O křesťanskou filosofii [1949]

Referát na schůzce vinohr[adského] Sdružení ve čtvrtek dne 20. října 1949

Úvodem

Nezřídka slýcháme opakovat slova z Izaiáše 55/8–9:

„Nejsouť zajisté myšlení má podobná myšlením vašim, ani cesty vaše cestám mým, praví Hospodin. Ale jakož vysoko jsou nebesa nad zemí, tak převyšují cesty mé cesty vaše, a myšlení má myšlení vaše.“¹

A obyčejně bývá toto místo vykládáno tak, že tu jde vůbec o všechny cesty lidské, že tu jde jakoby o nesmírný rozdíl, ano rozpor mezi myšlením Božím a veškerým myšlením člověka. Vzpomeňte si, za jakých okolností se ony verše citují: vždycky tenkrát, když někdo usiluje porozumět, jak se říká, „tajemstvím“ Božím, když chce rozumem proniknout to, co je často s pocitem zadostiučinění prohlášeno za nepochopitelné, ano, tenkrát všichni ochránci „nepostižitelných úradků Božích“ jedněmi ústy volají: nejsou myšlení Boží jako myšlení lidská! Bláznovstvím je tomuto světu moudrost Boží!² Pronášejí ta slova v zápalu jakéhosi posvátného nadšení, jemuž se v dějinách církve už jednou provždy dostalo výstižného hesla: credo quia absurdum.³

My si však musíme zvláště dnes ustavičně připomínat, jak barbarské, a hlavně pohanské je toto nadšení z tajuplnosti. Říkat s potěšením, že rozum lidský nestačí na chápání věcí Božích, je notoricky nebiblické, ano protibiblické. Písmo mluví o rozumu a o myšlení docela jinak: zná také rozum dobrý (Přísl. 13,15) a myšlení spravedlivých, kteráž jsou pravá (k. 12,5). A pakli jest které myšlení marné (Řím. 1,21), není to nikdy chyba jen intelektuální, jen rozumová, tj. není to nedostatek rozumu, nýbrž převrácenost srdce – neboť „ze srdce zajisté vycházejí zlá myšlení“ (Mat. 15,19). Chcete-li však říci: Ano, souhlasíme, ale vždyť víme, že „myšlení srdce lidského zlé jest od mladosti jeho“ (I. Mojž. 8,21), i tu vám musím odporovat. Právě tak jako nemůže být posledním slovem o lidském životě rezolutní prohlášení jeho totální hříšnosti, právě tak nemůže být posledním slovem o lidském myšlení, že je totálně zlé. Jinak bychom musili vyškrtnout z bible všechna ta místa, která – jako jsme už jedno uvedli – hovoří o myšlení spravedlivých, kteráž jsou pravá (Přísl. 12,5). Když si dobře povšimneme textu o tom, že „myšlení srdce lidského zlé jest od mladosti jeho“, uvidíme v sousedství vypravování o potopě. Tehdá totiž „viděl Hospodin, že se rozmnožuje zlost lidská na zemi, a že by všeliké myšlení srdce jejich nebylo než zlé po všecken čas“ (Gen. 6,5); proto se rozhodl, že vyhladí ze země člověka i všechno živé. A přece Noe našel milost před Hospodinem.⁴ Není tedy slovo o zlém a hříšném myšlení posledním soudem, posledním slovem, nýbrž poslední slovo má milost.

A tu je třeba uvésti několik důležitých míst z Písma, jaká že to je milost, zda ruší myšlení lidská, anebo zda je napravuje, nebo jinak řečeno, zda zásahem Boží milosti je člověk zrušen jakožto člověk, anebo zda je obnoven, obživen. Žalmista se modlí (Ž. 119,29; 34) k Hospodinu: Cestu lživou odvrať ode mne, a Zákon svůj z milosti dej mi! … Dejž mi ten rozum, ať šetřím Zákona tvého a ať ho ostříhám celým srdcem svým! Podobně vypravuje jinde žalmista (Ž. 1,1–2), že je blahoslavený ten člověk, jehož libost je v Zákoně Hospodinově a který v Zákoně jeho přemyšluje dnem i nocí. Jak patrno, cesta Boží milosti vede přes Zákon a přes lidský rozum, přes přemýšlení v Zákoně Hospodinově. Není tedy lidské myšlení anulováno, zrušeno, nýbrž je obraceno k pravému cíli. Proto právě před těmi verši, od nichž jsme vyšli, totiž o tom, že nejsou myšlení lidská jako myšlení Boží, právě před těmito verši čteme (Iz. 55,7):

Opusť bezbožný cestu svou, a člověk nepravý myšlení svá, a nechť se navrátí k Hospodinu, i slitujeť se nad ním, a k Bohu našemu, nebť jest hojný k odpuštění. Nejsouť zajisté myšlení má jako myšlení vaše…⁵

My teď už víme, že opustit myšlení nepravé neznamená opustit každé myšlení; a nejenom to: víme také, že je přikázáno: „Neodejdeť kniha Zákona tohoto od úst tvých, ale přemyšlovati budeš o něm dnem i nocí, abys ostříhal a činil všecko podle toho, což psáno jest v něm.“ (Joz. 1,8).

Že rozum lidský a přemýšlení lidské má své místo v Božích plánech s člověkem, to tedy nám je už docela patrné. Ale jak se to má s filosofií, o níž máme dnes hovořit? Je filosofie „přemyšlování podle těla“ (2. Kor. 1,17), anebo je možná také pravá filosofie? Či skutečně každá filosofie je myšlením nepravým?

I. Co je filosofie?

Bylo to v únoru a v březnu 1935, když známý švýcarský bohoslovec Karl Barth měl na univerzitě v Utrechtu 16 přednášek o hlavních problémech dogmatických. Po ukončení celého cyklu byly věnovány ještě dva večery otázkám z řad Barthových posluchačů a Barthovým odpovědím. Tehdy mluvil Barth také o poměru dogmatiky a filosofie a prohlásil hned na začátku: Jakmile otevřeme ústa, už jsme v oblasti filosofie. A pak dodal, že to platí ovšem také o křesťanském kázání a o dogmatice.⁶ To je po mém soudu pozoruhodný výrok. Ale co to je vlastně ta filosofie?

Tu se ocitáme na místě, na němž ztroskotala spousta myslitelů již tím, že chtěli na tuto otázku odpovídat, tj. že tuto otázku přijali. Ale to byla základní chyba. Jakmile totiž bychom přijali otázku, co je filosofie, přijímáme s otázkou už podstatný díl odpovědi. Nebudu vás zavádět do těžké problematiky a řeknu jen tolik: chceme-li říci, co filosofie jest, nepodaří se nám nikdy ani o chloupek víc než ukázat, čím filosofie až dosud byla. A tato otázka pro skutečnou filosofii právě není nejpodstatnější. My musíme vycházet od otázky jiné, totiž od toho, čím filosofie býti má, neboli jak naše další filosofování má vypadat. Avšak ani tato otázka nesmí být otázkou první, neboť sama již předpokládá, že filosofie tu má existovati, že má své vysoké poslání, a my se ptáme jenom, jaké je to poslání. Správně bychom tedy měli začít otázkou, zda je filosofie vůbec dovolena, a je-li dovolena, jaké je její místo. Avšak tady opět předpokládáme, že víme, co to je filosofie, ačkoli jsme právě před chvílí uznali, že filosofii nemůžeme definovat. Co si tedy máme počít s filosofií, dostáváme-li se do takovýchto nesnází hned při prvních krocích? Tak se můžete zeptat a do jisté míry se tak ptáte právem. Ale přece jenom existuje jedna cesta, a po mém soudu cesta schůdná. Vyjděme od Bartha: jestliže se ocitáme v oblasti filosofie vždycky tenkrát, když otevřeme ústa, abychom vůbec něco řekli, znamená to, že z oblasti filosofie pro člověka není úniku, že filosofická pozice je zároveň podstatně lidskou pozicí čili že člověk je filosofem už tím, že je člověkem. (Kdybych měl objasňovat, proč má Barth pravdu ve svém tvrzení, musil bych vás vést dosti obtížnými stezkami, a já vás toho alespoň ve svém referátu raději ušetřím; můžeme se k tomu vrátit v diskusi.) Zbývá nyní poslední překážka, poslední námitka: vždyť také hřích je podstatným znakem člověka, a přece nelze říci, že člověk má hřešit; proto nevyplývá z uvedených argumentů, že člověk má filosofovat, nýbrž může tomu být také tak, že se má všemu filosofování bránit neméně, než se brání hříchu. Na tuto námitku lze odpovědět přímo jen s velikými obtížemi. Můžeme však odpovědět nepřímo:

Když Bůh stvořil člověka, poslal jej, aby panoval, aby podmanil zemi a aby panoval nad rybami mořskými, nad ptactvem nebeským, i nad všelikým živočichem, hýbajícím se na zemi (Gen. 1,26; 28). A jestliže je to moudrost a rozumnost, skrze níž králové kralují a knížata panují (Přísl. 8,15–16), pak je ovšem nad slunce zřetelnější, že rozkaz „panujte!“ znamená, tj. v sobě obsahuje také rozkaz „filosofujte!“. Kdyby však byl někdo ještě na pochybách, pak nechť uváží, jak začal Adam panovat: když byl učinil Hospodin Bůh ze země všelikou zvěř polní, i všecko ptactvo nebeské, přivedl je k Adamovi, aby pohleděl na ně, jaké by jméno kterému dáti měl; a jak by koli nazval Adam kterou duši živou, tak aby jmenována byla (Gen. 2,19). Všimněte si, že Hospodin sám nedává jména oněm živočichům, nýbrž že tu dává Adamovi první vladařský úkol. Všimněte si také toho, že Adam dával jména zvířatům před pádem. A konečně si vzpomeňte, že dát jméno naprosto neznamenalo přilepit na věc název, jen slovo. Výsledek je zřejmý: Adam byl od počátku filosofem – první člověk byl též prvním filosofem.

Jestliže ani to ještě někoho nepřesvědčilo, nezbývá než uvést doklad nejprůkaznější: rozborem biblického textu ukázat filosofické principy, o něž se opírá celé hebrejské a pak i novozákonní myšlení. Ale jak jsem už řekl, to lze učinit jen s největšími obtížemi, neboť jde o rozsáhlou práci vědeckou, kterou by bylo nutno podniknout. Uvedu dnes jen jednu ukázku, která bude do jisté míry navazovat na dnešní biblický rozbor prvních veršů z evangelia Janova. Dříve však bych chtěl podotknout, že problém filosofie jako myšlenkového úsilí je problémem filosofickým; filosofie může být legálním problémem pouze sama sobě. Filosofie – tak vyznávám – není odpovědna ani vědě a vědám, ani theologii; philosophia nec ancilla theologiae, nec ancilla scientiarum;⁷ filosofie je vzhledem k ostatním oborům lidské činnosti autonomní – i když ovšem s nimi často velice úzce souvisí – a je přímým poddaným Božím, to jest Bůh je jejím bezprostředním Pánem. To znamená, že každé vysvětlování o přípustnosti filosofie je vysvětlováním pro domo;⁸ není tomu tak, že theologie musí být základem pro filosofii, jako jest filosofie základem pro pozitivní vědy. (Tak např. soudil Rádl).

II. „Logos“ v řeckém a v hebrejském myšlení

Viz: střední část z referátu v AY 11. 10. 49 „O smyslu dějin a zvláště národních dějin“.⁹

(Úvodem několik slov o vzniku pojmu „řádu v cizím, nepřátelském světě“.)

III. Křesťanská filosofie jako odkaz starozákonního myšlení

Hromádka ve svém Křesťanství v myšlení a životě ukazuje, jak „[r]eformace je mnohem kritičtější k člověku, k jeho rozumovým … schopnostem než katolická theologie. Reformační myšlení vylučuje motivy spekulativní a mystické a chce vybudovat církevní i theologickou soustavu jedině na základně biblické“.¹⁰ Ale tu se Hromádka ptá: „Jaká však je to církev a jaká theologie, která vzniká z reformačního zápasu? Neznamená reformace rozklad církve a theologie, třeba chce být obnovitelkou čisté církve a pravé biblické theologie? … Když reformace klade na místo metafysické substance a bytnosti Boha jen zjeveného a když připomíná, že neznáme jinak Boha, než jak jej nám zjevil Kristus, není tím theologie ve své vnitřní zdůvodněnosti znemožněna? … Vždyť ku podstatě theologie patří kladný vztah k t. zv. přirozenému a rozumovému poznání Boha.¹¹ … Může mít reformace svou filosofii?“ (str. 402–3)¹²

Tady se Hromádka dotýká základní věci, kterou bych chtěl dnes zakončit svůj referát.

Hebrejská filosofická tradice byla přerušena obrovským náporem antického myšlení; antika zvítězila na dlouhá staletí. Dosud nebyl však vykonán pokus na hebrejskou filosofickou tradici kriticky navázat. Naše theologie bude však do té doby poplatna sobě cizím filosofiím, dokud nebude mít možnost se opírat o filosofii adekvátnější, o filosofii reformační, o filosofii křesťanskou. Theologové sami ovšem tuto filosofii nemohou vybudovat; musí však pamatovat na to, že mají mít kladný vztah k úsilí o její vybudování. Zvláště pak ekumenické hnutí musí být provázeno úsilím o takovou novou filosofii, neboť jen na novém filosofickém základě je možno řešit složité dogmatické problémy, které jsou pro ekumenismus jednou z největších překážek.

Hlavní úkoly: noetika

metafyzika

filosofie dějin

sociální vědy a ekonomika

vyjít od kritiky pojmu pravdy a důkladného rozboru toho, o čem jsme dnes hovořili jako o „Logu“.