Kritika Blochovy filosofie na lipské konferenci 1957 [1958]

(Předneseno na večeru u JLH dne 23. 10. 1958.)

Úvodem.

Snad bude dobře, když se vám hned na počátku přiznám, že mám dojem, že jsem svůj předmět docela nezvládl. Rozhodl jsem se postupovat tak, že současně při četbě sborníku vzešlého z konference o otázkách Blochovy filosofie jsem kontroloval interpretaci konfrontací s Blochovými knihami a články, které jsem měl po ruce. Ukázalo se, že úroveň kritik je ve většině případů dosti hluboko pod úrovní Blochova myšlení, že kromě toho v celé řadě bodů je Bloch falešně, nesprávně interpretován. Na druhé straně však situace sama zřejmě nezávisle na této okolnosti je vnitřně orientována jinak, a proto se nesmíme dát zmást tím relativním detailem, že Bloch je hlubším myslitelem než jeho kritikové. Na protiblochovské konferenci nešlo zřejmě jen a dokonce ani v první řadě o rozbor Blochova učení. Je ovšem velkým nedostatkem kritik, že tak beze všech skrupulí podřídily svou analysu a svou argumentaci praktickému cíli politickému (a spíše ještě úkolu než cíli). Nicméně na nás je, abychom se nad tím zbytečně nepohoršovali a neuráželi, ale abychom spíše hleděli pochopit, oč vlastně šlo. Velkou překážkou pro mne bylo, že jsem neměl jiných pramenů o vlastní ideologické situaci v posledních letech v NDR, že jsem odnikud jinud nemohl čerpat znalosti ovzduší jak ve straně (SED), tak na vysokých školách a zvláště mezi Blochovými posluchači než právě z oněch kritických projevů konferenčních tu a tam rozhojněných dodatečně pro účely vydání sborníku.

Blochovo učení

Dovolte, abych nejprve načrtl některé z důležitých rysů Blochova myšlenkového úsilí, třebaže o tom na jaře referoval už Dr. Eiderna. Nevím, jak jste si jeho výklad podrželi v paměti; kromě toho pro daný účel vyzvednu asi jiné body než učinil on.

V celém průběhu svého filosofování, takměř na každé stránce svých spisů se Bloch výslovně distancuje od mechanického materialismu, ohražuje se proti jeho tendencím a polemisuje s ním. On a distance a polemika je však založena šíře a hlouběji než bychom čekali, slyšíme-li o mechanickém materialismu. Především je míněna celá moderní věda od 16. resp. 17. století, která svými metodami umrtvila veškerou oživenost, organickou souvislost věcí ve světě a tak ohrozila a ohrožuje samotného člověka a jeho lidství. Míněna je však v jistém smyslu i celá dosavadní filosofie od samotného Thaleta až do Marxe, která měla za to, že to podstatné, to vlastní, oč nakonec jde, je nějak onticky před ní, přítomno, ba dokonce to chápala jako cosi staticky a uzavřeně daného (SO 27), hotového. Tím však tato filosofie ztratila smysl pro závažnost nového a toho, čemu Bloch říká „fronta“ (SO 27). Ve skutečnosti totiž běh světa není uzavřen, svět je nehotový, je experimentujícím procesem, věci jsou jen fragmenty, jimiž tento neuzavřený proces proudí a dialekticky přechází k dalším fragmentárním formám (Hoff. I. 241). Nejde však jenom o hybnost, procesuálnost světa: svět není cizí všemu lidskému, není dokonale desinteresován na osudu člověka. Lidský dům není svými základy zakotven jen v dějinách a v lidské činnosti, ale především také na staveništi přírody (Hoff. II. 264). Příroda není ničím hotovým, ale je ještě nevyklizeným stanovištěm, ještě nedokonale přizpůsobeným stavebním nástrojem pro ještě vůbec ne adekvátně připravený lidský příbytek (dtto). Ta okolnost, že tzv. „přírodní subjekt“ (Natur-subjekt) je schopen spolutvořit tento lidský příbytek, je pro Blochovu filosofii zvláště významná. Znamená to, že ona proměnlivost přírody, o níž byla řeč před chvílí, je zacílená, že je to činnost a to činnost humanisující (SO 99). Patří k její podstatě, že je neukončená, nedokonaná a tedy nedokonalá. Nicméně pathos toho, že jde o cestu a proces, které směřují k svému cíli, nachází svůj ideologický výraz v eschatologickém povědomí, které vešlo do světa skrze bibli (Hoffn. I. 240). Definitivní manifestace přírody nejinak než definitivní manifestace dějin leží na horizontu budoucnosti (Hoffn. II. 264). Příroda nekončí tam, kde začínají lidské dějiny; mezným pojmem není konec přírody, ale naopak konec lidských dějin, kdy příroda (v průběhu dějin stále přítomná a je obklopující) se stává místem lidského království, regni hominis, ovšem pravého království (dtto). Tak se dokonává humanisace přírody. Tento utopický konečný stav je jedinou platnou invariantou (Hoffn. I. 314) a k němu se odnáší naše naděje. Příroda je tedy tvořivá (SO 195n); hmotě je vlastní radikální impetus tendence (SO 343). V přírodě existuje ohnisko produkování, počátek tvořivosti, agens, svět je nadán objektivní tendencí k vytváření, tvoření (Hoffn. II. 262).

To jsou ve vší stručnosti některé z hlavních rysů Blochova pojetí světa. Protože nám nejde dnes o výklad Blochovy filosofie, nýbrž o jakýsi obraz míst, proti nimž se obrátila kritika, bude nás zajímat, k jakým důsledkům toto pojetí vedlo a jak se dostalo do konfliktu se stranou. Z jakých posic a kterými směry je vedena kritika Blochovy filosofie? Nakolik můžeme souhlasit s jednou nebo druhou stranou?

Kritiky

Mezi kritiky, kteří se svými příspěvky zúčastnili konference v Lipsku, na počátku dubna 1957, panovala úplná shoda především v tom, že Blochova filosofie není marxistická, přestože se za takovou vydává a prohlašuje. Důvody byly u jednotlivých autorů různé; nemělo by smysl podávat jejich přehled a srovnání. Jedna věc je však, myslím, významná: Blochovi zřejmě vždy záleželo na tom, aby svému stanovisku a svým názorům dal vzezření jedině správného, pravověrného stanoviska marxistického, a to živě, tvořivě marxistického. Tato okolnost se ocitá v pozoruhodném světle, uvážíme-li, že se Bloch marxistou stal v poměrně pokročilém věku a že – ať už z jakýchkoliv důvodů – zůstal stát mimo SED, říkaje si „svobodný marxista“. Jak mohl za těchto okolností dopadnout jeho pokus, i když vůbec odhlédneme od konkrétního obsahu jeho učení? Jak si mohl vůbec osobovat nárok na marxistickou orthodoxii, neřku-li na filosofickou marxističnost zítřka a pozítří? Tady nejde ani o skutečnou povahu Blochovy filosofie, alespoň ne na prvním místě. Nové a převratné věci je možno říkat za použití staré terminologie právě tak, jako je možno sebe víc se distancovat třebas od vlastního učitele a přece zůstat jeho nejprávoplatnějším žákem. Nic takového však nevidíme u Blocha. Jeho terminologie je nemarxistická s výjimkou neorganicky vsazených míst, která už formálně budí dojem, že jsou pouhým poplatkem vnější nutnosti); o vlastní myšlenkové linii se ještě zmíníme v dalším, ale už nyní mohu snad říci, že jsem přesvědčen, že rovněž ideově se Bloch rozchází s marxismem. Že se pokouší tuto věc zakrýt a že vydává své učení za pravé marxistické, nepřidává mu alespoň v mých očích nic hodného sympatií. Buď je to opravdu „ideologická demagogie“ (jak říká Otto Gropp – 9) anebo Bloch mýlí a klame sám sebe.

Se stranického hlediska jsou však Blochovy výklady ještě jinak provokativní. Důraz na naději, která vykračuje a vyhlíží za dny, které už přišly, tedy i za dnešek (Hoffn. I. 20) stále dál, nemůže nebudit odpor; a jak je vidět, nejen odpor, ale přímo ne nervosní kritiku. Johannes Heinz Horn (jehož příspěvek je nejdelší a jeden ze seriosnějších) to formuluje tak: Bloch se distancuje od „každodenní práce dělnické třídy a její vůdkyně strany a ode všech konfliktů“. Horn ukazuje, jak Blochovo učení mělo neblahý vliv na mladý filosofický dorost, který si vytváří a uchovává více nebo méně zřetelný odstup od strany a výhrady k ní (248). Myslím však, že ani nám, kteří nejsme marxisty, nemůže být tato stránka Blochova učení a působení nikterak sympatická. Vskutku: není přílišná orientovanost na budoucnost, přílišný zájem „eschatologický“ svého druhu odvedením pozornosti od aktuálních úkolů? Nemá snad filosof dbát na to, že nelze dojít vůbec nikam, neučiníme-li první krok? K tomu přistupuje okolnost, že budoucnost v Blochově pojetí je něco velice „temného“; říká, že budoucnost je uzavřena našemu pohledu i každému zkoumání tendencí že zůstává relativně neznámou. Naděje, která se k budoucnosti odnáší, je tedy de facto opuštěním toho, co to kolem nás a s námi jest, spíše než vítání něčeho nového. Mohli bychom to vyjádřit tak, že Blochova naděje je konkrétní v odporu a odstupu vůči přítomnosti a abstraktní a přímo vágní ve svém vztahu k budoucnosti. Je to naděje, která se nám zkrátka nemůže zamlouvat.

Kromě toho má naděje u Blocha funkci náboženskou ve smyslu raných Marxových spisů. Proto zcela místně staví Georg Mende (129) proti „naději“ vědění, které je základem vědomého stavění budoucnosti. V tomto smyslu opravdu nemá Blochova „naděje“ nic společného s marxistickou theorií.

Robert Schulz má mnoho pravdy ve svém odporu proti Blochovým představám identity charakterisující dosažení cíle světového dění (64n), i když jeho argumenty se pohybují dosti hluboko pod úrovní Blochova myšlení. Zůstává však nicméně skutečností, že Blochovo uvažování o „konci dějin“, o „konečném stavu“, o „poslední kapitole světových dějin“, o „konečném cíli“ apod. jsou marxismu docela cizí.

Nebudu se také blíže zabývat kritikou Blochova pojmu hmoty, jejímž autorem je Rudolf Rochhausen. Thematika je příliš speciální (i když poutavější, než jak by se zdálo po přečtení Rochhausenovy stati) a kromě toho čerpá autor převážně z tzv. „Materie-Manuskript-u“, který byl sice několik let prý veřejně vyložen ve filosofickém ústavu v Lipsku a tak přístupen každému k podrobnému prostudování, ale tiskem nebyl vydán a pro nás je nedostupný. Jen tolik tedy stručně podotknu, že pojem hmoty u Blocha je vskutku čímsi, co v marxismu nemá obdoby. Naprosto totiž nejde o něco primárního, z čeho se vše další odvozuje, nýbrž naopak o cosi odvozeného z toho, čemu říká Bloch „jádro hmoty“ (a ještě všelijak jinak), které je pramenem a zdrojem všeho pohybu, růstu, všeho nového, tvořivého, a v posledu zdrojem oné humanisace, o níž jsme již mluvili.

Řada autorů vytýká Blochovi „groteskní anthropocentrismus“ (např. Wolfgang Förster 213, ale rovněž Joh. Heinz Horn 269 a jiní). V tomto bodě jsou však kritiky velmi málo přesvědčivé. Chtějí čelit Blochově výtce o nedostatečné propracovanosti marxistické anthropologie, ale způsob, jak se o to pokoušejí, jen dokumentuje, že Bloch má mnoho pravdy. Je vskutku výrazným rysem Blochovy filosofie, že chápe věci a svět „sub specie hominis“. Na jedné straně v tom je jistě kus tradice německé naturfilosofie, jak se Blochovi opětovně vytýká, a na druhé straně mnoho reminiscencí na Aristotela a křesťanství. Nemohu sice podat výklad Blochova pojetí, které mi zatím zůstává ještě značně neprůhledným v tomto bodě, ale mám pochopení pro hlubší důvody, které mohou i moderního filosofa vést k podobnému druhu „anthropocentrismu“, i když to je, po mém alespoň soudu, výraz málo šťastný.

Výtka anthropocentrismu je totiž poněkud nedomyšlená: je snad člověk něco tak objektivně daného, že bychom mohli přesně, exaktně vymezit ono „lidské hledisko“? Což je-li tomu tak: člověk jakožto člověk (ne jako exemplář biologického druhu) nemá samostatnou, v sebe uzavřenou, danou existenci, ale víc ne než kterákoli jiná bytost je podstatně, bytostně určen svým poměrem k pravdě. Jeho existence je založena pravdou a je na ní závislá. Jestliže se však lidské bytí orientuje na samotné pravdě, neznamená to potom, že chápání „sub specie hominis“ je zcela legitimní lidský pokus o postižení reality „sub specie veritatis“?

V tom smyslu pak naděje by měla své plné oprávnění. Už na jaře jsme tady mluvili o tom, že naděje je dobrou a původní marxistickou, komunistickou skutečností; tato skutečnost však není dosud zakotvena v marxistické theorii. Pokus Blochův byl tedy významný v tom, že měl vyplnit prázdné místo v marxistické theorii. Na konferenci byl odmítnut nikoli v detailech, nýbrž ve své podstatě. Kritisovány byly nejenom chyby v provedení, nýbrž sám úmysl.

Náboženská funkce „naděje“ v Blochově pojetí je bodem, který vyvolal zájem a sympatie některých křesťanských myslitelů (zmiňuje se o tom např. Joh. Heinz Horn 251). Nemůže být sporu o tom, že Blochovo pojetí má vskutku křesťanské kořeny, že nemohlo v nějakém smyslu a nějaké míře nenavazovat theoreticky (resp. ideologicky, ideově) na křesťanství. Můžeme si tedy na tomto konkrétním pozadí postavit otázku, zda je vůbec možné vnést do marxismu některé prvky tohoto druhu způsobem, jak to činí Bloch.

Loni v prosinci jsme tu měli dva večery věnované úvahám, co bychom řekli, o čem bychom mluvili, kdybychom se tu setkali s představiteli marxistické ideologie. Tehdy jsem mj. řekl, že není rozhodně schůdná cesta konfrontace principů. Rozbor kritik Blochovi adresovaných se zdá ukazovat, že ani synthesa principů není cestou schůdnou. Nejde tu o nedostatky Blochova pokusu jde o reakci, která provází pokus jako takový, nehledě na konkrétní kritické připomínky a jednotlivý nesouhlas. Zdá se, že vskutku jedinou možnou a schůdnou cestou je rozmluva. A při té tu musí být dvě strany. Je pochybené, jestliže předstíráním marxistické povahy vlastních thesí se myslitel vydává risiku, že bude „odhalen“ (třebas jako revisionista), neboť takové „odhalení“ velice znesnadní jakýkoliv další pokus o podobné řešení. Snad mohu říci při té příležitosti, že cesta, po níž jde náš prof. Hromádka, je daleko realističtější a nadějnější, i když snad v běžném smyslu slova méně praktická. Bloch dočasně ovlivnil široké kruhy studentstva i veřejnosti; vytvořil celou školu, publikoval řadu rozsáhlých a závažných děl, s nimiž se i nadále budou muset vyrovnávat mladí myslitelé-marxisté. A hlavně měl příležitost rozhovoru s marxisty. Po mém soudu však tato příležitost byla plodem toho, že se Bloch sám vydával za marxistu; současně však právě tato okolnost, že Bloch vystupoval jako marxista, od počátku nahlodala a nakonec rozrušila, zničila, ztratila příležitost rozhovoru. Jak zatím situace vypadá, prof. Hromádka – alespoň dosud – příležitost k rozhovoru s marxisty nemá. Dojde-li však k tomu někdy, jeho předpoklady budou nesrovnatelně lepší než předpoklady Blochovy.

Mám za to, že vytvoření předpokladů k rozhovoru je vůbec nejdůležitějším úkolem, který před námi stojí. Je otázkou, zda na to dost pamatujeme (i když současná situace je podstatně méně nadějná než třebas před rokem, dvěma).