciplína, a tak je první filozofie, první filozofie, to je taky filozofická disciplína, to je metafyzika, takzvaná později a tak dále, celá řada disciplín. Jedna z těch disciplín je taky teologie, logika jsem zapomněl, tak jedna je teologie. Takže tady je teď dokázán, že v historii toho je fura, z toho vyplývá, že to patří k filozofii, jednak z dějin a jednak z podstaty filozofie, že se to dokazuje. Ovšem, když tohle to provede všechno, tak teď tam říká, ale stačí tohleto? Jsou to dostatečné argumenty? Jsou to argumenty, které nás mohou upokojit? Říká nikoliv. Nikoho tohleto nechne uklidnit. Vždyť se podívejte, jaké to jsou zbraně, jimiž jsme ten útok nehryzmu odrazili, nebo snažili se odrazit. Jednak jsme se odvolali na dějiny filozofie. Ale co pak? Budeme brát jenom ty starý dějiny vážně? A co pak dějina filozofie nepatří, že jsme dnes v údobí nehryzmu? To jsou také dějiny. Čiže dějinej argument nám mnoho nepomože. Co když ty dosavaní dějiny filozofie byly milnou cestou? Co když zabloudila filozofie jenom do oblastí religiosity a toho uvažování o Bohu a božství? A za druhé, když jde o podstatu filozofie, tak zase poukazujeme na jisté sebepochopení filozofie, která si rozumí jakožto metafizice. Samu sebe chápá jako metafiziku. No ale co pak to nepatří k tomu nehryzmu, že je s metafizikou konec? No, tak já teď toho nechám v nejlepším. Tadle to už raději necháme do zkuse a řeknu ještě několik bodů. No ale já už ti taky nebudu říkat. V čem se váží ty body? To jsou těmhle těm třem otázkám? Já jsem tam ještě chtěl. Dobře, tak ještě chvíli máme. V tom závěrečném skrnutí té diskuse, prozatímním skrnutí diskuse, Vajšedo tam polemizuje, nebo kritizuje některé výroky, argumentaci, koncepce autorů z těch kritik a já to teď nebudu rozebírat, takže to říká třeba tomu proti Gerhardu Nollerovi, ale jenom teď shrnu, že to zaměření té Vajšedlových kritiky dost pozorůvěně stojí na některých předpokladech, které tam pohožuje za samozřejmé. On tam totiž říká, vytýká tomu Nollerovi třeba, že přesvědčuje jenom ty už přesvědčené, takže neprokazuje, nedosvědčuje, není schopen přesvědčit, není přesvědčilý, mluví tam o Bevarheitung. To já teď chci použít toho Nollera nebo vykládat, ale chci to použít proti Vajšedlovi samotnému. Bevarheitung, to je vlastně verifikace, ale nemám si to trošičku posunutí, není to přesně to, co ve vědě není volno. Bevarheitung, to je prostě průkaz pravdivosti. A když ten Noller je teolog, tak Vajšedl mu tam říká, že tvrdí, insistuje na svý pravdě výry, aniž by si byt jen položil otázku po té verifikaci. To znamená, přesvědčuje jenom ty přesvědčené, neobrací se k někomu, aby něco prokázal, nímž jenom v rámci svejch si jenom nejchá na dušičky, tak říká říkat. Je to jenom kolem sebe samé kroužící auto-identifikace toho, kdo věří. V této souvislosti je možná odcitovat to, co řekl už předtím v té diskusi s Golvicerem, kdy Golvicerovi namítal, že křesťanské tvrzení, nevím jak jinak, behauptung, že naprosto selhává před úkolem, aby prokázalo svou pravdivost těm, kdo ještě nevěří, kdo ještě nestojí ve víře. Všem kuriózní je, že tento vajšedl, který to vytýká, pomyl soudoprávněně, já mu nechci říkat, že k tomu nemá právo tohleto vytýkat, jenomže on to dělá taky a to je daleko horší. Když to vytýká, tak jako filozof by si měl uvědomit, že se aspoň sám má něčeho takového vystříhat. Tak především už jenom ta otázka verifikace. Je schopen sám vajšedl verifikovat, bevárhajtovat, prokázat a dosvědčit, že ty jeho předpoklady, který tam musíme najít, on tam neuvádí na plný pecky, jenom my je tam můžeme najít, jako hřiba někde pod listím, že tyhle předpoklady obstojí před tím, kdo je předevné sdílí, například před náma v tom případě. Jaký to jsou ty požerevky? Především, aby filozof jako ten, kdo předevne věří, mohl bez výry nahlédnout prokazatelnost napízené pravdy výry. Aby si tu výru mohl osvojit, teprve na základě nahlédnutí, tohle on chce. Když trvá na té verifikaci, tak on teda zatím stojí před poklad, že je tady možný filozofovi, který nemá s vírou, s křesťanci nic společného, že se mu tady prostě provkáže nějaká pravda výry, no a on to pak může nahlédnout. Čistě intelektuálně. Čili tam je v tom skryto už určité předpojetí výry a její souvislosti s myšlením. Jako kdyby bylo možno někoho ukecat pomocí argumentů, takže začne věřit. To je dost kuriózní věc, protože kdyby tomu tak bylo, no tak když mě někdo může pomocí argumentů přesvědčit, tak proč pak bych měl věřit? Pak nepotřebuji věřit. Proč mě přesvědčí o víře? Proč mě přesvědčí mě může o faktech? Tam vidíte určité předpojetí, kterého si sam ten Vajšed není vědom, protože ho považuje za samozřejmý. No a co rozumí Vajšed takovým nahlédnutím? Filozofickým nahlédnutím. Tady je další otázka. Je opravdu vše, co filozof přijímá za své a s čím dále s jistotou pracuje, vždycky navenek vykazatelné pro toho, kdo filozoficky vychází z jiných pozic. Kdyby tomu tak bylo, no tak existuje jen jedna filozofie čili tady je ještě další předpoklad zamlčenej, totiž že o kvalitě filozofie rozhoduje nahlédnutelnost evidence výchozích pozic. Když nahlédneme principy, tak pak všechno ostatní už berem taky. Takhle to vůbec není. A tady bych jenom chtěl poukázat na to, co jsme probírali minulý rok, totiž té kosmologií, jak pracují astrofizikové. Oni si musí vymyslet nějaký prvotní podmínky. Samozřejmě toho musí spoustu vědět. Nesmí to dělat úplně nahodile. Konec konců je to experiment myšlenkovej. Jak vypadaly podmínky na začátku? Hoděj to do stroje, do počítače. Tam říkají z jakých podmínek nebo pod jakýma zákonama se to má dále rozvíjet. Ten počítač jim třeba po milionech, nebo po stamilionech, nebo po miliardách let jim vyhazuje výsledky. Oni teď si to dají na te 18 miliard let, jak odhadli, že to tak dlouho trvá. A teď mají nějakou odchylku. Tak teď přemýšlej, jak by upravili ty podmínky začáteční, aby po těch 18 miliardech let se přiblížili víc k tomu, co je opravdu vidět. Takže jak to vypadá? Vůbec není nic evidentního, nahlédnutelného, pokud jde o ty... Vím, nahlédnutelný to na začátku. To si vymyšlíme, abychom vyskoušeli, jestli to vede správný směr nebo ne a ověřujeme to v těch konkrétních situacích a ne tím, že nahlédneme počátek. Tedy podobně toho s filozofií. Nikdo předem neví, že ty principy, s nimiž pracuje, že jsou správný. A tudíž každý filozof může si zvolit jiné principy. A co o co jde, ne aby přesvědčoval o těch principech, nebyž aby ukázal, co s tím dokáže. Tohle je cíl filozofie. A proto musíte každého filozofa měřit, že toho, jak elegantně udává axiomata a jak rozebírá nějaké niance na začátku a teď z toho může dělat chybit, čili toho upravíme. Ale to rozhodující je, co s tím dokáže. V konkrétních otázkách. Politických, vědeckých, etických a tak dále. To, co říkal Masaryk, že vlastně ten celý systém věd třeba antropologie nebo historie, nebo chemie, to je prostě aparát. Ať si ty vědci to vystavějí, jak to umějí. Ale věda se ukáže jako věda, když tady máme zelenohorský nebo králové dvorský rukopisy a teď ty chemiků řekni, tak co, z kterého století to je napsané. Tam se teď ukáže ta věda, co dokáže vykládat v atome. To nic není. To je ta teorie. Věda se ukáže teprve tam, když on na základě toho systému tady řekne, tak tohle je podvod z toho století.

====================
s1.flac
====================
panství a ty jeho temný partie připomínající středověký mystiky a to, jak to končí v nedohlednu a nedozílnu a neprůhlednu, takhle není tohleto jenom doklad toho, jak filozofie končí, jak už není možná dál. A tyž Heidegger má o tom přednášku o konci filozofie. Ale to tam není. Vůbec nestotožňujte to, co říkám, nestotožňujte s tím vajšédlem. Ať nám dneska nejde o vajšédla, když, tak to bychom ho museli číst. A jinak řečeno, víme-li, vzalili jsme vážně, že žádnou poslední jistotu najít nelze. Můžeme se ještě vůbec domnívat, že filozofujeme? Když jsme se vzdali té jistoty, nebo naděje, že bychom té jistoty mohli dosáhnout, můžeme se ještě domnívat, že filozofujeme? Co tady milujeme, když není žádná pravda, není žádná moudrost? Co pak je možná láska k pravé moudrosti, láska k pravdě s velkým P? Jestliže víme, že žádná poslední a nejvyšší moudrost není, že poslední absolutní pravda neexistuje, to jest, že Bůh je mrtev. Tak to je ta druhá otázka. A co v ní je ještě skryto? A nyní poslední vešerová otázka. Za předpokladu, že i ve stínu nihilizmu je filozofování možné, tedy kdyby to nebylo tak, jak to všechno nazvědčuje, kdyby přece jenom se ukázalo, že je filozofie možná, i když není žádná pravda, ani moudrost, ani pravá skutečnost, kterou bychom milovali, po nich bychom to užili. Přece jenom by bylo možné filozofování. Je možná dokonce i filozofická teologie. Filozofická teologie jako disciplína o tom, co není. O tom, co není. O tom jako disciplína o bohu, který je mrtev, který není. O pravdě, která není. O moudrosti, která nikde se nevyskytuje. To je nejvyšší moudrosti. A kdyby byla nakrásně taková filozofie, filozofická teologie, jakási negativní teologie, filozofická možná, jak by v takovém případě mohla a musela vypadat? To znamená, je-li Bůh mrtev, neexistuje-li pravda, jak se může filozofie zabývat otázkou Boha nebo pravdy, kteří nejsou, kteří jsou mrtví. Vajšeta tedy činí dvojí krok. Především poukazuje na nihilizmus jako na událost, která nadchází, či která nastala, a tak i jako na situaci, do které jsme se postaveni, do které jsme se narodili. To je jeden problém, s kterým se tu setkáváme a s kterým se musíme zabývat. A potom je tu druhý Vajšedluv krok, který musíme odlišit. Když stotožňuje tuto situaci nihilizmu základní spochybněnosti, problématičnosti, to je ten termín fraglichkeit, všeho. Interpretuje tu situaci nihilizmu, což je situace, která představuje náš základní filozofický zážitek. Naši základní filozofickou zkušenost. Tak tuto situaci nihilizmu stotožňuje s tou radikální, eventuálně absolutní fraglichkeit, s tou spochybněností, problématičností, všeho. A to znamená, když zkušenost této spochybněnosti, této fraglichkeit, stotožňuje se zkušeností nicoty. Tady se odvolává na Heideggera, přímo cituje, že zkušenost nicoty, to je ta slavná přednáška o metafizici. A když tedy tuto zkušenost zpochybněnosti činí základní či původní filozofickou zkušeností, to znamená, základní filozofická zkušenost je zkušenost té spochybněnosti, té fraglichkeit, což znamená zkušenost nicoty. Oboje spojí. Jeden z kritiků Weishedlových, Gerhard Noller, který tam má takový článek, tedy tento Noller se pokouší tematizovat možnost z onoho nic učinit filozofického boha. Je to teolog a tak prostě takovým důmyslným a poněkud výsměšným způsobem říká, no tak jestliže výsledkem toho filozofického usilování a furt dotazování dál a dál, jestliže výsledkem je nic, no tak to by krásně mohl být filozofický bůh. Až taky co filozofický bůh? Filozofie si nemůže dost dobře dovolit nějakou modlu, opravduže kritická, musí se stále dotazovat, čili na každou modlu by se musela taky dotazovat, ale nemůže teda akceptovat nějakého divného boha. To je mimochodem taky předmětem diskuse. Nietzsche se vyjádřil, to je škandál, už je to skoro 2000 let a nikde v Evropě žádnej novej bůh. Takové prostě... To je škandál, takových bohů všude bylo že je už 2000 let a žádnej novej bůh. To je takový téma, o kterém se tam baví. To by byl krásný filozofický bůh, to nic. No všem, jako obvykle teolog, když přijde na zlatou žílu, tak si toho není vědoma a zezde dál, udělá z toho fohr. Bohužel to je mnoho případů. Takže když se Noller tá, že ono je filozofické nihil a filozofický bůh si jsou vůbec nějak vzdálený, tak vlastně nechtěně a aniž by přesně věděl, co dělá, uhodil řebík na hlavičku. To by si pochopitelně vyžádal zvláštní analýzu, kterou teď provádět nebudeme, protože by se toho malo napadat, že totiž jde o to, co je to nic. My se musíme pustit posléze do analýzy toho nic. Pod tím je skryto lecos. V jakém smyslu je? V jakém smyslu máme na mysli nic? On se to lehko řekne. Co to je to nic? A jestliže to znamená, že to je něco, co není, o čem nemůžeme říct, co to jest, jestliže nic znamená nejsoucno? A v případě teď jenom přivedu, my jsme přece se pokusili rozlišit skutečnost předmětnou a nepředmětnou. Nepředmětná skutečnost není soucno. Co to znamená? Pod ten deštník nic se sková celá nepředmětná skutečnost. Když považujeme za něco pouze soucno, tak všechno, co není soucno, spadá pod nic. To je naše chyba. Takže vlastně ten Noller, když vysměšně navrh, aby filozofie považovala to nic za svého filozofického boha, tak ukázal velmi správným směrem. Nebyl si toho vůbec vědom a šel dál, protože měl dojem, že to stojí jenom za ten vtip. Zase Vannenberg vytíká, taky je tam, taky ty dopisy tam jsou, že východiskem svých úvah učinil moderní základní zkušenost radikální spochybněnosti, jakožto bezednosti, nebo dalo by se říct bezzákladovosti, nebo jak by se to řeklo, on to mu říká Bornlosigkeit. Co nějak se tady vznáší, ale nemá to pevnou půdu pod náma. Taky bez základů to je. Oni tam mají potom ještě celou řadu dalších... Nemá to nějak původ, nemá to archét v principě, nemá to základ, nemá to stroj, kořen. Je to jenom tak nějak, jak Goethe říkal, schwankende Gestalten. Takový batoumající se, ploužící se postavy. Bornlos. A opravdu, Weishedl tak hovoří. Na jednom místě říká, že právě to se vyžaduje na filozofujícím tváři v tvář té zjevivší se možností ničeho, nic nicoty. Zjevivší se možností ničeho, nic nicoty. Statečně se odebrat, do nezajištěného a Bornlos bez půdy, pod nohama. Tohle, když říká Weishedl, tak prvníce nás napadne, že to je přesně to, co udělala Brahma. Že se tapfr ins un gesicherte und bornlose sich begehmat. Že se vydal statečně do nezajištěného a bezedného nebo bezpodstatného. Čili Wolfgang Pannenberg, také teolog, vytýká Weishedlovi, že tu zkušenost té radikální zpochybněnosti interpretuje jako zkušenost té bezednosti. Pannenberg chce ukázat, ať si říká Weishedl, co chce, že vlastně to všechno je zdání, které je vybuzeno tím ustavičným, do nekonečna jdoucím dotazováním. Tím jsme tu situaci vyjadřili. Přesně v obrácení, než to říká Weishedl. A protože je chyba z toho našeho počínání vyvozovat, že ta situace sama je bezedná. To je jenom ta naše nesmyslná náruživost, která furt se na něco dotazuje a dotazuje, jako to dělají malí děti. A už ani nedávají pozor, co jim kdo odpoví. Přitom tento teolog pominul, přehlédl, že Weishedl tam užívá takového obrazu, který každému musí vybavit obraz toho Abrahamovského vycházení. Ovšem, nerad bych z toho Weishedla udělal myslitele lepšího, než je. Mně jenom připadá, že ten panel Meck tuhle stránku měl vidět. Jinak ovšem Weishedl samozřejmě je pořád v těch poutech toho metafizického myšlení a proto taky chápe Boha, stále to z toho se nevymanil, jako základ, říká, je to základ všeho jisoucího zdrojí veškeré pravdy. Je to základ a zdroj. To jsou klasický metafizický termíny. No a když pak mluví o bodnlózi, a on skutečně sám o tom mluví, jak si ten panel Nebelka nestrká do bot, a bodnlóz je pro něj zároveň gruntlóz a to být bez pevné půdy pod nohami znamená zároveň být bez základu a bez počátku nebo bez zdroje, bez kořenů. Pak se nám vnucuje myšlenka, zda proto pseudos, to je ten základní omyl, základní chyba, není spíš v myšlence počátku, původu, základu, podkladu a podobně, ne-liboha, tedy toho čtvrtého. Bůh nebo pravda, tak to pochopeno, se zdají být ničím, tedy zdají se být ničím, protože to nejsou soucna, jak jsem naznačil před chvíličkou. No ale to je jen tak jako rozvrh do předu. Co musíme podrobit zvláštnímu zkoumání a věnujeme tomu příští večer, to je přeskoumání samotné pováhy tázání. To jsme zatím vůbec se toho nedotkli. Jsem tam furt mluví o té fraglichkeit, že se musí ptázat znovu. Podívejme se, co to je ptázat se. Přeskoumejme samou povahu tázání a struktúru otázky, co to je, co podpatří k otázce jako k otázce. Abychom mohli lépe vyvodit závěry ze své výtky, že Vajšerl zaměňuje, což jsem tam naznačil a hned jsem o to utekl, zaměňuje tázání, jednu věc, se stavěním do otázky, druhou věc, a s pochybňováním, třetí věc. Tam jsou ty přeskoky, které jsou nelegitimní. Aspoň se zdají být nelegitimní. Muselo by se dokázat doložit to analýzou. Že to je oprávněnej ten krok od jednoho k druhému a od druhého k třetímu. A tohle si chceme prověřit příště. Takže deset minut přestávky. Takhle to je u Platona. Naproti tomu u Aristotela tam to má charakter jiný. Nejdřív se postaví celá filozofická stavba, hledá se to, čemu se tak říká ultima principia, ty poslední principii. Je takový zvláštní, já se možná v teologové přítomí si vzpomínám, jak z láskou lidských romátka používal tohoto termínu a ukazoval, jak je to absurdní termín. Princip to je to, co to je první. A ultimum to je poslední. Takže poslední první. Poslední začátky. K těm počátkům se ve filozofii dostáváme tím mračným způsobem. A teď jsou váním, jdeme k těm začátkům, k těm korenům. No tak vlastně se k ním dostáváme až na konec. Proto teda právě se jim říká poslední počátky. A poslední počátky nebo poslední základ všeho, že musí být, musí mít takové náležitosti, tam Aristoteles prokazuje například, že každý pohyb má něco, co ho vyprovokuje. Co ho způsobí ten pohyb. Ale to, co ten pohyb způsobí, musí být taky nějak způsobeno zase. Třeba nějaká koule se, nebo kámen z vrchu se začne valit. Proč se začal valit? Protože buď zafoukal vítr, nebo něco povolilo podložka, nebo jste do něj kopli. Když vrazil jiný kámen, tak ten kámen do něj mohl vrazit jedině, že se sám hejbal. Jak to, že se sám hejbal ten kámen třetím? Nakonec musí přijít někomu, kdo do toho kop, nebo zafoukal vítr, nebo nějaká akce, která spustila první kámen, a ten pak vyvolal tu další hlavy. A takhle, když jdeme zpátky furt, tak vždycky přijdeme na to, samozřejmě i ta noha, která kopla, tak se musela nějak hejbnout, a když jdeme dostatečně dozadu, tak přijdeme k tomu úplnému začátku všech možných pohybů. No a tam už nemůžeme předpokládat, že tento počátek všech pohybů se sám hejbá, protože pak by nebyl svým vlastním počátkem, musel bys hledat nějaký jiný počátek svého pohybu. No tak z toho logicky vyplývá, že nemáme lít až do nekonečna. Musí být tady nějaký první počátek, který sice uvede do pohybu všechno ostatní, čili je movens, je hejbající, ale sám je nehybný, imotus, imotus teda, nehybný. No a ten první hejbatel, sám nehybný, je tam přímo slovně teda označen jako bůh u Aristotela. Či to už je teď docela jinak, že? A pak teologie je věda, která se zabejívá těmi prvními počátky. Takže by se dalo říct, že teologie je tady vlastně způsobem, jak je interpretována archeologie. Ne v tom běžně dnešním smyslu, jako věda o počátcích. Archai jsou počátky, archeologie je věda o počátcích. A poslední počátky, to je předmět teologie. No a teď se ukazuje, že to nebylo jenom u Platona, u Aristotela, teda zejména u Aristotela, že to potom bylo všechno dál, že u řeků je běžné, že to bylo interpretováno jako něco božského, že to je, to víme, že u Tcháleta tam je přímo teda označen voda jako božský živel, že u Empedoklata čtyři živly taky. Tam u všem to má takový chalet, Thales například říká, že vše je plno bohů. Také říká, že magnetovec je v něm co si božského, protože hýbe věcmi. Takže už na samém počátku filozofie počítala s tím, že ty archaí, že v nich je něco božského. To znamená, jak tady teď říká, otázka po bohu tedy patří neodmyslitelně k filozofii. Ano, patří do samotného jádra, do středu, do ohnízka jejího dotazování. A tak jenom takovýhle letný, nahlédnutí do podstaty filozofie a na její počátku ukazuje, že ten nihilistický útok, který má ohrozit filozofickou teologii, je možno otrazit. A ještě je pak druhá, která je dál nejen u starých filozofů, ale teď jmenuje Augustína Tomáše Aquinského Dekarta. Dekart například, jak je vám známo, vovšem pochybuje. Jediná věc, co je nepochybná a na čem zakládá všechnou evidenci a jistotu, je, že vím, že pochybuji. To náližím přímo, jenom že tomu nic nepomůže. A teď, aby to všechno dostal zpátky, tak nám potřebuje dosadit Boha, který nekladne. U Dekarta je také ten Bůh. A samozřejmě Uspinoz je tam Bůh deusive natura, dokonce ten Bůh je zavedenej tak, že je stotožen s přírodou. To je harmonie, kde by se vzala bez Boha. Dokonce ukazuje u Voltaire, u Rousseau a Kahn samozřejmě považuje tu otázku po Bohu za jeden z nejzákladnějších úkolů čistého rozumu. No a samozřejmě to platí o dalších myslitelích německého idealismu. Schlichte, Schelling, Hegel, všichni pod samým povídáním o Bozích. No a pak přeskočí a říká, ale také současní filozofové a například Karl Jaspers, který té transcendenci, kterou tam vypracuje pojmově, tak dává taky jméno Bůh a cituje tam tu knížku, kterou tady máme a kterou tu a tam čteme, abyste si ji směli přečíst. Takže to je jedna věc historie, filozofie je plná myslitelů, významných myslitelů, kteří... Tady nejde o to, že u nich byli nějak nábožensky založeni, to nikoho nezajímá. Tady jde o to, že si s Boha udělali filozofické téma, že tedy mluvějí a myslejí o Bohu. Tedy jde o filozofickou teologii, ne teologii křesťanskou. Jde o teologii, která je součástí filozofie, je disciplínou filozofickou tak, jako byla psychologie u Aristotela, nebo politika, to je jedna filozofická disciplína, politika, etika je filozofická disciplína, a tak je první filozofie, to je taky filozofická disciplína, metafizika, takzvaná později a tak dále. Celá řada disciplín, tak jedna z těch disciplín je taky teologie. Logika jsem zapomněl. Tak jedna je teologie. Takže tady je teď dokázán, že v historii toho je fura, z toho vyplývá, že to patří k filozofii. A dokonce jednak s dějin a jednak s podstaty filozofie, že se to dokazuje. Ovšem, když tohle to provede všechno, ale stačí tohleto? Jsou to dostatečné argumenty? Jsou to argumenty, které nás mohou upokojit? Říká nikoliv. Nikoho to ale to nechne uklidnit. Vždyť se podívejte, jaké to jsou zbraně, jimiž jsme ten útok nehryzmu odrazili, nebo snažili se odrazit. Jednak jsme se odvolali na dějiny filozofie. No ale co pak? Budeme brát jenom ty starý dějiny vážně? To jsou také dějiny. Či dějinej argument nám mnoho nepomůže. Co když ty dostavadní dějiny filozofie byly milnou cestou? Irvek. Prostě byl cestím. Co když zabloudila filozofie jenom do těch oblastí té religiosity a toho uvažování o Bohu a božství? No a za druhé, když jde o podstatu filozofie, to je zase otázka. Tady poukazujeme na jisté sebepochopení filozofie, která si rozumí jakošto metafizice. Co pak to nepatří k tomu nihilizmu, že je s metafizikou konec? Já teď toho nechám v nejlepším. Raději necháme do vyskuse a řeknu ještě několik bodů. Tak tohle je. S čem se váží ty body? To jsou těmhle těm třem otázkám. Ne, já jsem tam ještě chtěl, tak ještě chvíli máme. V tom závěrečném skrnutí té diskuse, prozatímním skrnutí vyskuse, Vajšedl tam polemizuje nebo kritizuje některé výroky, argumentaci, koncepce autorů z těch kritik. Já to teď nebudu rozebírat, ani co říká tomu protitomu Gerhardu Nollerovi, ale jenom teď shrnu, že to zaměření té Vajšedlových kritiky dost pozorověně stojí na některých předpokladech, které tam pohožuje za samozřejmé. On tam totiž říká, vytýká tomu Nollerovi třeba, že přesvědčuje jenom ty už přesvědčené, takže neprokazuje, nedosvědčuje, není schopen přesvědčit, není přesvědčivý. Mluví tam o Bevarheitung. To já teď chci použít Nollera nebo vykládat, ale chci to použít proti Vajšedlovi samotnému. Bevarheitung, to je vlastně verifikace, ale měl bych si to trošičku posunout, není to přesně to, co ve vědě. Bevarheitung to je průkaz pravdivosti. A když ten Noller je teolog, tak Vajšedl mu tam říká, že tvrdí, insistuje na svý pravdě výry, aniž by si byt jen položil otázku po té verifikaci. To znamená, přesvědčuje jenom ty přesvědčené, neobrací se k někomu, aby něco prokázal, nimž jenom v rámci svejch si jenom dejfá na dušičky, tak říkající. Je to jenom kolem sebe samé kroužící autoidentifikace toho, kdo věří. V této souvislosti je možné odcitovat to, co řekl už předtím v té diskusi s Golvicerem, kdy Golvicerovi namítal, že křesťanské tvrzení, naprosto selhává před úkolem, aby prokázalo svou pravdivost těm, kdo ještě nevěří, kdo ještě nestojí ve víře. O všem kuriózní je, že tento vajšedl, který to vytýká, po mém soudooprávněně, nechci říkat, že k tomu nemá právo toto vytýkat, prosím, jenom že on to dělá taky a to je daleko horší. Když to vytýká, tak jako filozof by si měl uvědomit, že se aspoň sám má něco takového vystříhat, ale ne. Tak především už jenom ta otázka verifikace. Je schopen sám vajšedl verifikovat, to je prokázat a dosvědčit, že ty jeho předpoklady, který tam musíme najít, on tam neuvádí na plný pecky, jenom je tam můžeme najít, jako hřiba někde pod listím, že tyhle předpoklady obstojí před tím, jaký to jsou ty požadovky. Především, aby filozof jako ten, kdo především nevěří, mohl bez výry nahlédnout prokazatelnost napízené pravdy výry. Aby si tu výru mohl osvojit, to je prvé na základě nahlédnutí. Když trvá na té verifikaci, tak on teda zatím stojí před poklad, že je tady možný filozofovi, který nemá s výrou, s křesťanci nic společného, že se mu tady prostě provkáže nějaká pravda výry, no a on to pak může nahlédnout. Čistě intelektuálně. Tam je v tom skryto už určité předpojetí výry a její souvislosti s myšlením. Jako kdyby bylo možno někoho ukecat pomocí argumentů, takže začne věřit. To je dost kuriózní věc, protože kdyby tomu tak bylo, když mě někdo může pomocí argumentů přesvědčit, tak proč pak bych měl věřit? Pak nepotřebuji věřit. Proč mě má přesvědčit o víře? Proč přesvědčit mě může o faktech? Tam vidíte určité předpojetí, ale samotný Vajšed není vědom, protože ho považuje za samozřejmý. No a co rozumí Vajšed vlastně takovým filozofickým nahlédnutím? Tady je další otázka. Je opravdu vše, co filozof přijímá za své a s čím dál s jistotou pracuje, je navenek vykazatelné pro toho, kdo filozoficky vychází z jiných pozic. Kdyby tomu tak bylo, tak existuje jen jedna filozofie a všechny ostatní to jsou pavědy nebo pafilozofie. Tady je ještě další zamlčený předpoklad, totiž že o kvalitě filozofie rozhoduje nahlédnutelnost evidence výchozích pozic. Když nahlédneme principy, tak pak všechno ostatní už bereme taky. Ale takhle to vůbec není. A tady bych jenom chtěl poukázat na to, co jsme probírali minulej rok, totiž té kosmologií, jak pracují astrofizikové. Oni si musí vymyslet nějaký prvotní podmíně. Samozřejmě toho musí spoustu vědět. Nesmí to dělat úplně nahodile. Ale koneckoncu je to experiment myšlenkovej. Jak vypadaly podruhy na začátku? Říkají ze jakých podmínek nebo pod jakýma zákonama se to má dále rozvíjet. Ten počítač jim třeba po milionech nebo po stamilionech nebo po miliardách let vyhazuje výsledky. Oni si to dají na 18 miliard let, jak odhadli, že to tak dlouho trvá. A teď mají nějakou odchylku. Jak by upravili ty podmínky začáteční, aby po těch 18 miliardech let se přiblížili víc k tomu, co je opravdu vidět. Takže jak to vypadá? Vůbec není nic evidentního, nahlédnutelného, pokud jde o ty... ... Vy nahlédnutelní to na začátku. To si vymyšlíme, abychom vyskoušeli, jestli to vede v správném směru nebo ne. A ověřujeme to v těch konkrétních situacích, a ne tím, že nahlédneme počátek. Podobně to s filozofií. Filozofií pracuje, že jsou správný. A tudyž každý filozof může si zvolit jiné principy. A co o co jde, ne aby přesvědčoval o těch principech, nebyš aby ukázal, co s tím dokáže. Tohle je cíl filozofie. A proto musíte každého filozofa měřit, ne podle toho, jak elegantně udává axiomata když se to může dělat v pořádku. On tam může dělat chyby, čili toho upravíme. Ale to rozhodující je, co s tím dokáže. V konkrétních otázkách. Politických, vědeckých, etických a tak dále. Čili to, co říkal Masaryk, že vlastně ten celý systém věd, třeba antropologie, nebo historie, nebo chemie. To je prostě aparát. Ať si ty věci to vystavějí, jak to umějí. Ale věda se ukáže jako věda, když tady máme zelenohorský nebo královenhorský rukopisy. A teď ty chemiku řekni, tak co, z kterého století to je napsané. Vykládat v atome, co nic není. To je ta teorie. A věda se ukáže, když na základě toho systému, který je od 100 až 100 let.

====================
s1.flac
====================
a ty jeho temný partie připomínající středověký mystiky a to, jak to končí v nedohlednu a nedozírnu a neprůhlednu, takhle není tohleto jenom doklad toho, jak filozofie končí, jak už není možná dál. A tyž Heidegger má o tom přednášku o konci filozofie. Ale to tam není. Vůbec nestotožňujte to, co říkám, nestotožňujte s tím vajšédlem. Ať nám dneska nejde o vajšédla, když, tak to bychom ho museli číst. A jinak řečeno. Výmely vzalili jsme vážně, že žádnou poslední jistotu najít nelze. Můžeme se ještě vůbec domnívat, že filozofujeme? Když jsme se vzdali té jistoty, nebo naděje, že bychom té jistoty mohli dosáhnout. Můžeme se ještě domnívat, že filozofujeme? Co tady milujeme, když není žádná pravda, není žádná moudrost? Co pak je možná láska k pravé moudrosti, láska k pravdě s velkým P? Jestliže víme, že žádná poslední a nejvyšší moudrost není. Že poslední absolutní pravda neexistuje. To je, že Bůh je mrtev. Tak to je ta druhá otázka. A co v ní je ještě skryto? A nyní poslední véšerová otázka. Za předpokladu, že i ve stínu nihilizmu je filozofování možné, tedy kdyby to nebylo tak, jak to všechno nazvědčuje, kdyby přece jenom se ukázalo, že je filozofie možná, i když není žádná pravda ani moudrost ani pravá skutečnost, kterou bychom milovali, po ní bychom to užili, přece jenom by bylo možné filozofování. Je možná dokonce i filozofická teologie. Filozofická teologie jako disciplína o tom, co není. Jako disciplína o Bohu, který je mrtev, který není. O pravdě, která není. O moudrosti, která nikde se nevyskytuje. To je nejvyšší moudrost. A kdyby byla na krásně taková filozofická teologie, jakási negativní teologie, filozofická možná, jak by v takovém případě mohla a musela vypadat? To znamená, je-li Bůh mrtev, neexistuje-li pravda? Jak se může filozofie zabývat otázkou Boha nebo pravdy, kteří nejsou, respektive kteří jsou mrtví? Weisheitle tedy činí dvojí krok. Především poukazuje na nihilizmus jako na událost, která nadchází či která nastala a tak i jako na situaci, do které jsme se narodili. To je jeden problém, s kterým se tu setkáváme a s kterým se musíme zabývat. A potom je tu druhý Weisheitlův krok. My je musíme odlišit, to je to, co navrhuji. Když stotožňuje tuto situaci nihilizmu s radikální, respektive jak někde říká absolutní, s pochybněností či problematičností. To je ten termín fraglichkeit, všeho. Když interpretuje tu situaci nihilizmu, což je situace, která představuje náš základní filozofický zážitek, naši základní filozofickou zkušenost, tak tuto situaci nihilizmu stotožňuje s tou radikální, eventuální, absolutní fraglichkeit, s tou pochybněností, problematičností, všeho. A to znamená, když zkušenost této pochybněnosti, této fraglichkeit, stotožňuje se zkušeností nicoty. Tady se odvolává na Heideggera, přímo cituje, že zkušenost nicoty je ta slavná přednáška o metafyzici. A když tedy tuto zkušenost z pochybněnosti činí základní či původní filozofickou zkušeností. To znamená, že základní filozofická zkušenost je zkušenost této pochybněnosti, této fraglichkeit, což znamená zkušenost nicoty. Oboje spojí. Jeden z kritiků Weisselových, Gerhard Noller, který tam má takový článek, a Weisselov zase na něj reaguje, tedy tento Noller se pokouší tematizovat možnost z onoho nic učinit filozofického boha. Je to teolog a tak prostě takovým důmyslným a poněkud výsměšným způsobem říká, no tak jestliže výsledkem toho filozofického usilování a furt dotazování dál a dál, jestliže výsledkem je nic, no tak to by krásně mohl být filozofický bůh. Až taky co filozofický bůh? Filozofie si nemůže dost dobře dovolit nějakou modlu. Páče kritická, musí se stále dotazovat, čili na každou modlu by se musela taky dotazovat, filozofie nemůže teda akceptovat nějakýho divnýho boha. To je mimochodem taky předmětem diskuse. Nietzsche se vyjádřil, to je škandál, už je to skoro 2000 let a nikde v Evropě žádnej novej bůh. To je škandál, takových bohů všude bylo a teď už 2000 let a žádnej novej bůh. To je takový téma, o kterém se tam baví. To by byl krásný filozofický bůh, to nic. No všem, jako obvykle teolog, když přijde na zlatou žílu, tak si toho není vědoma a zezde dál, udělá z toho fohr. Bohužel to je mnoho případů. Takže když se nolertá, že ono filozofické nihil a filozofický bůh si jsou vůbec nějak vzdálení, tak vlastně nechtěně a aniž by přesně věděl, co dělá, uhodil řebík na hlavičku. To by si pochopitelně vyžádal zvláštní analýzu, kterou teď provádět nebudeme, ale jistě vás to musí už pomalu napadat, že totiž jde o to, co to je to nic. My se musíme pustit posléze do analýzy toho nic. Pod tím je skryto lecos. V jakém smyslu je? V jakém smyslu máme na mysli nic? On se to lehko řekne. Co to je to nic? A jestliže to znamená, že to je něco, co není, o čem nemůžeme říct, co to je, jestliže nic znamená nejsoucno? A v případě teda teď jenom... Při vedu jsme se přece pokusili rozlišit skutečnost předmětnou a nepředmětnou. Ryzí nepředmětnost, není soucno. Tak co to znamená? Tak pak pod ten deštní nic se sková celá nepředmětná skutečnost. Poněvadž když považujeme za něco pouze soucno, tak všechno, co není soucno, spadá pod nic. To je naše chyba. To není proto, že tam opravdu je nic. Takže vlastně ten nolér, když výsměšně navrh, aby filozofie považovala to nic za svého filozofického boha, tak ukázal velmi správným směrem. Nebyl si toho vůbec vědom a šel dál, poněvadž měl dojem, že to stojí jenom za ten vtip. Jiný kritik, Wolfhard Pannenberg, zase vytiká, taky je tam, vytiká Vajšédlovi, že východiskem svých úvah učinil moderní základní zkušenost radikální zpochybněnosti jakožto bezednosti. On to mu říká Bodenlosigkeit. Přičemž Bodenlos je to, co nějak se tady vznáší, ale nemá to pevnou půdu pod náma. Taky bez základů to je. Oni tam baví potom ještě celou řadu dalších... Nemá to původ, nemá to arché, nemá to základ, nemá to zdroj, koren. Je to jenom tak nějak, jak Goethe říkal, schwanken degestalten. Takový batoumající se, ploužící se postavy. Bodenlos. A opravdu Weidelt tak hovoří. Na jednom místě říká právě to se vyžaduje na filozofujícím tváři v tvář té zjevivší se možnosti ničeho. Nic co ty. Statečně se odebrat do nezajištěného a bodlos bez půdy pod náma. Tohle když říká Weisheld, tak plní, co nás napadne, že to je přesně to, co udělala Brahma. Že se tapfr ins un gesicherte und bodnose sich begim hat. Že se vydal statečně do nezajištěného a bez jedného. Bez podstatného. Čili Wolfgang Pannenberg, také teolog, vytýká Weisheldovi, že tu zkušenost té radikální zpochybněnosti interpretuje jako zkušenost té bez jednosti. Pannenberg chce ukázat, ať si říká Weisheld, co chce, že vlastně to všechno je zdání, které je vybuzeno tím ustavičným do nekonečna jdoucím dotazováním. Tím jsme tu situaci vyjadřili. Přesně v obrácení, než to říká Weisheld. A protože je chyba z toho našeho počínání vyvozovat, že ta situace sama je bez jedná. To je jenom ta naše nesmyslná náruživost, která furt se na něco dotazuje i když dělali malé děti. A už ani nedávají pozor, co jim kdo odpoví. Přitom tento teolog pominul, přehlédl, že Weisheld tam užívá takového obrazu, který každému musí vybavit obraz toho Abrahamovského vycházení. Nerad bych z toho Weishelda udělal myslitele lepšího, než je. Mně jenom připadá, že ten panel tu stránku měl vidět. Je pořád v těch poutech toho metafizického myšlení a proto taky chápe Boha stále, z toho se nevymanil, jako základ. Je to základ všeho jisoucího a počátek, zdroj veškeré pravdy. Je to základ a zdroj. To jsou klasický metafizický termíny. A když pak mluví o bodenlosigkeit, a on skutečně sám o tom mluví, a bodenlos je pro něj zároveň grundlos a ursprungslos, to je to být bez pevné půdy pod nohami, bez základu a bez počátku, nebo bez zdroje, bez kořenů, pak se nám v nocu je myšlenka zda pro tom pseudos, to je ten základní omyl, základní chyba, není spíš v myšlence počátku, původu, základu, podkladu a podobně, než v myšlence toho čtvrtého. Bůh, nebo pravda, tak to pochopeno, se zdají být ničím, protože to nejsou soucna, jak jsem označil před chvíličkou. No ale to je jen tak jako rozvrh do předu. Co musíme podrobit zvláštnímu zkoumání, a věnujeme u tomu příští večer, to je přeskoumání samotné povahy tázání. To jsme zatím vůbec se toho nedotkli. Jsem tam, furt mluví o té fraglichkeit, že se musí tázat znovu, podívejme se, co to je tázat se. Přeskoumejme samou povahu tázání a struktúru otázky, co to je, co podpatří k otázce jako k otázce. Abychom mohli lépe vyvodit závěry ze své výtky, že Vajšer zaměňuje, což jsem tam naznačil a hned jsem o to utekl, zaměňuje tázání, jednu věc, se stavěním do otázky, druhou věc, a s pochybňováním, třetí věc. Tam jsou ty přeskoky, které jsou nelegitimní. A aspoň se zdají být nelegitimní, muselo by se dokázat doložit to analýzou, že to je oprávněný ten krok od jednoho k druhému a od druhého k třetímu. A tohle si chceme prověřit příště. Takže 10 minut přestávky. Takhle to je u Platona. Naproti tomu u Aristotela, tam to má charakter jiný. Nejdřív se postaví celá filozofická stavba, hledá se to, čemu se tak říká ultima principia, ty poslední principy. Je takový zvláštní, já se možná v teologové přítelní si vzpomínám, jak s láskou hromádka používal tohoto termínu a ukazoval, jak je to absurdní termin. Princip to je to, co to je první. A ultimum to je poslední. První, poslední začátky. Zní to trapně, ale myslí se tím, k těm počátkům se ve filozofii dostáváme mračným způsobem. Nejdřív máme tady to hotové a teď jsou váním, jdeme k těm začátkům, k těm korenům. Tak se k těm dostáváme až na konec. Právě se jim říká poslední počátky. To je příklad všeho, že musí být, musí mít takové náležitosti, prokazuje Aristoteles například, že každý pohyb má něco, co ho vyprovokuje, co ho způsobí ten pohyb. Ale to, co ten pohyb způsobí, musí být taky nějak způsobeno zase. Třeba nějaká koule se, nebo kámen z vrchu se začne valit. Proč se začal valit? Protože buď zafoukal vítr, nebo něco povolilo podložka, nebo jste do něj kopli. A nebo do něj vrazil jiný kámen. Když vrazil jiný kámen, tak ten kámen do něj mohl vrazit, jedině, že se sám hejbal. A ten, která spustila první kámen, ten pak vyvolal tu další lavi. A takhle, když jdeme zpátky, tak vždycky přijdeme na to, že samozřejmě i ta noha, která kopla, tak se musela nějak hejbnout dostou nohou. K tomu úplnému začátku všech možných pohybů, který byl svým vlastním počátkem, musel bys ale dát nějakej jiný počátek svého pohybu, no tak z toho logicky vypívá, že nemáme lít až do nekonečna. Musí být tady nějakej první počátek, který sice uvede do pohybu všechno ostatní, čili je movens, je hejbající, ale sám je nehybný. A ten první hejbatel, sám nehybný, je tam přímo slovně označen jako Bůh. U Aristotela. Či to už je teď docela jinak? A pak teologie je věda, která se zabejívá těmi prvními počátky. Takže by se dalo říct, že teologie je tady vlastně způsobem, jak je interpretována archeologie. Ne v tom běžně dnešním smyslu, jako věda o počátcích. Archai jsou počátky, archeologie je věda o počátcích. A tedy ty poslední počátky, to je předmět teologie. A teď ukazuje, že to nebylo jenom u Platona, zejména u Aristotela, že to potom bylo všechno dál, že u řeků je běžné, že ty počátky byly chápány jako cosi božského, že to víme, že u Tcháleta tam je přímo označen voda jako božský živel, že u Empedoklata čtyři živly taky. Tam všem to má takový chalet, Thales například říká, že vše je plno bohů. A také říká, že magnetovec je v něm cosi božského, protože hýbe věcmi. Takže už na samém počátku filozofie počítala s tím, že ty archaí, že v nich je něco božského. Jak tady říká, otázka po bohu tedy patří neodmyslitelně k filozofii. Ano, patří do samotného jádra, do středu, do ohniska jejího dotazování. A tak jenom takovýhle letní nahlédnutí do podstaty filozofie a na její počátku ukazuje, že ten nihilistický útok, který má ohrozit filozofickou teologii, je možno otrazit. A ještě je pak druhá, on tady potom ještě říká, jak je to dál, nejenom u starých filozofů, ale teď jmenuje Augustína Tomáše Aquinskýho Dekarta. Dekart například, jak je vám známo, vovšem pochybuje. Jediná věc, co je nepochybná a na čem zakláda všechnou evidenci a jistotu, je, že vím, že pochybuji. To je ta jistota. Vovšem můžu pochybovat, ale jediná věc je nepochybná totiž i, že pochybuji. Jenomže tomu nic nepomůže a teď, aby to všechno dostal zpátky, tak tam potřebuje dosadit Boha, který nechlapí. Čili u Dekarta je také ten Bůh a samozřejmě Uspinos, je tam Bůh Deusive Natura, dokonce ten Bůh je zavedený tak, že je stotožen s přírodou, jmenován Laibnic, tam je ta předzjednaná harmonie, kde by se vzala Boh s Boha, dokonce ukazuje u Voltaire, u Rousseau a Kant samozřejmě považuje tu otázku po Bohu za jeden z nejzákladnějších úkolů čistého rozumu. No a samozřejmě to platří v obotech dalších myslitelích německého idealismu, Fichte, Schelling, Egl, všichni pod samým povídáním o Bozích a pak přeskočí a říká, ale také současné filozofové a například Karl Jaspers, který té transcendenci, kterou tam vypracuje pojmově, tak dává také jméno Bůh a cituje tam tu knížku, kterou tady máme a kterou tu a tam čteme, abyste si jí směli přečíst. Takže to je jedna věc historie, filozofie je plná myslitelů, významných myslitelů, kteří... Tady nejde o to, že u nich byli nějak nábožensky založeni. To nikoho nezajímá. Tady jde o to, že si s Boha udělali filozofické téma. Že tedy mluvějí a myslejí o Bohu. Tedy jde o filozofickou teologii. Ne teologii křesťanskou. Jde o teologii, která je součástí filozofie, je disciplínou filozofickou, tak jako byla psychologie u Aristotela, nebo politika. To je jedna filozofická disciplína, politika, etika je politická disciplína, je filozofická disciplína. A tak je první filozofie, to je také filozofická disciplína. Metafizika, takzvaná později a tak dále. Celá řada disciplín. Jedna z těch disciplín je také teologie. Logika jsem zapomněl. Tak jedna je teologie. Takže tady je teď dokázán, že v historii toho je fura a z toho vyplývá, že to patří k filozofii. A dokonce jednak s dějin a jednak s podstaty filozofie, že se to dokazuje. Ovšem, když tohle to provede všechno, tak teď nám říká, no ale stačí tohleto? Jsou to dostatečné argumenty? Jsou to argumenty, které nás mohou upokojit? Říká nikoliv. Nikoho tohleto nechne uklidnit. Vždyť se podívejte, jaké to jsou zbraně, jimiž jsme ten útok nehylizmu odrazili. Nebo snažili se odrazit. Jednak jsme se odvolali na dějiny filozofie. No ale co pak? Budeme brát jenom ty starý dějiny vážně? A co pak dějina filozofie nepatří, že jsme dnes v údobí nehylizmu? To jsou také dějiny. Či dějinej argument nám mnoho nepomůže. Co když ty dostavadní dějiny filozofie byly milnou cestou? Irvek. Prostě byl cestím. Co když zabloudila filozofie jenom do těch oblastí té religiosity a toho uvažování o Bohu a božství? No a za druhé, když jde o tu podstatu filozofie, to je zase otázka poukazujeme na jisté sebepochopení filozofie, která si rozumí jakošto metafizice. Samou sebe chápá jako metafiziku. No ale co pak? To nepatří k tomu nihilizmu, že je s metafizikou konec? No, tak já teď toho nechám v nejlepším. Raději necháme do zkuse a řeknu ještě několik bodů. No ale... Já už těch bodů taky nebudu říkat. V čem se váží ty body? To jsou těmhle těm třem otázkám? Ne, já jsem tam ještě chtěl. Dobře, tak ještě chvíli máme. V tom závěrečném skrnutí té diskuse, prozatímním skrnutí Vájšev tam polemizuje nebo kritizuje některé výroky, argumentaci, koncepce autorů z těch kritik a já to teď nebudu rozebírat ani co říká třeba tomu protitomu Gerhardu Nollerovi ale jenom teď schrnu, že to zaměření té vájšedlový kritiky dost pozorůvně stojí na některých předpokladech, které tam pohožuje za samozřejmé. On tam totiž říká, vytýká tomu Nollerovi třeba, že přesvědčuje jenom ty už přesvědčené, takže neprokazuje, nedosvědčuje není schopen přesvědčit, není přesvědčilý mluví tam o bewahrheitung to já teď chci použít Nollerovi nebo vykládat, ale chci to použít proti vájšedlovi samotnému. To je vlastně verifikace. Ale měl bych si to trošičku posunout, že není to přesně to, co ve vědě. Bewahrheitung to je prostě průkaz pravdivosti. A když ten Noller je teolog, tak vájšedl mu tam říká, že tvrdí, insistuje na svým pravdě výry, aniž by si bych jen položil otázku po té verifikaci. To znamená, přesvědčuje jen ty přesvědčené, neobrací se k někomu, aby něco prokázal, nímž jenom v rámci svejch si jenom nechává na dušičky, tak říká. Je to jenom kolem sebe samé kroužící auto-identifikace toho, kdo věří. V této souvislosti je možné odcitovat to, co řekl už předtím v té diskusi s Golvicerem, kdy Golvicerovi namítal, že křesťanské tvrzení naprosto selhává před úkolem, aby prokázalo svou pravdivost těm, kdo ještě nevěří, kdo ještě nestojí ve víře. Ovšem kuriózní je, že tento weichschädel, který to vytýká, pomyl soudooprávněně. Já mu nechci říkat, že k tomu nemá právo toto vytýkat. Jenomže on to dělá taky a to je daleko horší. Když to vytýká, tak filozof by si měl uvědomit, že se aspoň sám má něco takového vystříhat. Už jenom ta otázka verifikace. Je schopen sám weichschädel verifikovat, bewahrheitovat, prokázat a dosvědčit, že ty jeho předpoklady, které tam musíme najít, které on tam neuvádí na plný pecky, někde pod listím, že tyhle předpoklady obstojí před tím, kdo je přede mne sdílí, například před náma v tom případě. Jaké to jsou ty požadovky? Především, aby filozof jako ten, kdo přede mne věří, mohl bez víry nahlédnout prokazatelnost napízené pravdy víry. Aby si tu víru mohl osvojit, to je prvé na základě nahlédnutí. Tohle on chce. Když trvá na té verifikaci, tak on teda zatím stojí před poklad, že je tady možný filozofovi, který nemá s vírou, s křesťanci nic společného, že se mu tady prostě provkáže nějaká pravda víry. A pak může nahlédnout. Čistě intelektuálně. Tam je v tom skryto už určité předpojetí víry a její souvislosti s myšlením. Jako kdyby bylo možno někoho ukecat pomocí argumentů, takže začne věřit. To je dost kuriózní věc, protože kdyby tomu tak bylo, tak když mě někdo může pomocí argumentů přesvědčit, tak proč pak bych měl věřit? Pak nepotřebuji věřit. Proč mě má přesvědčivo víře? Proč mě přesvědčí mě může o faktech? Tam vidíte určité předpojetí, kterého si sam ten vajšer není vědom, protože ho považuje za samozřejmý. No a co rozumí vlastně vajšer takovým nahlédnutím, filozofickým nahlédnutím? Tady je další otázka. Je opravdu vše, co filozof přijímá za své a s čím dále s jistotou pracuje, vždycky navenek vykazatelné pro toho, kdo filozoficky vychází z jiných pozic. Kdyby tomu tak bylo, tak existuje jen jedna filozofie čili tady je ještě další předpoklad zamlčený, totiž že o kvalitě filozofie rozhoduje nahlédnutelnost evidence výchozích pozic. Když nahlédneme principy, tak pak všechno ostatní už berem taky. Ale takhle to vůbec není. Tady bych jenom chtěl poukázat na to, co jsme probírali minulý rok, totiž té kosmologií, jak pracují astrofizikové. Oni si musí vymyslet nějaký prvotní podmíně. Samozřejmě toho musí spoustu vědět. Nesmí to dělat úplně nahodile. Ale konec konců je to experiment myšlenkovej. Jak vypadaly podruky na začátku? Hoděj to do stroje, do počítače. Říkají ze jakých podmínek nebo pod jakýma zákonama se to má dále rozvíjet. Ten počítač jim třeba po milionech, a oni si to dají na 18 miliard let, jak odhadli, že to tak dlouho trvá. A teď mají nějakou odchylku. Tak teď přemýšlej, jak by upravili ty podmínky začáteční, aby po těch 18 miliardech let se přiblížili víc k tomu, co je vidět. Takže, jak to vypadá? Vůbec není nic evidentního, nahlédnutelného, pokud jde o ty... Vím, nahlédnutelné je to na začátku. To si vymyšlíme, abychom vyskoušeli, jestli to vede správný směr nebo ne, a ověřujeme to v těch konkrétních situacích. A ne tím, že nahlédneme počátek. Tedy podobně toho s filozofií. Nikdo předem neví, že ty principy, s nimiž pracuje, že jsou správný. A tudíž každý filozof může si zvolit jiné principy. A co o co jde, ne abych přesvědčoval o těch principách, nebož aby ukázal, co s tím dokáže. Tohle je cíl filozofie. A proto musíte každého filozofa měřit, ne podle toho, jak elegantně udává axiomata a jak rozebírá nějaké niance na začátku. A teď stojí, prosím, v pořádku, on tam může dělat chybit, čili toho upravíme. Ale to rozhodující je, co s tím dokáže. Vědecké, vědecké, etické a tak dále. Čili to, co říkal Masaryk, že vlastně ten celý systém věd, systém vědy nějaké, třeba antropologie, nebo historie, nebo chemie, to je prostě aparát. Ať si ty věci to vystavěj, jak to uměj. Ale věda se ukáže jako věda, když tady máme Zelenéhořské nebo Králové dvořské rukopisy a teď ty chemiků řekní, tak co, z kterého století to je napsané. Tam se teď ukáže ta věda, co dokáže. Vykládat v atomech, co nic není, to je ta teorie. A věda se ukáže teprve tam, když on na základě toho systému, on tady řekne, tak tohle je podvod z toho a z toho století. Děkujeme.

====================
s1.flac
====================
Ano, samozřejmě. Základ je překročitelnou bariérou hned ta úvodní myšlenka vašeho zlova, že totiž to, že Bůh je medtef, není závislí na našem myšlení a že to je skutečná, že to je událost, že to je fakt. Nikdy jsem se s tím nesetkal. Všichni dnešní náboženský křesťanský revivalisti to neuznávají, protože platí schéma z podobství o marnotratném synu. My jsme na Boha zapomněli, odešli jsme svou cestou, končíme v nihilizmu a nezbývá nic jiného pro budoucnost, než se zase vrátit k tomu otci, který tady pořad je a čeká. Je mi jasný, že ten návrat, to mě nikdy nedopadlo, že ten návrat byl prostě návrat ke starému dobrému. V situace o tom návratu musí být jiná, takže se skutečně něco stalo. Ale jestli se stalo jenom s námi, tak i tak je situace jiná po návratu. Ale ono se stalo jako, že není kam se vrátit. Mimochodem to, že to není jenom takový ty křesťanský revivalisti, ale to platí Opanembergovi, velmi chytrým chlapíkovi. Ta jeho knížka o člověku, to je pozoruhodná věc. To je neobyčejný myslitel. Ale taky zřejmě tohle to není ochoten, neschopen, protože není ochoten akceptovat. A tvrdí, že chyba Bajšedlovo je v tom, že to takhle jaksi objektivizuje, ono to je špatně řečeno, tam o žádnou objektivizaci nejde. Že ono to de facto, to jsme si říkali na začátku, je to jakasi mitizace, nebo remitizace v lidských situacech. Protože on to říká způsobem, který vlastně filozoficky je neplatnej. On to říká pomocí mýtu. To je něco podobného, když si neví rady Platona a vymyslí si mýtus o jeskyni, tak Bajšedl si vymyslel mýtus o tom, že tady je situace nihilismu, kterou jsme si nevybrali, která se stala takhle. Něco na tom je takhle problematického. No ale nicméně, stojí za to si to nechat dojít. Protože to souvisí s filozofickou základní problematikou. A jestli si připomeneme tu pytagorejskou tradici, tak tam se zároveň, to jsem tady teď pominul, ale v diskusii si to můžeme připomenout ještě víc doširoka, když tam máte těch bodů, nebo těch pout, kterýma je vázaná filozofie k bohům, k božskému a k mýtu, k mytickému, je víc. To není jenom to čtvrté, které je vyhraženo bohům. Ale je to kněžka, která uvádí Sokrata na tohle, co základní filozofie má. A ta kněžka je vymyšlená, je to Platonová fikce? To se neví, nikde není doložená, čili je pravděpodobné, že to je fikce Platonova. Protože on se ani nepokouší doložit, že v nějaké souvislosti to další má. Tam sice je uvedeno, jak víte, zachránila já nevím na kolik let Athény, nebo nějaké jiné město, že tam měl přijít mor a ona svým věštebním a kouzelnickým uměním dosáhla toho, že ten mor přišel o deset let později. Nic takového tam je, já se to dobře pamatuju. A ty ostatní, jako to mají vědět? Nikde to není doložené, nejspíš je to fikce, ale s naprosto jistotou to říct nemůžeme. Vy jste mě přerušil, proč? Já jsem chtěl ještě říct, tak druhé to pouto je ta kněžka Diotýma. Přičem když ji cituje nejdřív, teda takhle to, Sokrates tam nejdřív zdůvodňuje, co chce dělat a čím to ryze filozofickým způsobem. A pak řekne, že ale tomu ho naučila Diotýma. Takže ta Diotýma ho uvedla do filozofie tímhletím. A přitom Platon si dává velice zážit na tom, aby ta Diotýma se neukázala jako filozofka. Naopak tam pak úplně blábolí, když má vymezit, co to jsou filozofické vlastnosti. Ona také poučila Sokrata, že Eros není Bůh. Čili z toho vyplývá, že to je kněžka jiného Boha. Samozřejmě kdyby byla kněžkou erotovou, tak nemůže vykládat, že Eros není Bůh. Čili je evidentní, že byla kněžkou z nějakého jiného chrámu. A říkala, že Eros není Bůh, nebož je to pouze daimon a jenom díky tomu je zakladatelem filozofů. To je to třetí pout toho. Zakladatelem filozofů a patronem všech filozofů je Eros. Eros je ten první filozof. Poněkud miluje nadeše krásu, ale je ošklivej. Miluje nadeše moudrost, ale moudrej není. Čili je filozof. Miluje moudrost, ale moudrej není. Není to Bůh, to by byl Sophos a nemůže bych miloval moudrost. On miluje moudrost, miluje krásu. Proč miluje krásu? Protože sám není krásnej. Takhle to vykládá ta diota. Máme už třetí pouto. První pouto je, že moudrost vyhraše na Bohům. Druhé pouto je, že dioty mají kněžka a dá si na tom platon záležit, aby ukázala, že to není filozofka. Až tam pak filozofii zaměňuje za sofistiku. Třeba a jiné blbosti. Tam říká, což není omyl platonův, pochopitelně. Ten polemizoval proti sofistům. V rymí Sokratově. Čili když to dává do huby ty dioty mně, mně tak je evidenti, že jich chci shodit, jakožto filozof. Jakožto nefilozofku právě. A přesto tato nefilozofka uvádí Sokrata do filozofování. A ještě to má předobraz v tom, že vlastně tím prvním filozofem je polobuch Daimon Eros. A zase není to přímo buch, ale je to Daimon. Kněžka to je. A kněžka notabene nějakýho boha, ale ten není důležitý, poněkud ho uvádí do filozofování. Takhle komplikovaná záležitost je to. Čili je evidentní, že filozofie není v této koncepci sokratovsko-platonské, není božskou záležitostí. Ale má zatraceně furt co dělat s božskýma záležitostmi. Takže jestliže toto dělá Sokrat, jestli by toto nedělal taky Vajšerl. Vajšerl v tomto smyslu je v linii toho sokratovsko-platonského uvažování. Mě to zaujalo, ta koncepce Vajšerlova, protože představuje velmi vhodný nástupní prostor pro ty výklady, kterýma jsem vás už krmil a ještě budu krmit. On staví otázku blbě v tom smyslu, že se táže po filozofické teologii a vůbec nespochybnuje celou tu tradici nábožensko-filozofickou, která reflektuje filozofie náboženství, která vypadá, jak se to ve středověku říkalo, a dnes v některém societomizmu a tak dále. V katolické tradici je to dost čivé pořád, že ta filozofická teologie je jakousi předsíjní k teologii a že existuje možnost přirozeného poznání Boha. Tomu říkají přirozené. Mám nejvážnější výhrady k tomu termínu přirozený, který samozřejmě není vyhražený jenom katolikům. Náš milý Milič Lochman celou svou koncepci vztahu teologie a filozofie založil na tom, že filozofie je přirozené myšlení. Kde to se bral prostě, to je protestant, nevím. Ale je to absurdita, co pak nějaký myšlení je přirozený. Myšlení jako takový je nepřirozený. Jak prokázal naprosto jasně a jednou pravdždí Berksov. I když v rámci konceptu, která je taky nevržitelná. Co je pro Bucha na myšlení přirozeného? Myšlení samo o sobě je bláznoství. V přírodě to je extravagance. Příroda to k ničemu nepotřebovala nikde. Akorát u člověka se to vyskytlo a má to katastrofální úsledky. Všeho druhu. Myšlení je ta nejproblematičnější věc v tomto světě. Dalo by se říct. Příroda, jestli k něčemu mířila, tak ke všemu spíš než k myšlení. Já to teď přeháním, pochopitelně. Dalo by se udovádnit. To je já, který to vidí jinak, ale něco na tomhle je. Myšlení má takovou zvláštní nebezpečnou kvalitu, že narošuje, eroduje. Koroduje všechny stránky lidského života, lidských vztavů. Všude, kam se vmyslí myšlení, tam nějak trpí poezie a krása a láska. Já nevím, co všechno. Všude tak nějak jako příroda je ničená. Tohle je na první pohled, protože romantikové základně nedůvěřují rozumu. Romantikové mají blízko k mýtu, to je podstata mytické orientace. Archaický lidi nedůvěřují rozumu, protože já rozumím, rozkládá ten nejarchaický svět. Lidi, který se v mýtu cítili doma, i v tom takovém tomu švílu, rozbředli mýtu, který byl omezený na ty enklávy svátostných prostorů a časů. Ještě tyhle lidi se strašně rozlobili, když jim filozofie do toho začala dělat nějaké nepořádky a začala úvažovat přesně, a dělali proti filozofům všechno. Možná někdy kamenovali, někdy upalovali a tak dále. Tohle všechno tam je. Mluvit o myšlení jako o něčem přirozeném je prostě nonsens. Ale nechme tohle stranou. Filozofická teologie to je disciplína filozofická, která se zabývá těmi nejvýššími věcmi. Tam filozofie je vrcholí, ale ovšem tam, kde je vrcholí, tak tam vlastně také je její konec. A když dospěje až k tomu nejvýššímu, tak musí umlknout a teď to nejvýšší se zjevuje sám. No a teď samozřejmě tady je určitá organizace, která si spachtuje to promlouvání toho nejvýššího a prostě prohlásí to za zjevení. A prostě zjevení je tím vyšším druhem myšlení, poznání a tak dále, zatímco to, co filozofie mohla dělat, to je ten nižší důvod. A teď kuriozita je, že pravděpodobně, jak se to diskutovalo, velmi živě až v plameně, tak existuje zjevená pravda, že přirozené poznání Boha je možné. Aby bylo zajištěno, aby nemohl nikdo popírat, že je možno přirozeným rozumem poznat Boha, tak je tu extra zjevená pravda, že to je možný. To je skutečně takový kolosální... To je Zimmermannův dialektický krok stranou. To neznáš? To neznáš základních filozofických... Zimmermann měl svou filozofii určitou, jsem zapomněl, ale teď právě potřeboval tu svou filozofii nějak verifikovat. Takže na okamžik ze své filozofie vystoupil, stavil na pevněj půjde marxismu, leninismu, odkud verifikoval svou filozofii. A pak se z ní... Pak se z ní vrátil. To je zase to, co jsem viděl v divadle před Krisem. To se mi velmi líbilo. No jo. Volíš, že tě jenom nenapodoboval? No, tak no, ale já nevím, jestli si to mluvil. Tak zumba, jo, poběžíš ještě ke centru někdo. No, já si tladu otázku, když jde o to, když jde o to, abych porozuměl ten nihilism. Tak, co to podle tebe pro filozofa, co to znamená? Znamená to, že se ve své filozofii obejde bezboha, že ho v tom systému nemá. A nebo naopak, ten, kdo ho tam nemá, tak s ním nepředmětně, nebo nějak jinak pracuje. Protože narážím na to, že můžou být koncept, že jsou filozofé, kteří prostě nepotřebovali tuto hypotézu. Boha, prosím, prosím, filozofová. Ale pak jsou teologové, kteří říkají, že je potřeba popsat svět, jako by boha nebylo. A co je, jo, pravý nihilismus je co? Z těchto dvou možností. Takhle položeno je to terminologická otázka. Ovšem, není to jen terminologická otázka. Je potřeba to položit vážně. Ovšem, to nejde jen tak, jako říct, což je možný, ale to, co si říkáš, je to, co si říkáš. To je možný, ale to každý může si něco naklábosit jinýho. Je potřeba províst jakousi analizu. Po mém soudu, to, co Vajšer provádí, opravdu nestačí. Redukovat ten nihilismus, o němž on tam mluví, a odvolává se přitom na toho ničeho. Redukovat to na tu absolutní fráblikaj všeho, to je, to je málo. Ten nihilismus je něco víc. To není jenom toto. Tak jaksi v této věci nemůžu přiznat pravdu Vajšerovi a nemůžu nepřiznat těm kritikům, že to je vážnější záležitost. Ovšem, ty telověžní kritikové to kritizují, aby prokázali, že to, co Vajšer říká, totiž, že ten nihilismus je v naše situace. Že není pravda. Oni prostě zlehčujou tu týhu nihilismu, tím, že ukážou chybu Vajšerovu, že to redukuje na tu absolutní fráblikajt. Pomimo soudu je třeba opravy Vajšerova opačným směrem. Totiž, že není to jenom absolutní fráblikajt, jenomže ještě celá řada dalších věcí, které dohromady si vytvářejí nebo představují tu naší základní zkušenost nihilismu. Takže ta jeho identifikace je předčasná, je zjednodušující, ale nejde nesprávně. A teď k tomuhle, k tý otázce, především, když mluvíme, mluvíme o Bohu nebo nemluvíme o Bohu, na to mnoho nezáleží, poněkud v každém jazyce stejně je to jediné slovo. Čiže nejde o slovo, jde o to, ale o co. Když řekne filozof nebo matematik, když řekne fyzik, nepotřebuju tu hypotézu, tak to je troštování člověka, který neví, co říká. Prostě on si myslí, že když tam místo Boha zavede absolutní zákon, objektivní přírodní zákon, tak tam má Boha taky. Nemůže falešnýho, pochopitelně. Platón tam měl věčný ideje, tak co to je z většiných idejí? To je božský panteon nějaký, ještě znožený, řekl, že měli pár Bohů jenom na tom Olimpu a on tam dal nekonečný množství idejí věčných. U každého filozofa najdeme něco takového. Teď ale někdy to má religiózní konotace nebo ne? Teď se musíme rozhodnout, budeme za falešného Boha považovat jenom takovou tu skobu, na který je všechno zachycené, která má ty religiózní konotace, kdežto skobu, která je nemá, budeme považovat za neboha, čili za ateistickou konstrukci a nebo nám bačkoro bude záležet na religiózních momentech a konotacích, ale prostě když to někdo na něčem zavěsí, tak prostě to je ten Bůh. Ať mluví o Bohu nebo nemluví o Bohu, může to nazvat jak chce a ať to má religiózní konotace nebo nemá, ale to není nihilista v tom smyslu Weichendlově? A nebo je to nihilista? V tom smyslu Weichendlově tohle není filozof, když tohle říká. Jak mě to má na něčem zavěšené, tak to je iluze. To je absolutní frámbichaj, to znamená, že my si podíváme na to, na čem je to zavěšené a ptážeme se, co to vlastně je a kde to sebral a jaký to má to a tak mu to zpochybníme, až si to zvoží klidně. To byla ta situace, kterou zrovně předtím. Nihilismus spočívá v tom, po téhle stránce, samozřejmě zase není možná redukovat, ale spočívá v tom, že my nic takového nenajdeme, na čem to všechno je zavěšené. Nihilismus znamená konec nejenom Boha, jenomž všech družků. A model. Takže vůbec absolutní nic? Vůbec absolutní nic. Co to je nic? To právě musíme analyzovat. A už ne absolutní, jak to absolutní, když všechno je s tím spojené, tak absolutní je oddělení. To není oddělení. To by nám nevadilo, kdyby to bylo oddělení v nic. Ale to právě není oddělení v nic, kdyby to bylo oddělení v nic. Ale ten Bayek považuje, až po naší situaci, ty lidi, o kterých by on teď řekl, že to nejsou filozofové, tak je předtím uváděl jako doklad. Že se filozofie, že se teologií zabijí. To je jeho základní nedůslednost. On si to uvažuje takto. Oni o tom takhle mysleli a nepřipadalo jim, že to mají v luftě. My už to víme. To se stalo. Nám se dnes zdá, že i oni byli v luftě. Jenže jim se to nezdálo, že jsou v luftě. Takže nebylo to vlastně to, že my to víme? No jo, jenže celá otázka je, jestli oni to nevěděli jinak. A jestli oni se mátli. To je otázka, kterou musíme rozříct. To není samozřejmě dané. Oni opravdu mohli žít v době, kdy se jim zdálo, že to je kosmos. A že to je zavěšené na něčem pevným. A že takhle filozofie začala. Vzpochybnit všechno, co víme. Všechno, co vidíme, slyšíme, já nevím, co všechno. To jediné, jisté, to je ta arché, která se nemění. S kterým všechno vzniká a zaniká. Vznik a zanik to je jenom znání. Kde se tohle vzalo? To není jen určitý způsob myšlení. Ten způsob myšlení musel odpovídat jejich základní životní i filozofické zkušenosti. To je to, co říká Weisheld. Nezjednodušujme si to tím, že řekneme, že byli vlpci. A že my jsme chytřeží, pokud vidíme, že jsou ve mne. Takže se přeci jenom zvědělo. Zvědělo se víc. Zvědělo se ta zkušenost. A proto nemůže vědění filozofování nic najít. No no, zase to není žádné vysvětlení. Částí zkušeností je také zkušenost filozofování. To je filozofická zkušenost taky. To není předfilozofická. Naopak, ta předfilozofická zkušenost ještě tak docela zkorumpována není. To ještě trochu přežívá. Je jim to šmafuk a odvrátili se o to a to není problém. A to není žádná filozofická zkušenost. Na tom filozofická zkušenost nikdy nebude bazírovat a z toho vycházet. Nejdůležitější, rozhodným způsobem důležitá je ta zkušenost filozofická. Že my se tý pevnosti nemůžeme domáknout, když to oni měli za to, že se jí domákujou. Je to jenom proto, že oni se mákli? To tady je taky někde, já se to teď najdu. Není to tím, že oni tak nějak tady jsem šáhli si na sebe, tady měli jistotu a začali uvažovat tím směrem, že tadyhle někde něco pevného musí být. Jaký důležitost dává to tady? Že si šáhnu na sebe, že on měl jistotu, jsem já. A teď ty jistoty v tomhle myšlení, to myšlení prostě potřebovalo někam zavízt některým směrem, aby tu jistotu tam někde měl. A z toho vzniklo tadyhle jeden pán, tamhle druhej, tamhle tohle. No a teď přišel někdo a začal jim to bourat a říkal, to ne, to není pravda, tady nic není. No jo, už tady to je takovej problém, ano. Prostě voní to. To zajištění hledali v něčem předmětným. A domnívali se, že to tam nacházejí. Přeskoumejme, nechme otevřeno, jestli právem či neprávem. Naproti tomu, my v tom daném se domníváme už nejvíc, nejvíc. V tom daném se domníváme už, my se domníváme, že v tom daném už nikdy nemůžeme najít ten základ. Prostě kdysi se domnívali, že nějaké to nejvyšší soucno, že je to, nad čem to může všechno být zavěšené. A my víme, že na žádným soucnu, ani tím nejvyšším soucnu, to zavěšení být nemůže. To je ta novinka. Jak to, že to víme? Tady existuje filozofická tradice, určitá, zejména s ní pracuje Hegel a od té doby straší ve filozofii, zvlášť, že se ukazuje, ale má to přesvědčivý argumenty, že to nelze vyložit jenom jako otázku subjektivního přístupu. To je potřeba se podívat na Hegla, že proč mluví o objektivním duku, proč mluví o... Dokonce máte tu úsrla, tam je ten transcendentální subjekt. Když tady byl Nagle v analytické filozofii, kdyby to vůbec nečekal, tak on napíše... Vykládat se celý večer a napíše knihu o The Objective Self. To jsou všechno doklady toho, jak nevyhovuje, to není slepost, naopak, to je otevřený pohled filozofů, jak nevyhovuje výklad ze subjektivity, ze subjektivizování skutečných situací, skutečných událostí. To je potřeba brát vážně. Z toho se nevykoutíme jenom tím, že to přesypeme na stranu toho blbýho člověka, který přijde s blbejma pojmama, s blbým způsobem myšlení, a má blbý východiska, když se to opravíte kolorantníčko. Ten duch doby, Zeitgeist, co to je? To není jenom zamořená filozofie, je zamořená, ale to není jenom zamoření nějakýma blbostmi. Ničemu to odpovídá. Toto je třeba také tematizovat. No ale je pravda, na co byste poukazoval. Vy jste to řekli takovým zjednodušitcím způsobem, takže na první pohled to vypadá, že to je hodno odmítnout. Ale vlastně to je hluboká pravda zatím. Protože to, co se stalo, je vlastně jakési prohlédnutí sebe sama. Kdysi to myšleníště nebylo tak zpředmětněno. Ten proces zpředmětnění myšlení, toho takřka výhradního soustředění na předměty intence, ten proces narůstal. Ale kdysi dávno to ještě nebylo tak katastrofální, že tady se skutečně něco stalo. Tady se stalo něco s tím, jak vůbec myslíme, jak žijeme, jak přistupujeme k věcem a k sobě navzájem. Tam se něco stalo, co nejde odvodit z toho, co my děláme. Proč naopak to, co my děláme, je třeba odvodit z toho, co se stalo. A to, co se stalo, to je, že dokud neprohlédneme své vlastní myšlení a jeho omezenost, tak se nám nutně to podstatné, po kterém se filozofie od začátku pídí, co miluje, po čem touží, k čemu cílí, tak to čím dál mocněji ukazuje jako nic. A to je díky tomu, že se to naše myšlení vyvinulo určitým způsobem, takže čím dál víc je vytěsňováno, vytlačováno jakékoliv pomyšlení na nějakou skutečnost, která by nebyla něco, předmět. Tenhle výklad nepřehání ani tu objektivaci natolik, aby mluvil o smrti boha, nebo o smrti rzy nepředmětnosti, ani výladci rzy nepředmětnosti, ale ani to nedělá čistě subjektivní záležitostí, mimože je to záležitost určité epoky, je to událost jakási, dějná. A my jsme na konci jisté epoky, která vrcholí tím, že všechno, co není předmět, se zdá být nicotou, ničím. To je to, co se stále. Já bych to vyložil takto. Samozřejmě to není tak silně řečeno, jako u toho Weissela, ale taky to není jenom otázka našeho subjektivního přístupu. Že bychom se například mohli dneska najednou dohodnout a my to začneme tady udělat jinak. To právě nejde. My jsme se do toho narodili. My jsme v tom vyrůstali od dětství rodiče a pak od první třídy škola do nás vtlačovala, nás prostě skopávala do té jednotný krychlíčky. Takže jsme ponořeni až i z hlavou do toho předmětního myšlení. To není otázka našeho přístupu. Do toho jsme vmuceni. My si nemůžeme vybrat. Jedinou věc, co můžeme udělat, je to podrobit zkoumání. Po mém soudu jedna z dost takových tragických nebo fatálních věcí u toho Weissela je, že on filozofii chápe jako radikální tázání. To tázání totiž je sama u sobě strašlivě nedostatečné. Po mém soudu různým potížím, který mu vzniká, by se vyhnul tím, kdyby chápal filozofii jako radikální reflexy raději než tázání. Reflexe ten moment tázání v sobě nutně má, ale naproti tomu tázání ten moment reflexe nemusí. Nebo nemusí ho být dostatečně. Reflexy nutně obsahují? Vůbec ne, nemusí. To můžeme províst. Malé děti se tážou naprosto nesmyslně, a ty mu odpovíš, a on ti ani neposlouchá, říká proč, jaká reflexe, žádná tam nemusí být. Tázání je, ale my se k tomu dostaneme příště, a taky zabývat. My si musíme nejdřív udělat určitý, po mém soudu to, co on tam říká, my bychom mohli sem zařadit, až budeme mluvit o té otázce, oni se to tady taky dotýkají, je dobrý ten Heideggren, a pokud máte Simon Seitz k dispozici česky, tak tam hned na začátku to začíná, analyzuje se, co to znamená otázka po bytí, a když tam říká, co to je, to je erfragm, befragm, das gefragte, das befragte, das erfragte. Takže já bych se vymezil k tomuhle, já mám proti tomu určité námětky, mám námětky proti překladu českému, které je po mém soudu nevyhovující po některých stránkách, aspoň při nejmenšímu dvou, a zejména u jednoho toho slova, ale tím bychom se mohli, Heidegger nechat uvést do té problematika, pak probrat teda tu strukturu otázky a analýzou teda nalízt určité složky, tázání, které v každém tázání musí být, některé koncituujou tu otázku jakožto otázku a jim tam jenom musí být, ale nekoncitujou tu otázku jakožto otázku. To je dost důležité, tenhle rozdíl je důležité pro tu otázku toho fráglých kajp, jak s ním pracuje Weisher, po mém soudu tam je značná taková nedomyšlená, nedomyšlený prostor. No to je zajímavý. Nietzsche v té svý vůli k moci, tam teda nám křičel, že ten nihilizmus už před dveřmi máme a potom zara tu stravy, tam znovu teda na začátku řekl, že my toho boha zabili a domnívám se teda, že než nějakýmu tázání a spochybňování mohlo dojít, tak už jim tam rychle poslal na pomoc toho nadčlověka, že ho tím pádem zamezilo tomu nihilizmu. Vom, ten Nietzsche. Zamezilo? No tím, že jim ho tam poslal, tak oni tím řešili otázku. Ne, ne, oni pak v tom nihilizmu statečně žijou. A já jsem se právě domníval, že tím, že to je rezumé, že to já řeším vše tím posláním z těch hortů. Ono tam je spousta, tam je spousta zmatků a spousta pochybností a už teda v začátku, než on z těch hor vůbec dojede, to je teda mezi ty první lidi, jak tam potkává toho poustevníka, který ještě v tom mrtvému bohu věří, ale to jsem se právě domníval, že jim ho tam poslal tím pádem podle toho dnešního výkladu. Tím pádem oni mají někoho. Mají se k někomu obrat se. A já se obávám teda, že byste to těžko dokládal. Právě tomuhle se strašlivě brání. No ale to je zase otázka, kterou bychom samozřejmě nemuseli pustit do niče. Ne, to jsem se vůbec nechtěl zavést, jenom ten byčer, ty otázky, co byly prožené, jsou daleko zajímavější. To vím, ale to jsou to jiné otázky. Už jsem to našel přece jenom z těch, ale to je už v té odpovědi říká. On polemizuje tedy tady proti tomu Nollerovi a proti tý jeho takový zlomyslný myšlence nebo tomu zlomyslnému návrhu, že by mohl přijmout to nic jako boha filozofického. Forgetlichung des nichts. No a říká Noller vychází z předpokladu, že myšlo od toho, abych vedle těch všech dostavadních dějinák se vyskytnouších metafizických bohů, tady ustavil boha novýho. V nepřehlednutelné ironii začíná svůj článek větami a teď ty věty citujou ničeho. Téměř dva tisíce let až ani jeden nový bůh naříká Rudich Nietzsche v Antichristově.

====================
s2.flac
====================
Filozofické teologie, což je teologie, která nemá co dělat s křesťanstvím, ale je určitou disciplínou filozofickou. Tak, jako je logika, psychologie, metafizika, první filozofie, tak je také teologie jako část filozofie. Tomu se říká filozofická teologie. Tak, před nějakým delším časem napsal, to je ještě ze 60. let, napsal Willem Weishedl, napsal takový podstatný článek do Evangeliště teologií a tématem toho článku byla filozofická teologie, byl nazvaný filozofická teologie ve stínu, u nás to zní blbíje, takže já to říkám v nožném čísle ve stínech nihilizmu. Na to byla celá řada polemických i jenom kritických reakcí a některé z nich byly vebrány a zařazeny potom Weishedlově článku jako další texty tohoto sborníku a posléze na ně odpovídá Weishedl sám. Weishedl tam také mimo jiné dal dva dopisy, jeden Pannenbergův sobě a jeden sobě svůj Pannenbergovi. Pannenbergův příspěch tam taky je. Tak tohle jsem šáhl potom, až to bylo zrovna po ruce, zrovna jsem to četl, já jsem dlouho to chtěl mít a po letech na jednou to přišlo. Je to stará věc celkem, vyšla někdy v 71. roce a ty vlastní texty jsou ze 60. let. A už teď pojeme k věci. Tedy většinou si vzpomínáte, Weishedl začíná citací z Nietzsche, říká, že jsme v situaci nihilismu. Nihilismus tedy není vlastnost lidského přístupu, není to záležitost lidského rozhodnutí, ale je to něco, co na nás přišlo. To neříkám jeho slovy přesně, ale jenom zopaků to, tedy je to událost, která se stala, situace, do níž jsme zasazeni. Nietzsche napsal ve vůli k moci, že nihilismus stojí před dveřmi a v radostné vědě, že největší nová událost, že Bůh je mrtev, už začíná vrhat na Evropu své první stíny. A Weishedl, když tohle odcituje, tak k tomu dodává, že lidstvo dnes stojí ve stínu nihilismu ještě víc než za Nietzschových časů. Tak to jsme si minule řekli. A potom, zatímco Nietzsche v radostné vědě sám sebe chápe jako proroka soumraku a zatmění slunce, jakému podobného snad na zemi ještě nikdy nebylo, jak sám říká, Weishedl staví otázku po možnosti filozofické teologie ve stínu nihilismu. Tady už vidíme, jaká je tady nerovnováha, že Nietzsche prorok zatmění slunce a Weishedl uvažuje otázku, jak filozofovat o slunci v té tmě, která nastala po zatmění. Takže taková nevyváženost. Zda je to možné a v případě, že ano, tak jak? Dokonce už tohle ukazuje, jak za toho Nietzscheho ten soumrak ještě nebyl úplná tma. Teď už to vypadá opravdu zlé. V tomhle jsme zdůraznili, že o stínu nihilismu je třeba chápat jako skutečnou událost, jako situaci, v níž jsme se odstli. Nikoliv jako nějaký subjektivní nedostatek víry nebo úpadek náboženského cítění a podobně. Proto také mluví Nietzsche a po něm mnozí další, to se znovu a znovu cituje, o smrti Boha. To je doklad toho, že ten důraz se dává ne na nějaký úpadek víry strany člověka, nebo na to, že se stala událost. Nietzsche sám to interpretuje v tom mírně citovaném kousku z teroristické víry, že my jsme obvinování, že jsme my všichni odpovědní za tu smrt Boha. My jsme Boha zabili. To je jedna věc, ale to, že jsme ho zabili, to je skutečnost. To není naše nedověra. My jsme ho nezabili svou nedověrou. Ta objektivní situace v objektivních vývozovkách zůstala stajná. A jenom, že lidi by upadli nějak. Něco se skutečného stalo. Tohle je třeba vzít důvod. Bylo by nepochopením chtít situaci vidět jako nezměněnou a jen všechno vysvětlat úpadkem lidského faktoru, které by bylo nejlepší, nebo nejlepší. No a tady už se musíme začít tázat. Musíme se začít dotazovat, proskoumávat tu věc. Abychom se dobrali pozic, z nich se pohled na skutečnost označenou jako s tím nihilismu poněkud projasnili. Potom uvidíte, vrátíme se k tomu, Vajšedl o to mluví jako o základní filozofické zkušenosti. Grund erfahrung. To je někdy nezaručená záležitost. My víme, že to, co zakoušíme, je vždycky zároveň nějakým způsobem spolukonstituováno tím naším vědomím, naším pochopením, porozuměním. A to porozumění může být také falešné. Můžeme zkázat, z jakého hlediska, z jakého stanoviska, z jakého výhledu je vidět situace nihilismu nejlépe. Zkušenost může být taková, že nás zcela zahledí, že nás zdrdí a tak dále. Porozumět situaci nihilismu je něco jiného, než to jen tak zakoušet. Tak se musíme začít tázat. Co to znamená, že Bůh je mrtv? Všichni jsme za to odpovědní, my jsme ho zabili. Tohle je nepochybně jakési mytologumenon. To není teoretická výpověď. To je kus smýtu, který ale něco podstatného postihuje. Čili my se musíme tázat, zda můžeme tohle mytologumenon zatížit, vzít to tak jako doslova v té syrovosti a vyvodit z toho, že kdysi Bůh žil. Když jsme ho zabili, tak předtím žil. Znamená to tohle? Ten mythus, že jsme Boha zabili? To je jen ukázka, jak se musíme tázat, abychom se k tomu dostali na kloup. To je výsad úsledný v tom, jak se vyjadřuje. Já to nebudu všechno, jenom pomůcka k tomu, abychom si něco přítomili a pak se něčím zabývali. Ukážu jenom jednu věc. V něm je situován moderní člověk, bez svého přičínění, bez toho, že by to volil. Je to něco jako, když se narodí dítě do války nebo když se narodí indianské dítě do situace, kdy indiáni jsou likvidováni jako zvěř. To indianské dítě nevolí tuto situaci, ale narodí se do toho. Podobným způsobem narodili jsme se do nihilismu. Tak přesto, že takhle o tom mluví, jednou mluví o nihilismu jako o určité myšlenkové pozici. Dokonce o jistém tvrzení. A zůstává to u něj nevyjasněno. My bychom si to mohli vyjasňovat. Je otázka, jestli bychom právě nezměkčili napětí, to tvrzení, že je reflexe té základní zkušenosti nihilismu, nebo nihilistické zkušenosti, zkušenosti otřesenosti, nebo bezednosti, bez základnosti nebo bez základovosti všeho. Ale je to určitá nedůslednost, když nihilismus na jedné straně líčí jako situaci, v níž jsme, a na druhé straně jako tvrzení. Ta situace není dál nad tím tvrzením, to patří právě k věci. Já to přesílám, proto potřebuji odcitovat jednu věc. Podle Weissela nihilismus jako tvrzení, teda v té podobě tvrzení, říká, že poctivé myšlení nedospěje k Bohu nejbliž pouze k ničemu. Když poctivě myslíme, poctivě rozumí se teda čestně, tak je to ta Honest to God, jak to napsal biskup Robinson, když interpretoval Bonhoeffra v anglikánské tradici, to nazval tu knížku Čestně o Bohu, Honest to God. Myslet Honestly, myslet čestně, myslet poctivě, to znamená, že nedospějeme k Bohu. Naopak, Bůh je zproblematizován. To, k čemu dospějeme, to je nicota. Co to znamená v kontextu našeho otázání, že poctivé myšlení dojde k nicotě, k ničemu. Co to vlastně znamená? Abychom učinili další postup, co nejplastyčtějším, naznačíme si vždycky, hned paralelně, své pochybnosti a námitky, stručně rozvedeme tu svou protipozici, alternativní řešení. A to už bude úvod do diskuse. Zopakujme si ty tři minulé zmíněné vašedlové otázky. První z nich náleží otázka po Bohu podstatně k filozofii. Já jsem jenom velmi stručně poukázal na to, dneska to udělám taky tak, že vašedl na to odpovídá poukazem na celou řadu vynikajících myslitelů, od presokratiků přes Platona, Aristotela, Augustína, a všude prokazuje, že pro všechny tyhle filozofie teologie filozofická byla legitimní záležitostí. A tedy, že otázka po Bohu náležela pro ně k podstatě filozofické otázání, dokonce k tomu vrcholu filozofické otázání. Tenhle ten doklad je trošku neprůkazný, protože stejně tak se dá udělat celá galerie filozofů, kteří odmítali myšlenku Boha z filozofie a taky od nejstarších. Takže když chceme říct, že to patří k podstatě filozofii a teď tady máme celou sérii takzvaných ateisticky orientovaných filozofií, tak je evidentní, že filozofie, která považuje filozofickou teologii za legitimní, je jen jednou z možností a ne, že by to patřilo k podstatě filozofie. Pomem soudu tohleto naproti tomu pomíjí tu pomem soudu významnou pythagorickou tradici, o které jsme tady už hovořili víckrát, která se váže k tomu termínu filozofie, filozofia. Filozofia znamená lásku k moudrosti kterou při tento termín vytvořil Pythagoras, aby zdůraznil, že člověk nikdy nemůže být sofos, moudrý, ale že může jenom milovat moudrost, toužit po moudrosti, protože sama plná moudrost je vyhražena bohům. A to je jedna, kterou v tradice připisuje Pythagorovi. Ovšem daleko nejpřesvědčivěji a velice poutavě je tahle tradice přeinterpretována Platonem v sympoziu, kdy je vložena do úst Sokratovi. Těžko posoudit, zda to bylo rozhodnutí Platonovo, že tohle to dal do úst Sokratovi, anebo jestli to odpovídalo nějaké skutečné rozmluvě, nějaké jiné okolnosti, kdy Sokrate sám interpretoval tu pythagoroviskou tradici svým způsobem. Jak víte, taky jsme o tom už mluvili, ale mezi tím jste si to mohli přečíst. Každopádně, přečtěte vůbec Platona, je dobře číst, už jenom protože tam je spousta věcí, na kterých se dá demonstrovat celá řada myšlenek, i nových, jak vidíte. Sokrates tam o žádné pythagoriskej tradici nemluví, říká, že to, co bude vykládat, že se naučil od nějaké kněžky mantinejské v ještkyně Diotymiano, tak ta věc je podstatná v našem kontextu v tom, že za prvé k podstatě filozofie patří, že vedle filozofa, vedle jeho tématu, vedle filozofování jako specifické aktivity, je tu ještě moudrost, která není převoditelná ani na to filozofování a tím méně na nějakou věc, o níž se filozofuje. Která je vyhražena bohům a když filozof filozofuje, tak přitom, jak filozofuje, jak myslí filozoficky, tak přitom se pokouší doložit, aplikovat, dosvědčit snad ještě lépe svou lásku k moudrosti, kterou nemá, po které touží. Čiže tam je to čtvrté, bez toho čtvrtého není filozofie možná v této koncepci, v této tradici. A teď má Weisherl takovou divnou formulaci, která patří ještě k té první otázce, on tam říká, já to radši najdu. Ty tři otázky, on přesně neříká, že to jsou jednotlivé otázky, nebo uvahy o tom problému filozofické teologie, že je možná třeba rozdělit do tří úseků. A tak ten první úsek, ten charakterizuje tak, zda otázka po bohu náží v podstatě filozofie, nebo, a teď je ta věta, kterou chci citovat, nebo zda tato musí vystoupit ven z věci podpanství nihilismu. Je to trochu temné. Snad se nemílím, když to budu interpretovat asi tak, že to tato, to znamená ta otázka po bohu, ta otázka o bohu musí z věci, co to je ta věc, asi z filozofie, vystoupit, heroustrétn, podpanství nihilismu. Tato interpretace má jistou nesnáct, protože pak by to vypadalo jako filozofie, že není podpanstvím nihilismu. Že podpanstvím nihilismu je jenom ta otázka po bohu. Ale nevím, jak jinak by se to dalo, nicméně, možná, že to má určitý rozum, protože to je to minimum, pak se jde dál. Zda nikoliv jenom ta otázka po bohu přejde do podvládu nihilismu. A zda dokonce nepřejde do podvládu nihilismu také filozofie. A to je ta druhá část, ten druhý díl, ta druhá otázka, totiž, když se vaše dota zda je v tom stínu nihilismu vůbec filozofování možné. Čili to by bylo jakési vystupňování, že už ne jenom otázka po bohu, ale sama filozofie se ocitá ve stínu nihilismu. A nejenom, že se ocitá ve stínu, ale že EOY to znamená konec filozofie. Pokud platí to předem řečené, totiž, že otázka po bohu patří k podstatě filozofie. Patří-li otázka po bohu k podstatě filozofie, pak přejde-li celá filozofie do stínu nihilismu, tak s filozofie končí. A pak je ten třetí odíl, v případě, že přece jenom je v tom stínu nihilismu možná filozofie. Pak se tážeme, jestli ne jenom filozofie, nebo možná také filozofická teologie ve stínu nihilismu. A v jakém smyslu je možná? Jak by musela vypadat? To je první. Co to znamená, že otázka po bohu by jinak musela vystoupit z věci podpanství nihilismu? Platí to jen pro otázku po bohu? A nebo vůbec pro každou otázku po tom čtvrtém? To je rozdíl. Když řekneme, že to platí pro otázku po bohu, tak bychom ještě pořád si mohli nechat zadní dvířka, proto čtvrté, a říct dobře. To je ještě takový přežitek mýtu, že moudrost je vyhražena bohům. To je jen takové mytologiema, kterého si filozof může v jistých situacích tak lehce básnicky použít. Ale nesmíme to přetěžovat. Protože tady je nějaká ta moudrost, jestli vyhražena bohům nebo ne, nechme strnout. Jak víte, tak už dokonce u Platona jsou citovatelná místa, a u dalších filozofů a tak dále, u našeho Rádla to je také. Filozofie je chápána nejen jako láska k moudrosti, ale také jako láska k pravdě. Má to určitou výhodu. Moudrost je vždycky něčí moudrost. I když v té pozdně apokaliptické židovské literatůře nebo v některých pozdních starozákonních textech, jako jsou některé žalmy, tak tam máme jisté z té formulace, které jsou ovlivněné spekulací, která moudrost personifikuje. Ale je to přece jen nezvyk. Moudrost běžně se chápe. A když mluvíme o pravdě, tak tam nepotřebujeme čít to je pravda. Děláme z toho nepravdu. Děláme z toho subjektivní záležitost. Říct, že pravda patří bohům, má opačný význam, než že moudrost patří bohům. Vypadá to, jako kdyby ta pravda byla podmaněna nějakým božským suverénem. Což vůbec necítíme, když mluvíme o božské moudrosti. Pravda, která je pravdou boží, je tvrdě ovládaná bohem. To je v té filozofické tradici dost jasně rozlišeno. Právě u Platona, respektive zase je to strčeno do úst Sokratovi. Když je Sokrates v rozhovoru, klade otázku, co to je zbožné. Zda zbožné je proto zbožné, že to chtějí bozy. A nebo zda to chtějí bozy, protože to je zbožné. Jsou bozy vázání tím, že musí chtít, co je zbožné. A nezáleží na nich to, co je za zbožné považováno. Jsou to bozy, kteří smějí rozhodovat o tom, co je zbožné. A nebo i pro ně je závazné to, co je v skutku zbožné. Tak to klade otázku Sokrates. A tohle je právě ten přechod od té moudrosti k té pravdě. Totiž je pravda proto pravdou, že ji říká Bůh? A nebo říká Bůh pravdu proto, že nemůže lhát? Že musí držet pravdu? Je pravda výš než Bůh, nebo Bůh výš než pravda? A celá ta filozofická tradice starověká vyústila v tuto otázku, aby se ukázalo, že i bozy povíjí respektovat to, co je zbožné, co je spravedlivé, co je dobré a co je pravdivé. Nejvyšší dobro to je nejvyšší ideál. A kde jsou bozy? Podle tý jem Dimája. Bozy vznikly teprve v tom prvním stvořeném světě. To jsou stvořené bytosti. Podle Platona. A teprva títil bozy jednou stvoření, kteří tedy nejsou věční, ale je jim věčnost propůjčena. Takže věčné jsou ideje, ty jsou věčné samy osoby, kdežto bozy jsou vzniklí, ale je jim propůjčena věčnost. Čili jsou vzniklí, ale nemusí zaniknout. Ale garantem toho, že nemusí zaniknout, nejsou oni sami. Takže největší dobro, to je něco závazného, a to je také největší spravedlnost, největší pravda, to je závazné pro Bohy. Podle Platonova Dimája. Takže proto je důležité teď rozlišit, my totiž furt ještě nevíme, co to je Bůh. Co to je ta filozofická teologie? O čem vlastně bude povídat? Bude mluvit o bozích? A nebo ten název Bůh bude sloužit pro to čtvrté? Pak pokud bude teologie mluvit o bozích, tak může o nich mluvit jako o zvláštních soucnech. Ale vnitrosvětských. Bohové patří ke světu. A když mluvíme o tom čtvrtém, tak to čtvrté nikdy nemůže být soucno. To nemůže být to, co je předmětem našeho zkoumání. Ať zkoumáme cokoliv, ať je cokoliv předmětem našeho zkoumání, je pravda o tom, co zkoumáme. A tu pravdu my nevytváříme. Protože my se jí máme řídit. My se musíme pokoušet se jí řídit. My jí musíme mít nade všechno vysoko. Cenit jí, milovat jí, toužit po ní. Na svém poznání se jí dobírat. My poznáváme něco, předmět, nepoznáváme pravdu. Pravda sama není k tomu, aby byla poznávána jako předmět. Pravda je normou našeho poznávání. A teď tedy otázka je, zda ten nihilismus znamená smrt Boha a nebo smrt toho čtvrtého. Jestliže otázka po Bohu se dostává pod panství nihilismu, znamená to, že se pod panství nihilismu dostává otázka po pravdě, po nejvyšším dobru a tak dále pro Platona. Otázka po tom čtvrtém, po rzy nepředmětností, jak my jsme říkali. Čili tohle je ta otázka. A pak další otázka. Vajšedlova. Je ve stínu nihilismu filozofování vůbec možné? Vajšedl neříká mnoho o tom, že nerozumí filozofování a filozofii. Neodpovídá poukazem na historii, ačkoliv tam uvádí různé myslitele. Ale poukazuje na určitou strukturu myšlení. Čili to je nápadné. On tam mluví o jednotlivých myslitelích, Marinko zmiňuje o tom, jak chápe filozofii, tak se neodvolává na to, jak se filozofie vyvíjela, jak vypadala v dějných proměnách, ale poukazuje na určitou strukturu myšlení. Říká totiž, že filozofie se uskuteční jako tázání. On ukazuje na určitou strukturu myšlení, která je pro filozofii směrodatná, konstitutivní. Filozofie se uskuteční jako tázání. Filozofie nun folcícich als fragen. A to nejakékoliv tázání, ale radikální kázání. A to potom upřesňuje. Co to je tedy radikální kázání? Jednom z tázání. Já kecám, to se nezlobte. Ale jeden bod si tady zdůrazníme. Radikální tázání se neuspokojí podle Vajšedla žádnou odpovědí, nibyž pokračuje dalším tázáním. Nic není ponecháno bez dotazování. Filozofie není, když nahodile se tážeme tudle nebo tamdle. Filozofické myšlení je tam, kde je filozofické tázání. A filozofické tázání znamená, že se musíme dotazovat na všechno. Nic nemůžeme nechat bez dotazování. A tady je určitý, po mém soudu, logický posun. Takřka bych řekl sofizma, ale Vajšedl se tím nepodvádí, takže snad spíš je to omyl, by se dalo říct. Nevím, jestli se to dá vyložit jako strategie a tudíž sofizma. Dochází k jistému posunu. A Vajšedl na to neupozornuje, takže buď o tom neví, že je to chyba filozofická, nebo je to skutečně potfuk sofizma, a pak je to chyba nefilozofická. On totiž tam zásadně předpokládá, je to na mnoha místech v různých obměnách, v variacích, že tázat se znamená činit pochybným. Já nevím, jak to česky přeložit, poněvadž samozřejmě v Němčině je to snadnější. Fragen je tázati se a činit pochybným je fraglich machen. Oboje je to od fragen, čili pochybnost je posun v tom překladu. Mohli bychom říct i problematickým, činit problematickým. Ale budeme si to pamatovat, že fragen a fraglich machen. Filozofické tázání se vyznačuje tím, že když se na něco táže frakt, tak to znamená, že to staví do otázky, to je strašně blbě česky řečeno, ale nemáme nic hodnějšího. In frage steln, to je to postavit do otázky. A toto postavit do otázky znamená fraglich machen. To je učinit pochybným, spochybnit. Není to ovšem libovůle filozofů, a zdůlezněvajšedl. Není to tedy jako nějakej truc filozofův, není to nějaká jeho libůstka, své vole a tak dále. Samozřejmě filozof, taková ta rutina skeptika, to je něco naprosto nefilozofického. Všechno spochybňovat s takovou ironií, cynizmem, to není filozofie, to tam říká. Filozof musí čekat na otázku. Filozof se táže proto, aby se dozvěděl. Jenomže bohužel, ať se dozví odpověď jakoukoliv, tak ta odpověď vždycky je neuspokojivá. A filozof se musí tázat. Z podstaty věci se musí tázat dál. Není to tedy jeho nějaká náruživost? Už to, co ho vede té první otázce, ho vede k tomu, že tu odpověď nemůže přijmout jako uspokojivou. Proč ona není uspokojivá. A on se musí tázat dál. On tam říká tedy, že jestliže někdo začne filozofický myslet, tak nemůže přestat. Jedinej způsob, jak se vykroutit z filozofického myšlení, je sebevražda. Tak to je to vážná věc. Tak to je to věc, která není v libovůli filozofově. A proto je taky tak zdálená jakémukoliv nadzvičenému skepticismu, cynismu a podobně. Je to životně závažná věc. A ten nihilizmus jako situace, jako vrženost do určitého sledůdálosti nebo situace, která nastala v důsadku jistých událostí, ta spočívá v tom, že když filozofuje, tak se nedobere istoty. Každá odpověď na každou jeho otázku je neuspokojivá a vyprovokuje jeho další otázku. Z podstaty věci, ne z jeho libovůle, ne z jeho náruživosti, ne proto, že je profík a na všetko si dovede postavit otázku. Níbrž on musí. Tam přímo tady říká, kdo filozofuje, musí se vždycky znovu z podstaty své činnosti, to je filozofování, ze všech opevnění myšlenky znovu přitáhnout. Musí se znovu přivést k novému tázání. Rozumějme správně. Nihilizmus není prostým důsledkem ustavičného radikálního tázání. Ten nihilizmus nevznik tím, že jsme se začali na všecko tázat. Dost. Naopak. Nihilizmem nazýváme situaci, v níž filozofující není schopen a ze zásadních důvodů prostě nemůže se spokojit s žádnou odpovědí. Descartes ještě hledal jistotu a měl za to, že ji našel. Dnes v filozofii, že takovou jistotu nejenom že nenašel, nikdy by se najít nelze. Kdyby tohle bylo pravda, co říkávají šedl, tak v tom případě například Husserl je beznadějný zastaralý autor. Ten, co udělal špatně Descartes, tak chtěl udělat líp. Najít to jisté, to pevné. Filozof, který je schopen té základní filozofické zkušenosti nihilismu, ví, že takovou jistotu najít nelze. Co se tu tedy změnilo? Druhá vašedlová otázka tedy znamená, že najít nějakou základní jistotu, něco jistotně pravdivého, je vůbec ještě možná filozofie. Tady už nenavazuje leč na moderní filozofii. Moderní filozofie to je ta, která chtěla víc než jistot. A empirická filozofie stejně tak jako kontinentální Descartovská. Empirismus tu jistotu nacházel v počitcích. To jsou ty bezprostřední vědomé data. Na tom to všechno stojí. A pro Descartes zase ta základní jistota je, o všem můžu pochybovat, ale že pochybuju, to prostě vím jistě. Vím, že pochybuju, vím, že se vím. Základní jistota je nalicena. A teď jestli, že není možné najít základní jistotu. My víme v případě Descartesů je to evidentní, že to je omyl. Nebudem to rozbírat. Ta empiristická tradice to je nonsens. To je počitek. Není možné najít základní jistota. Je vůbec ještě možná filozofie? Husser byl tím posledním filozofem, protože ještě furt hledal tu jistotu, ale když už ta jistota není možná, není Heidegger dokladem toho, že filozofie je u konce a ještě ještě je to základní jistota, která je vůbec nemožná.

====================
s2.flac
====================
tak jako je logika, psychologie, metafizika, prima filozofie, první filozofie, také také teologie, jako část filozofie, tomu se říká filozofická teologie. Tak před nějakým delším časem napsal, to je ještě ze 60. let, napsal Willem Weishedl, napsal takový podstatný článek do Evangeliště teologií a tématem toho článku byla filozofická teologie, byl nazvaný filozofická teologie ve stínu, u nás to zní blbíje, takže já to říkám v nožném čísle ve stínech nehylizmu. Na to byla celá řada polemických i jenom kritických reakcí a některé z nich byly vebrány a zařazeny potom Weishedlově článku jako další texty tohoto zborníku a posléze na ně odpovídá Weishedl sám. Weishedl tam také mimo jiné dal dva dopisy, jeden Pannenbergův sobě a jeden sobě svůj Pannenbergovi. Pannenbergův příspěch tam také je. Tohle jsem šáhl potom, když to bylo zrovna po ruce, zrovna jsem to četl. Já jsem dlouho to chtěl mít a po letech najednou to přišlo. Je to stará věc, celkem vyšla někdy v 71. roce a ty vlastní texty jsou ze 60. let. A už teď pojeme k věci. Většinou si vzpomínáte, Weishedl začíná citací z Nietzsche, říká, že jsme v situaci nihilismu. Nihilismus tedy není vlastnost lidského přístupu, není to záležitost lidského rozhodnutí, ale je to něco, co na nás přišlo. Je to událost, která se stala, situace, do níž jsme, zasazení. Nietzsche napsal ve vůli k moci, že nihilismus stojí před dveřmi a v radostné vědě, že největší nová událost, že Bůh je mrtev, už začíná vrhat na Evropu své první stíny. A Weishedl, když toto ocituje, tak k tomu dodává, že lidstvo dnes stojí ve stínu nihilismu ještě víc než za Nietzschových časů. Tak to jsme si minule řekli. Potom, zatímco Nietzsche v radostné vědě sám sebe chápe jako proroka soumraku a zatmění slunce, jakému podobného snad na zemi ještě nikdy nebylo, jak sám říká, Weishedl staví otázku po možnosti filozofické teologie ve stínu nihilismu. Tady už vidíme, jaká je tady nerovnováha, že Nietzsche prorok zatmění slunce a Weishedl uvažuje otázku, jak filozofovat o slunci v té tmě, která nastala po zatmění. To je taková nevyváženost. Zda je to možné a v případě, že ano, tak jak? Dokonce už tohle ukazuje, jak za toho ničeho ten soumrak ještě nebyl úplná tma. Teď už to vypadá opravdu zlé. Již minule jsme zdůraznili, že ony stíny nihilismu je třeba chápat jako skutečnou událost, jako situaci, v níž jsme se odstli, nikoliv jako nějaký subjektivní nedostatek víry nebo úpadek náboženského cítění a podobně. Proto také mluví Nietzsche a poněmnozí další, to se znovu a znovu cituje, o smrti Boha. To je doklad toho, že ten důraz se dává ne na nějaký úpadek víry ze strany člověka, ne na to, že se stala událost, že Nietzsche sám to interpretuje v tom mírně citovaném kousku z teroristické vědy, že my jsme obvinování, že jsme my všichni odpovědní za tu smrt Boha, protože my jsme Boha zabili. To je jedna věc. Ale to, že jsme ho zabili, to je skutečnost. To není naše nedověra. My jsme ho nezabili svou nedověrou. Není to tak, že by objektivní situace v objektivních uvozovkách zůstala stejná. A jenom, že lidi by upadli nějak. Něco se skutečnýho stalo. Bylo by nepochopením chtít situaci vidět jako nezměněnou a jen všechno vysvětlit úpadkem lidského faktoru, tedy lidské víry nebo lidského myšlení eventuálně. No a tady už se musíme začít tázat, tohle je vlastně začátek dnešní. Musíme se začít dotazovat, proskoumávat tu věc, abychom se dobrali pozic, z nich se pohled na skutečnost označenou jako s tím nihilismu poněkud projasní. Tohle je, potom uvidíte, vrátíme se k tomu, Vajšedl o tom mluví jako o základní filozofické zkušenosti, krund erfahrung. Tak to je někdy nezaručená záležitost, že my víme, že to, co zakoušíme, je vždycky zároveň nějakým způsobem spolukonstituováno tím naším vědomím, naším pochopením, porozuměním. A to porozumění může být také falešné. Zjistit, z jakého hlediska, z jakého stanoviska, z jakého výhledu je vidět situace nihilismu nejlépe. Zkušenost může být taková, že nás zcela zahltí, že nás přeleje, že nás zdrdí a tak dále. Tady jde o to porozumět tomu. A porozumět situaci nihilismu je něco jiného, než to jen tak zakoušet. A tak se musíme začít tázat. Co to znamená, že Bůh je mrtv? To je oné ničové verze. My všichni jsme za to odpovědní. My jsme ho zabili. Tohle je nepochybně jakési mytologumenon. To není teoretická výpověď. To je kus mýtu, který něco podstatného postihuje. Čili my se musíme tázat, zda můžeme tohle mytologumenon zatížit, vzít to tak jako doslova v té syrovosti a vyvodit z toho, že kdysi Bůh žil. Když jsme ho zabili, tak předtím žil. Znamená to tohle? Ten mythus, že jsme Boha zabili? To je jen ukázka, jak se musíme tázat. Abychom se k tomu dostali. Abychom se k tomu dostali na kloup. Navíc Vajšédl není zcela důsledný v tom, jak se vyjadřuje. Já to nebudu všechno, nám nejde teď o Vajšédla, jenom pomůcka k tomu, abychom si něco spřítoměli a pak se něčím zabývali. Ukážu jenom jednu věc. On přestože zdůraznuje, že v něm je situován moderní člověk. Bez svého přičínění, bez toho, že by to volil. Je to něco jako, když se narodí dítě do války, nebo když se narodí dítě do situace, kdy indiáni jsou likvidováni jako zvěř. To indiánské dítě prostě nevolí tuto situaci, ale narodí se do toho. Podobným způsobem my se rodíme, narodili jsme se do nihilismu. Tak přesto, že takhle o tom mluví, tak najednou mluví o nihilismu jako o určité myšlenkové pozici. Dokonce o jistém tvrzení. A zůstává to u něj nevyjasněno. My bychom si to mohli samozřejmě vyjasňovat. Je otázka, jestli bychom právě nezměkčili napětí, ale bychom si to mohli vyložit tak, že je to tvrzení reflexem té základní zkušenosti nihilismu, nebo nihilistické zkušenosti. Zkušenosti otřesenosti, nebo jak později té bezednosti, bez základnosti nebo bez základovosti všeho. Ale je to určitá nedůslednost, když nihilismus na jedné straně líčí jako situaci, v níž jsme, a na druhé straně jako tvrzení. To patří právě k věci. Já to předesílám, proto potřebuji odcitovat jednu věc. Podle Vajšedla nihilismus jako tvrzení, říká, že poctivé myšlení nedospěje k Bohu než pouze k ničemu. Když poctivě myslíme, poctivě rozumí se čestně nebo tak, jak je to Honest to God, jak to napsal biskup Robinson, když interpretoval Bonhoeffra v anglikánské tradici, zaváděl ho do anglikánské tradice, to nazval tu knížku Čestně o Bohu, Honest to God. Myslet honestly, myslet čestně, myslet poctivě, to znamená, že nedospějeme k Bohu. Naopak Bůh je zproblematizován. To, k čemu dospějeme, to je nicota, to je nic. Co to znamená v kontextu našeho otázání, že poctivé myšlení dojde k nic, k nicotě, k ničemu? Co to vlastně znamená? Abychom učinili další postup, co nejplastyčtějším, naznačíme si vždycky hned paralelně své pochybnosti a námitky, eventuelně je stručně rozvrhneme na tu svou protipozici, alternativní řešení. A to už bude úvod do diskuse. Zopakujme si ty tři minulé zmíněné Vašedlové otázky. První z nich. Náleží otázka po Bohu podstatně k filozofii? Já jsem jenom velmi stručně poukázal na to, dneska to udělám taky tak, že Vašedl na to odpovídá poukazem na celou řadu vynikajících myslitelů vždycky sokratiků přes Platona, Aristotela, Augustína a tak dále přes celý středověk a k moderním filozofům a německá generalistická filozofia všude prokazuje, že pro všechny tyhle filozofy teologie filozofická byla legitimní záležitostí. A tedy, že otázka po Bohu náležela k podstatě filozofické otázání, dokonce k tomu vrcholu filozofické otázání. Tenhle ten doklad je trošku neprůkazný po mém soudu, protože stejně tak se dá udělat celá galerie filozofů, kteří odmítali myšlenku Boha z filozofie a taky od nejstarších. Takže když chceme říct, že to patří k podstatě filozofie, a teď tady máme celou sérii takzvaných ateisticky orientovaných filozofií, tak je evidentní, že filozofie, která považuje filozofickou teologii za legitimní, je jen jednou z možností a ne, že by to patřilo k podstatě filozofie. Naproti tomu Vajšedl pomíjí tu po mém soudu významnou pitagorickou tradici, o které jsme tady už hovořili víckrát, která se váže k tomu termínu filozofie, filozofia. Filozofia znamená lásku k moudrosti a prý tento termín vytvořil Pythagoras, aby zdůraznil, že člověk nikdy nemůže být sofos, moudrý, ale že může jenom milovat moudrost, toužit po moudrosti, protože sama plná moudrost je vyhražena bohům. No ale když vezmeme tuhle, a to je jedna, kterou v tradice připisuje Pythagorovi, a ovšem daleko nejpřesvědčivěji a velice poutavě je tahle tradice přeinterpretována Platónem v sympoziu, kdy je vložena do úst Sokratovi. Těžko posoudit, zda to bylo rozhodnutí Platónovo, že tohle to dal do úst Sokratovi, anebo jestli to odpovídalo nějaké skutečné rozmluvě, nějaké jiné okolnosti, kdy Sokrates sám interpretoval tu pythagorojskou tradici svým způsobem. Jak víte, taky jsme o tom už mluvili, mezi tím jste si to mohli přečíst nebo si to každopádně přečtěte. Vůbec Platona je dobře číst, už jenom protože tam je spousta věcí, na kterých se dá demonstrovat celá řada myšlenek. I nových, jak vidíte. Sokrates tam o žádné pythagorické tradici nemluví. Říká, že to, co bude vykládat, že se naučil od nějaké kněžky v Mantinejské věšitkině Diotymiano, tak ta věc je podstatná v našem kontextu v tom, že zaprvé k podstatě filozofu, k podstatě filozofie patří, že vedle filozofa, vedle jeho tématu, vedle filozofování jako specifické aktivity, je tu ještě moudrost, která není převoditelná ani na filozofa, ani na to filozofování a tím méně na nějakou věc, o níž se filozofuje, která je vyhražena bohům a když filozof filozofuje, tak při tom, jak filozofuje, jak myslí filozoficky, tak při tom se pokouší doložit, aplikovat, dosvědčit, snad ještě lépe, svou lásku k moudrosti, kterou nemá, po které touží. Tam je to čtvrté. Bez toho čtvrtého není filozofie možná. V této koncepci, v této tradici. Teď mám takovou divnou formulaci, která patří ještě k té první otázce, totiž on tam říká, ty tři otázky, on přesně neříká, že to jsou jednotlivé otázky, nebo úvahy o tom problému filozofické teologie, že je možno třeba rozdělit do tří úseků. A tak ten první úsek, ten charakterizuje tak, zda otázka po bohu náží v podstatě filozofie, nebo, a teď je ta věta, kterou chci citovat, nebo zda tato musí vystoupit ven z věci podpanství nihilismu. Je to trochu temné. Snad se nemílím, když to budu interpretovat tak, že to tato, to znamená ta otázka po bohu, ta otázka o bohu musí z věci, asi z filozofie, vystoupit, heroustrétn, podpanství nihilismu. Tato interpretace má jistou nesnáct, protože pak by to vypadalo jako filozofie, že není podpanstvím nihilismu. Podpanstvím nihilismu je jenom ta otázka po bohu. Ale nevím, jak jinak by se to dalo, nicméně možná, že to má určitý rozum, protože to je to minimum, pak se jde dál. Zda nikoliv jenom ta otázka po bohu přejde do podvládu nihilismu. A dokonce nepřejde podvládu nihilismu také filozofie. A to je ta druhá otázka, totiž, když se dvajfraždl zda, je v tom stínu nihilismu vůbec filozofování možné. To by bylo jakési vystupňování, že už nejen otázka po bohu, ale sama filozofie se ocitá ve stínu nihilismu. A nejenom, že se ocitá ve stínu, ale že Eo Ipso to znamená konec filozofie. Pokud platí to předem řečené, totiž, že otázka po bohu patří k podstatě filozofie. Patřili otázka po bohu k podstatě filozofie, pak přejdeli celá filozofie do stínu nihilismu, tak z filozofie končí. A pak je ten třetí odíl. V případě, že přece jenom je v tom stínu nihilismu možná filozofie, pak se tážeme, jestli nejenom filozofie, nebo možná také filozofická teologie ve stínu nihilismu. A v jakém smyslu je možná? Jak by musela vypadat? Teď jsme u té první. Co to znamená, že otázka po bohu se může vytopit z věci podpanství nihilismu? Platí to jen pro otázku po bohu a nebo vůbec pro každou otázku po tom čtvrtém? To je rozdíl. Když řekneme, že to platí pro otázku po bohu, tak bychom ještě pořád si mohli nechat zadní dvířka a říct dobře. To je ještě takový přežitek mýtu, že moudrost je vyhražena bohům. To je jen takové mytologie, kterého si filozof může v jistých situacích tak lehce básnicky použít. Ale nesmíme to přetěžovat. Jde o to, že tady je nějaká ta moudrost, a jak víte, tak už dokonce u Platona jsou citovatelná místa a u dalších filozofů a tak dále, u našeho Rádla to je také. Filozofie je chápána nejen jako láska k moudrosti, ale také jako láska k pravdě. A potom teda, když mluvíme o pravdě, tak má to určitou výhodu. Moudrost je vždycky něčí moudrost. Když teda v té pozdně apokaliptické literatúře židovské nebo v některých pozdních textech starozákonních, jako jsou některé žalmy moudrost Šala Mounova, přísloví a tak dále, tak tam máme jisté formulace, které jsou ovlivněné spekulací, která moudrost personifikuje. Ale je to přece jen nezvyk. Moudrost běžně se chápe, ale když mluvíme o pravdě, tak tam nepotřebujeme čít, děláme z toho nepravdu, děláme z toho subjektivní záležitost. Říct, že pravda patří bohům, má opačný význam, než že moudrost patří bohům. Vypadá to, jako kdyby ta pravda byla podmaněna nějakým božským suverénem, což vůbec necítíme, když mluvíme o božské moudrosti. Pravda, která je pravdou boží, je tvrdě ovládaná bohem. To je v té filozofické tradici dost jasně rozlišeno. Právě u Platona, respektive je to zase strčeno do úst Sokratovi, když je Sokrates v rozhovoru, klade otázku, co to je zbožné. Zda zbožné je proto zbožné, že to chtějí bozy, anebo zda to chtějí bozy, protože to je zbožné. Jsou bozy vázání tím, že musí chtít, co je zbožné, a nezáleží na nich to, co je za zbožné považováno. Jsou to bozy, kteří smějí rozhodovat o tom, co je zbožné, anebo i pro ně je závazné to, co je v skutku zbožné. Tak to klade otázku Sokrates. Rozhod o té moudrosti k té pravdě. Totiž je pravda proto pravdou, že ji říká Bůh, anebo říká Bůh pravdu proto, že nemůže lhát, že musí držet pravdu. Je pravda výš než Bůh, nebo Bůh výš než pravda? Sokrates se starověká vyústila v tuto otázku, aby se ukázalo, že i bozy povíjí respektovat to, co je zbožné, co je spravedlivé, co je dobré a co je pravdivé. Nejvyšší dobro to je nejvyšší ideál. A kde jsou bozy? Podle Tymaja. Bozy vznikly teprve v tom prvním stvořeném světě. To jsou stvořené bytosti. Podle Platona. A teprvatí tě bozy jednou stvoření, kteří tedy nejsou věční, ale je jim věčnost propůjčena, až věčné jsou ideje, ty jsou věčné samy osoby, kdežto bozy jsou vzniklí, ale je jim propůjčena věčnost, čili jsou vzniklí, ale nemusí zaniknout. Ale garantem toho, že nemusí zaniknout, jsou oni sami. Takže největší dobro, to je něco závazného, a to je také největší spravedlnost, největší pravda, to je závazné pro bohy. Podle Platonova Tymaja. Takže proto je důležité teď rozlišit, my totiž furt ještě nevíme, co to je Bůh. Co to je ta filozofická teologie? O čem vlastně bude povídat? Bude mluvit o bozích? A nebo ten název Bůh bude sloužit pro to čtvrté? Pak pokud bude teologie mluvit o bozích, tak může o nich mluvit jako o zvláštních soucnech. Ale vnitra světských. Ti bohové patří ke světu. A když mluvíme o tom čtvrtém, tak to čtvrté nikdy nemůže být soucno. Ať zkoumáme cokoliv, ať je cokoliv předmětem našeho zkoumání, vždycky normou toho našeho zkoumání je pravda o tom, co zkoumáme. Tu pravdu my nevytváříme. My se jí máme řídit. My se musíme pokoušet se jí řídit. My musíme poznání se jí dobírat. My poznáváme něco, předmět, nepoznáváme pravdu. Pravda sama není k tomu, aby byla poznávána jako předmět. Pravda je normou našeho poznávání. A teď tedy otázka je, zda ten nihilismus znamená smrt Boha a toho čtvrtého. Jestliže otázka po Bohu se dostává pod panství nihilismu, znamená to, že se pod panství nihilismu dostává otázka po pravdě, po nejvyšším dobru a tak dále pro Platona. Otázka po tom čtvrtém, pod ryzí nepředmětností, jak my jsme říkali. Čili tohle je ta otázka. A pak další otázka. Je ve stínu nihilismu filozofování vůbec možné? Weisheld neříká mnoho o tom, co rozumí filozofování a filozofii. Neodpovídá poukazem na historii. Ačkoliv tam uvádí různé myslitele. Ale poukazuje na určitou strukturu myšlení. Čili to je nápadné. On tam mluví o jednotlivých myslitelích, řadí je dějně, ale když se malinko zmiňuje o tom, jak chápe filozofii, tak se neodvolává na to, jak se filozofie vyvíjela, jak vypadala v dějných proměnách, ale poukazuje na určitou strukturu myšlení. Říká totiž, že filozofie se uskutečně jako tázání. On ukazuje na určitou strukturu myšlení, která je pro filozofii směrodatná, konstitutivní. Filozofie se uskutečně jako tázání. A to nejakékoliv tázání, ale radikální tázání. A to potom upřesňuje. Co to je tedy radikální tázání? Jedno vznik tázání. Já kecám, to se nezlobte. Ale jeden bod si tady zdůrazníme. Radikální tázání se neuspokojí, podle Vajšedla, žádnou odpovědí. Níbrž pokračuje dalším tázáním. Nic není ponecháno bez dotazování. Filozofie není, když nahodile se tážeme tudle nebo tamhle. Filozofické myšlení je tam, kde je filozofické tázání. Filozofické tázání znamená, že se musíme dotazovat na všechno. Nic nemůžeme nechat bez dotazování. A tady je určitý, po mém soudu, logický posun. Takřka bych řekl sofizma, ale Vajšedl tím nepodvádí, takže snad spíš je to omyl, by se dalo říct. Nevím, jestli se to dá vyložit jako strategie a tudíž sofizma. Dochází k jistému posunu a Vajšedl na to neupozornuje, takže buď o tom neví, což je chyba filozofická, anebo je to skutečně potfuk sofizma a pak je to chyba nefilozofická. On totiž tam zásadně předpokládá, je to na mnoha místech v různých obměnách, variacích, že tázat se znamená činit pochybným. Já nevím, jak to česky přeložit, ale myslím, že v Němčině je to snadnější. Fragen je tázatí set a činit pochybným je fraglich machen. Oboje je to od Fragen. Čili pochybnost je posoudná v tom překladu. Mohli bychom říct i problematickým, činit problematickým. Ale budeme si to pamatovat, že Fragen a fraglich machen. Filozofické tázání se vyznačuje tím, že když se na něco táže frakt, tak to znamená, že to staví do otázky, to je strašně blbě česky řečeno, že ten frag je steln, to je to postavit do otázky. A toto postavit do otázky znamená fraglich machen. To je učinit pochybným, spochybnit. Není to ovšem libovůle filozofů, a zdůrazněvajšen. Není to jako nějaký truc filozofů, není to nějaká jeho libůstka, své vole a tak dále. Samozřejmě filozof, taková ta rutina skeptika, to je něco naprosto nefilozofického. Všechno spochybňovat s takovou ironií, cynizmem, to tam říká. Filozof musí čekat na otázku. Filozof se táže proto, aby se dozvěděl. Jenomže bohužel, ať se dozví odpověď jakoukoliv, tak ta odpověď vždycky je neuspokojivá. A filozof se musí tázat. Z podstaty věci se musí tázat dál. Není to tedy jeho nějaká náruživost? Už to, co ho vede v té první otázce, ho vede k tomu, že tu odpověď nemůže přijmout jako uspokojivou. Proč ona není uspokojivá? A on se musí tázat dál. On tam říká tedy, jestliže někdo začne filozoficky myslet, tak nemůže přestat. Jedinej způsob, jak se vykroutit z filozofického myšlení, je sebevražda. Tak to je to vážná věc. Tak to je to věc, která není v libovůli filozofově. A proto je taky tak zdálená jakémukoliv nadzvičenému skepticismu, cynismu a podobně. Je to životně závažná věc. A ten nihilizmus jako situace, jako vrženost do určitého sledu událostí, nebo do jakési situace, která nastala v důsadku jistých událostí, zaspočívá v tom, že když filozofuje, nedobere jistoty. Každá odpověď na každou jeho otázku je neuspokojivá a vyprovokuje jeho další otázku. Z podstaty věci, ne z jeho libovůle, ne z jeho náruživostí, ne proto, že je profík a na všetko si dovede postavit otázku. Tam přímo tedy říká, kdo filozofuje, musí se vždycky znovu z podstaty své činnosti, to je filozofování, ze všech opevnění myšlenky znovu přitáhnout. Musí se znovu přivést k novému otázání. Tedy, rozuměme správně, nihilizmus není prostým důsledkem ustavičného radikálního otázání. Ten nihilizmus nevznik tím, že se musí na všechno tázat a nic nám nebylo dost. Naopak, nihilizmem nazýváme situaci, v níž filozofující není schopen a ze zásadních důvodů nemůže se spokojit s žádnou odpovědí. Dekard ještě hledal jistotu a měl za to, že ji našel. Že takovou jistotu, nejenom že nenašel, nikdy už najít nelze. Kdyby tohle bylo pravda, co říká Vajšedl, tak v tom případě například Husserl je beznadějný zastaralý autor. Ten vlastně chtěl to, co udělal špatně Dekard, tak chtěl udělat líp. To pevný. Dnes filozof, který je schopen té základní filozofické zkušenosti nihilismu, ví, že takovou jistotu najít nelze. Co se tu tedy změnilo? Co se tu tedy změnilo? Druhá Vajšedlová otázka tedy znamená, není-li možné najít nějakou základní jistotu, něco jistotně pravdivého, je vůbec ještě možná filozofie? Tady už nenavazuje lečno moderní filozofii. Moderní filozofie to je ta, která chtěla víc než jistot. A empirická filozofie je stejně tak jako kontinentální Dekartovská. Empirismus tu jistotu nacházel v počitcích. To jsou ty bezprostřední vědomé data. Na tom to všechno stojí. A pro Dekarta zase, ta základní jistota je, o všem můžu pochybovat, ale že pochybuju, to prostě vím jistě. A když vím, že pochybuju, vím, že jsem. Základní jistota je nalezena. A teď jestli, že není možné najít základní jistotu. My víme v případě Dekarta, že je to evidentní, že to je omyl. Nebudeme to rozbírat. A ta empirická tradice, to je nonsense, že to je počitek. A pak jistota, že jsou to naše konstrukce. Není možné najít nějakou základní jistotu. A ještě možná filozofie. Hustadl není tím posledním filozofem, protože ještě furt hledal tu jistotu, ale když už ta jistota není možná, tak není Heidegger dokladem toho, že je to základní jistota.

====================
s2.flac
====================
tak jako je logika, psychologie, metafyzika, prima filozofie, první filozofie, tak je také teologie jako část filozofie, tomu se říká filozofická teologie. Tak před nějakým delším časem napsal, to je ještě ze 60. let, napsal Willem Weishedl, napsal takový podstatný článek do Evangeliše teologii a tématem toho článku byla filozofická teologie, byl nazvaný filozofická teologie ve stínu, u nás to z ní blbíje, takže já to říkám v nožném čísle ve stínech nehylizmu. Na to byla celá řada polemických i jenom kritických reakcí a některé z nich byly vybrány a zařazeny potom Weishedlově článku jako další texty tohoto sborníku a posléze na ně odpovídá Weishedl sám. Weishedl tam také mimo jiné dal dva dopisy, jeden Panenbergův sobě a jeden sobě svůj Panenbergovi. Panenbergův příspěvek tam taky je. Tak tohle je, to prostě jsem však potom, až to bylo zrovna po ruce, zrovna jsem to četl, já jsem dlouho to chtěl mít a po letech najednou to přišlo. Je to stará věc celkem, vyšla někdy v 71. roce a ty vlastní texty jsou ze 60. let. A už teď pojeme k věci. Většinou si vzpomínáte, Weishedl začíná citací z Nietzsche, říká, že jsme v situaci nihilismu, nihilismus tedy není vlastnost lidského přístupu, není to záležitost lidského rozhodnutí, ale je to něco, co na nás přišlo. To neříkám jeho slovy přesně, ale jenom zopaků to, tedy je to událost, která se stala, situace, do níž jsme zasazeni. Nietzsche napsal ve vůli k moci, že nihilismus stojí před dveřmi a v radostné vědě, že největší nová událost, že Bůh je mrtev, už začíná vrhat na Evropu své první stíny. A Weishedl, když tohle odcituje, tak k tomu dodává, že lidstvo dnes stojí ve stínu nihilismu ještě víc než za Nietzschových časů. Tak to jsme si minule řekli. Potom, zatímco Nietzsche v radostné vědě sám sebe chápe jako proroka soumraku a zatmění slunce, jakému podobného snad na zemi ještě nikdy nebylo, jak sám říká, Weishedl staví otázku po možnosti filozofické teologie ve stínu nihilismu. Tady už vidíme, jaká je tady nerovnováha, že Nietzsche prorok zatmění slunce a Weishedl uvažuje otázku, jak filozofovat o slunci v té tmě, která nastala po zatmění. Takže taková nevyváženost. Zda je to možné. A v případě, že ano, tak jak? Dokonce už tohle ukazuje, jak za toho Nietzscheho ten soumrak ještě nebyl úplná tma. Teď už to vypadá opravdu zlé. Když minule jsme zdůraznili, že o nestínu nihilismu je třeba chápat jako skutečnou událost, jako situaci, v níž jsme se odstli. Nikoliv jako nějaký subjektivní nedostatek výry, nebo úpadek náboženského cítění a podobně. Proto také mluví Nietzsche a po něm mnozí další, to se znovu a znovu cituje, o smrti Boha. To je doklad toho, že ten důraz se dává ne na nějaký úpadek výry strany člověka, nebo na to, že se stala událost. Nietzsche sám to interpretuje v tom minule citovaném kousku sterérostné vědy, že my jsme obvinováni, že jsme my všichni odpovědni za tu smrt Boha. My jsme Boha zabili. To je jedna věc, ale to, že jsme ho zabili, to je skutečnost. To není naše nedověra. My jsme ho nezabili svou nedověrou. Není to tak, že by ta objektivní situace v objektivních vývozovkách zůstala stejná, a jenom že lidi by upadli nějak. Něco se skutečnýho stalo. Tohle je třeba vzít důhavu. Bylo by nepochopením chtít situaci vidět jako nezměněnou a jen všechno vysvětlat úpadkem lidského faktoru, tedy lidské výry nebo lidského myšlení eventuálně. No a tady už se musíme začít tázat. Tohle je vlastně začátek dnešní. Musíme se začít dotazovat, proskoumávat tu věc, abychom se dobrali pozic, z nich se pohled na skutečnost označenou jako s tím nihilismu poněkud projasní. Tohle je, potom uvidíte, vrátíme se k tomu, Vajšedl o tom mluví jako o základní filozofické zkušenosti. Grund erfahrung. Tak to je někdy nezaručená záležitost. My víme, že to, co zakoušíme, je vždycky zároveň nějakým způsobem spolukonstituováno tím naším vědomím, naším pochopením, porozuměním. A to porozumění může být také falešné. Takže my se musíme tázat, z jakého hlediska, z jakého stanoviska, z jakého výhledu je vidět situaci nihilismu nejlépe. Zkušenost může být taková, že nás zcela zahltí, že se přes nás přeleje, že nás zdrtí. Tady jde o to, porozumět tomu. Porozumět situaci nihilismu je něco jiného, než to jen tak zakoušet. A tak se musíme začít tázat. Co to znamená, že Bůh je mrtev? Nebo dokonce, že podle Onéníčového verze my všichni jsme za to odpovědní. My jsme ho zabili. Tohle je nepochybně jakési mytologoumenon. To není teoretická výpověď. To je kus mýtu, který ale něco podstatného postihuje. Čím se musíme tázat? Zda můžeme tohle mytologoumenon zatířit, vzít to tak jako doslova v té syrovosti a vyvodit z toho, že kdysi Bůh žil. Když jsme ho zabili, tak předtím žil. Znamená to tohle? Ten mít chus, že jsme Boha zabili? To je jen ukázka, jak se musíme tázat. Abychom se k tomu dostali. Abychom se k tomu dostali na kloup. Navíc weichschädel není zcela důsledný v tom, jak se vyjadřuje. A já to nebudu všechno, aby si něco přítomili a pak se něčím zabývali. Ukážu jen jednu věc. On přestože zdůraznuje, že ten nihilizmus je situovaný, nebo v něm je situován moderní člověk bez svého přičínění, že je to něco jako, když se narodí dítě do války nebo když se narodí dítě do situace, kdy indiáni jsou likvidováni jako zvěř. To indiánské dítě prostě nevolí tuto situaci, ale narodí se do toho. My se narodili do nihilizmu. Tak přestože takhle o tom mluví, tak najednou mluví o nihilizmu jako o určité myšlenkové pozici, dokonce o jistém tvrzení. A zůstává to u něj nevyjasněno. My bychom si to mohli samozřejmě vyjasňovat. Ta napětí, která u Weiserla jsou. My bychom si to mohli vyložit tak, že je to tvrzení reflexem té základní zkušenosti nihilizmu, nebo nihilistické zkušenosti, zkušenosti otřesenosti nebo jak později té bezednosti, bez základnosti, nebo bez základovosti všeho. Ale je to určitá nedůslednost, když nihilizmus na jedné straně líčí jako situaci, v níž jsme, a na druhé straně jako tvrzení. Ta situace není dál nad tím tvrzením. Já to přesílám, proto potřebuji odcitovat jednu věc. Podle Weiserla nihilizmus jako tvrzení, teda v té podobě tvrzení, říká, že poctivé myšlení nedospěje k Bohu nejbliž pouze k ničemu. Když myslíme poctivě, rozumí se teda čestně. To napsal kdyžsi biskup Robinson interpretoval Bonhoeffra v anglikánské tradici. Zaváděl ho do anglikánské tradice. To nazval tu knížku čestně o Bohu. Honest to God. Myslet honestly, myslet čestně, myslet poctivě, to znamená, že nedospějeme k Bohu. Naopak, Bůh je zproblematizován. To, k čemu dospějeme, to je nicota. To je nic. Co to znamená v kontextu našeho tázání, že poctivé myšlení dojde k nic? K nicotě? K ničemu? Co to vlastně znamená? Abychom učinili další postup, co nejplastyčtějším, naznačíme si vždycky, hned paralelně, své pochybnosti a námitky, eventuelně je stručně rozvrhneme na tu svou protipozici. Alternativní řešení. A to už bude úvod do diskuse. Zopakujme si ty tři minulé zmíněné Vašedlové otázky. První z nich. Náleží otázka po Bohu podstatně k filozofii? Já jsem jenom velmi stručně poukázal na to, dneska to udělám taky tak, že na celou řadu vynikajících myslitelů, od presokratiků přes Platona, Aristotela, Augustína a tak dále přes celý středověk a k moderním filozofům a německá generalistická filozofia všude prokazuje, že pro všechny tyhle filozofy teologie filozofická byla legitimní záležitostí. A tedy, že otázka po Bohu náležela pro ně, náležela k podstatě filozofické otázání. Dokonce k tomu vrcholu filozofické otázání. Tenhle ten doklad je trošku neprůkazný po mém soudu, protože stejně tak se dá udělat celá galerie filozofů, kteří odmítali myšlenku Boha z filozofie. A taky od nejstarších. Takže když chceme říct, že to patří k podstatě filozofie, a teď tady máme celou sérii takzvaných ateisticky orientovaných filozofů, tak je evidentní, že filozofie, která považuje filozofickou teologii za legitimní, je jen jednou z možností a ne, že by to patřilo k podstatě filozofie. Naproti tomu vaš jedl pomíjí tu po mém soudu významnou pythagorickou tradici, o které jsme tady už hovořili víckrát, která se váže k tomu termínu filozofie, filozofia. Filozofia znamená lásku k moudrosti a prý tento termín vytvořil Pythagoras, aby zdůraznil, že člověk nikdy nemůže být sofos, moudrý, ale že může jenom milovat moudrost, toužit po moudrosti, pač sama plná moudrost je vyhražena bohům. A to je jedna, kterou v tradice připisuje Pythagorovi. A ovšem daleko nejpřesvědčivěji a velice poutavě je tahle tradice přeinterpretována Platonem v sympoziu, vložena do úst Sokratovi. Těžko posoudit, to bylo rozhodnutí Platonovo, že tohle to dal do úst Sokratovi, anebo jestli to odpovídalo nějaké skutečné rozmluvě, nějaké jiné okolnosti, kdy Socrates sám interpretoval tu pythagoroviskou tradici svým způsobem. Jak víte, taky jsme o tom už mluvili, přečtěte vůbec Platona je dobře číst, už jenom protože tam je spousta věcí, na kterých se dá demonstrovat celá řada myšlenek, i nových, jak vidíte. Socrates tam o žádné pythagoriskej tradici nemluví, říká, že to, co bude vykládat, že se naučil od nějaké kněžky mantinejské, v ješitkyně Diotymiano, tak ta věc je podstatná v našem kontextu, že za prvé k podstatě filozofie patří, že vedle filozofa, vedle jeho tématu, vedle filozofování jako specifické aktivity, je tu ještě moudrost, která není převoditelná ani na filozofování, a tím méně na nějakou věc, o níž se filozofuje, která vyhrže na bohům, a když filozof filozofuje, tak přitom jak filozofuje, jak myslí filozoficky, tak přitom se pokouší doložit, aplikovat, dosvědčit, snad ještě lépe, lásku k moudrosti, kterou nemá, po které touží. Čiže tam je to čtvrté. Bez toho čtvrtého není filozofie možná. V této koncepci, v této tradici. Teď má Weisherl takovou divnou formulaci, která patří ještě k té první otázce, totiž on tam říká, já to radši najdu, která patří ještě k té první otázce, totiž on tam říká, já to radši najdu, ty tři otázky, on přesně neříká, že to jsou jednotlivé otázky, nebo úvahy o tom problému filozofické teologie, že je možno rozdělit, třeba rozdělit do tří úseků. A tak ten první úsek, ten charakterizuje tak, zda otázka po bohu náží podstatě filozofie, nebo, a teď je ta věta, kterou chci citovat, nebo zda tato musí vystoupit ven z věci podpanství nihilismu. Je to trochu temné. Snad se nemýlím, budu budu interpretovat asi tak, že to tato, to znamená ta otázka po bohu, ta otázka o bohu musí z věci, co to je ta věc, no asi z filozofie, podpanství nihilismu. Tato interpretace má jistou nesnáct, protože pak by to vypadalo jako filozofie, že není podpanstvím nihilismu. Že podpanstvím nihilismu je jenom ta otázka po bohu. Ale nevím, jak jinak by se to dalo. Nicméně, možná, že to má určitý rozum, protože to je to minimum, pak se jde dál. Zda nikoliv jenom ta otázka po bohu přejde do podvládu nihilismu. Ale zda dokonce nepřejde podvládu nihilismu také filozofie. A to je ta druhá část, ten druhý díl, ta druhá otázka, totiž, když se dvajfila žedl, zda je v tom stínu nihilismu vůbec filozofování možné. Čili to by bylo jakési vystupňování, že už nejen otázka po bohu, se ocitá ve stínu nihilismu. A nejenom, že se ocitá ve stínu, ale že eo ipso to znamená konec filozofie. Pokud platí to předem řečené, totiž, že otázka po bohu patří k podstatě filozofie. Patří-li otázka po bohu k podstatě filozofie, pak přejde-li celá filozofie do stínu nihilismu, tak z filozofie končí. A pak je ten třetí odíl. V případě, že přece jenom je v tom stínu nihilismu možná filozofie, pak se tážeme, jestli ne jenom filozofie, nebo možná také filozofická teologie. A v jakém smyslu je možná? Jak by musela vypadat? Teď jsme u té první. Co to znamená, že otázka po bohu by jinak musela vystoupit z věci podpanství nihilismu? Platí to jen pro otázku po bohu a nebo vůbec pro každou otázku po tom čtvrtém? To je rozdíl. Když řekneme, že to platí pro otázku po bohu, tak bychom ještě pořád si mohli nechat zadní dvířka pro to čtvrté a říct dobře. To je ještě takovej přežitek mýtu, že moudrost je vyhražena bohům. To je jen takové mitologiema, kterého si filozof může v jistých situacích tak lehce básnicky použít. Ale nesmíme to přetěžovat. Jde o to, že tady je nějaká ta moudrost, která už dokonce u Platona je citovatelná místa, a u dalších filozofů a tak dále, u našeho Rádla to je také. Filozofie je chápána nejen jako láska k moudrosti, ale také jako láska k pravdě. Potom když mluvíme o pravdě, tak má to určitou výhodu. V té pozdní apokaliptické literatúře židovské nebo v některých pozdních textech starozákonních, jako jsou některé žalmy moudrost Šalamounova, přísloví a tak dále, tak tam máme jisté formulace, které jsou ovlivněné tou spekulací, která moudrost personifikuje. Ale je to přece jen nezvyk. Moudrost běžně se chápe, ale když mluvíme o pravdě, tak tam nepotřebujeme čít, co je pravda. Čít, co je pravda, děláme z toho nepravdu, říct, že pravda patří bohům, má opačný význam, než že moudrost patří bohům. Vypadá to, jako kdyby ta pravda byla podmaněna nějakým božským suverénem, což vůbec necítíme, když mluvíme o božské moudrosti. Pravda, která je pravdou boží, na rozdíl od jiných pravd, tak je pravda tvrdě ovládaná bohem. Ale to je v té tradici filozofické, je tohleto dost jasně rozlišeno právě u Platona, respektive zase je to strčeno do úst Sokratovi, když Socrates v rozhovoru klade otázku, co to je zbožné. Zda zbožné je proto zbožné, zda to chtějí bozy, a nebo zda to chtějí bozy, protože to je zbožné. Jsou bozy vázání tím, že musí chtít, co je zbožné, a nezáleží na nich to, co je za zbožné považováno. Jsou to bozy, kteří smějí rozhodovat o tom, co je zbožné, a nebo i pro ně je závazné to, co je v skutku zbožné. Tak to klade otázku Socrates. Tohle je právě ten přechod od té moudrosti k té pravdě. Totiž je pravda proto pravdou, že ji říká Bůh, anebo říká Bůh pravdu proto, že nemůže lhát, že musí držet pravdu. Je pravda výš než Bůh, nebo Bůh výš než pravda? A celá ta filozofická tradice starověká vyústila v tuhle otázku, aby se ukázalo, že i bozy povíjí respektovat to, co je zbožné, co je spravedlivé, co je dobré a co je pravdivé. Nejvyšší dobro to je nejvyšší ideál. A kde jsou bozy? Podle Tymaja. Bozy vznikly teprve v tom prvním stvořeném světě. To jsou stvořené bytosti. Podle Platona. A teprva títilo bozy jednou stvoření, kteří tedy nejsou věční, je jim věčnost propůjčena, až věčné jsou ideje, ty jsou věčné samy o sobě, kdežto bozy jsou vzniklí, ale je jim propůjčena věčnost, čili jsou vzniklí, ale nemusí zaniknout. Ale garantem toho, že nemusí zaniknout, nejsou oni sami. Takže nejvyšší dobro, to je něco závazného, a to je také nejvyšší spravedlnost, nejvyšší pravda, to je závazné pro bohy. Takže proto je důležité teď rozlišit, my totiž furt ještě nevíme, co to je Bůh, co to je ta filozofická teologie, o čem vlastně bude povídat. Bude mluvit o bozích, anebo ten název Bůh bude sloužit pro to čtvrté. Pak pokud bude teologie mluvit o bozích, tak může o nich mluvit jako o zvláštních soucnech, ale vnitro světských. Ti bohové patří ke světu. To čtvrté nikdy nemůže být soucno, to nemůže být to, co je předmětem našeho zkoumání. Ať zkoumáme cokoliv, ať je cokoliv předmětem našeho zkoumání, vždycky normou toho našeho zkoumání je pravda o tom, co zkoumáme. Tu pravdu my nevytváříme, my se jí máme řídit, my se musíme pokoušet se jí řídit. My musíme všechno vysoko cenit si ji, milovat ji, toužit po ní. My musíme se poznání jí dobírat. My poznáváme něco, předmět, nepoznáváme pravdu. Pravda sama není k tomu, aby byla poznávána jako předmět. Pravda je normou našeho poznávání. Zda ten nihilismus znamená smrt Boha, anebo smrt toho čtvrtého. Jestliže otázka po Bohu se dostává pod panství nihilismu, že se pod panství nihilismu dostává otázka po pravdě, po nejvyšším dobru a tak dále pro Platona, otázka po tom čtvrtém, pod ryzí nepředmětností, jak my jsme říkali. Čili tohle je ta otázka. A pak další otázka. Je ve stínu nihilismu filozofování vůbec možné? Weisher neříká mnoho o tom, co rozumí filozofování a filozofii. Neodpovídá poukazem na historii, ačkoliv tam uvádí různé myslitele. Ale poukazuje na určitou strukturu myšlení. Čili to je nápadné. On tam mluví o jednotlivých myslitelích, řadí je dějně, ale když se malinko zmiňuje o tom, jak chápe filozofii, tak se neodvolává na to, jak se filozofie vyvíjela, jak vypadala v dějných proměnách, ale poukazuje na určitou strukturu myšlení. Říká totiž, že filozofie se uskuteční jako tásání. On poukazuje na určitou strukturu myšlení, která je pro filozofii směrodatná, konstitutivní. Filozofie se uskuteční jako tásání. Philosophia nun volz sich als Fragen. A to nejakékoliv tásání, ale radikální kázání. A to potom upřesňuje. Co to je tedy radikální kázání? Jedno tázání. Já kecám. Ale jeden bod si tady zdůrazníme. Radikální tázání se neuspokojí, podle Vajšedla, žádnou odpovědí. Níbrž pokračuje dalším tázáním. Nic není ponecháno bez dotazování. Když nahodile se tážeme tudle nebo tamdle. Filozofické myšlení je tam, kde je filozofické tázání. Filozofické tázání znamená, že se musíme dotazovat na všechno. Nic nemůžeme nechat bez dotazování. A tady je určitý logický posun. On tím Vajšedl nepodvádí, takže snad spíše to omyl by se dalo říct. Nevím, jestli se to dá vyložit jako strategie a tudíž sofizma. Dochází k jistému posunu. A Vajšedl na to neupozornuje, takže buď o tom neví, což je chyba filozofická, protože je to skutečně potfuk sofizma a pak je to chyba nefilozofická. On totiž tam zásadně předpokládá, je to na mnoha místech v různých obměnách, v variacích, že tázat se znamená činit pochybným. Já nevím, jak to česky přeložit, protože je to snadnější. Fragen je tázati se a činit pochybným je fraglich machn. Oboje je to od Fragen. Čili pochybnost, to už je posun v tom překladu. Mohli bychom říci problematickým, činit problematickým. Ale budeme si to pamatovat, že Fragen a Fraglich machn. Filozofické tázání se vyznačuje tím, že když se na něco táže, frakt, tak to znamená, že to staví do otázky, to je strašně blbě česky řečeno, nic hodnějšího. A toto postavit do otázky znamená fraglich machn. To je učinit pochybným, spochybnit. Není to ovšem libovůle filozofů, a zdůrazněvajšer. Proc, truc filozofů. Není to nějaká jeho libůstka, svévole a tak dále. Samozřejmě filozof, taková ta rutina, skeptika, to je něco naprosto nefilozofického. Všechno spochybňovat s patroní, cynizmem, to není filozofie, to tam říká. Filozof musí čekat na otázku. Filozof se táže pro to, aby se dozvěděl. Jenomže bohužel, ať se dozví odpověď jakoukoliv, tak ta odpověď vždycky je neuspokojivá. A filozof se musí tázat, z podstaty věcí se musí tázat dál. Ta ruživost, už to, co ho vede té první otázce, ho vede k tomu, že tu odpověď nemůže přijmout jako uspokojivou. Proč ona není uspokojivá. A on se musí ptázet dál. On tam říká tedy, jestliže někdo začne filozoficky myslet, tak nemůže přestat. Takový způsob, jak se vykroutit z filozofického myšlení, je sebevraždá. Tak to je to vážná věc. Tak to je to věc, která není v libovůli filozofově. A proto je taky tak zdálená jakémukoliv nadzvičenému skepticismu, cynismu a podobně. Je to životně závažná věc. A ten nihilizmus jako situace, jako vrženost do určitého sledu událostí, nebo do jakési situace, která nastala v důsadku jistých událostí, ta spočívá v tom, že filozof, když filozofuje, tak se nedobere jistoty. Každá odpověď na každou jeho otázku je neuspokojivá a vyprovokuje jeho další otázku. Z podstaty věci. Ne z jeho libovůle, ne z jeho náruživostí, ne protože je profík a na všetko si dovede postavit otázku. To tam přímo tedy říká, kdo filozofuje, musí se vždycky znovu z podstaty své činnosti, to je filozofování, ze všech opevnění, myšlení, znovu přitáhnout, musí se znovu přivést k novému otázání. Tedy, rozuměme správně, nihilizmus není prostým důsledkem ustavičného radikálního otázání. Ten nihilizmus nevznik tím, že jsme se začali na všetko tázat a nic nám nebylo dost. Naopak, nihilizmem nazýváme situaci, v níž filozofující není schopen a ze zásadních důvodů prostě nemůže se spokojit s žádnou odpovědí. Dnes filozofií, že takovou jistotu nejenom že nenašel, nikdyž najít nelze. Kdyby tohle bylo pravda, co říká Vajšedl, tak v tom případě například Husserl je beznadějný zastaralý autor. Ten vlastně chtěl to, než udělal špatně Descartes, tak chtěl udělat líp. Najít to jisté, to pevné. Dnes filozof, který je schopen té základní filozofické zkušenosti nihilizmu, ví, že takovou jistotu najít nelze. Není možné najít nějakou základní jistotu, něco jistotně pravdivého? Je vůbec ještě možná filozofie? Tady už nenavazuje leč na moderní filozofii. Moderní filozofie to je ta, která chtěla víc než jistot. A empirická filozofie je stejně tak jako kontinentální Descartovská. Empirismus tu jistotu nacházel v počitcích. To jsou ty bezprostřední vědomé data. Na tom to všechno stojí. A pro Descartes zase ta základní jistota je, o všem můžu pochybovat, ale že pochybuju, to prostě vím jistě. A když vím, že pochybuju, vím, že se ví. Základní jistota je nalezena. A teď jestli, že není možné najít základní jistotu, my víme v případě Descartesů je to evidentní, že to je omyl. Nebudem to rozbírat. A ta empirická tradice to je nonsense. To je počitek. A pak jistota, že jsou to naše konstrukce. Není možné najít nějakou základní jistotu. Není teda ten Husserl tím posledním filozofem, protože ještě furt hledal tu jistotu, ale když už ta jistota prostě není možná, není Heidegger dokladem toho, že filozofie je u konce, protože je to základní jistota.

====================
s2.flac
====================
zničen. Taky ten Bůh v ozovkách, který je zdrojem frádlých kajt, zdrojem té problematickosti, je jakýsi Bůh, který, který ho Wilhelm Weycherl před krátkou dobou stvořil a právě tento Bůh by mohl ten níčův nářek odstranit a mohl by překonat tu sterilitu Evropy ve výrobě Bůhů. To je citát z toho mojeho... No a teď na to odpovídá, kdyby mě o něco takového šlo, potom to musím přiznat, by takovej pokus byl prosto marnej. Ano, přiznávám i to, že by nebyl bez jistých komických rysů. Ale úkol, který si před sebe dávám, vůbec nespočívám v tom stvořit nějakého nového Boha. Jakmile se o tomhle mluví, tak všichni velice dobře zastříhají ušima, kdo vědí, že Heidegger řekl, že v jaké situaci jsme, že už nás může spasit jenom nějaký Bůh. I am God. Co to tam má? Retní. Zachrání. Člověk říká, to je distance od Heideggera zároveň. Tamten mu zase naopak strká tomu k Heideggerovi. To musíme v pozadí cejtit. Tak vůbec mi nešlo o to, stvořit nějakého nového Boha. Daleko spíš mi šlo o to, na základě analýzy najít, skledat. Zda západní metafizika, západoevropská metafizika, ve své intenci, zaměřené na nějakého Boha, I am God. Zda nebyla tato metafizika takto zaměřená ničím než jen velkým omylem. Nic als enklose irtum. A nebo zda to, co bylo intendováno, přičem, kdybychom si dostadili, co bylo předmětem intence, kdybychom to posunuli. Tam je ten problém skryt. A nebo zda to, co bylo intendováno, jako Bůh. Ale to, co jen bylo intendováno jako Bůh, ten intenciální předmět byl Bůh, ale ta skutečnost, na kterou se míří, to už je něco jiného. To, co bylo v posledu intendováno, zda to v nějaké změněné podobě by nemohlo mít význam ještě i v době, v čase onoho nihilizmu. A jestli že ano, jak by tahle ta podoba musela vypadat, vyhlížet. Takže, tady je konkrétně formulovaný problém, kdy to slovo Bůh je chápano jenom jako krycí název. A ukazuje se, že eventuélně by zatím mohlo být něco, co by ještě dneska mohlo mít nějaký význam. V době nihilizmu. Co to znamená? To je další další. Ale my si na to odpovíme na jistě. Jestli že ten věk nihilizmu tak platí, že mezi těmi soudci nenajdeme žádný, na který se to všechno dá zavěsit. Ale jestli že přece jenom ta tradiční tendence najít něco, nad čem se to dá zavěsit, by v nějaké změněné podobě mohla mít význam i v tom stínu nihilizmu. No tak, co zbývá? Jedně se pokusí zavěsit na něco, co není soudce. Význam tomu, že to zavěšení má smysl. To je ten význam, který je podržen. Ale co se musí opustit jako ohmyl? No to je zavěsit to na soudcnu. Protože pokud jsme orientovaní jenom na soudcnu, tak snad nihilizmu. Tak žádné soudcno zavěsit nelze, protože každé soudcno má tu povahu, že je fráglich. A to je mimochodem také v dobré tradici evropského podače. Žádná, myslejte ruky, tvrději, že každá konkrétní, každá jednotlivina je kontingentní. To je mimochodem, to je tvrdzení, kterému se nedá odporovat. Který se nedá pouze zamlčovat a vytěsnovat. Jednotlivina je vždycky kontingentní. To znamená, že vždycky je nějaký prvek, který je nezaložený. Který má v sobě vždycky složku, která nemá základ v jiném soucnu. To znamená, že není možná ji zavěsit na soucnu. A co tenhle svět je? To jsou samé konkrétní věci. Samé partikulární, jednotliviny individuální věci. Událství, soucna, pravá soucna. Jestliže každé individuální, partikulární soucno je v jisté své stránce kontingentní, tak to znamená, že je nezavěsitelné na jiné soucno. Jednoznačně. A to je dlouhá tradice. To je na Boha a všem, který je soucnem. Naproti tomu, ale když začneme uvažovat o tom, co každé předmětné myšlení považuje za nic a vymezíme tam to nic formální od nic, který je jenom nic ve smyslu soucna. Je to nejsoucno. Ale, jakožto nejsoucno je to skutečnost, no tak po tom ovšem zavěšení všech pravejch soucem na nejsoucno je možný. Proč? Protože všechna soucna nemají jenom tu nepředmětnou, neboli kontingentní stránku. Nébož tak je předmětnou. Jenomže my víme, že vztah mezi nepředmětnou a předmětnou stránkou soucna zpočívá ve stavu časovém, to je, že ta nepředmětná se zpředměňuje. Nic nic nezničíme. Či tam tu vazbu máme zajištěnou. Pro nás problém už není pověsit předmětní stránky na jeden řebík. Když my potřebujeme ty nepředmětný stránky pověsit na jeden řebík. Najít grunt, nebo vázis, nebo born pro tu nepředmětnou stránku. Ta předmětná už si tu svou základnu najde v té nepředmětný stránce konkrétního soucna. Čiže my potřebujeme nepředmětný stránky pravých soucen zavěsit na jeden zdroj. A ten zdroj nemůže být soucno. Z evidentních důvodů, protože to soucno je jako předmět, tudíž jenom předmětnou stránku a tudíž nemůže být předmětná stránka základem nebo bází pro nepředmětný stránky. To je tedy schematický odpověď moje nebo naše. Ale ten Vajšerl po mnoha stránkách připraví půdu proto to řešení je velice velice dobře. V tom směru, že se jedná o smrt Boha podle ničeho je popravidlený a už dávno vykládá jako ztráta nejen nějakého smrtníku, ale jako ztráta transcendentná vůbec a pát do imanence. To je přeci něco jiného. Co to je to transcendento? Já se obávám, že samozřejmě zase šifra pro kdeco. Ale rozumět je tomu dobře. Zmizel Bůh, zmizel transcendento a co zůstal? Člověk sám se sebou věřit ve své imanenci. A co je nihilismus? Já myslím, že nevěří, že hledá. Hledá. Tak já si myslím, že jsme udělali, jestli teda ta cesta je správná do pravý soucnoho, tak si myslím, že víc se v něm děsnout nemůžeme nikdy. My jako takoví, protože jsme jako zavolení těma pravýma i soucnoho. Takže to vůbec nerozumím. Takhle, myslím si, že jestli je ta cesta správná, to nepravý nepředmětný myšlení, jestli je ta cesta správná, že to nemůžeme my posoudit, jestli je to správný, to musí přijít někdo po nás, ty další generace po nás a říct, jo, tento myslel to předtem se do toho nepravýho, jo, ten se do toho prostě, ten to ukazoval tu cestu správnou, jo, ale já si myslím, že my jsme proto udělali, nebo vy jste proto udělali ta maximum, až to šlo udělat, jo, naznačit tu cestu tu maximum, jo, ale nemůžeme, nemůžete představit to nepředmětný myšlení nám, který ho nemůžeme chápat, jo, a ty, co tak budou myslet jednou, že jo, tak řeknou, ano, ten se dostal až sem, ale dál už nemoh, protože ty ostatní, a tak je to, tak se odvolávají na ty filozofy, co byly před tím, že jo, před náma, kdo tenhle to myslel dobře a ten šel takhle. Aha. No, jestli něco myslel dobře, něco myslel dobře, do toho nemoh, že no, ale je to, jestli je to, no, no, jestli je to, jestli je ta skoba, jak říkáte, že o tom, to nepředmětný myšlení, ano, tak. Ne, myšlení, nepředmětná skutečnost. Nepředmětná skutečnost, tak my se k ní asi nikdy nedostaneme, protože jsme prostě zavalení tím. No, víte, to je, to je problém. Když to řeknete takhle, to už se říkalo. To jest, existuje dlouhá tradice, ale my jsme o tom, myslím, tady taky mluvili, že jo. Existuje dlouhá tradice už středověká, navazující dokonce na některý novoplatonský prvky, která trvá na tom, že si Bůh je nepoznatelný, jo, a nevýjadřitelný a tak dále, prostě skrývající. To jsme z Absconditus tomu říkali, nejhroznější další názvy. Ale ta, to bylo by chyba vidět v tom předchůdce. To bylo z cestí, protože se tam dělali dvě nejzákladnější chyby, celá řada dalších, ale dvě základní chyby. Jednak, že Bůh se nepřestal považovat za isoucno, ale charakterizoval se jako isoucno nepojatelné, neuchopitelné, nepoznatelné. No ale to je refugium, jo, čili na jedné straně se chápal chybně jako isoucno, to my vidíme, že to nejde, poněkud se musí jako neisoucno. A po druhé, ta chyba je, že se něco označí za nepoznatelné, což je nehistorický přístup, poněkud se neříká, jakým přístupem je to nepoznatelné, jakým poznáním je to nepoznatelné. Když se řekne nepoznatelné vůbec, tak to znamená, že se nějaké poznání předpokládá jako jediné možné. A zatím vždycky jsou alternativy. Čili ten dějnej přístup spočívá v tom, že řekneme tímto způsobem je nepoznatelné. Ale nemůžeme říct, jak vůbec je nepoznatelné. Tím, že se řekne, že to je nepoznatelné, tak je konec diskusí. Není to k ničemu. Čili tato negativní teologie nutně musela se rozkotat. Takže jednak dělala společnou chybu s tou ostatní teologií, že Boha považovala za soucnobyt nejvyšší a jednak si ještě zabránila jakoukoliv argumentaci. Protože řekla, že je nepoznatelný. Tak když je nepoznatelný, tak to znamená, že sama musela přiznat, že ho nezná a byla v koncích a nemohla diskutovat. Nemohla diskutovat s těmi, co tvrdili, že nic neznají. Znají, ano. Vyvrat se tak dále, že to je jenom metoda, ale toto nevydržíš. Samozřejmě ty zase mají něco proti a tak. To je de facto skeptice. A to je konec filozofie. Že nepoznatelnost je nonsense. A jestli, že poznáme, že nepoznatelnost je nonsense, tak to znamená, že my musíme klást tady při sebe cíl, jinej způsob poznání, jinej způsob myšlení. A to je tenhle. Samozřejmě to nebude naraz a hned. Ale mimochodem, jestli nějaké generace dá další, jestli uviděj nebo neuviděj takzvanou správnost těch prvních kroků, který my děláme, řekněme, tak to stejně není rozhodující, protože vlastně tím jenom buď navážou nebo nenavážou. Ale když nenavážou, to ještě vůbec nic neznamená, že to k ničemu nebylo. Prostě nenavázali. No ale to neznamená... Čerou náhodou se stalo, že Russell navázal na Fregeho. Ale bylo možné například, aby ta knížka zanikla, aby se nějak žádná nenašla, aby bylo někde v archivu nebo vyhořel třeba sklad nebo něco takového. A nikdo nikdy nevěděl, že nějakej Frege byl. Nikdo se o tom nezajímal. Co my dodnes máme různých věcí, teda v archívech, spoustu zničenejch věcí. Nedávno tady byl chlapík Jirounek, který končí končí konzervatoř a jako tu závěrečnou práci dělá, že si zajel na nějakej zámek, já nevím, jaký bláznivý, to říkal jmenou, to jsem si nezapamatoval. Prostě jsou strášný kopy všelijakejch starých důkopisů, tak tam hledal, hledal, až našel a teď to prostě připraví k neznámou věc koho z českých ale nemřekneme zelenky, ale jiný, teď nevím přesně. To je blbej, to je neuvěřitelný. No to je fukňáký, pro ten příklad to stačí. No, který tam je, jenom v partech, ani to není v partituře, on musí z toho udělat partituru, teď to nějak připraví a připraví to teda a pak se to provede. Tak je to jediná věc, on neví, že by byl ještě někde, no tak třeba se ještě najde, ale třeba je to opravdu jedinej důkopis, je to nějakej opis. On už tam našel spoustu chyb v opisovaču, protože něčemu rozumí a zná to trošku, ten způsob hudby a tak dále, tak ty chyby může odhalit, tak to napraví, opraví nějakým způsobem. Představte si, že by se nezachoval ten důkopis. Přece po 8. 40., já jsem ještě mluvil s lidmi, který pamatovali, jsem starý lidi, který pamatovali jak Starávskou knihovnu z větší části, kromě tak velkých sálů, že tam to bylo jako napodívané, ale tam slušnil knihu, že to prostě soustředili do toho nynějšího svatého rocha, teda do toho buzaion, tam to bylo do výšky asi dvou a půl až třech metrů a pak přijeli nákladňáky a vidlema se to házelo na autiáky nákladní a odvážilo se to kam si, asi k likvidaci nebo možná do nějakých jiných, no ale spoustu toho přišlo v níveče, tak jo. Jsou věci, tak ten frek je právě tak mohl přijít ke zničení, že? Socrates mohl být zcela, kdybychom znali Sokrata jenom z ksenofána, tak je to dost nezajímavý patrón. Díky Platónovi se nám jeví Socrates jako myslitel ne všedních kvalit, jeden z největších myslitelů všech dob. Díky tomu, že tam Platona to zareagoval určitým způsobem, takže vlastně to byl Platón, který udělal Sokrata, ne v tom smyslu, že by si ho vymyslel. Nejprve, že nám ho zprostředkoval. Pro nás by ten Sokratis nebyl, nebejt Platónem. Ale to znamená, když by ten Platón nebyl, je o to ten Sokratis menší? Když na nás nenavážou nějaké budoucí generace, znamená to, že naše filozofování bylo k ničemu. A na druhé stavě, když navážou, znamená to, že naše filozofování bylo výborné. Podívejte se, celá evropská tradice filozofická navázala na Descartes. Není myslitelná bez Descartes. No a dneska, dykmy z toho Descartesa nenecháme kamen na kamení. Celá tradice zápora ruského myšlení je založena na tom pojmovém, předmětném myšlení. Hrubě špatně. Co kdyby pojmovým myšlením nebylo objeveno? Tak by nebyla celá ta ohromná příležitost dneska kritizovat předmětné myšlení. Jsou omyly, které jsou vyslaveným z cestí. Jsou omyly, které jsou neobyčejně neobyčejně plodny. Cílem filozofické práce samozřejmě je najít pravdu. Jenomže pravda je vymezená Bohům. Co my můžeme? My můžeme jedině pravdu milovat a co můžeme dělat? Jenom chyby. Jediná naděje je, že naše chyby budou s cestím, že to budou fruktifikovatelné chyby. Chyby, které se prokážou jako produktivní. A proto tedy, když tohle filozof ví, tak daleko raději bude klást otázky, než na ně odpovědět. Až nikdy nemyslím, jestli ty odpovědi budou blbý produktivně. Ale ty otázky, tam je tak trošku jistý, že jsou produktivní. Když jsou špatně prožené. Je to to radikální tázání za filozofie? Jenomže my si ukážeme, že v tom tázání není rozhodující to dotazování. Není v tom tázání, že je rozhodující ta aktivita tázací. A to, že může být potřebená reflexie. Ten největší význam otázek spočívá v tom, že můžou být potřebené reflexie. Dokud nejsou otázky postavené, formulovány a analyzovány, tak je to jenom takový tušení. Když se řádně formulujou, tak pak se můžou rozebrat na kolečka. Nejdřív ty kolečka nejsou. My je neskládáme z koleček. Nejdřív musíme celou otázku, a pak ji můžeme rozebírat. A to rozebíraní ty otázky teprve ukáže význam té otázky. Tím se mýlí teda vajšerů, že za to nejdůležitější na otáze považuje, že spochybňuje to na čsetáže. To je blná prostá blbost. Každý pokrok v myšlení spočívá v tom, že je položena otázka, nějak se na ní odpovídí, zjistí se, že odpověď je blbá nebo špatná, pak se to svede na otázku, že by byla blbá nebo špatná. Teď se najde, že každá otázka totiž nikdy otázka není aniž by něco tvrdila. Teď může být chyba v tom, že otázka se správně táže, ale něco blbě tvrdí. Nebo něco dobře tvrdí, ale blbě se táže. To není všechno spjaté dohromady, takže by to nebylo od sebe oddělitelné. Tyhle služky musíme jednu po druhý oddělit a teď proskoumat. A nejproduktivnější na otázce je, že se spochybní to, co se v ní tvrdilo. A ne, že se spochybnilo tamto, na co jsme se ptali. To je chyba ve vajčédlu. To si ukážeme při té analýze struktury otázky. Já budu vám říkat příklad. Já jenom naznačím, stejně se k tomu vrátím a budu to podrobnějic vykládat. Pojďte třeba na taková primitivní nefilosofická otázka. Je třeba začít u otázek nefilosofických. Abychom odlišili nefilosofické otázky od filosofických. Jak on dělá, že filosofické je radikální. Ale to je flatus vocis. Co to je? Čili začněme. Kolik má nohou moucha? Nebo palouku? Nebo stonoška? Nebo žába? Nebo slepeč? A teď Heidegger rozlišuje to gefrakt, das gefrakte, das erfrakte a das defrakte. Tak to das erfrakte to je počet nohou. Das befrakte to je jedno stanoška, jedno palouk, jedno... Čili tam se tážeme u čeho? Nebo na čem? To je počet nohou. A pak je das erfrakte. A to je to, co chceme zjistit. V posledu, co chceme vědět. To je počet nohou toho dotyčení. No a teď představte si, že někomu je to jasný, ukážete mu tam běží pavou, kolik má nohou, pak ukážete stanošku, tomu dá víc práci, čili to zdaleka není 100. No a pak ukážete slepeče. On se na něj koukne a řekne žádný. Chyba lávky. Protože, jak je známo, slepeč není hladný, ještěrka, všem zvláštní ještěrka, která má jenom zakrněný nohy a malý podkoušel. Takže ukážete prvá anatom, když zabije, rozřeže a zjistí tam ku kostičky, které jsou sice tam schruté pod toho kůží, nejsou vůbec vidět, nefungujou, ale jsou to jasný zbytky, z čeho sico původně měly být nohy. Tak tam zjistíte tohle. A teď si představte, proč říkáme u pavouka, že má nohy. Má on kosti, svaly a funguje mu to tak jako noha? Čím se to podobá? Má on tam klouby? Nemá tam klouby? Nemá? Prostě proč tam říkáme vůbec nohy? Minus funkčního hlediska. Jsou to jakési výčnělky, které mu umožňujou pohyb. Pomoci nicméně. Čili tam noha je definována funkčně. A když přijdeme ke slepýši, no tak ten ty nohy sice má, jenže se pomocí těch nohou nepohybuje. Pohybuje se naopak jako hart. Či tam ten to funkční hledisko je úplně zanedbatelný. Naproti tomu důležité je hledisko histologické, respektive anatomické. Z hlediska anatomického je blbost mluvit o nohách u mouchy. To je něco úplně jiného anatomického. A nevím, jestli ukáže, že my vlastně nevíme, co to je noha. Co jsme tady zproblematizovali? Pavouky? Počet? Nebo na co jsme se to ptali? Ne, my jsme zproblematizovali, co to je noha. My jsme se jen uvědomili, že na první pohled, když to není vidět, tak si myslíme, že to nemá nohy. A ono to zatím nohy má skovaný pod kůží. My jsme rozšířili pojem, upřesnili pojem nohy. A zároveň jsme si uvědomili, že když mluvíme o noze ve smyslu funkčním, takže to je něco jiného, když mluvíme o noze ve smyslu anatomickým. Tohle to u vašedla vůbec není. Tam se mluví vůbec v frádlech machnů. No ale co teda tam spochybnujeme? Když se pokoušíme odpovědět na něco, tak se najednou může ukázat. Jinej případ je v Džícovi, v těch novejch základech přírodovědy, tam není to nejlepší příklad, ale takovej ad hominem přesvědčující, já už jsem ho myslím tady taky někdy používal, tam říká, že pod otázky můžou být nějaký kladený blbě. Tak například se zeptáme, jak daleko je důha. No a teď prostě řekněme, že nějak se to dá změřit a zjistí se, že to je 8 světelných minut. No to je blbost. Vždycky my vidíme tady, levo, tam, tak, támhle a tak. No jo, jenom, že vlastně, když jsme měřili, jak daleko je důha, tak my jsme měřili, odkaď jde to světlo. No a to světlo nejde z té důhy, to jde ze světla, eee, z toho, ze slunce. A jenom v tom dešti se láme v těch kapkách a takže my, když měříme od, jak daleko šlo to světlo, no tak nám se jeví důha, jakože je tady, ale to světlo vlastně přichází od slunce, takže my vlastně naměříme absurdní vzdálenost, jakoby, ale je to správná vzdálenost, že my musíme celou otázku přeformulovat, ne jak daleko je důha, nejměří, jak daleko jsou ty kapky, v kterých se to světlo láme. Jo? My musíme, ale, co se tady zproblematizovalo? Zproblematizovali se, důha se zproblematizovalo, nebo zproblematizovalo se slunce, nebo, ne, zproblematizovalo se ten aparát, s kterým jsme přistupovali k tomu, my jsme formulovali otázku blbě, takže my zproblematizujeme jenom to, co jsme my blbě udělali, abychom to mohli udělat líp. Ale nevychází to na stejno, ale... Jestě problematizujeme výpověď předchozí otázku. No a i v tomhle směru se právě můžeme ptát nekonečně. Jak to je ve skutečnosti? To nechám strávat. A dokazuje to, že je možný udělat fráklých jakoukoliv otázku, nejakoukoliv věc. No dobře, my se můžeme do nekonečna ptát tím, že buď zužujeme pole toho problematizovaného, ale ne tak, že ho rozšiřujeme, jak on se pokládá. On mluví o všeobecné fráklých každého. To není pravda. My spochybnujeme něco, co jsme s nimi vytvořili. A když to spochybníme, tak to chceme napravit. Napravíme to a teď tam najdeme něco jiného. Ale to není, že spochybníme to, co jsme napravili. V tom, jak jsme to napravili, tak jsme se dopustili zase něčeho dalšího. Ale to je zase ještě úží. A my se vlastně souváme k sobě a korigujeme své přístupy. Ale ne, že děláme fráklých všecko kolem. To přece je úplně rozdíl. My můžeme také dělat fráklých něco z toho, co je kolem. Ale za jakých úkolností? A to musíme taky analyzovat. To není tak, že prostě jakkoliv si formulujeme nějakou otázku na něco atd. vždycky problematicky se stává to, co jsme udělali my. Tím se stále dostáváme k sobě. Čili to, co bylo napsáno na svatyní v Delfách, to je základ všeho filozofování. To je základní orientace všeho filozofování. Ale jako nic nemůžeme poznat. Naopak. My poznáme všechno to, všechno to kolem poznáme, když víme, jak poznáváme. My to vidíme, když víme, jak vidíme. Co v tom všechno je? My musíme sebe poznat, abychom mohli znát to všechno ostatní. Když známe jenom to ostatní, to známe špatně. Ale to neděláme v fráglích ty věci, které známe. To, jak je známe. Co se tady zkušuje? Jistě je lepší se ptát na to, co jsem já vytvořil, než na to, co jsem nevytvořil. A otázku jsem postavil já, takže když se ptám na chybu ty otázky, to není proto, že to je lepší. Jaký smysl má lepší? Jdu po ulici a tam přede mnou je vyvalený šuter z lažby. Jaký smysl má dělat fráglich ten šuter? Jaký smysl má dělat fráglich mlečnou dráhu? Já můžu dělat fráglich to, jak se mi to jeví. Co si o tom myslím? Jak můžu dělat věci fráglich? Jasně. No a on s tímhle mluví. Prostě na něco se ptát znamená činit to fráglich. To je přece blbost. To není pravda. Když se na něco ptám, tak de facto se vždycky ptám na sebe. Taky. A jestli se něco činí fráglich, tak to je, co jsem si dosud o tom myslel. To je fráglich. Když se mi objedná, jak já bych mohl se na něco tázat, když bych o tom vůbec nic nevěděl. Když o něčem vůbec nic nevím, tak se na to nemůžu ani ptát. Čili já se ptám, protože něco o tom vím. Ale nevím o tom vše. Nebo nejsem si jistý, že to vím o tom správně. Čili když se ptám, tak de facto fráglich činím to, co jsem si o tom dosud myslel a díky čemu se na to vůbec můžu ptát. A je skutečně lépe se ptát na to, co jsem já řekl. Ptát se na mě, protože to jsem vytvořil já, tu předchozí otázku. Ano, to je jak říká ten Kant v úvodu k druhému vydání kritiky čístkého rozumu, že to tady už jsme taky jednou probírali v semináři s nějakým tým cizincem, že nakonec poznáváme vždycky jenom rozum poznává to, co do věcí vložil. To je on. Nikoli ty věci. Není mi stále jasný, jak je to jak je to fruktibilní, jak je to... Jako co? To je ta záležitost. Jednak teda může víc k tomu, že zjistíš, že nic nemůžeš poznat, nic nevíš. To není pravda. Nebo, jestli že by se ti to dařilo, tak to vede k tomu, že jsi se vyzávorkoval, že jsi se z toho... že teď už konečně vidíš věci, jak jsou, protože už všechny ty tvý chyby jsi dokázal z toho postupně vyloučit, k čemu to vede? Když se takhle ptám neustále a odhaluju chybu ve svý otázce a pak udělám jídlo a i tu odhalím, tak vede to do nějak... Nějak se to služuje, ale kam se to služuje? No kam? Ke mně. Že já koriguju svý přístupy a díky tomu, že koriguju tak stále lépe, poznávám věci, který jsem poznal díky přístupu. Bez přístupu nemůžu věci poznávat. A když ten přístup odhalím jako problematický, přeskoumám ho, eventuelně reviduju, tak to znamená, že zároveň se umožním lepší poznání něčeho jiného. No a že nemůžu nic poznat je naprosto nedoloženej, předčasnej, netrpělivý, absolutistický krok, protože naopak já se každým krokem sebeskoumání a seberevize přesvědčuju, že poznávám lépe a že mé poznání se přiblížuje pravdě. To je zkušenost. Proč mám takovej zájem na to se obracet ke svým vlastním přístupům a ke svým předpokladům, předsudkům a tak dále, a teď je odhaluju a reviduju. Proč? Právě jenom z té ohromné důvěry a lásky k pravdě, když to většina lidí, který nejsou posedlí tímhle způsobem, tak prostě si drží ty svý předsudky, aby oni nepřišli. Proč přijít oni, tak to znamená, že se jim hroutí svět? Přijít při těch předsudkům. Oni si nějakým způsobem už všechno tak jako skatalogizovali kolem a nechtějí, aby jim do toho někdo něco mluvil. Čili jedině ve jménu pravdy, jenom protože tu pravdu považuji za daleko důstojnější a žádosti hodnejší a jenom proto já jsem ochoten probírat sám sebe a svý chyby abych si usnadnil cestu k pravdě. Vůbec kde tady je základ pro nějakou skepsi, že nemůžu poznat? To je naprosto nedoložený. To je takový ten... Jako když tady přišel jeden známej s nějakým textem a chtěl, abych se na to podíval, a když jsem mu začal říkat svý kritický který se dožil, vstal a prohlásil já jsem prostě blbej, já už nic takové dělat nebudu. To je to přesně ono. Místo aby byl nadšenej, že jsem mu ukázal, jaký blbosti tam napsat. Není to potěšení, když to hlavně někdo odhalí, jaký blbosti tam jsou? Já můžu oponovat trochu. Vy říkáte, že se to nebo on za něco v tom smyslu, který to tím poznáváním služuje tak nějak jako k sobě. Měl jsi to na mysli, tak nějak, že jo. Já si právě myslím, že je to sebezničující tohleto, protože čím víc z toho víte, tak nakonec si se tam teda řekne, prosím, já vím, že nic nevím. Protože když se vám to rozšiřuje, tam se nic neslužuje. Čím víc nad tím dloubáte do toho, že jo, tak pořád jsou tam nějaké problémy a pořád je tam něco. Ne? No, myslím, že ne. To je ten takovej dojem. Fakticky teda, tohle přece dělá věda například. Ta to dělá špatně v jiných ohledech, ale v tohle to dělá. No prostě musí se zůžit pozornost a pak tam jo, říká se, co musí, odborník musí být. Musí o všem vědět něco a o něčem všecko. No a to je přesně ono. Kdyby to nezůžoval, tak by ne pro ní dost daleko. Právě naše poznání je perspektivní díky tomu, že to můžeme zůžovat. A ne, že se nám to rozplizne do toho. To už je takovej potom, jako člověk si pak uvědomí, že vlastně to zůžil moc a že mu spousta věcí uteklo. No dobře, no to je ale, tenhle, tohle základní zkušenost se životem. Prostě, když se rozhodnete studovat nějakou třeba průmyslovku strojařinu, že, no tak, tím jste si zamezil mějte na výmazel. A děkujeme za poznání.

====================
s2.flac
====================
Filozofické teologie, což je teologie, která nemá co dělat s křesťanstvím, ale je určitou disciplínou filozofickou. Tak, jako je logika, psychologie, metafizika, prima filozofie, první filozofie, také také teologie. jako část filozofie, tomu se říká filozofická teologie. Před nějakým dlhším časem, to je ještě ze 60. let, napsal Wilhema Weishedl, napsal takový podstatný článek do Evangeliště teologií. A tématem toho článku byla filozofická teologie, byl nazvaný filozofická teologie ve stínu, u nás to zní blbíje, takže já to říkám v množném čísle, ve stínech nihilismu. Na to byla celá řada polemických i jenom kritických reakcí a některé z nich byly vebrány a zařazeny potom Weishedlově článku jako další texty tohoto zborníku a posléze na ně odpovídá Weishedl sám. Weishedl tam také mimo jiné dal dva dopisy, jeden Pannenbergův sobě a jeden sobě svůj Pannenbergovi. Pannenbergův příspěvek tam taky je. Tak tohle jsem šáhl potom, až to bylo zrovna po ruce, zrovna jsem to četl. Já jsem dlouho to chtěl být a po letech najednou to přišlo. Je to stará věc, celkem vyšla někdy v 71. roce, a ty vlastní texty jsou ze 60. A už teď pojme k věci. Tedy většinou si vzpomínáte, Weishedl začíná citací z Nietzsche, který říká, že jsme v situaci nihilismu. Nihilismus tedy není vlastnost lidského přístupu, není to záležitost lidského rozhodnutí, ale je to něco, co na nás přišlo. To neříkám jeho slovy přesně, zopaků je to událost, která se stala, situace, do níž jsme, zasazení. Nietzsche napsal ve bůli k moci, že nihilismus stojí před vezmi a v radostné vědě, že největší nová událost, že Bůh je mrtev, už začíná vrhat na Evropu své první stíny. A Weishedl, když tohle odcituje, tak k tomu dodává, že lidstvo dnes stojí ve stínu nihilismu ještě víc, než za ničových časů. Tak to jsme si minule řekli. A potom, zatímco Nietzsche v radostné vědě sám sebe chápe jako proroka soumraku a zatmění slunce, jakému podobného snad na Zemi ještě nikdy nebylo, jak sám říká, tak Weishedl staví otázku po možnosti filozofické teologie ve stínu nihilismu. Tady už v tomhle tom, když se to takhle vedle se vedíme, jaká je tady nerovnováha, že Nietzsche je prorok zatmění slunce a Weishedl uvažuje otázku, jak filozofovat o slunci v té tmě, která nastala půlpozadu. Tak se taková ta nevyváženost zdá je to možné. A v případě, že ano, tak jak? Dokonce už tohle to ukazuje, jak za toho Nietzscheho ještě ten soumrak nebyl úplná tmla. Teď už to vypadá opravdu zlé. Již minule jsme zdůraznili, že oni stínu nihilismu je třeba chápat jako skutečnou událost, jako situaci, když jsme se odstli. Nikoliv jako nějaký subjektivní nedostatek výry nebo úpadek náboženského cítění a podobně. Proto také mluví Nietzsche a po něm mnozí další, to se už znovu a znovu cituje, o smrti Boha. To je doklad toho, že ten důraz se dává nenačení, že ten důraz se dává nenačení nějaký úpadek výry ze strany člověka, nýbrž na to, že se stala událost. Nietzsche sám to interpretuje tam v tom minule citovaném nebo mírně citovaném kousku z teroristické vědy, že my jsme obvinování, že jsme my všichni odpovědní za tu smrt Boha. My jsme Boha zabili. To je jedna věc. Ale to, že jsme ho zabili, to je skutečnost, to není naše nedověra. My jsme ho nezabili svou nedověrou. Není to tak, že by ta objektivní situace v objektivních uvozovkách zůstala stejná. A jenom, že lidi by teda upadli nějak. Něco se skutečnýho stalo. Tohle je třeba vzít důlep. Bylo by nepochopením chtít situaci vidět jako nezměněnou a jen všechno vysvětlat úpadkem lidského faktoru, tedy lidské výry nebo lidského myšlení eventuálně a tak dále. No a tady už se musíme začít tázat, tohle je vlastně začátek z teda dnešní. Musíme se začít dotazovat, proskoumávat tu věc, abychom se dobrali pozic, z nich se pohled na skutečnost označenou jako s kým nihilismu poněkud projasný. Tohle je, potom uvidíte, vrátíme se k tomu, Vajše, důvod to mluví o základní filozofické zkušenosti. Grund erfahrung. Tak to je někdy nezaručená záležitost. My víme, že to, co zakoušíme, je vždycky zároveň nějakým způsobem spolukonstituováno tím naším vědomím, naším pochopením, porozuměním. A to porozumění může být také falešné, čili my se musíme tázat, z jakého hlediska, z jakého stanoviska je, z jakého výhledu je vidět ta situace nihilismu nejlépe. Ta zkušenost může být také taková, že nás zcela zahltí, že nás se přes nás přeleje, že nás zdrdí a tak dále. Tady jde o to porozumět to. A porozumět té situaci nihilismu, to je něco jiného, než prostě to jen tak zakoušet. A tak se musíme začít tázat. Co to znamená, že Bůh je mrtv? A nebo dokonce, že podle oné ničové verze, my všichni jsme za to odpovědní, my jsme ho zabili. V jakém smyslu? Tohle je nepochybně jakési mytologumenon. To není teoretická výpovědče. To je kus mýtu, který ale něco podstatného postihuje. Čili my se musíme tázat, zda můžeme tohle mytologumenon zatížit, vzít to tak jako doslova v té syrovosti a vyvodit z toho, že tedy kdysi Bůh žil, když jsme ho zabili, tak předtím žil. Znamená to tohle? Ten mýthus, že jsme Boha zabili? To je jen ukázka, jak se musíme tázat, abychom se k tomu dostali, abychom se k tomu dostali na kloup. Navíc Weichschädel není zcela důsled v tom, jak se vyjadřuje. A já to nebudu všechno, protože nám nejde teď o Weichschädela, můcka k tomu, abychom si něco zpřítomnili a pak se něčím zabývali. Tedy ukážu jenom jednu věc, že on přestože zdůraznuje, že ten nihilismus je situovanost, nebo v něm je situován moderní člověk, který bez svého přičinění, bez toho, že by to volil, je to něco jako, když se narodí dítě do války nebo když se narodí dítě do situace, kdy indiáni jsou likvidováni jako zvěř. To indiánské dítě prostě nevolí tuto situaci, ale narodí se do toho. Podobným způsobem my se rodíme, narodili jsme se do nihilismu. Tak přesto, že takhle o tom mluví, tak najednou mluví o nihilismu jako o určité myšlenkové pozici. Dokonce o jistém tvrzení. A zůstává to u něj nevýjasněno. My bychom si to mohli samozřejmě vyjasňovat. Je otázka, jestli bychom právě nezměkčili ta napětí, která u Weiserla jsou. My bychom si to mohli vyložit tak, že je reflexe té základní zkušenosti nihilismu, nebo nihilistické zkušenosti. Zkušenosti otřesenosti, nebo jak později té bezednosti, bez základnosti nebo bez základovosti všeho. Ale je to určitá nedůslednost, když nihilismus na jedné straně líčí jako situaci, v níž jsme, a na druhé straně jako tvrzení. Ta situace není dál nad tím tvrzením. To patří právě k věci. Já to přesílám, proto potřebuji odcitovat jednu věc. Podle Weiserla, nihilismus jako tvrzení, teda v té podobě tvrzení, říká, že poctivé myšlení nedospěje k Bohu než pouze k ničemu. Když poctivě myslíme, poctivě rozumí se čestně, napsal kdyžsi biskup Robinson, když interpretoval Bonhoeffra v anglikánské tradici. Zaváděl ho do anglikánské tradice. To nazval tu knížku Čestně o Bohu. Honest to God. Tedy myslet honestly, myslet čestně, poctivě, to znamená, že nedospějeme k Bohu. Naopak, Bůh je zproblematizován. To, k čemu dospějeme, to je nicota. To je nic. No a teď zase musíme se dát, co to znamená v kontextu našeho otázání, že poctivé myšlení dojde k nic. K nicoděj, k ničemu. Co to vlastně znamená? No a abychom učinili další postup, co nejplastyčtější, naznačíme si vždycky, hned paralelně, své pochybnosti a námitky, eventuelně je stručně rozvedeme, stručně rozvrhneme na tu svobodu, na tu svou protipozici, alternativní řešení. A to už bude úvod do diskuse. Zopakujme si ty tři minulé zmíněné vašedlové otázky. První z nich náleží otázka po Bohu podstatně k filozofii. Já jsem jenom velmi stručně poukázal na to, dneska to udělám taky tak, že vašedl na to odpovídal poukazem na celou řadu vynikajících myslitelů od presokratiků přes Platona, Aristotela, Augustína a tak dále přes celý středověk a k moderním filozofům. Německá viralistická filozofia všude prokazuje, že pro všechny tyhle filozofy teologie filozofická byla legitimní záležitostí. A tedy, že otázka po Bohu pro ně náležela k podstatě filozofického otázání, dokonce k tomu vrcholu filozofického otázání. Tenhle ten doklad je trošku neprůkazný po mém sloudu, protože stejně tak se dá udělat celá galerie filozofů, kteří odmítali myšlenku Boha z filozofie, a taky od nejstarších. Takže když chceme říct, že to patří k podstatě filozofii, a teď tady máme celou sérii takzvaných ateisticky orientovaných filozofů, tak je evidentní, že filozofie, která považuje filozofickou teologii za legitimní, je jen jednou z možností. Není to, že by to patřilo k podstatě filozofie. Po mém sloudu tohleto naproti tomu pomíjí tu po mém sloudu významnou pythagorickou trenci, o které jsme tady už hovořili víckrát, která se váže k tomu termínu filozofie, filozofia, který… Filozofia znamená lásku k moudrosti a při tento termín vytvořil Pythagoras, aby zdůraznil, že člověk nikdy nemůže být sofos, moudrý, ale že může jenom milovat moudrost, toužit po moudrosti, pač sama plná moudrost je vyhražena Bohům. No ale když vezmeme tuhletu… A to je tedy jedna, kterou v tradice připisuje Pythagorovi, a ovšem daleko nejpřesvědčivěji a velice poutavě je tahle tradice přeinterpretována Platónem v sympoziu, kdy je vložena do úz Sokratově. Těžko posoudit, to bylo rozhodnutí Platónovo, že tohle to dal do úz Sokratově, nebo jestli to odpovídalo nějaké skutečné rozmluvě, nějaké té hostině, nebo nějaké jiné okolnosti, kdy Sokrates sám interpretoval tu pythagoroviskou tradici svým způsobem. Jak víte, taky jsme o tom už mluvili, ale myslím, že jste si to mohli přečíst, nebo si to každopádně přečtěte. Vůbec Platona je dobře číst, jenom protože tam je spousta věcí, na kterých se dá demonstrovat celá řada myšlenek. I nových, jak vidíte. Sokrates tam o žádné pythagoriské tradici nemluví. Říká, že to, co bude vykládat, se naučilo od nějaké kněžky, mantinejské věštiny, diotymy. Ta věc je podstatná v našem kontextu v tom, že za prvé k podstatě filozofie patří, že vedle filozofa, vedle jeho tématu, vedle filozofování jako specifické aktivity, je tu ještě moudrost, která není převoditelná ani na to filozofování, a tím méně na nějakou věc, o níž se filozofuje, která je vyhražená bohům. A když filozof filozofuje, tak při tom, jak filozofuje, jak myslí filozoficky, tak při tom se pokouší si doložit, aplikovat, dozvědčit, snad ještě lépe, svou lásku k moudrosti, kterou nemá, po které touží. Čiže tam je to čtvrté. Bez toho čtvrtého není filozofie možná, v této koncepci, v této tradici. A teď má Weisherl takovou divnou formulaci, která patří ještě k té první otázce, totiž on tam říká, já si to radši najdu. Ty tři otázky, on přesně neříká, že to jsou jednotlivé otázky, můj brž, že úvahy o tom problému filozofické teologie, že je možná rozdělit, že třeba rozdělit do tří úseků. A tak ten první úsek, ten charakterizuje tak, da otázka po bohu náš v podstatě filozofie, nebo, a teď je ta věta, kterou chci citovat, nebo zda tato musí vystoupit ven z věci podpanství nihilismu. Je to trochu temné. Snad se nemílím, když to budu budu interpretovat si tak, že to tato, to znamená ta otázka po bohu. Ta otázka o bohu musí z věci, co to je ta věc? Asi z filozofie, vystoupit, heroustrétn, podpanství nihilismu. Tato interpretace má jistou nesnáct, protože pak by to vypadalo jako filozofie, že není podpanství nihilismu. Že podpanství nihilismu je jenom ta otázka po bohu. Ale nevím, jak jinak by se to dalo, ta věta, kterou... Nicméně možná, že to má určitý rozum, protože to je to minimum, pak se jde dál. Zda nikoliv jenom ta otázka po bohu přejde do podvládu nihilismu. Ale zda dokonce nepřejde do podvládu nihilismu také filozofie. A to je ta druhá část, ten druhý díl, ta druhá otázka. Totiž, zda je v tom stínu nihilismu vůbec filozofování možné. To by bylo jakési vystupňování, že už nejen otázka po bohu, ale sama filozofie se ocitá ve stínu nihilismu. A nejenom, že se ocitá ve stínu, ale že eo ipso to znamená konec filozofie. Pokud platí to předem řečené, totiž, že otázka po bohu patří k podstatě filozofie. Patří-li otázka po bohu k podstatě filozofie, pak přejde-li celá filozofie do stínu nihilismu, tak z filozofie končí. A pak je ten třetí oddíl. V případě, že přece jenom je v tom stínu nihilismu možná filozofie, pak se tážeme, jestli ne jenom filozofie, nejbliž zda je možná také filozofická teologie ve stínu nihilismu. To je, a v jakém smyslu je možná? Jak by musela vypadat? K tomu se ještě pak vrátíme, teď jsme u té první. Co to znamená, že otázka po bohu by jinak musela vystoupit z věci pod panství nihilismu? Platí to jen pro otázku po bohu? A nebo vůbec pro každou otázku po tom čtvrtému? To je rozdíl, totiž když řekneme, že to platí pro otázku po bohu, tak bychom ještě pořád si mohli nechat zadní dvířka pro to čtvrté. A říct dobře, to je ještě takovej přežitek mýtu, že moudrost je vyhražena bohům. To je jen takové mitologiema, kterého si filozof může v jistých situacích tak lehce básnicky použít. Ale nesmíme to přetěžovat. Jde o to, že tady je nějaká ta moudrost, jestli vyhražena bohům nebo ne, nechme strnout. A jak víte, tak už dokonce u Platona jsou citovatelná místa, a u dalších filozofů a tak dále, u našeho Rádla to je také. Filozofie je chápána nejen jako láska k moudrosti, ale také jako láska k pravdě. A potom teda, když mluvíme o pravdě, má to určitou výhodu, moudrost je vždycky něčí moudrost. I když teda v té pozdně apokaliptické literatůře židovské nebo v některých postních textech starozákoních, jako jsou některé žalmy, moudrost Šalamounova, přísloví a tak dále, tak tam máme jisté formulace, které jsou ovlivněné tou spekulací, která moudrost personifikuje. Ale je to přece jenom nezvyk. Moudrost běžně se chápe. A když mluvíme o pravdě, tak tam nepotřebujeme čít, co je pravda. Čít, co je pravda, děláme z toho nepravdu. Děláme z toho subjektivní záležitost. Říct, že pravda patří Bohům, má opačný význam, než že moudrost patří Bohům. Vypadá to, jako kdyby ta pravda byla si podmaněna nějakým tím božským suverénem. Což vůbec necítíme u toho, když mluvíme o božské moudrosti. Pravda, která je pravdou Boží, na rozdíl od jiných, tak je pravda tvrdě ovládaná Bohem. Ale to je v té filozofické tradici tohleto dost jasně rozlišeno právě u Platona, respektíve zase je to strčeno do úst Sokratovi, když Sokrates v rozhovoru klade otázku, co to je zbožné. Zda zbožné je proto zbožné, že to chtějí bozy, a nebo zda to chtějí bozy, protože to je zbožné. Jsou bozy vázání tím, že musí chtít, co je zbožné, a nezáleží na nich to, co je za zbožné považováno. Jsou to bozy, kteří smějí rozhodovat o tom, co je zbožné, a nebo i pro ně je závažné to, co je v skutku zbožné. Tak to klade otázku u Sokrates. Tohle je právě ten přechod od té moudrosti k té pravdě. Totiž je pravda proto pravdou, že ji říká Bůh, anebo říká Bůh pravdu proto, že nemůže lhát, že musí držet pravdu. Je pravda výš než Bůh, nebo Bůh výš než pravda? A celá ta filozofická tradice starověká vyústila v tuhle otázku, aby se ukázalo, že i bozy povíjí respektovat to, co je zbožné, co je spravedlivé, co je dobré a co je pravdivé. Nejvyšší dobro to je nejvyšší ideál. A kde jsou bozy? Podle tý MT Mája. Bozy vznikly teprve v tom prvním stvořeném světě. To jsou stvořené bytosti. Podle Platona. A teprve títo bozy jednou stvoření, kteří tedy nejsou věční, ale je jim věčnost propůjčena. Ať věčné jsou ideje, ty jsou věčné samé osoby. Kdežto bozy jsou vzniklí, ale je jim propůjčena věčnost. Čili jsou vzniklí, ale nemusí zaniknout. Ale karantém toho, že nemusí zaniknout, nejsou oni sami. Takže největší dobro, to je něco závazného. A to tudíž také největší spravedlnost, největší pravda atd. To je závazné pro Boha. Podle tý MT Mája, podle Platonova tý MT Mája. To je závazné pro Boha. Podle tý MT Mája, podle Platonova tý MT Mája. Takže proto je důležité teď rozlišit, my totiž furt ještě nevíme, co to je Bůh. Co to je ta filozofická teologie? O čem vlastně bude povídat? Bude mluvit o bozích? A nebo ten název Bůh bude sloužit pro to čtvrté? Pak pokud bude teologie mluvit o bozích, no tak pak může o nich mluvit jako o zvláštních soucnech. Ale v některých světských. Ti bohové patří ke světu. Ale když mluvíme o tom čtvrtém, tak to čtvrté nikdy nemůže být soucno. Toto nemůže být to, co je předmětem našeho zkoumání. Ať zkoumáme cokoliv, ať je cokoliv předmětem našeho zkoumání, vždycky normou toho našeho zkoumání je pravda o tom, co zkoumáme. A tu pravdu my nevytváříme, protože my se jí máme řídit, my se musíme pokoušet se jí řídit. My jí musíme mít nade všechno vysoko, cenit jí, milovat ji, toužit po ní. Na svém poznání se jí dobírat. My poznáváme něco, předmět, nepoznáváme pravdu. Pravda sama není k tomu, aby byla poznávána jako předmět. Pravda je normou našeho poznávání. A teď tedy otázka je, zda ten nihilismus znamená smrt Boha, anebo smrt toho čtvrtého? Jestliže otázka po Bohu se dostává pod panství nihilismu, znamená to, že se pod panství nihilismu dostává otázka po pravdě, po nejvyšším dobru a tak dále pro Platona? Znamená to, že se pod panství nihilismu dostává otázka po pravdě, po nejvyšším dobru a tak dále pro Platona? Otázka po tom čtvrtém, po rzy nepředmětností, jak my jsme říkali? Čili tohle je ta otázka. A pak další otázka. Vajšedlova. Je ve stínu nihilismu filozofování vůbec možné? Vajšedlova neříká mnoho o tom, co rozumí filozofování a filozofii. Neodpovídá poukazem na historii, ačkoliv tam uvádí různé myslitele. Ale poukazuje na určitou strukturu myšlení. Čili to je nápadné. On tam mluví o jednotlivých myslitelích, řadí je dějně, ale když se malinko zmiňuje o tom, jak chápe filozofii, tak se neodvolává na to, jak se filozofie vyvíjela, jak vypadala v dějných proměnách, ale poukazuje na určitou strukturu myšlení. Říká totiž, že filozofie se uskutečně jako dělá. Že filozofie se uskutečně jako tázání. On ukazuje na určitou strukturu myšlení, která je pro filozofii směrodatná, konstitutní. Filozofie se uskutečně jako tázání. A to nejakékoliv tázání, ale radikální tázání. A to potom upřesňuje. Eventuálně se můžeme k tomu pak vrátit. Co to je tedy radikální tázání? Jedno z tázání. Ale jeden bod si tady zdůrazníme. Radikální tázání se neuspokojí podle Weissela žádnou odpovědí. Výbrž pokračuje další tázání. Nic není ponecháno bez dotazování. Filozofie není, když nahodile se tážeme tudle nebo támhle. Filozofické myšlení je tam, kde je filozofické tázání. Filozofické tázání znamená, že se musíme dotazovat na všechno. Nic nemůžeme nechat bez dotazování. A tady je určitý, po mém soudu, určitý logický posun. Takřka bych řekl sofizma, ale on tím Weissel si nepodvádí, takže snad spíš je to omyl, když se dalo říct. Nevím, jestli se to dá vyložit jako strategie a tudíž sofizma. Dochází k jistému posunu. A Weissel na to neupozorňuje, takže buď o tom neví, což je chyba filozofická, anebo je to skutečně podfuk sofizma a pak je to chyba nefilozofická. On totiž tam zásadně předpokládá, je to na mnoha místech v různých obměnách, variacích, že tázat se znamená činit pochybným. Já nevím, jak to česky přeložit, poněvadž samozřejmě v Němčině to snadnější. Frágen je tázati, tázati se, a činit pochybným je fráglich mach. Oboje je to od frágen, čili pochybnost už je posun v tom překladu. Mohli bychom říci problematický, činit problematický. Ale budeme si to pamatovat, že frágen a fráglich mach. Filozofické tázání se vyznačuje jim, že když se na něco táže, frák, tak to znamená, že to staví do otázky, to je strašně blbě česky řečeno, ale nemáme nic hodnějšího. In fráge steln, to je to postavit do otázky. A toto postavit do otázky znamená fráglich mach. To je učinit pochybným, spochybnit. Není to ovšem libovůle filozofová, zdůrazněvajšeli. Není to tedy jako nějakej truc filozofů, není to nějaká jeho libůstka, své vole a tak dále. Samozřejmě filozof, taková ta rutina, skeptika, to je něco naprosto nefilozofického. Všechno spochybňovat s takovou ironií, s cynizmem. To není filozofie, to tam říká. Filozof musí čekat na otázku. Filozof se stáže proto, aby se dozvěděl. Jenomže bohužel, ať se dozví odpověď jakoukoliv, tak ta odpověď vždycky je neuspokojivá. A filozof se musí tázat. Z podstaty věci se musí tázat dál. Není to tedy jeho nějaká náruživost? Protože už to, co ho vede v té první otázce, ho vede k tomu, že tu odpověď nemůže přijmout jako uspokojivou. Protože ona není uspokojivá a on se musí tázat dál. On tam říká tedy, jestliže někdo začne filozofický myslet, tak nemůže přestat. Jedinej způsob, jak se vykroutit z filozofického myšlení, je sebevražděná. Tak to je to vážná věc. Tak to je to věc, která není v libovůli filozofově. A proto je taky tak zdálená jakémukoliv nadcvičenému skepticismu, cynismu a podobně. Je to životně závažná věc. A ten nihilizmus jako situace, jako vrženost do určitého sledu událostí nebo do jakéhokoliv situace, která nastala v důsadku jistých událostí, ta spočívá v tom, že když filozofuje, tak se nedobere jistoty. Každá odpověď na každou jeho otázku je neúspokojivá a vyprovokuje jeho další otázku. Z podstaty věci, ne z jeho libovůle, ne z jeho náruživosti, ne protože profík a na všechno si dovede postavit otázku. Né, proč? On musí. Tam přímo tady říká, kdo v filozofiích musí se vždycky znovu z podstaty své činnosti, to je filozofování, ze všech opevnění myšlenky znovu přitáhnout. Musí se znovu přivést k novému otázání. Tedy, rozuměme správně, nihilizmus není prostým důsledkem ustavičného radikálního otázání. Ten nihilizmus nevznik tím, že jsme se začali na všecko tázat a nic nám nebylo dost. Naopak, nihilizmem nazýváme situaci, v níž filozofující není schopen a ze zásadních důvodů prostě nemůže se spokojit s žádnou odpovědí. Descartes, to tam on neříká, já na tom to jenom přišel, Descartes ještě hledal jistotu a měl za to, že ji našel. Dnes filozofii, že takovou jistotu nejenom že nenašel, nikdy už najít nelze. Kdyby tohle bylo pravda, co říká Vašenl, tak v tom případě teda například Husserl je beznadějné, aby zastarali autor. Ten vlastně chtěl to, co udělal špatně Descartes, tak chtěl udělat líp. Najít to jisté, to pevné. Dnes filozof, který je schopen té základní filozofické zkušenosti nihilismu, tento filozof ví, že takovou jistotu najít nelze. Co se tu tedy změnilo? Druhá Vašenlová otázka tedy znamená, není-li možné najít nějakou základní jistotu, něco jistotně pravdivého, je vůbec ještě možná filozofie? Tady už nenavazuje leč na moderní filozofii. Moderní filozofie to je ta, která chtěla vzít z těch jistot. A empirická filozofie je stejně tak, jako kontinentální Descartovská. Empirismus tu jistotu nacházel v počitcích. To jsou ty bezprostřední data. Na tom to všechno stojí. A pro Descartes zase ta základní jistota je, bohžem můžu pochybovat, ale že pochybuju, to prostě vím jistě. A když vím, že pochybuju, vím, že jsem. Základní jistota je na ocenu. A teď jestliže není možné najít základní jistotu. My víme v případě Descartesů je to evidentní, že to je omyl, nebudem to rozbírat, a ta empirická tradice to je ten non-sense, že to je počítek, to vymyslel jinak. A pak jistote jsou to naše konstrukce. Není možné najít nějakou základní jistotu. Je vůbec ještě možná filozofie? Ten Husserl tím posledním filozofem, protože ještě furt hledal tu jistotu, ale když už ta jistota prostě není možná, tak není Heidegger dokladem toho, rozvádím to, tam není u něj, není Heidegger dokladem toho, že filozofie je u konce a tudíž, že se ujímá mládší.

====================
s2.flac
====================
Tak jako je logika, psychologie, metafizika, prima filozofie, první filozofie, také také teologie. Jako část filozofie. Tomu se říká filozofická teologie. Před nějakým delším časem, to je ještě ze 60. let, napsal Willem Weishedl takový podstatný článek do Evangeliště teologií. Tématem toho článku byla filozofická teologie, byl nazvaný filozofická teologie ve stínu. U nás to z ní blbíje, takže já to říkám, množném čísle ve stínech nejhylismu. Na to byla celá řada polemických i jenom kritických reakcí a některé z nich byly vebrány a zařazeny potom Weishedlově článku jako další texty tohoto sborníku a posléze na ně odpovídá Weishedl sám. Weishedl tam také mimo jiné dal dva dopisy. Jeden Panenbergův sobě a jeden sobě svůj Panenbergovi. Panenbergův příspěch tam také je. Tak tohle jsem však potom, až to bylo zrovna po ruce, zrovna jsem to četl. Já jsem dlouho to chtěl být a po letech najednou to přišlo. Je to stará věc, celkem vyšla někdy v 71. roce a ty vlastní texty jsou ze 60. let. A už teď pojme k věci. Tedy většinou si vzpomínáte, Weishedl začíná citací z Nietzsche, říká, že jsme v situaci nihilismu. Nihilismus tedy není vlastnost lidského přístupu, není to záležitost lidského rozhodnutí, ale je to něco, co na nás přišlo. To neříkám jeho slovy přesně, zopaků je to událost, která se stala, situace, do níž jsme, zasazení. Nietzsche napsal ve vůli k moci, že nihilismus stojí před dveřmi a v radostné vědě, že největší nová událost, že Bůh je mrtev, už začíná vrhat na Evropu své první stíny. A Weishedl, když tohle odcituje, tak k tomu dodává, že lidstvo dnes stojí ve stínu nihilismu ještě víc, než za níčových časů. Tak to jsme si minule řekli. A potom, zatímco Nietzsche v radostné vědě sám sebe chápe jako proroka soumraku a zatmění slunce, jakému podobného snad na Zemi ještě nikdy nebylo, jak sám říká, tak Weishedl staví otázku po možnosti filozofické teologie ve stínu nihilismu. Tady už v tomhle tom, když to takhle vedle sebe dáme, vidíme, jaká je tady nerovnováha, že Nietzsche prorok zatmění slunce a Weishedl uvažuje otázku, jak filozofovat o slunci v té tmě, která nastala půlpozadně. Takže taková ta nevyváženost. Zda je to možné a v případě, že ano, tak jak? Dokonce už tohle ukazuje, jak za toho ničeho ještě ten soumrak nebyl úplně tmán. Teď už to vypadá opravdu zlé, když to vidíte. Již minule jsme zdůraznili, že ony stíny nihilismu je třeba chápat jako skutečnou událost, jako situaci, když jsme se odstli, nebo když jsme se odstli, když jsme se odstli, když jsme se odstli, když jsme se odstli, nikoliv jako nějaký subjektivní nedostatek víry nebo úpadek nabuženského cítění a podobně. Proto také mluví Niče a po ním nosí další, to si už znovu a znovu cituje, o smrti Boha. To je doklad toho, že ten Dúra se dává ne na nějaký úpadek víry strany člověka, Nýbrž na to, že se stala událost, že sníče sám, to interpretuje tam v tom minule citovaném nebo mírně citovaném kousku z teroristické vědy, že my jsme obvinování, že jsme my všichni odpovědní za tu smrt Boha. Pojďme na to, že my jsme Boha zabili. To je jedna věc. Ale to, že jsme ho zabili, to je skutečnost, to není naše nedověra. My jsme ho nezabili svou nedověrou. Není to tak, že by ta objektivní situace o objektivních umazovkách zůstala stejná. A jenom že lidi by teda upadli nějak. Něco se skutečnýho stalo. Tohle je třeba vzít důležitost. Bylo by nepochopením chtít situaci vidět jako nezměněnou a jen všechno vysvětlat úpadkem lidského faktoru, tedy lidské výry nebo lidského myšlení eventuálně. No a tady už se musíme začít tázat. Tohle je vlastně začátek, z které myšlím. Musíme se začít dotazovat, proskoumávat tu věc, abychom se dobrali pozic, z níž se pohled na skutečnost označenou jako s tím nihilismu poněkud projasní. Tohle je, potom uvidíte, vrátíme se k tomu, a ještě jednou o tom mluví, jako o základní filozofické zkušenosti. Grund erfahrung. To je někdy nezaručená záležitost. My víme, že to, co zakoušíme, je vždycky zároveň nějakým způsobem spolukonstituováno tím naším vědomím, naším pochopením, porozuměním. A to porozumění může být také falešné. My se musíme tázat, z jakého hlediska, z jakého stanoviska je, z jakého výhledu je vidět situace nihilismu nejlépe. Zkušenost může být taková, že nás zcela zahají, že se přes nás přeleje, že nás vzdrdí a tak dále. Tady jde o to, porozumět to. A porozumět situaci nihilismu je něco jiného, než to jen tak zakoušet. A tak se musíme začít tázat, co to znamená, že Bůh je mrtv. A nebo dokonce, že podle Oné Ničové verze, my všichni jsme za to odpovědní, my jsme ho zabili. Tohle je nepochybně jakési mytologůmenon. To není teoretická výpovědče. To je kus mýtu, který ale něco podstatného postihuje. Zda můžeme tohle mytologůmenon zatížit, vzít to tak jako doslova v té syrovosti a vyvodit z toho, že tedy kdysi Bůh žil, když jsme ho zabili, tak předtím žil, znamená to tohle, ten mýthus, že jsme Boha zabili. To je jen ukázka, jak se musíme tázat, abychom se k tomu dostali, abychom se k tomu dostali na kloup. Navíc Weichschädel není zcela důsledný v tom, jak se vyjadřuje. Já to nebudu všechno, nám nejde teď o Weichschädela, jenom pomůcka k tomu, abychom si něco zpřítomili a pak se něčím zabývali. Tedy ukážu jenom jednu věc, že on přesto, že zdůraznuje, že ten nihilismus je situovanost, nebo v něm je situován moderní člověk, bez svého přičinění, bez toho, že by to volil. Je to něco jako, když se narodí dítě do války, nebo když se narodí indiánské dítě do situace, kdy indiáni jsou likvidováni jako zvěř. To indiánské dítě prostě nevolí tuto situaci, ale narodí se do toho. Podobným způsobem my se rodíme, narodili jsme se do nihilismu. Tak přesto, že takhle o tom mluví, tak najednou mluví o nihilismu jako o určité myšlenkové pozici. Dokonce o jistém tvrzení. A zůstává to u něj nevyjasněno. My bychom si to mohli samozřejmě vyjasňovat. Je otázka, jestli bychom právě nezměkčili ta napětí, která u Weiserla jsou. Bychom si to mohli vyložit tak, že to tvrzení, že je reflexé té základní zkušenosti nihilismu, nebo nihilistické zkušenosti, zkušenosti otřesenosti nebo jak později té bezednosti, bez základnosti nebo bez základovosti všeho. Ale je to určitá nedůsenost, když nihilismus na jedné straně líčí jako situaci, v níž jsme, a na druhé straně jako tvrzení. Ta situace není dál nad tím tvrzením. To patří právě k věci. Já to přesílám, proto potřebuju odcitovat jednu věc. Podle Weiserla nihilismus jako tvrzení, teda v té podobě tvrzení, říká, že poctivé myšlení nedospěje k Bohu líbež pouze k ničemu. To je, když poctivě myslíme, poctivě rozumí se teda čestně nebo tak, jak je to ta Honest to God, jak napsal kdyžsi biskup Robinson, když interpretoval Bonhoeffra v anglikánské tradici, to moc zavádělo do anglikánské tradice, že to nazval tu knížku Čestně o Bohu, Honest to God. Tedy myslet honestly, myslet čestně, myslet poctivě, to znamená, že nedospějeme k Bohu. Naopak Bůh je zproblematizován. To, k čemu dospějeme, to je nicota, to je nic. A teď zase musíme se dát, co to znamená v kontextu našeho tázání, že poctivé myšlení dojde k nic, k nicotě, k ničemu. Co to vlastně znamená? Abychom učinili další postup, co nejplastyčtější, naznačíme si vždycky, hned paralelně, své pochybnosti a námitky, eventuelně je stručně rozvrhneme na tu svou protipozici, alternativní řešení. A to už bude úvod do diskuse. A to už bude úvod do diskuse. Zopakujme si ty tři minulé zmíněné Vašedlové otázky. První z nich. Náleží otázka po Bohu podstatně k filozofii? Já jsem jenom velmi stručně poukázal na to, dneska to udělám taky tak, že Vašedl na to odpovídá poukazem na celou řadu vynikajících myslitelů od presokratiků přes Platona, Aristotela, Augustína a tak dále přes celý středověk a k moderním filozofům. A německá viralistická filozofia všude prokazuje, že pro všechny tyhle filozofy teologie filozofická byla legitimní záležitostí. A tedy, že otázka po Bohu náležela pro ně, náležela k podstatě filozofické otázání, dokonce k tomu vrcholu filozofické otázání. Tenhle ten doklad je trošku neprůkazný po mém soudu, protože stejně tak se dá udělat celá galerie filozofů, kteří odmítali myšlenku Boha z filozofie. A taky od nejstarších. Takže když chceme říct, že to patří k podstatě filozofie, a teď tady máme celou sérii takzvaných ateisticky orientovaných filozofů, tak je evidentní, že filozofie, která považuje filozofickou teologii za legitimní, je jen jednou z možností. A ne, že by to patřilo k podstatě filozofie. Takže po mém soudu tohleto tedy... Naproti tomu, Weischer plní tu po mém soudu významnou pythagorickou tradici, o které jsme tady už hovořili víckrát, která se váže k tomu termínu filozofie, filozofia. Filozofia znamená lásku k moudrosti a prý tento termín vytvořil Pythagoras, aby zdůraznil, že člověk nikdy nemůže být sofos, moudrý, ale že může jenom milovat moudrost, toužit po moudrosti, ať sama plná moudrost je vyhražena Bohům. No ale když vezmeme tuhletu... A to je tedy jedna, kterou v tradice připisuje Pythagorovi. A ovšem daleko nejpřesvědčivěji a velice poutavě je tahleta tradice přeinterpretována Platónem v sympoziu, kdy je vložena do úst Sokratovi. Těžko posoudit, zda to bylo rozhodnutí Platónovo, že tohleto dal do úst Sokratovi, anebo jestli to odpovídalo nějaké skutečné rozmluvě, nějaké té hostině, nebo nějaké jiné okolnosti, kdy Socrates sám interpretoval tu pythagorojskou tradici svým způsobem. Jak víte, taky jsme o tom už mluvili, ale mezi tím jste si to mohli přečíst. Každopádně, přečtěte vůbec Platona je dobře číst, už jenom protože tam je spousta věcí, na kterých se dá demonstrovat celá řada myšlenek. I nových, jak vidíte. Socrates tam o žádné pythagorské tradici nemluví. Říká, že to, co bude vykládat, že se naučil od nějaké kněžky mantinejské v ješitkyně Diotymiano. Tak ta věc je podstatná v našem kontextu v tom, že zaprvé k podstatě filozofie patří, že vedle filozofa, vedle jeho tématu, vedle filozofování jako specifické aktivity, je tu ještě moudrost, která není převoditelná ani na to filozofování a tím méně na nějakou věc, o níž se filozofuje, která vyhraže na bohům. A když filozof filozofuje, tak při tom, jak filozofuje, jak myslí filozoficky, tak při tom se pokouší si doložit, aplikovat, dosvědčit, snad ještě lépe, souhlásku k moudrosti, kterou nemá, po které touží. Takže tam je to čtvrté. Bez toho čtvrtého není filozofie možná v této koncepci, v této tradici. A teď mám takovou divnou formulaci, která patří ještě k té první otázce, totiž on tam říká, já to radši najdu. Ty tři otázky, on přesně neříká, že to jsou jednotlivé otázky, můj brž, že úvahy o tom problému filozofické teologie, že je možná třeba rozdělit do tří úseků. A tak ten první úsek, ten charakterizuje tak, zda otázka po bohu náleží v podstatě filozofie, nebo, a teď je ta věta, kterou chci citovat, nebo zda tato musí vystoupit ven z věci podpanství nihilismu. Je to trochu temné. Snad se nemírím, když to budu… Budu interpretovat si tak, že to tato, to znamená ta otázka po bohu. Ta otázka po bohu musí z věci… Co to je ta věc? Asi z filozofie. Vystoupit, heroustrétn, podpanství nihilismu. Tato interpretace má jistou nesnáct, protože pak by to vypadalo jako filozofie, že není podpanství nihilismu. Že podpanství nihilismu je jenom ta otázka po bohu. Ale nevím, jak jinak by se to dalo, ta věta… Nicméně, možná, že to má určitý rozum, protože to je to minimum, pak se jde dál. Zda nikoliv jenom ta otázka po bohu přejde do podvládu nihilismu. A zda dokonce nepřejde do podvládu nihilismu také filozofie. A to je ta druhá část, ten druhý díl, ta druhá otázka, totiž, když se dva informace jednoduchá, zda je v tom stínu nihilismu vůbec filozofování možné. Čili to by bylo jakési vystupňování, že už nejenom otázka po bohu, ale sama filozofie se ocitá ve stínu nihilismu. A nejenom, že se ocitá ve stínu, ale že eo ipso to znamená konec filozofie. Pokud platí to předem řečené, totiž, že otázka po bohu patří k podstatě filozofie. Patří-li otázka po bohu k podstatě filozofie, pak přejde-li celá filozofie do stínu nihilismu, tak filozofie končí. A pak je ten třetí odíl. V případě, že přece jenom je v tom stínu nihilismu možná filozofie, pak se tážeme, jestli nejenom filozofie, nejenom protože zda je možná také filozofická teologie stínu nihilismu. To jest, a v jakém smyslu je možná? Jak by musela vypadat? Ale k tomu se ještě pak vrátíme. Teď jsme u té první. Co to znamená, že otázka po bohu by jinak musela vystoupit z věci podpanství nihilismu? Platí to jen pro otázku po bohu? A nebo vůbec pro každou otázku po tom čtvrtém? To je rozdíl, totiž když řekneme, že to platí pro otázku po bohu, tak bychom ještě pořád si mohli nechat zadní dvířka pro to čtvrté a říct dobře, to je ještě takovej přežitek mýtu, že moudrost je vyhražena bohům. To je jen takové mytologie, kterého si filozof může v jistých situacích tak lehce básnicky použít. Ale nesmíme to přetěžovat. Jde o to, že tady je nějaká ta moudrost, jestli vyhražena bohům nebo ne, nechme stranou. Jak víte, tak už dokonce u Platona jsou citovatelná místa a u dalších filozofů a tak dále, u našeho Rádla to je také. Filozofie je chápána nejen jako láska k moudrosti, ale také jako láska k pravdě. A potom teda, když mluvíme o pravdě, tak má to určitou výhodu. Moudrost je vždycky něčí moudrost. I když teda v té pozdně apokaliptické literatůře židovské nebo v některých pozdních textech starozákoních, jako jsou v některé žalmy moudrost Šalamónova, přísloví a tak dále, tak tam máme jisté formulace, které jsou ovlivněné tou spekulací, která moudrost personifikuje. Ale je to přece jenom nezvyk. Moudrost běžně se chápe, ale když mluvíme o pravdě, tak tam nepotřebujeme čít, to je pravda. To je naopak, čít, to je pravda, z toho děláme nepravdu. Děláme z toho subjektivní záležitost. Říct, že pravda patří Bohům, má opačný význam, než že moudrost patří Bohům. Vypadá to, jako kdyby ta pravda byla si podmaněna nějakým tím božským suverénem, což vůbec necetíme u toho, když mluvíme o božské moudrosti. Pravda, která je pravdou Boží, na rozdíl od jiných pravd, tak je pravda tvrdě ovládaná Bohem. Ale v té filozofické tradici je tohleto dost jasně rozlišeno právě u Platona, respektive zase je to strčeno do úst Sokratovi, když Sokrates v rozhovoru klade otázku, co to je zbožné. Zda zbožné je proto zbožné, že to chtějí bozy, anebo zda to chtějí bozy, protože to je zbožné. Jsou bozy vázání tím, že musí chtít, co je zbožné a nezáleží na nich to, co je za zbožné považováno. Jsou to bozy, kteří smějí rozhodovat o tom, co je zbožné, anebo i pro ně je závazné to, co je v skutku zbožné. Tak to klade otázku Sokrates. Tohle je právě ten přechod od té moudrosti k té pravdě. Totiž je pravda proto pravdou, že ji říká Bůh, anebo říká Bůh pravdu proto, že nemůže lhát, že musí držet pravdu. Je pravda výš než Bůh, nebo Bůh výš než pravda? A celá ta filozofická tradice starověká vyústila v tuhle otázku, aby se ukázalo, že i bozy povíjí respektovat to, co je zbožné, co je spravedlivé, co je dobré a co je pravdivé. Nejvyšší dobro, to je nejvyšší ideál. A kde jsou bozy? Podle Tymaja. Bozy vznikly teprve v tom prvním stvořeném světě. To jsou stvořené bytosti. Podle Platona. A teprve títo bozy jednou stvoření, kteří tedy nejsou věční, ale jejím věčnost propůjčena. Věčné jsou ideje, ty jsou věčné samé osoby, když to bozy jsou vzniklí. Ale jejím propůjčena věčnost. Čili jsou vzniklí, ale nemusí zaniknout. Ale garantem toho, že nemusí zaniknout, nejsou oni sami. Takže nejvyšší dobro, to je něco závazného, a to je také nejvyšší spravedlnost, nejvyšší pravda, to je závazné pro bohy. Podle Platonova týmaje. Takže, proto je důležité teď rozlišit, my totiž furt ještě nevíme, co to je Bůh. Co to je ta filozofická teologie? O čem vlastně Bůh bude povídat? Bude mluvit o bozích? A nebo ten název Bůh bude sloužit pro to čtvrté? Pak pokud bude teologie mluvit o bozích, no tak může o nich mluvit jako o zvláštních soucnech. Ale vnitrosvětských. Ti bohové patří ke světu. Ale když mluvíme o tom čtvrtém, tak to čtvrté nikdy nemůže být soucno. Toto nemůže být to, co je předmětem našeho zkoumání. Ať zkoumáme cokoliv, ať je cokoliv předmětem našeho zkoumání, vždycky normou toho našeho zkoumání je pravda o tom, co zkoumáme. Tu pravdu my nevytváříme, protože my se jí máme řídit. My se musíme pokoušet se jí řídit. My jí musíme mít nade všechno vysoko. Cenit jí, milovat jí, toužit po ní. Na svém poznání se jí dobírat. My poznáváme něco, předmět, nepoznáváme pravdu. Pravda sama není k tomu, aby byla poznávána jako předmět. Pravda je normou našeho poznávání. A teď tedy otázka je, zda ten nihilizmus znamená smrt Boha, anebo smrt toho čtvrtého? Jestliže otázka po Bohu se dostává pod panství nihilizmu, znamená to, že se pod panství nihilizmu dostává otázka po pravdě, po nejvyšším dobru a tak dále pro Platona. Otázka po Bohu se dostává pod panství nihilizmu, znamená to, že se dostává otázka po pravdě, po nejvyšším dobru a tak dále pro Platona. Otázka po tom čtvrtém, po rzy nepředmětností, jak my jsme říkali. Čili tohle je ta otázka. A pak další otázka. Vajšedlova. Je ve stínu nihilizmu filozofování vůbec možné? Vajšed neříká mnoho o tom, co rozumí filozofování a filozofii. Neodpovídá poukazem na historii. Ačkoliv tam uvádí různé myslitele. Ale poukazuje na určitou strukturu myšlení. Čili to je nápadné. On tam mluví o jednotlivých myslitelích, řadí je dějně, ale když se malinko zmínuje o tom, jak chápe filozofii, tak se neodvolává na to, jak se filozofie vyvíjela, jak vypadala v dějných proměnách, ale poukazuje na určitou strukturu myšlení. Říká totiž, že filozofie se uskutečně jako tázání. On ukazuje na určitou strukturu myšlení, která je pro filozofii směrodatná, konstitutní. Filozofie se uskutečně jako tázání. Filozofie nul volcícich als fragen. A to nejakékoliv tázání, ale radikální tázání. A to potom upřesňuje. Eventuálně se můžeme k tomu pak vrátit, co to je tedy radikální tázání. Jedno tázání. Já v kecábnou. Ale jeden bod si tady zdůrazníme. Radikální tázání se neuspokojí podle Vajšedla žádnou odpovědí. Níbrž pokračuje dalším tázáním. Nic není ponecháno bez dotazování. Filozofie není, když nahodile se tážeme tudle nebo tamhle. Filozofické myšlení je tam, kde je filozofické tázání. A filozofické tázání znamená, že se musíme dotazovat na všechno. Nic nemůžeme nechat bez dotazování. A tady je určitý, po mém soudu, určitý logický posun. Takřka bych řekl sofizma, ale on tím Vajšedl si nepodvádí, takže snad spíše to omil, by se dalo říct. Nevím, jestli se to dá vyložit jako strategie a tudíž sofizma. Dochází k jistému posunu. A Vajšedl na to neupozornuje, takže buď o tom neví, což je chyba filozofická, anebo je to skutečně podfuk sofizma a pak je to chyba nefilozofická. On totiž tam zásadně předpokládá, je to na mnoha místech v různých obměnách, variacích, že tázat se znamená činit pochybným. Já nevím, jak to česky přeložit, poněvadž samozřejmě v Němčině je to snadnější. Fragen je tázatí, tázatí se, a činit pochybným je fraglich machen. Oboje je to od Fragen. Čili pochybnost, to už je posoud v tom překladu. Mohli bychom říct i problematický, činit problematický. Ale budeme si to pamatovat, že Fragen a fraglich machen. Filozofické tázání se vyznačuje jím, že když se na něco táže frakt, tak to znamená, že to staví do otázky. To je strašně blbě česky řečeno, ale nemáme nic hodnějšího. In frage steln, to je to postavit do otázky. A toto postavit do otázky znamená fraglich machen. To je učinit pochybným, spochybnit. Zpominev důležitosti. Rutina, skeptika, to je něco naprosto nefilosofického. Všechno spochybňovat s takovou ironí, cynizmem, to není filozofie, to tam říká. Filozof musí čekat na otázku. Filozof se táže proto, aby se dozvěděl. Jenomže bohužel, ať se dozví odpověď jakoukoliv, tak ta odpověď vždycky je neuspokojivá. A filozof se musí tázat, z podstaty věci se musí tázat rád. Není to tedy jeho nějaká náruživost? Už to, co ho vede v té první otázce, ho vede k tomu, že tu odpověď nemůže přijmout jako uspokojivá. Proč ona není uspokojivá? A on se musí ptázet dál. On tam říká tedy, jestliže někdo začne filozofických mysletí, tak nemůže přestat. Jedinej způsob, jak se vykroutit z filozofického myšlení, je sebevražda. Tak to je to vážná věc. Tak to je to věc, která není v libovůli filozofově. A proto je také tak zdálená jakémukoliv nadcvičenému skepticismu, cynismu a podobně. Je to životně závažná věc. A ten nihilizmus jako situace, jako vrženost do určitého sledu událostí, nebo do jakéhosi situace, která nastala v důsadku jistých událostí, ta spočívá v tom, že když filozofuje, tak se nedobere istoty. Každá odpověď na každou jeho otázku je neuspokojivá a vyprovokuje jeho další otázku. Z podstaty věci, ne z jeho libovůle, ne z jeho náruživosti, ne proto, že je profík a na všecko si dovede postavit otázku. Nejprve on musí. To tam přímo tedy říká, kdo filozofuje, musí se vždycky znovu z podstaty své činnosti, to je filozofování, ze všech opevnění myšlenky znovu přitáhnout. Musí se znovu přivést k novému otázání. Tedy rozumějme správně, nihilizmus není prostým důsledkem ustavičného radikálního otázání. Ten nihilizmus nevznik tím, že jsme si začali na všecko tázat a nic nám nebylo dost. Naopak, nihilizmem nazýváme situacivní, že filozofující není schopen a ze zásadních důvodů prostě nemůže se spokojit s žádnou odpovědí. Descartes ještě hledal jistotu a měl za to, že ji našel. Dnes filozofii, že takovou jistotu nejenom, že ji nenašel, nyní už najít nelze. Kdyby tohle bylo pravda, co říká Weisheld, tak v tom případě teda například Husserl je beznadějné zastaralý autor. Ten vlastně chtěl to, co udělal špatně Descartes, tak chtěl udělat líp. Najít to jisté, to pevný. Dnes filozof, který je schopen té základní filozofické zkušenosti v nihilizmu, tento filozof ví, že takovou jistotu najít nelze. Co se tu tedy změnilo? Druhá Weisheldová otázka tedy znamená, není-li možné najít nějakou základní jistotu, něco jistotně pravdivého, je vůbec ještě možná filozofie? Tady už nenavazuje, leč na moderní filozofii. Moderní filozofie to je ta, která chtěla víc jistot. A empirická filozofie je stejně tak, jako kontinentální Descartovská. Empirismus tu jistotu nacházel v počitcích. To jsou ty bezprostřední data vědomí. Na tom to všechno stojí. A pro Descartes zase ta základní jistota je, po všem můžu pochybovat, ale že pochybuju, to prostě vím jistě. A když vím, že pochybuju, vím, že jsem. Základní jistota je na ocena. A teď jestliže není možné najít základní jistotu, a my víme v případě tomu Descartovu je to evidentní, že to je omyl prostě, nebudem to rozbírat, a ta empirická tradice to je non-sense. To je počitek, to by mysleli nějaké. A pak jistota, že jsou to naše konstrukce. Není nejmožné najít nějakou základní jistotu. Je vůbec ještě možná filozofie? Ten Husser byl tím posledním filozofem, protože ještě furt hledal tu jistotu, ale když už ta jistota prostě není možná, tak není Heidegger dokladem toho, rozvádím to, tam není u něj, není Heidegger dokladem toho, že filozofie je u konce a tudíž, že znovu se ujímá.

====================
s2.flac
====================
tak jako je logika, psychologie kdysi, metafyzika, prima filozofie, první filozofie a tak dále. Také také teologie jako část filozofie. Tomu se říká filozofická teologie. Před nějakým delším časem napsal, to je ještě ze šedesátejch let, napsal Willem Weishedl, napsal takový podstatný článek do Angeliště teologií. A tématem toho článku byla filozofická teologie, byl nazvaný filozofická teologie ve stínu. U nás to z ní blbíje, takže já to říkám v množném čísle ve stínech nehylizmu. Na to byla celá řada polemických i jenom kritických reakcí a některé z nich byly vybrány a zařazeny potom Weishedlově článku jako další texty tohoto sborníku a posléze na ně odpovídá Weishedl sám. Weishedl tam také mimo jiné dal dva dopisy, jeden Panenbergův sobě a jeden sobě svůj Panenbergovi. Panenbergův příspěch tam taky je. Tak tohle jsem šáhl potom, když to bylo zrovna po ruce, zrovna jsem to četl, dlouho jsem chtěl to být a po letech najednou to přišlo. Je to stará věc, celkem vyšládíli v 71. roce a ty vlastní texty jsou ze 60. let. A už teď pojme k věci. Tedy většinou si vzpomínáte, Weishedl začíná s citací z Nietzsche, říká, že jsme v situaci nihilismu. Nihilismus tedy není vlastnost lidského přístupu, není to záležitost lidského rozhodnutí, ale je to něco, co na nás přišlo. To neříkám jeho slovy přesně, ale jenom zopakující. Tedy je to událost, která se stala, situace, do níž jsme, zasazení. Nietzsche napsal ve vůli k moci, že nihilismus stojí před veřmi a v radostné vědě, že největší nová událost, že Bůh je mrtev, už začíná vrhat na Evropu své první stíny. A Weishedl, když tohle ocituje, tak k tomu dodává, že lidstvo dnes stojí ve stínu nihilismu ještě víc než za ničových časů. Tak to jsme si minule řekli. A potom, zatímco Nietzsche v radostné vědě sám sebe chápe jako proroka soumraku a zatmění slunce, jakému podobného snad na Zemi ještě nikdy nebylo, jak sám říká, Weishedl staví otázku po možnosti filozofické teologie ve stínu nihilismu. Tady už v tomhle tom, když se to takhle dáme vedle se, vidíme, jaká je tady nerovnováha, že Nietzsche prorok zatmění slunce a Weishedl uvažuje otázku, jak filozofovat o slunci v té tmě, která nastale půlpozadně. Jo, to je taková ta nevyváženost. Zda je to možné a v případě, že ano, tak jak. Dokonce už tohle ukazuje, jak za toho Nietzscheho ještě ten soumrak nebyl úplná tma. Teď už to vypadá opravdu zlé, když... Již minule jsme zdůraznili, že o ni stínu nihilismu je třeba chápat jako skutečnou událost, jako situaci, když jsme se odstli, nikoli jako nějaký subjektivní nedostatek víry nebo úpadek náboženského cítění a podobně. Proto také mluví Nietzsche a po ně mnozí další, to se už znovu a znovu cituje, o smrti Boha. To je doklad toho, že ten důraz se dává ne na nějaký úpadek víry strany člověka, nebo na to, že se stala událost. Že Nietzsche sám to interpretuje v tom minule citovaném, nebo mírně citovaném kousku z teroristické vědy, že my jsme obvinováni, že jsme my všichni odpovědní za tu smrt Boha. Pojďme na to, že my jsme Boha zabili. To je jedna věc, ale to, že jsme ho zabili, to je skutečnost, to není naše nedověra. My jsme ho nezabili svou nedověrou. Není to tak, že by ta objektivní situace v objektivních fumozovkách zůstala stejná. A jenom že lidi by teda upadli nějak. Něco se skutečnýho stalo. Tohle je třeba vzít důvod. Bylo by nepochopením chtít situaci vidět jako nezměněnou a jen všechno vysvětlat úpadkem lidského faktoru, tedy lidské výry nebo lidského myšlení eventuálně. No a tady už se musíme začít tázat, tohle je vlastně začátek dnešní. Musíme se začít dotazovat a proskoumávat tu věc, abychom se dobrali pozic, z nich se pohled na skutečnost označenou jako stejný vizmu poněkud projasní. Tohle je, potom uvidíte, vrátíme se k tomu, Vajše je dlouho to mluví o základní filozofické zkušenosti. Krund erfahrung. Tak to je někdy nezaručená záležitost, že my víme, že to, co zakoušíme, je vždycky zároveň nějakým způsobem spolukonstituováno tím naším vědomím, naším pochopením, porozuměním. A to porozumění může být také falešné. My se musíme tázat, z jakého hlediska, z jakého stanoviska je, z jakého výhledu je vidět ta situace nihilismu nejlépe. Ta zkušenost může být taková, že nás zcela zahlítí, že se přes nás přeleje, že nás vzdrdí a tak dále. Tady jde o to porozumět to. A porozumět situaci nihilismu je něco jiného, než prostě to jenom tak zakoušet. A tak se musíme začít tázat. Co to znamená, že Bůh je mrtv? A nebo dokonce, že podle Onéničové verze, my všichni jsme za to odpovědní, my jsme ho zabili. V jakém smyslu, tohle je nepochybně jakési mytologoumenon. To není teoretická výpovědče. To je kus mýtu, který ale něco podstatného postihuje. Čili my se musíme tázat, zda můžeme tohle mytologoumenon zatížit, vzít to tak jako doslova v té syrovosti a vyvodit z toho, že tedy kdysi Bůh žil, když jsme ho zabili, tak předtím žil, znamená to tohle? Ten mýthus, že jsme Boha zabili? To je jen ukázka, jak se musíme tázat, abychom se k tomu dostali, abychom se k tomu dostali na kloup. Navíc Weichschädel není zcela důsled v tom, jak se vyjadřuje. A já to nebudu všechno, nám nejde teď o Weichschädela, že jenom pomůcka k tomu, abychom si něco střítovnili a pak se něčím zabývali. Tedy ukážu jenom jednu věc, že on přestože zdůraznuje, že ten nihilismus je situovanost, nebo v něm je situován moderní člověk bez svého přičinění, bez toho, že by to volil. Je to něco jako, když se narodí dítě do války, nebo když se narodí indiánské dítě do situace, kdy indiáni jsou likvidováni jako zvěř. To indiánské dítě prostě nevolí tuto situaci, ale narodí se do toho. Podobným způsobem my se narodili do nihilismu. Tak přesto, že takhle o tom mluví, tak najednou mluví o nihilismu jako o určité myšlenkové pozici. Dokonce o jistém tvrzení. A zůstává to u něj nevyjasněno. My bychom si to mohli samozřejmě vyjasňovat. Je to otázka, jestli bychom právě nezměkčili ta napětí, která u Weiserla jsou. My bychom si to mohli vyložit tak, že to tvrzení je reflexem té základní zkušenosti nihilismu. Nebo nihilistické zkušenosti. Zkušenosti otřesenosti, nebo jak později té bezednosti, bez základnosti, nebo bez základovosti všeho. Ale je to určitá nedůslednost, protože nihilismus na jedné straně líčí jako situaci, v níž jsme, a na druhé straně jako tvrzení. Ta situace není dál nad tím tvrzením. To patří právě k věci. Potřebuji odcitovat jednu věc. Podle Weiserla nihilismus jako tvrzení, teda v té podobě tvrzení, říká, že poctivé myšlení nedospěje k Bohu, než pouze k ničemu. Když poctivě myslíme, poctivě rozumí se čestně, jak je to ta Honest to God, jak napsal kdyžsi biskup Robinson, když interpretoval Bonhoeffra v anglikánské tradici, zaváděl ho do anglikánské tradice, to nazval tu knížku Čestně o Bohu, Honest to God. Tedy myslet honestly, myslet čestně, myslet poctivě, to znamená, že nedospějeme k Bohu. Naopak, Bůh je zproblematizován. To, k čemu dospějeme, to je nicota, to je nic. No a teď zase musíme se dát, co to znamená v kontextu našeho otázání. Že poctivé myšlení dojde k nicoděl, k ničemu. Co to vlastně znamená? Abychom učinili další postup, co nejplastyčtějším, naznačíme si vždycky, hned paralelně, své pochybnosti a námitky, eventuelně je stručně rozvedeme, na tu svou protipozici, alternativní řešení. A to už bude úvod do diskuse. Zopakujme si ty tři minulé zmíněné vašedlové otázky. První z nich náleží otázka po Bohu podstatně k filozofii. Já jsem jenom velmi stručně poukázal na to, dneska to udělám taky tak, že vašedl na to odpovídá poukazem na celou řadu vynikajících myslitelů, od presokratiků přes Platona, Aristotela, Augustína a tak dále, přes celý středověk a k moderním filozofům. A německá viralistická filozofia všude prokazuje, že pro všechny tyhle teologie filozofická byla legitimní záležitostí. A tedy, že otázka po Bohu náležela pro ně k podstatě filozofického otázání, dokonce k tomu vrcholu filozofického otázání. Tenhle ten doklad je trošku neprůkazný po mém soudu, protože stejně tak se dá udělat celá galerie filozofů, kteří odmítali myšlenku Boha z filozofie, a taky od nejstarších. Takže když chceme říct, že to patří k podstatě filozofie, a teď tady máme celou sérii takzvaných ateisticky orientovaných filozofií, tak je evidentní, že filozofie, která považuje filozofickou teologii za legitimní, je jen jednou z možností, a ne, že by to patřilo k podstatě filozofie. Po mém soudu tohleto naproti tomu važen pomíjí tu po mém soudu významnou pythagorickou trenci, o které jsme tady už hovořili víckrát, která se váže k tomu termínu filozofie, filozofia. Filozofia znamená lásku k moudrosti a při tento termín vytvořil Pythagoras, aby zdůraznil, že člověk nikdy nemůže být sofos, moudrý, ale že může jenom milovat moudrost, toužit po moudrosti, protože sama plná moudrost je vyhražena Bohům. A to je jedna, kterou v tradice připisuje Pythagorovi. A ovšem daleko nejpřesvědčivěji a velice poutavě je tahleta tradice přeinterpretována Platónem v sympoziu, kdy je vložena do úst Sokratově. Těžko posoudit, zda to bylo rozhodnutí Platónovo, že tohleto dal do úst Sokratově, nebo jestli to odpovídalo nějaké skutečné rozmluvě, kde nějaké té hostině, nebo nějaké jiné okolnosti, kdy Sokrates sám interpretoval tu pythagorojskou tradici svým způsobem. Jak víte, taky jsme o tom už mluvili, ale mizitím jste si to mohli přečíst, nebo si to každopádně přečtěte. Vůbec Platóna je dobře číst, už jenom protože tam je spousta věcí, na kterých se dá demonstrovat celá řada myšlenek. I nových, jak vidíte. Sokrates tam o žádné pythagorické tradici nemluví. Říká, že to, co bude vykládat, že se naučilo od nějaké kněžky, mantinejské věštkyně, diotymy, ano. Ta věc je podstatná v našem kontextu v tom, že zaprvé k podstatě filozofie patří, že vedle filozofa, vedle jeho tématu, vedle filozofování jako specifické aktivity, je tu ještě moudrost, která není převoditelná ani na filozofování, a tím méně na nějakou věc, o níž se filozofuje. Která vyhražena bohům, a když filozof filozofuje, tak přitom, jak filozofuje, jak myslí filozoficky, tak přitom se pokouší si doložit, aplikovat, dosvědčit, snad ještě lépe, souhlásku k moudrosti, kterou nemá, po které to užijí. Čiže tam je to čtvrté. Bez toho čtvrtého není filozofie možná. V této koncepci, v této tradici. V této koncepci, v této tradici. V této koncepci, v této tradici. V této koncepci, v této tradici. Nehylismu. Je to trochu temné. Snad se nemýlím, když to budu… Budu interpretovat si tak, že to tato, to znamená ta otázka po bohům. Ta otázka po bohům musí z věci, co to je ta věc, no to je asi z filozofie, vystoupit, heroustrétn, pod panství nehylismu. Tato interpretace má jistou nesnáct, protože pak by to vypadalo jako filozofie, že není pod panství. Pod panství nehylismu. Že pod panství nehylismu je jenom ta otázka po bohům. Ale nevím, jak jinak by se to dalo, ta věta… Nicméně, možná, že to má určitý rozum, protože to je to minimum, pak se jde dál. Že zda nikoliv jenom ta otázka po bohům přejde do podvládu nehylismu. Ale zda dokonce nepřejde do podvládu nehylismu také filozofie. A to je ta druhá část, ten druhý díl, ta druhá otázka. Totiž, když se vyvážíte, zda je v tom stínu nehylismu vůbec filozofování možné. Čili to by bylo jakési vystupňování, že už nejenom otázka po bohům, ale sama filozofie se ocitá ve stínu nehylismu. A nejenom, že se ocitá ve stínu, ale že eo ipso to znamená konec filozofie. Pokud platí to předem řečené, totiž, že otázka po bohu patří k podstatě filozofie. Patří-li otázka po bohu k podstatě filozofie, pak přejde-li celá filozofie do stínu nehylismu, tak s filozofie končí. Tak s filozofie končí. A pak je ten třetí oddíl. V případě, že přece jenom je v tom stínu nehylismu možná filozofie, pak se tážeme, jestli ne jenom filozofie, nejprve, že zda je možná také filozofická teologia ve stínu nehylismu. To jest, a v jakém smyslu je možná? Jak by musela vypadat? K tomu se ještě pak vrátíme, teď jsme u té první. Co to znamená, že otázka po bohu by jinak musela vystoupit z věci pod panství nehylismu? Platí to jen pro otázku po bohu? A nebo vůbec pro každou otázku po tom čtvrtém? To je rozdíl, totiž když řekneme, že to platí pro otázku po bohu, tak bychom ještě pořád si mohli nechat zadní dvířka pro to čtvrté a říct dobře, to je ještě takový přežitek mýtu, že moudrost je vyhražena bohům. To je jen takové mytologie, kterého si filozof může v jistejch situacích tak lehce básnicky použít. Ale nesmíme to přetěžovat. Jde o to, že tady je nějaká ta moudrost, jestli vyhražena bohům nebo ne, nechme strnou. Jak víte, tak už dokonce u Platona jsou citovatelná místa a u dalších filozofů a tak dále, u našeho Rádla to je také. Filozofie je chápána nejen jako láska k moudrosti, ale také jako láska k pravdě. A potom teda, když mluvíme o pravdě, tak má to určitou výhodu, moudrost je vždycky něčí moudrost. I když v té pozdně apokaliptické literatúře židovské nebo v některých postních textech starozákoních, jako jsou některé žalmy, moudrost Šalamónova, přísloví a tak dále, tak tam máme jisté formulace, které jsou ovlivněný tou spekulací, která moudrost personifikuje. Ale je to přece jenom nezvyk, moudrost běžně se chápe. A když mluvíme o pravdě, tak tam nepotřebujeme čít, to je pravda. To je naopak, čít, to je pravda, z toho děláme nepravdu. Děláme z toho subjektivní záležitost. Říct, že pravda patří Bohům má opačný význam, než že moudrost patří Bohům. Vypadá to, jako kdyby ta pravda byla si podmaněna nějakým božským suverénem, což vůbec necítíme u toho, když mluvíme o božské moudrosti. Pravda, která je pravdou Boží, na rozdíl od jiných pravd, tak je pravda tvrdě ovládaná Bohem. To je v té filozofické tradici dost jasně rozlišeno právě u Platona, respektive dostrčeno do úst Sokratovi, když je Sokrates v rozhovoru, klade otázku, co to je zbožné. Zda zbožné je proto zbožné, že to chtějí bozy, anebo zda to chtějí bozy, protože to je zbožné. Jsou bozy vázání tím, že musí chtít, co je zbožné, a nezáleží na nich to, co je za zbožné považováno. Jsou to bozy, kteří smějí rozhodovat o tom, co je zbožné, anebo i pro ně je závazné to, co je v skutku zbožné. Tak to klade otázku u Sokrates. A tohle je právě ten přechod od té moudrosti k té pravdě. Totiž je pravda proto pravdou, že jí říká Bůh, anebo říká Bůh pravdu proto, že nemůže lhát, že musí držet pravdu. Je pravda výš než Bůh, nebo Bůh výš než pravda? A celá ta filozofická tradice starověká vyústila v tuhle otázku, aby se ukázalo, že i bozy povíjí respektovat to, co je zbožné, co je spravedlivé, co je dobré a co je pravdivé. Nejvyšší dobro to je nejvyšší ideál. A kde jsou bozy? Podle ty jemcí mája. Bozy vznikly teprve v tom prvním stvořeném světě. To jsou stvořené bytosti. Podle Platona. A teprva títo bozy jednou stvoření, kteří tedy nejsou věční, ale je jim věčnost propůjčena. Ať věčné jsou ideje, ty jsou věčné samy o sobě, když to bozy jsou vzniklí. Ale je jim propůjčena věčnost, čili jsou vzniklí, ale nemusí zaniknout. Ale garantem toho, že nemusí zaniknout, nejsou oni sami. Takže nejvyšší dobro, to je něco závazného, a to je také největší spravedlnost, největší pravda a tak dále. To je závazné pro bohy. Podle Platonova týmhajev. Takže proto je důležité teď rozlišit, my totiž furte ještě nevíme, co to je Bůh. Co to je ta filozofická teologie. O čem vlastně Bůh bude povídat? Bude mluvit o bozích? A nebo ten název Bůh bude sloužit pro to čtvrté? Pak pokud bude teologie mluvit o bozích, tak může o nich mluvit jako o zvláštních soucnech. Ale vnitrosvětských, ti bohové patří ke světu. A když mluvíme o tom čtvrtém, tak to čtvrté nikdy nemůže být soucno. To nemůže být to, co je předmětem našeho zkoumání. Ať zkoumáme cokoliv, ať je cokoliv předmětem našeho zkoumání, vždycky normou toho našeho zkoumání je pravda o tom, co zkoumáme. Tu pravdu my nevytváříme, my se jí máme řídit. My se musíme pokoušet se jí řídit. My jí musíme mít nade všechno, jaksi vysoko cenit si jí, milovat ji, toužit po ní a ve svém poznání se jí dobírat. My poznáváme něco, předmět, nepoznáváme pravdu. Pravda sama není k tomu, aby byla poznávána jako předmět. Pravda je normou našeho poznávání. A teď tedy otázka je, zdá ten nihilismus, znamená smrt Boha, anebo smrt toho čtvrtého? Jestliže otázka po Bohu se dostává pod panství nihilismu, znamená to, že se pod panství nihilismu dostává otázka po pravdě, po nejvyšším dobru a tak dále, pro Platona? Otázka po tom čtvrtém, po rizí nepředmětností, jak my jsme říkali? Čili tohle je ta otázka. A pak další otázka. Je ve stínu nihilismu filozofování vůbec možné? Weisheitl neříká mnoho o tom, co rozumí filozofování a filozofii. Neodpovídá po ukazem na historii. Ačkoliv tam uvádí různé myslitele. Ale poukazuje na určitou strukturu myšlení. Čili to je nápadné. On tam mluví o jednotlivých myslitelích, řadě dějně, ale když se malinko zmínuje o tom, jak chápe filozofii, tak se neodvolává na to, jak se filozofie vyvíjela, jak vypadala v dějných proměnách, ale poukazuje na určitou strukturu myšlení. Říká totiž, že filozofie se uskutečně jako tázání. On ukazuje na určitou strukturu myšlení, která je pro filozofii sněrodatná, konstitutní. Filozofie se uskutečně jako tázání. Filozofie není taková, jak se myslí. A to nejakékoliv tázání, ale radikální tázání. A to potom upřesňuje. Eventuálně se můžeme k tomu pak vrátit. Co to je tedy radikální tázání? Jedno tázání. Já vkecám, to se vzlomte. Ale jeden bod si tady zdůrazníme. Radikální tázání se neuspokojí, podle Weissela, žádnou odpovědí. Nýbrž pokračuje dalším tázáním. Nic není ponecháno bez dotazování. Filozofie není, když nahodile se tážeme tudle nebo tamdle. Filozofické myšlení je tam, kde je filozofické tázání. A filozofické tázání znamená, že se musíme dotazovat na všechno. Nic nemůžeme nechat bez dotazování. A tady je určitý, po mém sludu, určitý logický posun. Takřka bych řekl sofizma, ale on tím Weissel si nepodvádí. Takže snad spíše to omyl by se dalo říct. Nevím, jestli se to dá vyložit jako strategie a tudíž sofizma. Dochází k jistému posunu. A Weissel na to neupozornuje, takže buď o tom neví, což je chyba filozofická, anebo je to skutečně podfuk sofizma a pak je to chyba nefilozofická. On totiž tam zásadně předpokládá, je to na mnoha místech v různých obměnách, variacích, že tázat se znamená činit pochybným. Já nevím, jak to česky přeložit, poněvadž samozřejmě v Němčině je to snadnější. Fragen je tázatí se a činit pochybným je fraglich machen. Oboje je to od Fragen. Čili pochybnost je už posoudná v tom překladu. Mohli bychom říct i problematický, činit problematicky. Ale budeme si to pamatovat, že Fragen a fraglich machen. Filozofické tázání se vyznačuje tím, že když se na něco táže, frakt, tak to znamená, že to staví do otázky. To je strašně blbě česky řečeno, ale nemáme nic hodnějšího. In frage steln, to je to postavit do otázky. A toto postavit do otázky znamená fraglich machen. To je učinit pochybným, spochybnit. Není to ovšem libovůle filozofů, a zdůlezněvajšeli. Není to tedy jako nějakej truc filozofův, není to nějaká jeho libůstka, své vole a tak dále. Samozřejmě filozof, taková ta rutina skeptika, to je něco naprosto nefilozofického. Všechno spochybňovat s takovou ironií, s cynizmem. To není filozofie, to tam říká. Filozof musí čekat na otázku. Filozof se táže pro to, aby se dozvěděl. Jenomže bohužel, ať se dozví odpověď jakoukoliv, tak ta odpověď vždycky je neuspokojivá. A filozof se musí tázat, z podstaty věci se musí tázat a dát. Není to tedy jeho nějaká náruživost? Protože už to, co ho vede v té první otázce, ho vede k tomu, že tu odpověď nemůže přijmout jako uspokojivá. Protože ona není uspokojivá. A on se musí ptázat dál. On tam říká tedy, jestliže někdo začne filozofický vysled, tak nemůže přestat. Jedinej způsob, jak se vykroutit z filozofického myšlení, je sebevraždění. Tak to je to vážná věc. Tak to je to věc, která není v libovůli filozofově. A proto je tak zdálená jakémukoliv takovému nadzvičenému skepticismu, cynismu a podobně. Je to životně závažná věc. A ten nihilizmus jako situace, jako vrženost do určitého sledu událostí nebo do jakéhosi situace, která nastala v důsadku jistých událostí, ta spočívá v tom, že když filozofuje, tak se nedobere istoty. Každá odpověď na každou jeho otázku je neuspokojivá a vyprovokuje jeho další otázku. Z podstaty věci, ne z jeho libovůle, ne z jeho náruživosti, ne proto, že je profík a na všetko si dovede postavit otázku. Nejprve on musí. Kdo filozofuje? To tam přímo tady říká, kdo filozofuje, musí se vždycky znovu z podstaty své činnosti, to je filozofování, se všech opevnění myšlenky znovu přitáhnout. Musí se znovu přivést k novému otázání. Tedy rozumějme správně, že nihilizmus není prostým důsledkem ustavičného radikálního otázání. Ten nihilizmus nevznik tím, že jsme se začali na všetko tázat a nic nám nebylo dost. Naopak, nihilizmem nazýváme situacivní, filozofující není schopen a ze zásadních důvodů prostě nemůže se spokojit s žádnou odpovědí. Dekard to tam on neříká, já na tom to jenom chci říct. Dekard ještě hledal jistotu a měl za to, že ji našel. Dnes filozofii, že takovou jistotu nejenom, že ji nenašel, nebo že ji najít nelze. Kdyby tohle bylo pravda, co říká Vaše, tak v tom případě teda například Husserl je beznadějný zastaralý autor. Ten vlastně chtěl to, co udělal špatně Dekard, tak chtěl udělat líp. Najít to jisté, to pevné. Dnes filozof, který je schopen té základní filozofické zkušenosti v nihilismu, tento filozof ví, že takovou jistotu najít nelze. Co se tu tedy změnilo? Druhá Vašedlová otázka tedy znamená, není-li možné najít nějakou základní jistotu, něco jistotně pravdivého, je vůbec ještě možná filozofie. Tady už nenavazuje leč na moderní filozofii. Moderní filozofie to je ta, která chtěla víc jistot. A empirická filozofie je stejně tak, jako kontinentální, dekartovská. Empirismus tu jistotu nacházel v počitcích. To jsou ty bezprostřední data vědomí. Na tom to všechno stojí. A pro Dekarta zase ta základní jistota je, že po všem můžu pochybovat, ale že pochybuju, to prostě vím jistě. A když vím, že pochybuju, vím, že jsem. Základní jistota je naocena. A teď jestliže není možné najít základní jistotu, no a my víme v případě tomu Dekartovu je to evidentní, že to je omyl prostě. Nebudem to rozbírat. A ta empirická tradice, to je non-sense, že to je počitek. To by mysleli nějaké. A pak jistota, že jsou to naše konstrukce. Teď není možné najít nějakou základní jistotu. Je vůbec ještě možná filozofie? Není teda ten Husserl tím posledním filozofem, protože ještě furt hledal tu jistotu, ale když už ta jistota prostě není možná, tak není Heidegger dokladem toho, rozvádím to, tam není u něj, není Heidegger dokladem toho, že filozofie je u konce a tu jistotu už není možná.

====================
s2.flac
====================
a byl zničen. Taky ten bůh v lozovkách, který je zdrojem fráblých kajt, zdrojem té problematické stíhy, je jakýsi bůh, který ho Vilhelm Bachedl před krátkou dobou stvořil. A právě tento bůh by mohl ten níčův nářek odstranit a mohl by překonat tu sterilitu Evropy ve výrobě bůhů. To je citát z toho bůhu. No a teď na to odpovídá. Kdyby mě o něco takového šlo, potom to musím přiznat, by takovej pokus byl naprosto marnej. Ano, přiznávám i to, že by nebyl bez jistých komických rysů. Ale úkol, který si před sebe dávám, vůbec nespočívám v tom, stvořit nějakého nového bohatera. Protože jakmile se o tom nemluví, tak všichni velice dobře zastříhají uši. Mám vědomí, že Heidegger řekl, že v jaké situaci jsme, že už nás může stavit jenom mě. Nas může spasit jenom nějaký bůh. Who I am God. Mám celé toho, co tam mám. Rechni, zachrání. Čili říká, to je distance od Heideggera zároveň. Tam ten bůh zase naopak skrká. To bůh Heidegger říká. To musíme v pozadí cejtit. Tak vůbec mi nešlo o to, stvořit nějakého nového bohatera. Daleko spíš mi šlo o to, že na základě analýzy najít, spledat, zdá západní metafyzika, západnoeuropská metafyzika, ve své intencii zaměřené na nějakého boha. Who I am God. Jo, na nějakého boha. Zda nebyla tato metafyzika takto zaměřená ničím, než jen byl jí omylem. Ničím, než byl jí omylem. A nebo zda to, co bylo intendováno, říká vlastně intendováno, říká vlastně intendováno. Přičem kdybychom si dostadili, co bylo předmětem intence, tak bychom to posunuli. Tam je ten problém skryt. A nebo zda to, co bylo intendováno, jako bůh. Ale to, co jenom bylo intendováno jako bůh. Čili ten intenciální předmět byl bůh, ale ta skutečnost, na kterou se míříte, to už je něco jiného. To, co bylo v posledu intendováno. Zda to v nějaké změněné podobě by nemohlo mít význam ještě i v době, v čase. Ono mohlo mít význam. A, myslíš, že ano, jak by tahleta podoba musela vypadat, vyhlížet. To si spadalo, si koukal dobře. Takže tady je konkrétně teda formulovaný problém, kdy to slovo bůh je chápano jenom jako krytsý název. A ukazuje se, že eventuelně by zatím mohlo být něco, co by ještě dneska mohlo mít nějaký význam. V době nihilism. Co to znamená? To je další náročnost. Ale my jsi na to odpovídal na výstě. Jestliže ten věk nihilismu tak platí, že mezi těmi souci nenajdeme žádný, na který se to všechno dá zavěstit. A myslíš, že přece jenom ta tradiční tendence najít něco, na čem se to dá zavěstit, by v nějaké změněné podobě mohla být význam i v tom stínu nihilismu. No tak co zbývá? Jedně se pokusíš zavěstit na něco, co není současné. Význam to může mít jedně, že to zavěšení má smysl. To je ten význam, který je podržený. Ale co se musí opustit jako omil, no to je zavěsit to na soucnu. Protože pokud jsme orientovaní jenom na soucnu, no tak jsme v nihilismu. Prostě tak žádné soucnost zavěsit nelze, protože každé soucno má tu povahu, že je frádlý. A to je mimochodem také v dobré tradici evropské poháčky, že řada myslí za ruky tvrději, že každá konkrétní, každá jednotlivina je kontingentní. To je mimochodem to tvrdzení, kterému se nedá odporovat. Který se nedá pouze zamlčovat a vytěsněvat. Ale že jednotlivina je vždycky kontingentní. To znamená, že vždycky je nějakej prvek, který je nezaložený, který má v sobě vždycky složku, která nemá základ v jiném soucnu. A to znamená, že je možná zavěsit na jiném soucnu. A co tenhle svět je? To jsou samé konkrétní věci, ale i partikulární, jednotliviny, individuální věci. Událství, soucna, pravá soucna. Jestliže každé individuální, partikulární soucno je v jisté své stránce, je kontingentní. Tak to znamená, že je nezavěsitelné na jiné soucno, jednoznačně. A to je dlouhá... Je to nezavěsitelné na žádného Boha? No, to je na Boha a všem, který je soucnem. Naproti tomu, ale když začneme uvažovat o tom, co každé předmětné myšlení považuje za nic a vymezíme tam to nic formální od nic, který je jenom nic ve smyslu soucna, je to nejsoucno, ale jakož to nejsoucno je to skutečnost, no tak po tom ovšem zavěšení všech pravých soucenů na nejsoucno je možný. Proč? Protože všechny náše soucna nemají jenom tu nepředmětnou, neboli kontingentní stránku. Míjme ž také předmětnou, jenom že my víme, že stav mezi nepředmětnou a předmětnou stránkou soucna spočívá, jste občasové, to je, že ta nepředmětná se zpředmětňuje. Níc nesoudnějšího nemáme. Či tam tu vazbu máme zajištěnou. Pro nás problém už není pověsit předmětní stránky na jeden řevík. Když my potřebujeme ty nepředmětní stránky pověsit na jeden řevík, najít grunt, nebo bázis, nebo co chcete tam, born, pro tu nepředmětnou stránku. Ta předmětná, ta už si tu svou základnu najde v té nepředmětní stránce konkrétního soucna. Či my potřebujeme nepředmětní stránky pravých soucem zavěsit na jeden zdroj. Ten zdroj nemůže být soucný. S evidentní důvodu, protože to soucné chápeme jako předmět, tudíž jenom předmětnou stránku. A tudíž nemůže být předmětná stránka základem nebo bází pro nepředmětní stránky. Jo, to je tedy jako schematický odpověď moje nebo naše. Ale ten Vajšedl po mnoha stránkách připraví půdu a toto řešení je velice, velice dobře. Je to směr, že se jedna osoba podle většiny je popravedlivý a už dávno vykládaný jako stráta nejakého svorníku, jako stráta transcendentná vůbec a pát do imanence. To je přeci něco jiného. Co to je to transcendento? Já se obávám, že je samozřejmě zase šifra pro kdeco. Ale rozumět je tomu dobře. Zmizel Bůh, zmizel transcendento a co zůstal? Člověk sám se sebou věřet ve své imanenci. A to je nihilizmus. Já myslím, že nevěří, že hledá. Hledá. Tak já si myslím, že jsme udělali, jestli teda to cesta je správná, je to napravý soust, tak si myslím, že lidi se v něm nestoupnou, tak můžeme dělat mý jako takový, protože jsme jako zavalený těma pravýma, jestli to znamená. Takže to vůbec nerozumím. Takhle, myslím si, že jestli je ta cesta správná, to napraví nepředmětné myšlení, jestli je ta cesta správná, že to nemůžeme my posoudit, ještě je to správný, to musí přijít někdo po nás, další generace po nás a říct, jo, ten to myslel dobře, ten se do toho nepravýho, ten se do toho prostě, ten to ukazoval tu cestu správnou. Já si myslím, že my jsme proto udělali, proto udělali to maximum, až to šlo udělat, naznačit tu cestu tu maximum, ale nemůžete představit to nepředmětné myšlení nám, kterého nemůžeme ukápat. A ty, co tak budou myslet jednou, tak řeknu vám, ten se dostal až sem, ale dál už nemohl, protože ty ostatní, a tak je to, tak se odvolávají na ty filozofii, co byly před tím před náma, které to mysleli, co já ten šel tak udělat. Je to myslel dobře, je to myslel dobře, je to dobře nemocně. To je to hledání. Jestli je ta skupa, jak říkáte, že je to nepředmětné myšlení... Nepředmětná skutečnost. Nepředmětná skutečnost. Tak my se k ní asi nikdy nedostaneme, vlastně závalení tím. No, víte, to je problém. Když to řeknete takhle, to už se říkalo. To je, existuje dlouhá tradice, a my jsme o tom mysleli tady tajíčky mluvit, že existuje dlouhá tradice, už středověka, navazující dokonce na některé novoplatonské prvky, která trvá na tom, že přibud je nepoznatelný. Jo? A nevýjadřitelný a tak dále. Prostě skrývající. Deus absconditus tomu říkali, že... Nemůžu říct další názvy. Ale byla by chyba vidět v tom předchůdce. To bylo z cestí. Protože tam dělali dvě nejzákladnější chyby, celá řada dalších, dvě základní chyby. Jedna, že Bůh se nepřestal považovat za Jisoutino. Ale charakterizoval se jako Jisoutino nepojatelné, neuchopitelné, nepoznatelné. No ale to je refugium... Jo, čili na jedné straně se chápal vtipný jako Jisoutino, to my vidíme, že to nejde. Poněkud se musí jako Jisoutino. A za druhé, ta chyba je, že se něco označí za nepoznatelné, což je nehistorický přístup, poněvadž se neříká, jakým přístupem je to nepoznatelné, jakým poznáním je to nepoznatelné. Když se řekne nepoznatelné vůbec, tak to znamená, že se nějaké poznání předpokládá jako jediné možné. A zatím vždycky jsou alternativy. Čili ten tějnej přístup spočívá v tom, že řekneme, tímto způsobem je nepoznatelné. Ale nemůžeme říct, jak vůbec je nepoznatelné. Tím, že se řekne, že to je nepoznatelné, tak je konec diskusii. Není to k ničemu. Čili tato negativní teologie nutně musela se rozkotat. Počítající dělála společnou chybu s tomu, že Boha považovala za soucnou být největší. A jednak si ještě zabránila jakoukoliv argumentaci, protože řekla, že je nepoznatelné. Když je nepoznatelné, tak to znamená, že sama musela přiznat, že ho neznáme. A byla v koncích a nemohla diskutovat. Mohla diskutovat s těmi, co tvrdili, že něco znají. Znají, ano. Mohla to dělat jako Sokratovsky, že vyvrat se, že to je jenom metoda, ale to nevydrží život. Samozřejmě třeba, když mají něco proti, tak mohou prostě... To je de facto skeptice. To je konec filozofie, že nepoznatelnost je nonsense. A jestliže poznáme, že nepoznatelnost je nonsense, tak to znamená, že my si musíme klást tady před sebe cíl, jiný způsob poznání, jiný způsob myšlení. Samozřejmě to nepůjde naraz a hned to je evidentní věc. A mimochodem, jestli nějaký generace další, jestli uviděj nebo neuviděj tzv. správnost těch prvních kroků, který my děláme, řekněme, tak to stejně není rozhodující, protože vlastně tím jenom buď navážou nebo nenavážou. Ale když nenavážou, to ještě vůbec nic neznamená, že to k ničemu nebylo. Prostě nenavázali. Ale to neznamená... Čerou náhodou se stalo, že Russell navázal na Frege. Bylo možné například, aby ta knížka zanikla, aby se nějak žádná nenašla, aby to prostě bylo někde v arkivu nebo vyhořel třeba sklad nebo něco takového. A nikdo nikdy nevěděl, že nějakej Frege byl. Nikdo se o tom nezajímá. Co my dodnes máme různých věcí, teda v archívech, spoustu zničených věcí. Zrovna nedávno tady byl jeden chlapík, vyrovnek, který za... Končí teda... Končí konservatoř, a tu závěrečnou práci dělá, že si zajel na nějakej zámek nebo nějakej bláznivej... Co řekal jmeno, to jsem si nezapamatoval. No a tam prostě jsou strášný kopy všeljakých starých úkopisů. Tak tam hledal, hledal, až našel. A teď to prostě připraví k neznámou věc... Koho? Z českých... Nemřekneme zelenky, ale jiný. Teď nevím přesně. To je blbej, to je neuvěřitelný. No, to je fukňáky, pro ten příklad to stačí. No, který tam je, jenom v partech, čili ani to není, ani to není. V partituře, on musí z toho udělat partituru, a připraví to teda, a pak se to provede. No, tak je to jediná věc, on neví, že by byl ještě někde, no tak třeba se s tím najít, ale třeba je to popravdu jedinej úkopis, je to nějaký úpis. On už tam našel spoustu chyb v úpisovačů, čili on, protože něčemu rozumí a tak dále, zná to trošku, ten způsob hudby a tak dále, tak ty hudby, tak ty chyby může odhalit, tak to napraví, odpraví, jo, nějakým způsobem. Představte si, že by se nezachoval ten úkopis. Přece po 1948, já jsem ještě mluvil s lidma, který pamatovali, starý lidi, který pamatovali jak Starávskou knihovnu z větší části, kromě tak velkých sálů, že tam to je jako, to bylo jako napodíváno, ale tam uslyšel knihovu, že my to prostě soustředili do toho dnešního svatého roka, teda do toho muzea, tam to bylo do výšky asi dvou a půl až třech metrů a pak přijeli nákladňáky a bydlema se to házelo na autáky nákladní a odvážilo se to kam si, asi k likvidaci nebo možná do nějakých jinejch, no ale spoustu toho přišlo dní večer, tak jo. Jsou věci, tak ten Frege právě tak může přijít ke zničení. Sokrates moh' být zcela, kdybychom znali Sokrata jenom z ksenofána, tak je to dost nezajímavej patron. Díky Platonovi se nám jeví Sokrates jako myslitel ne všedních kvalit, jeden z největších myslitelů všech dob. Díky tomu, že tam Platona to zareagoval určitým způsobem. Takže vlastně to byl Platon, který udělal Sokrata. Ne v tom smyslu, že by si ho vymyslel, víme, že by nám ho zprostředkoval. Pro nás by ten Sokrates nebyl, nebejt Platona. No ale to znamená, když by ten Platon nebyl, je o to ten Sokrates menší? Čili když na nás nenavážou nějaký budoucí generace, znamená to, že naše filozofování bylo výborné? A na druhé straně, když navážou, znamená to, že naše filozofování bylo výborné? Podívejte se, celá evropská filozofická tradice navázela na Descartes. Není myslitelná bez Descartes. A dneska vždycky z toho Descartesa nenecháme kamen na kamen. Celá tradice zápora ruského myšlení je založena na tom pojmovém předmětném myšlení. Hrubě špatně. Co kdyby pojmovým myšlením nebylo objeveno? Tak by nebyla celá ta ohromná příležitost dneska kritizovat předmětné myšlení. Jsou omyly, které jsou vyslaveným z cestí. Jsou omyly, které jsou neobyčejně plodné. Cílem filozofické práce samozřejmě je najít pravdu. Jenomže pravda je vymězená Bogům. Co my můžeme? My můžeme jedině pravdu milovat. A co můžeme dělat? Jenom chyby. Jediná naděje je, že naše chyby nebudou z cestí. Že to budou fruktifikovatelné chyby. Chyby, které se prokážou jako produktivní. A proto tedy, když tohle filozof ví, tak daleko raději bude klást otázky, než na ně odpovědět. Ať nikdy není jasný, jestli ty odpovědi budou blbý produktivně. Ale ty otázky, tam je takřka jistý, že jsou produktivní. Když jsou špatně prožené. Je to takové radikální tázání, jak je na filozofii? Jenom, že my si ukážeme, že v tom tázání není rozhodující to dotazování. Není v tom tázání, že je rozhodující ta aktivita tázací. A to, že může být podroběná reflexie. Ten největší význam otázek spočívá v tom, že můžou být podroběné reflexie. Dokud nejsou otázky postavené, formulovány a analyzovány, tak je to jenom takový tušej. Když se řádně formulují, tak pak se můžou rozebrat na kolečka. Nejdřív ty kolečka nejsou, my je neskládáme z koleček. My nejdřív musíme celou otázku, a pak ji můžeme rozebírat. A to rozebíraní ty otázky teprve ukáže význam té otázky. Tím se mýlí teda u Majšeru, že za to nejdůležitější na otáze považuje, že spochybňuje to na čsetáře. Každý pokrok v myšlení spočívá v tom, že je položena otázka, nějak se na ní odpoví, zjistí se, že odpověď je blbá nebo špatná, pak se to svede na otázku, že by byla blbá nebo špatná, která by byla vůbec přiblbá nebo špatně položena. No a teď se najde, že každá otázka totiž... Nikdy otázka není, aniž by něco tvrdila. Teď může být chyba v tom. Otázka se správně táže, ale něco blbě tvrdí. Nebo něco dobře tvrdí, ale blbě se táže. To není všechno zpětí dohromady, takže vy to nebylo od sebe vydělité. Tyto složky musíme jednu po druhým oddělit a teď proskoumat. A nejproduktivnější na otázce je, že se spochybní to, co se v ní tvrdilo, a ne, že se spochybnilo tamto, na co jsme se ptali. To je chyba dvejčet důležitosti. To si ukážeme při té analýze struktury otázky. Budu vám říkat příklad... No a není tak pozdě. Já jenom naznačím, stejně se k tomu vrátím a budu to podrobněji vykládat. Pojďte třeba... Taková první tým je nefilosofická otázka. Je třeba začít u otázek nefilosofických, abychom podlišili nefilosofické otázky od filozofických. Jak on dělá, že... Prostě řekne, že je filozofické radikálně. To je zvláštní. Ale to je flatus vocis, co to je. Čili začněme, kolik má nohou mouchák. Nebo pahovník. Nebo stonoška. Nebo žáva. Nebo slabejč. A teď... Heidegger rozlišuje to, das Gefragte, das R-Fragte a das B-Fragte. Tak to das R-Fragte, to je počet nohou. Das B-Fragte, to je jedno stanoška, jedno pahovník. Čili tam se tážeme u čeho? Nebo na čemu? To je počet nohou. A pak je das R-Fragte. A to je to, co chceme zjistit. V posledu, co chceme vědět. To je počet nohou toho dotyčení. No a teď představte si, že někomu je to jasný, ukážete mu tam ježí pavlo, kolik má nohou, pokud ukážete stanošku, to mu dá víc práci, i když to zdaleka není 100. No a pak ukážete slepejši. Půjde se na něj kouknout, řekne žádný. Chyba lávky. Protože, jak je známo, slepejši není. Má z ní věštěrka, z toho všem vláštní věštěrka, která má jenom zakrměný nohy a má jeho potřeby. Takže teprvá anatom, když zabije, rozřeže a zjistí tam kostičky, takové malinké, které jsou sice tam schruté pod toho kůží, nejsou vůbec vidět, nefungují, ale jsou to jasné zbytky, z čeho si co původně měly být nohy. A teď si představte, proč říkáme u pavouka, že má nohy? Má on kosti, svaly a funguje mu to tak jako noha? Čím se to podobá? Má on tam klouby? Nemá on klouby, nemá. Prostě proč tam říkáme vůbec nohy? Nohy jsou z funkčního hlediska. Jsou to jakési výčnělky, které mu umožňují pojet. Pomoci níž se pojí. Čili ta noha je definována funkčně. A když přijdeme ke slepější, no tak ten ty nohy sice má, jenže se pomocí těch nohov nepohybuje. Pohybuje se naopak jako hart. Či tam to funkční hledisko je úplně zanedbatené. Naproti tomu důležité je hledisko histologické, respektive anatomické. Z hlediska anatomického je pro Bosmovi zvonová původ. To je něco úplně jiného anatomicky. Ne, ne, se ukáže, že my vlastně nevíme, co to je noha. Co jsme tady zproblematizovali? Pavouky? Počet? Nebo na co jsme se to ptali? Ne, my jsme zproblematizovali, co to je noha. My jsme se jen uvědomili, že na první pohled, když to není vidět, tak si myslíme, že to nemá nohy. A ono to zatím nohy má schované pod kůží. My jsme rozšířili pojem, upřesněni pojem nohy. A zároveň jsme si uvědomili, že když mluvíme o noze ve smyslu funkčním, takže to je něco jiného, když mluvíme o noze ve smyslu anatomicky. Tohleto uvašenla vůbec není. Tam se mluví vůbec v frávlich machin. Ale co teda tam spokypňujeme? Když se pokoušíme odpovědět na něco, tak se najednou může ukázat. Jinej případ je v Čícovi, v těch novejch základech přírody. Tam není to nejlepší příklad, ale takovej ad hominem přesvědčující. Já už jsem ho myslel tady taky někdy používat. Tam říká, že pod otázky budou být taky kladeny blbě. Tak například se zeptáme, jak daleko je důha. No a teď prostě řekněme, že nějak se to dá změřit a zjistí se, že to je 8 světelných minut. No to je blbost. Vždycky my vidíme tady levo, tamhle a tak. Jenomže vlastně, když jsme měřili, jak daleko je důha, tak my jsme měřili, odkaď jde to světlo. No to světlo nejde z té důmy, to jde ze slunce. A jenom v tom dešti se láme, v těch kapkách. Takže my, když měříme, jak daleko šlo to světlo, no tak nám se jemí důha jakože tady, ale to světlo vlastně přichází od slunce. Takže my vlastně naměříme absurdní vzálenost, ale je to správná vzálenost. Takže my musíme celou otázku předformulovat. Nej, jak daleko je důha, nej, jak daleko jsou ty kapky, v kterých se to světlo láme. Ale co se tady zproblematizovalo? Zproblematizovali se, důha se zproblematizovala, nebo se zproblematizovalo slunce? Ne, zproblematizoval se ten aparát, s kterým jsme přistupovali k tomu. My jsme formulovali otázku blbě. Takže my zproblematizujeme jenom to, co jsme my blbě udělali, abychom to mohli udělat lépe. Ale kde vychází to na stejnou? Jestě problematizujeme výpověď předchozí otázku. No a i v tomhle směru se právě vůčinně ptáme nekonečně. Jak to je ve skutečnosti? To nechám stranou. A dokazuje to, že je možný udělat v fráklích jakoukoliv otázku. Nejakoukoliv něco. Nedobře, my se můžeme donekonečně ptát tím, že buď zužujeme pole toho problematizovaného, ale ne tak, že ho rozšiřujeme, jak on se pokládá. On mluví o všeobecné právě tady všeho, který je pravda. To řešíme. a korigujeme své přístupy, ale ne, že děláme všechno kolem. To přece je úplně rozdíl. My můžeme také dělat v Frádlich něco z toho, co je kolem, ale za jakých úkolností? A to musíme také analyzovat. To není tak, že prostě jakkoliv sformulujeme nějakou otázku na něco. Naopak, vždycky problematicky se stává to, co jsme udělali. My se stále dostáváme k sobě. Čili to, co bylo napsáno na svatých elfách, to je základ všeho filozofování. Prostě je to základ orientace. Nebo nic nemůžeme představit. Naopak, my poznáme všechno to, všechno to kolem poznáme, když víme, jak poznáváme. My to vidíme, když víme, jak to vidíme. Co v tom všechno je? My musíme sebe poznat, abychom mohli znát to všechno. Když známe jenom to ostatní, tak to známe špatně. Ale to neděláme v fráglích ty věci, které známe, nebož to, jak je známe. Co se tady zkušuje? Jistě je lepší se ptát na to, co jsem já vytvořil, než na to, co jsem nevytvořil. A otázku jsem postavil já, takže když se ptám na chybu ty otázky, to není proto, že to je lepší. Jaký smysl má lepší? Jdu po ulici a tam přede mnou je vybalený šuter z lašky. Tak jaký smysl má dělat v fráglích ty věci? Jaký smysl má dělat v fráglích mlečnou dramatu? Já můžu dělat v fráglích to, jak se mi to jeví, co si o tom myslím. Ale jak můžu dělat věci v fráglích? On s tím nemůže jít. Prostě na něco se ptát znamená, či mi to v fráglích. To je přece blbost. To není pravda. Když se na něco ptám, tak de facto se vždycky ptám na sebe. Taky. A jestli se něco činí v fráglích, tak to je, co jsem si do subotom myslel. To je v fráglích. Když se mi objedná, jak já bych mohl se na něco tázat, když bych o tom vůbec nic nevěděl. Když o něčem vůbec nic nevím, tak se na to nemůžu ani ptát. Čili já se ptám, protože něco o tom vím. Ale nevím o tom vše. Nebo nejsem si jistý, že to vím o tom zprávě. Čili když se ptám, tak to je de facto v fráglích činím to, co jsem si o tom dostupný myslel. A díky čemu se na to vůbec nemůžu ptát. A je skutečně lépe se ptát na to, co jsem já řekl. Ptá se na mě, protože to jsem vypořil já tu předchozí otázku. To je, jak říká Kant v důvodu druhému vydání kritiky čístkého rozumu, co tady jsme taky jednou probírali v semináři s nějakým cizincem, že nakonec poznáváme všechno jenom rozum poznává to, co do věcí došlo. Ale nevím, kdybych se zjistil, jak je to fruktivní. To je ta sebezpopivňování. Jednak může výst k tomu, že zjistíš, že nic nemůžeš poznat. Nic nevíš. To není pravda, nebo jestliže by se ti to dařilo, tak to vede k tomu, že jsi se vyzábrkoval, že teď už konečně vidíš věci, jak jsou, protože už všechny ty tvé chyby jsi dokázal z toho postupně vyloučit. K čemu to vede? Když se takhle ptám neustále a odhalím chybu ve svým otážce a to odhalím, tak vede to do nějakého... Jak se to zkušuje, ale kam se to zkušuje? No kam? Ke mně. Já koriguju svý přístupy. A díky tomu, že koriguju tak stále lépe, poznávám věci, které jsem poznal díky přístupu. Ale bez přístupu nemůžu věci poznávat. A když ten přístup odhalím jako problematický, přeskoumám ho, eventuje mě reviduju, tak to znamená, že zároveň si umožním lepší poznání něčo jiného. No a že nemůžu nic poznat je naprosto nedoložený, předčasný, netrpělivý, absolutistický krok. Protože naopak já se každým krokem sebezkoumání a seberevize přesvědčuju, že poznávám lépe a že mé poznání se přiblížuje pravděpodobně. To je zkušenost. Proč mám takovej zájem na to se obracet ke svým vlastným přístupům a ke svým předpokladům, předsudkům atd. A teď je odhaluju a reviduju. Proč? Právě jenom z té ohromné důvěry a lásky k pravdě, když to většina lidí, který nejsou posedlí tímhle způsobem, tak prostě si drží ty svý předsudky, aby oni nepřišli. Pak přijít k voně, tak to znamená, že chce jim hroutý svět. Oni se toho bojejí, chce pustit ty předsudku. Oni si nějakým způsobem všechno tak jako skatalogizovali kolem a nechtějí, abych do toho někdo něco mohl vědět. Čili jedině ve jménu pravdy, jenom protože tu pravdu považuji za daleko důstojnější a žádnosti hodnější a jenom proto jsem ochoten probírat sám sebe a svý chyby, abych si usnadnil cestu pravdě. Vůbec kde tady je základ pro nějakou skepsi, že nemůžu poznat? To je prostě naprosto nedoložený a absolutní. To je prostě takovej ten... Jako když tady přišel jeden známej s nějakým textem, a on chtěl, aby se na to podíval, co to říká. A když se to začal říkat svý kritický výzradnice, protože stál a prohlásil, já jsem prostě blbej, já už nic takové dělat nebudu, tak ne, nechci s ním. Myslel, aby byl nadšený, že jsem mu ukázal, jaký blbosti tam napsal. Je to potěšení, když to hlavně někdo udalí, jaký blbosti tam jsou. Můžu oponovat trošku, že říkáte, že se to nepomocná. V tom smyslu, že se to přímo poznáváním služuje. K sobě měl si to na osvě, tak nějak. Asi právě myslím, že je to sebezničující tohleto, protože čím víc toho víte, tak nakonec si se tím, kdo říkne to svým, on ví, že nic tam nejde, protože se vám to rozšířuje, tam se nic nezlužuje s ním. Čím víc nad tím doufáte do toho, že už jsou tam nějaké dokladní věci, které se vám nezlužují, tak se vám to nezlužuje. A kdyby to nezlužovalo, tak by ne pro někdo z daleko. Právě naše poznání je perspektivní díky tomu, že to můžeme zlužovat. Že se nám to rozplizne do toho. Člověk si pak uvědomí, že vlastně to zlužil moc a že mu spousta věcí uteklo. No dobře, to je tohle základní zkušenost se životem. Prostě když se rozhodete študovat nějakou třeba průmyslovskou strojařinu, tak tím jste si zamezil mít na vývázě.