K otázce ontologického pojetí subjektu [1964]

7.6. 1964

1.

(16. 4. 51) Chyba moderní vědy a v závislosti na ní celého moderního myšlení je v tom, že se na věci dívá jako na něco „němého a postrádajícího všeho nitra, něco zasazeného jen do vnějškových vztahů“ (Patočka, Přehl. děj. filos. 127). Moderní myšlení nedovede vidět věc jako subjekt, jako něco „živého“, rozuměj organizovaného a tedy organického, jako nitro proti vnějším vztahům, jako střed, centrum takových vztahů, jako střed „subjektního“ světa, zformovaného podle vnitřního řádu tohoto centra, tohoto subjektu právě tak, jako podle „objektivního světa kolem. Věc je zasažitelná objektivní realitou, tj. světem kolem sebe, jen parciálně, výběrově, jen z omezené perspektivy. Věc reaguje, přijímá působení světa nikoli jako takového (tj. jaký jest sám o sobě), nýbrž jen pokud tvoří a vyplňuje její svět, tj. okruh jejího subjektu. Ne svět, jaký o sobě jest, nýbrž svět, jaký jest na „místě“ a v „čase“, v němž je věc jako subjekt – to je její vlastní, subjektní svět. Jiný svět pro ni není, neboť aby pro ni byl, musil by být pro ni tam, kde jest ona, a tehdy, kdy je i ona. V tom smyslu má tedy věc jako subjekt účast na světě (na kosmu); tato účast je veskrze závislá na celém utváření věcí, tj. na všech jejích vlastnostech. Proto subjekt věci není v ní, nýbrž ona sama je tímto subjektem, a to celá, úplně, totálně. Věc, pokud je věcí, tj. pokud je subjektem, tj. pokud je celkem, je totálním subjektem, resp. je subjektem totálně. Je středem světa, ovšem svého světa. A objektivní svět není primární, nýbrž sekundární: je soustavou, průsečnicí, svazkem, spletí subjekních světů, které spolu souvisejí jen pokud se protínají nebo alespoň dotýkají. (Rkp. A 132; Předběž. poznámky k disertaci, list 132.)

2.

(1957) U každé věci najdeme nekonečnou rozmanitost jejích souvislostí s jinými věcmi, avšak ona sama není pouhým souhrnem, spletí, uzlem souvislostí, do nichž je zaklesnuta; je tu také něco, co je „pod“ těmito všemi souvislostmi a „za“ nimi, co je ve věci, co je subjektem oněch souvislostí, co je věc (proces, událost atd.) jako subjekt. Bylo by ovšem neporozuměním, kdybychom tuto věc samu čili věc jako subjekt chápali jako něco, co trvá uprostřed změn, které se dějí jen na povrchu. Subjekt sám je změnou, je děním resp. děje se, je procesem, událostí. Jestliže přece trvá, není to pro jeho neměnnost, nýbrž proto, že se aktivně uchovává, že se k sobě vrací, tj. že není ve své událostnosti a procesuálnosti orientován prostě odněkud někam, nýbrž od sebe někam, což předpokládá i orientaci k sobě. To je základ jeho sebeobnovování. (Subjekt a skutečnost; in: Vesmír 36/1957, č. 6, str. 213.)

3.

19. 6. 1964

Charakter pojmu vývoj je po výtce popisný, nikoli explikativní; je praktický, nikoli teoretický. Každý vážný pokus o teorii vývoje se musí stát teorií setrvačnosti a návratu; pojetí tvořivosti je možné jen jako rub pojetí rozkladu. Skutečnou otázkou není, jak je možné nové, nýbrž jak je možné staré a zastaralé, tj. jak se z nového může stát staré. Nelze vykládat nové ze starého, nýbrž jen naopak staré z nového; nebylo zajisté nejprve staré a potom nové, nýbrž napřed nové a to zestaralo.

Pojem vývoje je proto jen popisný, poněvadž se přibližuje realitě z vnějška, poněvadž ji chce pojmout objektivně. Stojíce stranou skutečného průběhu událostí, prohlašujeme stav současný za nový a stav předcházející za starý, a tak se dostáváme do neřešitelných rozporů předpokladem, že staré bylo před novým, tj. že věc, o níž jednáme, byla napřed stará a pak nová. Rozpory jsou však zřejmé: chceme-li vyložit nové ze starého, znamená to úsilí objevit nové mezi starým, přímo uprostřed starého, čili pokus prohlásit, že ono nové už tu bylo nějak přítomno ve starém, že v podstatě není rozdílu mezi tímto novým a oním starým, a že tedy není v pravém smyslu nic nového. Zmizí nám rozdíl mezi starým a novým na straně jedné a mezi minulým a přítomným na straně druhé. To má své přesné důsledky i pro pojetí času: existuje jen rozloženost věcí a tvarů v průběhu časové posloupnosti. Dochází k dalšímu sporu, chceme-li ztotožnit všechno přítomné s novým a všechno minulé se starým. Ostatně se vždy znovu vrací otázka, odkud může pramenit rozdíl mezi tzv. starým a tzv. novým, tj. jak se ze starého může státi nové. To je ovšem otázka nezodpověditelná; tu buď popřeme – jak už řečeno – skutečnost nového, anebo nám nezbývá než vyložit vznik nového z jiného zdroje než je staré. V tomto druhém případě bychom však museli vykládat zvlášť a nezávisle jak nové, tak staré; vzniká totiž otázka, kde se vzalo staré. Pakliže však jeho zdroje jsou totožné se zdroji nového, musíme se ptát, proč i ono není nové a kde se vzala jeho zastaralost. A tím se ovšem dostáváme na cestu, o níž jsme mluvili na počátku, totiž k pojetí rubu, opaku vývoje, k pojetí setrvačnosti, návratu, rozkladu atd. (pův. 2. 1. 1951)

4.

Veškerý vývoj nespočívá v novosti, nýbrž ve způsobu, jakým je z minulého nového učiněno přítomné staré, tj. ve způsobu a rozsahu trvání starého. Nové samo o sobě je počátkem, nikoli pokračováním, vývojem. Vývojem, pokračováním se může stát jedině ve vztahu k starému, totiž tak, že je zachovává tím, že je pozdvihuje na novou úroveň, že je řadí do nové, transcendentní (pro ně) souvislosti. (Pův. 2. 1. 1951; oba výňatky z Rkp A 121–2 a A 122, Předběžné poznámky k disertaci, list 121 a 122.)

5.

Předně vskutku chceme pojetí subjektu ve smyslu noetickém založiti na tomto širším pojetí ontologickém; což znamená jinými slovy, že nauku o subjektu chceme založiti ontologicky. V tom smyslu tedy navazujeme na dosti moderní užití termínu subjekt, jak ostatně bude ještě dále zřejmé. Za druhé chceme tím – vzpomínajíce na kořeny slova – naznačiti, že vskutku není jen povrch věcí, nýbrž i to, co je pod ním: neboť pod vnějšími vztahy věcnými, objekt(iv)ními jsou ještě relace vnitřní, subjektní. Tím ukazujeme, že není jen to, co je postaveno proti nám a před nás, nýbrž co je též jaksi pod námi, v nás, co jsme my; proti čiré objektnosti konstatujeme subjektnost jako její zdroj, základ, arché, totiž v tom smyslu, že počátkem a základní daností je vnitřní sféra resp. vnitřní sféry mnohých jednot-subjektů a že objektnost je možná ontologicky i noeticky teprve na jejich základě, za jejich předpokladu, v jejich interakci. Zároveň také se tím chceme distancovat od tendencí substanciálních, kladouce proti substanci a místo ní subjektnost, proti pluralitě substanciálního charakteru mnohost subjektů. Tím konečně zároveň dosahujeme toho, že už v samém pojmu vylučujeme jak homogennost, která se stala neodlučitelnou součástí pojmu substance, tak i onu indiferenci k otázce jednoho a mnohého. (ad Diss III, [text zde chybí – pozn. red.])

6.

K podstatným rysům hmoty v pojetí dialektického materialismu náleží její „samopohyb“. Právě v tomto bodu se dialektické pojetí ostře odlišuje od mechanického materialismu. V téže chvíli se však otvírá celá řada otázek, které zdaleka nejsou všechny vyřešeny a které slibují zplodit ještě nepřehlednější řadu otázek dalších. Především se musíme zeptat, co je vlastně to, co se „samo“ hýbe, a ovšem také, jak se samopohyb liší od „prostého“ pohybu. K tomu je opět nutné zpřítomnit si sám problém pohybu vůbec a peripetie pokusů o jeho pojetí v tradici evropského myšlení, jak bylo zahájeno ve starém Řecku. Obrovský vliv parmenidovského myšlenkového schematu se projevil v koncepci, že v hloubce všeho jsoucího je neměnnost a že změna je buď pouhým zdáním anebo že probíhá jen na povrchu, že zasahuje jen vnější vztahy. To ovšem znamenalo, že uvnitř byla nehybnost. Dokud bylo aktuální mýtické pozadí, které tuto nehybnost vidělo jako vrchol skutečnosti a pravého života, dotud nemusela tyto nehybnost znamenat, že uvnitř jsou věci němé, mrtvé, něčím tedy, co vlastně nemá žádnou vnitřní stránku, žádné nitro. Bylo tomu tak ovšem nutně později, kdy ono mýtické povědomí zmizelo a kdy zůstala jen mechanika věcí – totiž od samých počátků novověké přírodovědy. Ale právě ve chvíli, kdy pro nové přírodovědecké pojetí se z celé přírody, celého světa stala „res extensa“, počíná do evropského vědomí pronikat koncept, poukazující na jinou dimenzi jsoucího, na dimenzi „res cogitans“. Velikou silou se prosazuje myšlenka subjektu ve zcela novém, od starého odlišném významu. Uchopí se jí všechny idealistické školy a k vrcholu je dovedena v klasické německé filosofii Kantem počínajíc a Heglem končíc. A právě na tuto klasickou německou filosofii navazuje jako na jeden ze svých zdrojů Marxova a vůbec marxistická filosofie.

7.

(pokračování bodu 5 na str. 3: ) stance, tak i onu indiferentnost pojmu substance o sobě k problematice jednoho a mnohého. Náš ontologický pojem subjektu zahrnuje v sobě diferencovanou, ale sjednocenou strukturu vnitřního charakteru, ale také předpoklad, že není jediný, nýbrž z mnoha. Tento předpoklad vynikne tím lépe, až rozvedeme tu jeho stránku, kterou budeme nazývat relativností subjektu, která je ostatně jen explikací jeho strukturálního charakteru a spočívá ve skutečnosti, že i vnitřní mnohost jediného subjektu nám umožňuje v rámci jeho jednoty rozlišovat na nižší úrovni, tj. nižšího řádu vnějšnost oproti mnohosti vnitřního, kterou pak můžeme opět chápat jako mnohost subjektů, ovšem organizovaných v jediný subjekt celkový, úhrnný. Ostatně uvidíme, že neuniverzální charakter každého subjektu je už předem zahrnut právě v jeho vnitřním charakteru: jeho rubem totiž je vnějšnost, která nutně předpokládá ještě jiné subjekty, které stojí před daným a tím mají charakter objektní, jsouce původnímu subjektu vnější, tj. nepatříce už do sféry jeho vlastní subjektnosti. (Oba body, totiž 5 a 7, představují původně § 2 z přípravných textů k III. kapitole dissertace, ad Diss III, str. 1–3 z r. 1952.)

8.

20. 6. 1964

Poměrně již dlouho se z různých stran opakovaně zdůrazňuje, že se starou metafysikou řeckého původu je přes všechen její ještě stále silně pociťovaný vliv už konec. Pokusy o přesnější vyměření, co to vlastně ta metafysika je a v čem je její podstata, se ovšem různí, ale některé rysy její povahy už přece jenom dosti zřetelně vystupují. Zdá se, že k podstatě metafysiky patří hluboká ovlivněnost elejským myšlením identity, která se projevovala nezadržitelným sklonem filosofického myšlení chápat se entit trvalých a neproměnných. Je-li tomu tak, pak musíme přiznat velmi čestnou a významnou funkci filosofu, který v moderní době první zamířil ostřím své kritiky na tento ústřední nerv metafysiky, totiž Heglovi. Hegel proti identitě zdůraznil rozpornost, jíž jsou poznamenány všechny věci; je přesvědčen, že v thesi o rozpornosti věcí je mnohem spíše pravda než v thesi o jejich identitě a že ona první these vyjadřuje mnohem spíše podstatu věcí:

„Alle Dinge sind an sich selbst widersprechend, und zwar in dem Sinne, dass dieser Satz gegen die übrigen vielmehr die Wahrheit und das Wesen der Dinge ausdrücke.“ (Wiss. d. Logik II, 58 – 2064.)

Jako je identita jen určením jednoduché bezprostřednosti a tedy mrtvého bytí, je rozpor zdrojem veškerého pohybu a oživenosti; jen pokud něco obsahuje v sobě samém rozpor (spor), jen potud se to pohybuje, vykazuje puzení (Trieb) a činnost.

„Denn die Identität ihm gegenüber ist nur die Bestimmung des einfachen Unmittelbaren, des toten Seins; er aber ist die Wurzel aller Bewegung und Lebendigkeit; nur insofern etwas in sich selbst einen Widerspruch hat, bewegt es sich, hat Trieb und Tätigkeit.“ (Wiss. der Logik II, 58 – 2064.)

9.

Skutečný rozpor však nemůže existovat tam, kde je pouhé „vedle sebe“ a pouhá vzájemná lhostejnost. V opravdovém rozporu nejsou jednotlivá určení vedle sebe, ale právě proti sobě; tím však, že jsou proti sobě, patří ovšem současně k sobě, jsou ve vztahu jednoty protikladů. Něco je tedy živoucí jen potud, pokud v sobě obsahuje rozpor, tj. pokud má sílu tento rozpor v sebe pojmout a vydržet. Jestliže však něco existujícího nedovede ve svém positivním určení zároveň přejít ve své určení negativní a udržet jedno v druhém, jestliže nedovede mít v sobě samém rozpor, pak to není živá jednota sama, pak to není podklad, nýbrž pak toto něco na ten rozpor zajde.

„Etwas ist also lebendig, nur insofern es den Widerspruch in sich enthält, und zwar diese Kraft ist, den Widerspruch in sich zu fassen und auszuhalten. Wenn aber ein Existierendes nicht in seiner positiven Bestimmung zugleich über seine negative überzugreifen und eine in der andern festzuhalten, den Widerspruch nicht in ihm selbst zu haben vermag, so ist es nicht Grund, sondern geht in dem Widerspruche zugrunde. „

(Wiss. d. Logik II, 59 – 2064.)

10.

Rozpor je tedy pouze tam, kde k sobě protiklady náležejí v jednotě, která nesmí být zrušena (jinak by byl zrušen současně i rozpor). A pouze tam, kde je rozpor, je oživenost, život, pohyb, samopohyb, změna (Veränderung), puzení (Trieb), aktivita (Tätigkeit) atd. Sama jednota jakožto abstraktní identita se sebou samým ještě není oživeností:

„Die abstrakte Identität mit sich ist noch keine Lebendigkeit, sondern daß das positive an sich selbst die Negativität ist, dadurch geht es außer sich und setzt sich in Veränderung. (tamtéž, str. 59)

Jde tedy nikoli o abstraktní identitu, ale o živou jednotu (lebendige Einheit – tamtéž).

11.

Učiňme první závěr: každý skutečný rozpor má své místo a svůj čas, má jistý svůj okruh, v jehož rámci je rozporem. A tento okruh není vymezen jen vnějšně, pouhou mezí, hranicí, ale je jakýmsi způsobem integrován, představuje jakousi jednotu, a to zase nikoli jednotu prostě danou, ale živou jednotu, která je výsledkem určitého integračního, sjednocovacího „úsilí“, uplatněné schopnosti integrovat, sjednotit, tedy uplatněním jisté síly (Kraft), která členy protikladu dovede uchopit v jejich jednotě, sjednotit je a v jednotě je udržet. Důsledkem uskutečněné a udržené jednoty je nejen „pulsování samopohybu a živoucnosti“ (die inwohnende Pulsation der Selbstbewegung und Lebendigkeit – Wiss. d. Logik II, 61 – 2064), ale také a snad především okolnost, že tento nejvlastnější samopohyb má vnitřní charakter (die innere, die eigentliche Selbstbewegung, der Trieb überhaupt – Appetit oder Nisus der Monade, die Entelechie des absolut einfachen Wesens = tamtéž, str. 59). Docházíme tak k dvojici vnitřní-vnější, která zasluhuje bližšího prozkoumání.

12.

Lenin ve svých Filosofických sešitech (2238 – str. 112) vykládá tento Hegelův pohyb resp. samopohyb (Selbstbewegung) jako „samovolný (samostatný), spontánní, vnitřně-nutný pohyb“ v protikladu k „mrtvému bytí“, a dodává: „Kdo by uvěřil, že je to jádro ‚heglovštiny‘?“ a dále: „Toto jádro bylo nutno odhalit, pochopit, zachránit, vyloupnout, očistit, což také učinili Marx a Engels.“ A vidí toto jádro v ideji universálního pohybu a změny (tamtéž). Jde však o to, toho si musíme být vědomi, že nejde jen o rehabilitaci herakleitovského proudícího dění, ale o rozpoznání zcela určitých specifických míst, v nichž a na nichž se děje onen vlastní, vnitřní samopohyb. A právě tímto směrem se hodláme zaměřit.

13.

21. 6. 1964

Když Marx s Engelsem ve Svaté rodině ukazují, jak Bacon je otcem anglického materialismu, cení si zvláště jeho pojetí hmoty:

„Unter den der Materie eingebornen Eigenschaften ist die Bewegung die erste und vorzüglichste, nicht nur als mechanische und mathematische Bewegung, sondern mehr noch als Trieb, Lebensgeist, Spannkraft, als Qual – um den Ausdruck Jakob Böhmes zu gebrauchen – der Materie. Die primitiven Formen der letztern sind lebendige, individualisierende, ihr inhärente, die spezifischen Unterschiede produzierende Wesenskräfte. „

(Heilige Familie – 2237, 257–8.)

(česky: Spisy 2 – 2013, 148.)

Je jistě více než zřejmé, že pro tyto vysoce oceňované kvality Baconovy filosofie otevřel Marxovi i Engelsovi oči právě Hegel. Citovanou pasáž zařadil Engels později v rámci delšího výňatku do své práce „Vývoj socialismu od utopie k vědě“ a doprovodil tam onen termín Jakuba Böhmeho „Qual“ poznámkou pod čarou (vysvětlením pro anglické čtenáře):

„…; seine „Qual“ war das aktivierende Prinzip, entstehend aus einer spontanen Entwicklung des Dings, der Beziehung oder der Person, die ihr unterworfen sind, und diese Entwicklung seinerseits hervorrufend, im Gegensatz zu einem Schmerz, der von außen zugefügt wird.

(M+E Ausgewählte Schriften II – 1607, S. 87.)

Tak vidíme, jak Marx s Engelsem podrželi a ještě zdůraznili onen pozorný postřeh svého učitele, který uvnitř věcí, uvnitř procesů hledal zdroje pohybu, a pokoušejí se v navázání nejrůznějšího druhu použít termínů jako pud (Trieb, používá už Hegel), životní duch (Lebensgeist, u Hegela jen Lebendigkeit), napětí (Spannkraft), trýzeň (Qual, v navázání na zmíněného Jakuba Böhmeho). V podstatě nemíří všechny tyto i další jiné termíny na nic jiného než na onen aktivní princip spontánního vývoje věcí, vztahů nebo osob, princip, který má vnitřní charakter a který se své strany, tedy zevnitř tento vývoj vyvolává a nikoli tedy zvenčí.

14.

Když v letech 1857–1858 posuzuje Karel Marx výrobní proces vcelku, ukazuje se mu, že – dokonce v samotné měšťácké společnosti – se jako poslední výsledek tohoto společenského výrobního procesu ukazuje sama společnost, tj. člověk sám ve svých společenských vztazích. Všechno, co má pevnou formu (tvar) – jako produkt apod. – se ukazuje být pouze momentem, prchajícím (mizejícím) momentem v tomto pohybu. Sám bezprostřední proces výroby se ukazuje tady být pouhým momentem. Na jedné straně podmínky tohoto procesu, na druhé straně jeho zpředmětnění mají právě tento „pevný tvar“ a jsou stejnou měrou jeho pouhými momenty, zatímco vlastními subjekty tohoto procesu se ukazují být jen individua, ovšem individua ve vzájemných vztazích, které tato individua právě tak reprodukují jako nově vytvářejí. A tato individua sama jsou svým vlastním ustavičným pohybovým procesem (procesem pohybu), v němž se sama obnovují právě tak, jako obnovují svět onoho bohatství, jež vytvářejí.

„… Betrachten wir die bürgerliche Gesellschaft im großen und ganzen, so erscheint immer als letztes Resultat des gesellschaftlichen Produktionsprozesses die Gesellschaft selbst, d. h. der Mensch selbst in seinen gesellschaftlichen Beziehungen. Alles, was feste Form hat, wie Produkt etc., erscheint nur als Moment, verschwindendes Moment in dieser Bewegung. Der unmittelbare Produktionsprozess selbst erscheint hier nur als Moment. Die Bedingungen und Vergegenständlichungen des Prozesses sind selbst gleichmäßig Momente desselben, und als die Subjekte desselben erscheinen nur die Individuen, aber die Individuen in Beziehungen aufeinander, die sie ebenso reproduzieren, wie neuproduzieren. Ihr eigner beständiger Bewegungsprozeß, in dem sie sich ebensosehr erneuern, als die Welt des Reichtums, die sie schaffen. „

(Grundrisse – 2192, S. 600.)

Vidíme tedy, že v Marxově pojetí ona vnější, předmětná skutečnost podmínek, uprostřed nichž k onomu vlastnímu pohybovému procesu, jemuž říká subjekt nebo individuum (a myslí tím nikoli individuum osamocené, izolované, ale podstatně zakotvené ve společenských vztazích, které ovšem jsou oním subjektem spolu s jinými reprodukovány i nově vytvářeny), dochází, je právě tak pouhým momentem vlastního procesu, jako jeho pevné produkty, v nichž se onen proces zpředmětňuje a které jsou velmi podobně jako ony podmínky rovněž už vnější, předmětnou skutečností, s níž nelze sám subjekt/proces ztotožnit a v níž se tento subjekt může objevit jen ve své odcizené podobě.

15.

Ve výkladech dialektiky se v uplynulých letech zdůrazňoval primární význam tzv. vnitřních protikladů oproti proti protikladům vnějším (viz např. Rozentala a jiné). Vnitřní protiklady se pojímaly tak, jako by se rodily pospolu, tedy zároveň a jako by se postupně vyjevovaly, stavěly proti sobě do opozice z iniciativy na obou stranách. Pokud mi je známo, nebyla položena a tím méně studována otázka, zda existuje také protiklad mezi vnitřním a vnějším a pokud ano, jaký má takový protiklad význam. V celé otázce protikladů je totiž jedna věc ne zcela průhledná, proč jde vždycky právě o dvojici protikladů. Vždyť jestliže se protiklady rodí jako vnitřní napětí, nebyla by žádná překážka v tom, aby se zrodily třeba trojiny nebo dokonce ještě četnější skupiny protikladů. Naproti tomu se pravidelně mluví o tom, že v protikladu se ocitá staré s novým. Můžeme staré považovat za svým charakterem vnitřní stranu protikladu? Staré je přece již uskutečněné, realizované, vyjádřené, tedy zpředmětněné, zvnějšněné – vnitřní charakter u něho najdeme pouze v přeneseném nebo alespoň velmi slabém významu – totiž že jde o protikladnost v rámci určitého celku, určité jednoty, která překrývá a drží pohromadě obě strany protikladu, nové i staré. Ale nové a staré se přece nerodí zároveň, obě protikladná určení nemají stejně vnitřní charakter, staré má mnohem předmětnější ráz než nové. Jestliže říkáme, že nové se rodí v lůně starého, je zřejmé, že – přes všechnu relativitu vztahu vnitřní-vnější a naopak právě pro ni – staré je jedním z vnitřních protikladů v jednotě celku, který zahrnuje jak staré, tak i nové, ale v rámci tohoto celkového vztahu můžeme spatřit ještě další vztah vnitřní-vnější, totiž okolnost, že nové není pouze vnitřním protikladem v celkovém rámci, ale má – alespoň zpočátku – vnitřní charakter dokonce ve vztahu k onomu druhému protikladu, totiž k starému. Nové je alespoň zpočátku ve vztahu vnitřního k starému jakožto vnějšímu, nové má vnitřní charakter, zatím co staré má charakter vnější. I když v celkovém rámci představují oba protiklady dvě vnitřní stránky celkové jednoty protikladů, přece jenom nemůžeme pominout tuto velmi významnou skutečnost vzájemného vztahu starého a nového, který se nevyčerpává jen tím, že obojí má vnitřní charakter, ale spočívá v tom, že nové má více vnitřní charakter než staré. Protikladnost starého a nového představuje takový typ protikladu, jehož obě stránky, vzhledem k celkové jednotě obě vnitřní, se navzájem ukazují ne pouze jako rovnocenně a rovnoměrně vnitřně i vnějšně protikladné, ale docela zřetelně vykazují vzájemný vztah vnitřního a vnějšího (také). A to je problematika, kterou se hodláme zabývat v této práci.