Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
s1.flac
====================
dvacátého, třetího, šestý. Tak jenom pro kontext takový maličký zopakování, i když trošku posunutý, my jsme si zatím teda ukázali, že to, co je v obecném povědomí, když uvažujeme o poznání, o vědě, vědeckém poznávání, totiž, že tady jsou tři složky, jsou objekt poznávající, předmět, objekt, který je poznáván, a to poznávání prostředky myšlenkový, značí, že potřebujeme ještě něco čtvrtého. Filozofie od samého začátku upozorňuje na to čtvrté, čemu původně tomu říká moudrost. Ta moudrost, která je k dispozici bohům a není k dispozici člověku, je podmínkou poznávání stejně tak jako lidská subjektivita, stejně tak jako subjekt a stejně tak jako předmět, který je poznáván. No a teď tedy vlastně my se celou tu dobu zabýváme otázkou, co to je to čtvrté. My jsme to takhle neformuluvali, protože jsme od samého začátku věděli, že už tahle otázka, jak ji postavíme, není korektní. Jak se zeptáme, co to je to čtvrté, tak předpokládáme, že to čtvrté je něco. Už se na to ptážeme jako na jakýsi předmět, což už není korektní, protože tam sugerujeme něco z toho obecného povědomí, proti kterému se chceme postavit. Ale nicméně se chceme tázat na to čtvrté. A nevíme jak, tak jsme se soustředili, podobně když jsme nevěděli na začátku, co to je filozofie, nemohli jsme s ním začít, tak jsme se soustředili aspoň na zájem o filozofii. Tak podobně teď, když nevíme, co to je to čtvrté, tak aspoň se soustředíme na ty jednotlivé kroky na cestě za tím čtvrtým. Na té cestě nejprve jsme si ukázali, že je druhý člověk nebo druhý lidé. A hned maličkou závěsů o konckou hlavu závěsů za tím je svět řeči. A ten svět řeči, ten skvalitňuje pak i ty lidské vztahy, takže to je pak už v ruce. A je to lidský svět, který se může rozvinout jedně ve světě řeči. Ale také jsme si ukázali, že ta řeč nestačí. Že, to jsme si říkali na začátku, že ta řeč sama nás neoslovuje, že skrze řeč nás oslovuje něco dalšího, totiž právě to čtvrté. To nás oslovuje skrze řeč. To nás oslovuje skrze lidi. A my jsme se zatím nepokoušeli blíže určit, co toho čtvrté je. Jenom jsme si naznačili, že možná hodnější než mluví o moudrosti, což v našem povědomí je trošku zavádějící, protože jsme zvyklí na to uvažovat v tom, že moudrost je něčí moudrost, což v řecku tak nebylo. Sofía nebylo takto subjektivně předznačeno. Takže například bychom mohli uvažovat o pravdě. Protože ještě to není náš krok, protože ještě jsme se nerozhodli sami a filozoficky nemáme k tomu připravený odraziště, tak se nám dnes bude hodit, když se podíváme na nějaké pojetí pravdy, abychom nesoukali své pojetí pravdy ze sebe, ale abychom se mohli vymezovat vůči jakémusi už formulovanému pojetí. A tedy to je cílem toho dnešního večera. A mně se zdálo, že bude vhodné se zabývat hromádkovým pojetím pravdy, z důvodu, který vysvětlne, ale mimo jiné také proto, že ten jeho pokus je pokusem teologa. To musím hned zápět i opravit, protože sám jsem se pokusil před lety ukazovat, že ten jeho pokus má filozofický charakter. Tím nemyslím. Je to pokus teologa, ale filozofický pokus teologa. Je to proto užitečný si vzít hromádku raději než třeba rádla, protože zároveň tam budeme moc ukázat, do jakých nesnází se dostává teolog, když chce na tom být líp než filozof nebo vědec, což z toho všeho vyplyne. A když už jsme v tom přehledu nebo rozvrhu, tak chtěl bych hned říct, co bude naším posledním tématem před prázdními, protože tohle je tam vsunuto jenom jako pokus teologů. Ale my se k tomu musíme dostat po filozofické cestě, co proti tomu pokusu teologovů budeme moc udělat my. Samozřejmě ten hromádka dneska vsunutý je jenom takovým aktem dobré vůle vůči Honzovi, který furt chce ten konec už mít pří tome. Takže tady ten konec už teda budeme mít, abychom mohli ukázat na jeho problematičnost. A filozofii nezbývá, než nikoli proti tomuhle určitému pojetí udělat jiný pojetí, ale tá zace postavit co možná při kritice odolávající legitimní otázku po pravě. Čili příští večer si vyhradíme pro zkoumání toho, co vlastně děláme, když se tážeme. Čili problém otázky, otázka otázky, to bude tedy příští téma. No a dneska tedy máme toho hromádku. Tak to pojetí hromádkové je teda zejména v té studii, na kterou jsem vás upozornil a kterou přednesl jako děkan při inauguraci a to v roce 28. Což jest teda v roce 28. a to 1. listopadu koncem roku. No a dokonce ta inaugurace tenkrát to byly ještě doby, že se konala ve Velké aule Karlovy univerzity v Praze. V žádným brlůšku, nebo v konvexký potom. No já nevím, asi jste stejně neměli možnost a v žádném případě všichni se na to podívat sami. Doporučuji vám to, abyste jeli to kratioučky poměrně, ta přednáška zdaleka není 5 čtvrtí hodiny. To bych odhadl na 25 minut maximálně. Ale já tady teď v tom výkladu použiju nejenom této přednášky, ale ještě některé věci starší, o několik let starší, jako jsou ústřední principy protestantské z roku 25, Masaryk a dnešní diskuse o náboženství z roku 29 a zásady církve česko-britannické evanglice z roku 27, já jsem to teda přehodnit, že jo, z roku 25, 27, 29. Myslím, že nic jiného už tam nebudu citovat. To je TG Masaryk a dnešní diskuse o náboženství, vyšlo to ve třetím svazku Masarykova sborníku. A třetí bylo zásady církve česko-britannické evanglice. Já to cituji sice podle vydání čtvrtého, ale vyšlo to původně v roce 27. To jsou starý zásady, ještě předválečný, na rozdíl od těch, co vyšly v tom osmu a šestdesáté. Tak hromadka drží základní distanci, to z toho poznáte ze všech té textů i z té jeho inaugurační přednášky, základní distanci mezi pravdou, kterou z tohoto žmě zbohem, na straně jedné a mezi světem na straně druhé. Tak v té ústředních principech protestantských na straně 17 říká Bůh nemluví k lidem přírodou, ale nestrácí se ani v toku a procesu dějném. Ta formulace zajímá potud, že tam neříká nemluví k lidem přírodou ani dějnami. To neříká. Nemluví přírodou a nestrácí se ani v toku a procesu dějném. Je to trošku odlišná formulace, je to významné, protože v dějnách se skutečně něco víc odehrává než přírodě. Tamtež potom najdeme, že Bůh v plnosti své svaté pravdy, bez zvýhranného zákona i lásky, může promluvit pouze dokonalou lidskou osobností. To je formulace, která nám připomíná některé věci, které jsme si tady řekli. My bychom to formulovali tak, že k tomu setkání s pravdou nemůže dojít pro člověka v přírodě. A nemůže dojít ani také tváří v tvář dějnám. Ale tam, kde se člověk setkává s člověkem. My bychom vynechali to dokonaným člověkem, protože dokonalá lidská osobnost to je určitý teologéma, který zatím necháváme stranou. To, že Bůh v plnosti své svaté pravdy může promluvit pouze dokonalou lidskou osobností, tím se rozumí Ježíš Kristus. Dokonalou lidskou osobnosti je jen jedna. A proto se tam mluví Bůh v plnosti své svaté pravdy. V žádném Jeremiášově, Zajášově a tak dále se nevýjevuje Bůh v plnosti své pravdy. V plnosti nikoli. V plnosti je jen Ježíš Kristus. Tohle je teologéma, že nám nejde o to, jak v plnosti. My jsme zůstali teda na rovině daleko skromnější. Nám šlo o to, že s pravdou se člověk může setkat pouze v člověku. V setkání s člověkem. Nelze se s pravdou setkat mimo setkání s člověkem. Po téhle stránce můžeme vést tu paralelu. V tom Masarykovi a dnešních diskusích o náboženství tam říká ani Bůh jako poslední pravda, která přece platí, nemůže splnout se světem. Není to žádé vývoje zákonitostí a není totožný ani s principem duchovosti. Takže nejenom je tady odmítnutý pantheismus, ale je tady odmítnut jakákoliv forma idealizmu. Takže duch, nějaký světoduch byl pochopen jako Bůh, nebo Bůh byl pochopen jako světoduch. Princip duchovosti. Tímto způsobem hromádka formuluje frontu zápasu jako protinaturalistickou, a nebo jinde protiimmanentistickou. Konkrétně tedy, že to je protinaturalismu, říká v téme, které má sladyka dnešní zisku se o nábožeství na straně 208, a že to je protiimmanentismu, to je o stranu dál v témž článku. V zásadách z roku 1927 říká, že pravda nesplývá a nekončí se světem. I kdyby svět zaníkl, pravda nezaníkne. To připomíná trochu Rádla, kdy v dějinách filozofie říká o tom konci světa, že všechno splané, schoří, spadne do proposti a jedině, co zůstane, je větší zákon, ty máš. I kdyby svět zaníkl, pravda nezaníkne. Zásada 59. V tomto smyslu mluví hromádka o absolutní pravdě, která není z tohoto světa. Ten termín absolutní mě je nepřijatelný, pokud ho vememe etymologicky, že absolutní to znamená ode všeho oddělený. To není docela fér, jak se i hned přesečíme, hromádka tak taky nebere, ale stále mluví o absolutní pravdě, aby rozlišil od jakéhokoliv našeho poznávání. V jiném poradní přednášce opravdě říká, že princip pravdy a norma veškerého života je mimo tento svět a nad světem. Je tvůrcem světa. A norma veškerého života? A norma veškerého života. Princip pravdy a norma veškerého života. To je jenom pleonazmus. Pro něj princip pravdy není otázka jenom poznání, myšlení, ale je to poznánka celého života, že pravda je normou veškerého života, včetně myšlení. Pravdu je nutno nejenom myslit, ale žít. Takže z toho vidíme, k tomu otázce tvůrcovství nebo stvořitelství, se ještě vrátíme. Vidíme, že pro hromádku je v jistém smyslu mezi pravdou a světem cézura, distance, až propast na jednom místě. Já se to pak nemohu najít, ale velice dobře si povedu, že tam to slovo propast u něj je. To platí ovšem jen v jistém smyslu. Jen v jisté rovině. Pokud jde o příčinné souvislosti. Tomasarikovi říká, vztah mezi Bohem a člověkem není vztahem příčinné souvislosti, ale je to vztah rozkazující pravdy člověka určeného k poslušnosti a odpovědnosti. Vztah mezi Bohem a člověkem nemá charakter příčiny. Takže říká, není vztahem příčinné souvislosti. Není teda o to, než to máme vyložit, že Boh je kauza a člověk je efektus. Boh je příčina a člověk je následek, důsledek, produkt. Taková nepříčinná souvislost tady není. Ale Boh je ve vztahu k člověku, ve vztahu rozkazující pravdy a člověka určeného k poslušnosti a odpovědnosti. Příčina nerozkazuje svýmu následku. Ta ten následek prostě plodí. Ale tento je jinak. A všude tam, když říká vztah mezi Bohem a člověkem, tak to je mezi pravdou a člověkem. To prostě nebudeme tady rozlišovat. On koncipuje Boha jako pravdu, čili to všechno teda vztáhneme k jeho povětní pravdy. Čili pravda, zjistili jsme tam předtím, že je tvůrcem světa. Ale ne v tom smyslu, že by ten svět byl kauzálním následkem, kauzálním důsledkem pravdy. Již je to tak, že ten svět je stvořen tím způsobem, že pravda rozkazuje a svět na to odpovídá. A samozřejmě to platí i pro člověka, tedy že je pravdelé tvůrce člověka. A to tak, že rozkazuje člověku a člověk je určen, má určení, má poslání poslouchat a odpovídat. Mohli bychom tedy říci, že tu nejde o vztah předmětné povahy, kterému se nemůžeme samozřejmě vyhnout, když jde o příčinné souvislosti. Že ten vztah nemá povahu předmětnou, není to vztah mezi předměty, předmětnostmi. A tedy také jedině za tohoto předpokladu, že to není vztah předmětný, lze držet, že není přímého přechodu mezi přírodním děním, příčinným procesem přírodním, biologickým nebo dějním a působením božím. To je také v tom článku o Masarykově. Není přímého přechodu mezi přírodním děním, příčinným procesem přírodním, biologickým nebo dějním. Tady tedy z toho procesu přírodního je ten biologický proces vydělen, i když to chápeme také jako přírodní, ale jde o to, ten přírodní je tady vzmíněno neorganicky přírodním, procesem biologickým a dokonce procesem dějním. Není přímého přechodu mezi tímhletím děním a mezi působením božím. To umožňuje hromádkovi tedy upozorňovat na to, že žádný průběh přírodním, biologický nebo dějním není hierofaným, není zjevením božím. Ten přechod není přímý od jednoho k druhému. To znamená, že ona propast, a v té věci ten hromádkův důraz sice není tak radikální, jako třeba najednou u Bárta, ale je natolik radikální, že tam plně zaznívá, že tam tedy ta cezura, ten příkop, nebo ta propast přímo, že mezi stvořitelem a stvořením je. Přece jenom však tím, že není přímého přechodu, když říká, tak si připravuje pozici pro možnost, pro uznání možnosti, že ta propast není absolutní. Ta propast třeba nemá absolutní povahu. Nemá absolutní povahu v tom smyslu, že není definitívní, není konečná, není nepřekročitelná. Je překročována, je překlenována ze strany pravdy, nebo ze strany bohatery. Je překlenována ze strany pravdy, o které můžeme říct, že, a on říká v ústředních principech protestantských, přece znovu a poznovu člověka atakuje, jo, pravda, přece znovu a poznovu člověka atakuje, volá jej, činí na něho nárok, on to má volat, jej volá, na něho nárok činí, jemu plnost své odpouštějící lásky zjevuje, má to obrácení. Je jasný, že jak ta plnost své odpouštějící lásky, jak se tam dostane, tak to je okamžitě, mně vidět, jak to přeskočí z té roviny toho myšlenkovýho uchopování do toho teologie matů. V tom smyslu tedy představuje pravda o nen nadsvětný bod, jak říká hromádka, v zásadách nadsvětný bod, který jedině celému světu a všemu lidskému poznání dává smysl a věčně platne měřitko. Ta pravda představuje nadsvětný bod, který nejenom poznání lidskému ale celému světu dává smysl a věčně platne měřitko. Tady vidíme, že nejde jenom o to tvůrcovství, stvořitelství ve vztahu ke světu, ale je tady ještě něco navíc. Pravda nejenom tvoří svět, ale pravda garantuje jeho smysl a zůstává mu měřitkem, mírou, zůstává mu jakýmsi kritériem. To je strašně důležitá věc. Si představíme, že hromádka tímto způsobem teda furt přesouvá tu problematiku mocněji a mocněji do roviny ontologický a v té ontologické rovině mluví o měřitcích, které se tedy přesouvají. Z toho všeho vyplývá, že člověk se tedy může s pravdou setkávat, i když tady ta propast je mezi člověkem a pravdou. Člověk se může s pravdou setkávat. A jak se může setkávat? Se může setkávat, říká hromádka v ústředních principěch protestantských, absolutní pravda a absolutní norma životní to vždycky říká vedle sebe, aby zabránil tomu nedorozumění, že je jenom opravdu ve smyslu noetickým. To je pravda, která zavazuje životně. Proto je to absolutní norma životní. Absolutní pravda a absolutní norma životní není ve své podstatě jinak poznatelná než pokornou posloušností a rozhodnou věrou. To je velmi paradoxně vyjádřeno, protože nebejváme zvyklí chápat posloušnost ještě u té výry, tam je poznání výry, že bychom pomocí posloušností něco poznávali. Tedy ta absolutní pravda a absolutní norma životní není ve své podstatě jinak poznatelná než pokornou posloušností a rozhodnou věrou. To je velmi zvláštní, protože se z toho jakoby zdá, že posloušnost znad předchází poznání toho, čeho jsme poslušeli. A když tu pravdu mohu poznat jenom posloušností, tak ta posloušnost je předpokladem poznání pravdy. Dříve než pravdu poznám, musím jí poslouchat. To je velmi paradoxně formulováno. Jak se z toho dostaneme? Z toho, kde je paradox nebo rozporu. Je to poslušnost nikoliv něčeho daného? Není to poslušnost otevřená vůči čemusi, co je tu, co je dáno, co lze konstatovat a pak poslouchat. Není to poslušnost, která je otevřená vůči něčemu, co tady ještě není. Je to nakloněnost k poslušnosti. Je to nakloněnost k posloušnosti. Nakloněnost poslouchat pravdu ve chvíli, kdy pravdu mluví. Já jsem nakloněn očekávat slovo pravdy a už předem sem rozhodnout, že je jakékoliv poslechnout. To je ta podstata věci, že to není poslušnost pravdy, která je tady, která je hotová, daná. Je to poslušnost vůči pravdě, jaká bude. Jaká se teprve ukáže. Je to tedy poslušnost nikoliv vůči něčemu minulému, jenomže je to poslušnost vůči něčemu, co teprve přijde. Vůči něčemu budoucímu. Pravda není daná. Proto říká na prosté shodě s Rádlem. Rádel samozřejmě to píše tohleto dřív, už v dějinách vývojových teorií a také v romantické vědě, která vyšla za války, že to ještě o deset let dřív. Ve shodě s ním, ale oba ve shodě s Kierkegaardem, říkají, že není pro člověka pravdy bez osobního rozhodnutí. Rádel to říká samozřejmě ještě radikálně jiné pro člověka. On říká, že není pravdy bez osobního rozhodnutí. Tam, kde se žádný člověk osobně nerozhodne, tam pravda jako by dvěla. Rádel to ještě radikalizuje. Hromádka je opatrnej jako teolog a říká, že není pro člověka pravdy bez osobního rozhodnutí. To není tak, že by to bylo na jeho vnímavosti. Jestli respektuje pravdu nebo ne. Člověk se musí rozhodnout pro pravdu. Rozhodnutí pro pravdu je jenom jiný slovy pro tu poslušnost vůči pravdě, která teprve přijde, o které nic neví. Rozhodnutí není založeno na nějakém daném příkazu. Jiného typu. My si potom později ukážeme, že i to rozhodnutí samozřejmě není nahodilé, není z člověka samotného, že to není věc lidský výbovůle, jestli se rozhodne pro pravdu nebo nerozhodne pro pravdu, ale že tohleto rozhodnutí je samo zakotveno v pravdě. Ale ne v pravdě poznané, niž v pravdě působící. Pravda působí v našem životě tak, že my se vůči ní otevíráme do budoucnosti. My se otevíráme vůči setkání s ním. Je to pravda sama, která v nás působí tohleto, a my se ovšem s tou pravdou můžeme setkat, skutečně setkat, partnersky setkat, tak říkajíc, teprve když se otevřeme. Ale pravda sama, zcela nepartnersky, na nás musí zapracovat, abychom se mohli otevřít. Aby se tohleto objasnilo, můžeme tady vypracovat celý ten koncept tý dníternosti, dníterného nebo vnitřního počátku událostí a důběhu událostí během něhož se to dníterné změjšlivuje, co tady budeme potřebovat. Ale zatím tohleto vidíme, že uhromádky to tady máme připravené. Není pro člověka pravdy bez osobního rozhodnutí. A hned paralelně o toho říká, není náboženské pravdy bez aktu víry. Tady si dáme distanci vůči tomu. Náboženský, že? Ale i když tu distanci si tam zavedeme, tak přece jenom je velmi pozorovodný, že hromádka, který necítil nutnost téhle distance, tam proti tomu náboženský, tam dává víru. Akt víry je předpokladem náboženské pravdy. Náboženská pravda, na rozdíl od náboženský iluze, to je pravé náboženství. Pravé náboženství, můžeme-li tak říci, není možné bez aktu víry. A ten akt víry je tím, co zakládá pravé náboženství. Proti tomu teda ta naše distance, je pravé náboženství, že? Ale to nechme stránou zatím. Jinde, to je v zásadách, já myslím, že jsem to říkal v ústředních principách protestantských, to, že není pro člověka pravdě bez osobněho rozhodnutí. A v zásadách pak ještě říká, tuto věčnou pravdu postihuje pouze víra. A teď říká strašně důležitou věc, na kterou pak navážeme v kritice. Ani víra ovšem nezří pravdy. To připomíná Pavla, že? Hromádka hodně dal na Pavla. To je zvláštní, jemu ten Pavlu v gnosticismus moc nevadil. Příliš vážně. Takže v jeho textech najdeme mnoho hlasů pavlovských bez jakýkoliv distance. Já sám to nedovedu dost dobře pochopit, jak člověk může se bez tý distance obejít. A poštel Pavla jde velice na nervy s tím prostecismem, že musí být strašně opatrný. Má výborné místa, a má místa naprosto falešní. Naprosto vybočující zlní evangelie. Tvrdě vybočující. No a tahle citace z Hromádky jasně připomíná toho Pavlovský, že nechodíme u vidění, ale u výře. Jak kdyby výra byla takovým částečným předběžným viděním. Takovým předstupněm toho pravdivého vidění. Zírání teoria. Jak kdyby teoria byla skutečně to hlavní, tak to byla skutečně hlavní teoria. A pokud my ještě nemůžeme vidět zpravdu tváří v tvář, tak věříme. To je hrubě protivangelijní tohle. A Hromádka přesto na to navazuje a říká, ani výra ovšem nezří pravdy, mý bříden v jistotě volá, že tato pravda je. A že všechno naše poznání je dar její milosti. Čímž ulamuje Pavlový hrod samozřejmě. On tady nemyslí tím nezří pravdy, že tedy pravda je k tomu, abychom nazírali. Mý brž nezří pravdy v tom smyslu, že nevíme přesně, nemůžeme přesně formulovat, co to ta pravda je. Nemůžeme tu pravdu zachytit. Nemůžeme ji chytit do našich formul. Jen v jistotě voláme, že tato pravda je. Že jsme ji všichni podrobeni. My nevíme, jaká je, která je, co říká. Totiž nevíme, my to tušíme, my se o to snažíme, že tato pravda je. A tedy jenom můžeme říct s definitivností, že všichni jsme ji podrobeni. Že tato pravda je. A že všechno naše poznání, i to poznání to částečný, je další milosti. Kdyby této pravdy nebylo, nebylo by všechno. To je tedy v zásadách. A v tom Masarykově je ještě všechen boh. Opravdu, dobro, spravedlnost má jen tenkráté smysl. Existuje-li absolutní věčná pravda, dobro, řád. Tady vidíte ten plemnazmus, tu mnohost pojmovou, nebo terminologickou aspoň, pravda, dobro, řád. Ani Hromádka přesně tedy nechce fixovat definitivně to všechno na tu pravdu. Připouští ji to dobro, řád, nebo jí nespravedlnost. Ale důležitá věc, o co tady jde, že boj opravdu, to je náš boj opravdu, dobro, spravedlnost, náš boj, o to, má jen tenkráté smysl. Existuje-li absolutní věčná pravda, dobro, spravedlnost a tak dám řád. Není to tak, že my tím, že bojujeme o dobro, takže dáváme jiná smysl. Ten smysl je založen tím, že tady ta pravda skutečně je. A jenom protože tu je, má náš zápas opravdu smysl. Zas samozřejmě, máš tady existuje, je absolutní věčná pravda. To je velký problém, poněkud to znamená, že to je soucno. O to se zase musíme distancovat. Je otázka, jak to jinak říkat, ale my si musíme být vědomí, že v tom je určitý problém. A tedy takto garantován, totiž pravdou samotnou, má boj opravdu smysl. Boj o pravdu smyslu. A my tedy, jestliže takto garantován, samotnou pravdou, má smysl boj opravdu, zápas opravdu, díky tomu můžeme mluvit o dějinách boje opravdu. Dějinách zápasu opravdu. To jsou ústřední principy protestantských stylů. Tedy, ačkoliv, teď se vracíme k tomu, co bylo na začátku, ačkoliv Bůh nemluví klidem přírodou, a nestrácí se ani v tomu a procesu dějiném, přesto v dějinách můžeme mluvit o něčem takovém, jako je boj opravdu, který má smysl. Nemají smysl dějní cely. Jako takový. Právě tak, jako nemá smysl příroda. Nemá smysl život. Vývoj života. Sámo sobě. Není to tak, že tak, jak to je, jak to funguje, jak to běží, jak se to výví, že by to bylo smysl. Protože uprostřed přírody, životního vývoje, vývoj živých organizmů, uprostřed dějin, můžeme najít něco, co má smysl. A to je boj opravdu. Boj o to, aby pravda byla vítězná, aby zvítězila, aby platila. Jak tedy můžeme shrnout kromátkovo pojetí vztahu mezi pravdou a světem? Světem včetně člověka. A člověk i se svým myšlením, a se svým zápasem patří do světa. A pojětí se svým myšlením, a se svým zápasem patří do světa.

====================
s1.flac
====================
23.6.2002 Protože jsem ve filozofické aule Karolina nebo člověk, tak nechci, tak nějak to, no tak to, jo. Přeci to přesto zůstává, jako, je to něco jinýho, než, než jaksi být filozofem. Znamená to teda jenom předmi právě to už, teď nepředpokládám, jako, a právě už to tak navazuje tu, jako, už to, už to sugeruje, že já jdu zpět, už, jako, už jsem jen ucíl a jdu zpět zpátky do předcíně, nebo, jo, těm, co to ještě neví, do předcíně. Je, můžeme to nazvat filozofií, když někdo takhle, tak jenom předvypráví něco, co je jako z konce. No, tak především je tady ten úmysl. Ten je doložitelný. Za druhý, co je teologie jiného, než filozofie, v zvláštním způsobu pravě nám? Takže jedině, co tam můžeme zjišťovat, jsou filozofická fopa. Čiže, co z filozofie nelze polknout. Ale pokud to je... Z hlediska filozofie nelze polknout. Co z filozofie? No, ne, jako z hlediska filozofie, co nelze polknout, jo. Pokud tam není nějaký krátký spojení, pokud tam prostě místo pojimový práce nezazní pobožná fráze, která při blížším ohledání se ukáže jako bezmyšlenkovitá nebo nedostatečně promyšlená, tak není návodek. Tady není důvodu, proč být alergický, jako byli pozitivisti, nebo já nevím, matejsti, nebo nic takového. Proč být alergický na nějaké struktury, které jsou, jak říkáš, převyprávěné. To je celkem jedno. Jestli je převyprávěná myšlenka, která má svou logickou strukturu, tak proč ne? Nebo to jestli není převyprávěný mytus. Na to by se muselo prokázat. Mně se zdá, že nic takového tam není. Já jsem o to tento... Když to přečet, tak říkávám, co to je? To nemohl brat řejda, to nemohl brát vážně. Co pak? Hromádka? Nějakej filozof? To je retor. Že je filozof, nebo jenom retor? Že není retor, ale to je jenom filozofií. Já myslím, že to není pravda. Já to považuji za filozoficky velice hluboký. Taky protože to je hluboké scenní zráda. Ale ne jednostranně. Rádl velmi dal dozřejmě na hromádku. Protože když si přečtete třeba v prvním čísle prvního ročníku křesťanských revýmářů rádl článek o teologii a filozofii. A tam vlastně říká to, co tady jsem napadku hromádky. Tam prostě přijímá, že tak jako vědy potřebují jakéhosi základu, který jim poskytuje filozofie. A bez toho nemůžou pracovat. Tak filozofie potřebuje jistý základ. Od teologie bez toho nemůže být filozofie. To tam takhle vykládá. Já když se někdy k tomu hráním, já prostě úplně mám takový jako ještě jak lidí flagilanta. Tím byčem, jak se byčuje vlastní záda. To je připravene. Jak to mohlo? Ten rádul je tak pokorný člověk, že to je až běda. On má světlo na vychodí, to křesťanský neví. A kdyby to založil on sám s hromádkou. To byl šéf, s komu by se zaléhocoval. Mně se například zdá definice. Pravda představuje nadsvětný bod, který celému člověku a všemu lidskému poznání dává smysl a věčné platné měřitko. Já v tom vidím takovou statiku. Tam sice dá se praví, že pravda tvoří svět, který nejen tvoří, ale dává mu smysl. Ale tady ten nadsvětný bod. A kdybych tam dosouvisl, tak jsem dobře, nebo to jsem už spal, nebo co. Co je to pravda poznaná a pravda působící? Že to rozhodnutí zároveň není v pravdě poznané, ale působící. To bylo v tom momentu. Tak teď nevím, jestli kde je ta pravda poznaná, a ne ta působící. Právda poznaná se těje. Ještě se uvěřuje v budoucnosti, že není, jak říkáme, pohraničená. Pak dál jsem dobře neporozuměl tomu momentu, kdy říkám to atakování. U mě atak je tedy něco jako útočit. Atak je napadání, je to tedy úder. Že pravda atakuje každou skutečnost, každou živou bytost, každého člověka. Je to tak pravda? Jestli je to skutečně tak? Já vím, že světlo svěcuje každého člověka, ale že by ta pravda každého člověka atakovala to v současnosti, tedy ze svý zkušenosti, což často nevidím ani u sebe. A to už jinde. Dále, když se tam mluvilo, tak z té Bible mně to není vůbec zřejmé, že tedy ta pravda... Aha tady, u člověka je jiné tvůrcoství. Přece se říká, že jsme Bůží spolupracovníci, to teus synergoi estin, nebo jak tak nějak. Takže jako tam nám, tedy aspoň Pavel, můj otec pracuje, já pracuji, vy jste Bůží spolupracovníci, tam já myslím, že tedy my tvoříme, my taky dotváříme ten svět, jo? Že tam je to příliš velké rozlišování. To jsme říkali, jo to je tvůř, jsem si říkal, že je nutno přemýslet, jo? Tak to bylo většinu. A pak, dobře, nevím, když Bůh osloví, ustaví se někdo, kdo odpoví. No to přece, ten Bůh oslovuje prostě velmi adresně, velmi konkrétně, ale že by, nebo špatně tomu rozumím, že by se jenom ustavil někdo, kdo odpoví, to je jako by to Bůží oslovení tedy, nebo ta pravda oslovovala a teď někdo, kdo to přefiltruje, si to teprve nebuď vybrála, nebo tedy tak nahodile by existovala odpověď. Tak tohle se mně zdá, že jsem neporozuměl, bo je mě to zašumněné. No pak vůbec to aktivita, to sebeustaveň, tam ten moment toho sebeustaveň, co jsem měl ten útravník, tak to jsem taky snad nedobře zachytil. Takže se pohybuju někdy mezi těmi statickými vyjádřeními, mezi citacími té pravdy, která spíš by zotrčovala, jak by osvobozovala. Někdy ty formulace, nebo jsem to nezapětil tak kompletní, Pomůžeš mi vždycky bod za prvou stranu, takže první je ta statická statičnost. No tady ten nadsvětný bod, ano. To po mnem soudu to vyvolává jistý reminiscenci na archimilosti, a to není vůbec otázka statiky, niž právě Aristoteles chtěl ten bod, aby mohl vyvrátit zemi z kvantů. Jo, dejte mi bod a já pomluvím. To je naopak záruka dynamiky, ten nadsvětný bod. Naopak určitá statika by byla důsledkem toho, že by tento nadsvětný bod byl odkrojen a svět byl chápan jako čiře i mani. Takže pak by se bylo nějaké kolotání uvnitř, ale v podstatě by zůstalo všechno tak, jak to je. To je právě ten nadsvětný bod. Že to je bod, to vypadá divně, ale právě je třeba to chápat tímto způsobem. Je to metafora, že samozřejmě to není bod. Ale nebo to, že to je mimosvět který je to něco, co není vnitřním hnutím světa, nebože, co hejbe světem, ne z jeho vlastního. Že tady vlastně svět je někam hejbán, rozhejbáván, kam sám ze sebe by se nemohl dostat. Čiže je to princip dynamický, Nikolič, podstatický. Takže to není vnitřní hnutí světa, ale že je to právě to mimo, pozicováno mimo. To je úmysl. Samozřejmě já bych to formoval jinak. To já, ne tak, že bych to držel všecko, že. Ale nemá cenu tady teď proti tomu úmyslu. Pak se měla ta pravda poznaná a pravda působící. No, tady se myslí, tam smysl toho, co jsem říkal, byl zbavit se konečně jednou toho umělýho problému, jak to, že svět byl stvořen a Bůh viděl, že bylo dobré, a přesto se to pokazilo. Takže to je špatné. Tedy ten tradiční výklad je demonologický v podstatě. To je zásah ďávla, padlého anděla. Což je mithos, který nemůže být interpretovaný jako integrální součást Evangelie. A filozoficky neobstojí tím spíš. Když jsme si uvědomili, že filozofie může být reflexí výry, nemusí být jen pokračováním tradice rationalizovaného mýtu, tak filozofie se s tím nemůže spokojit. Je potřeba předinterpretovat, který odkud se bere to zlo. No a tady, pomenu soudu, ta základní chyba, proč vůbec ta otázka undemalum je kladená, proč musí být kladená, ta základní chyba je v tom, že je špatně háváno v stvoření. Když Bůh stvořil nebe a zemi, kouk se a ale bylo dobré. Tedy, prostě řekl slovo, staní se, a ono se to všecko stalo a bylo to tak, jak je teď, čili v tu ránu to bylo tady. Tenhle koncept stvoření je takovej, že bylo to dobrý, viděl, že to je dobrý, teď musíme nějakej zásaz zvenčit, proč se to skazilo. Ale ta chyba je v tom, že se tady chápe Bůh, který je stvořitel, jako ten mimosvětný bod. Vůči němuž ten svět je vnější a který je vůči světu vnější. Když řekneme, že to je mimosvět, tak to znamená, že to je vně světa. To je ta západní chyba. Tak stvořitel prostě je mimosvětný? V tom, že je chyba. Že stvořitel je mimosvět a tedy vně světa. Tohle je, po mým soudu, chybný základ, který pak produkuje ty umělý problémy. Ve skutečnosti je třeba tu pravdu, nebo Boha, chápat jako nepředmětnou skutečnost. To znamená, že to nepředmětná skutečnost nikdy nemůže být ničem uvnější. Čímž ovšem nás to nutí k revizi pojmu vnitřní. Do té doby, když jsme řekli, že třeba Bůh je vnitřní, tak to je panent Jezus. Je všetko ve všem. To je zas chyba. Abychom to mohli upřesnit, musíme si tady, a to je věc v budoucí, si tady musíme vyložit koncept subjektů, jako toho, co má svou vnitřní a vnitřní stránku. Přičemž právě tak, jako ta vnější stránka má jakousi mez za níž je vnější svět, tak ta vnější stránka míří do vnějšnosti světa. Tak ta vnitřní stránka rovněž má jakýsi vnitřní svět, kam míří. Ovšem není účinně mu vymezená, omezená. Není to žádná mez za níž by ten vnitřní svět byl. Tam je to jinak, právě protože ne vo vnitřní a ne vo vnitřní. Ve vnějším světě jsou si věci většinější, ve vnitřním světě je to jinak, jsou si vnitřní. Co to znamená? To znamená to, že svým vnitrem, svou vnitřní stránkou je každej subjekt zakotven v ryzí nepředmětné skutečnosti. A toto zakotvení, to je to stvoření, to je to stvořování. Až toto zakotvení, to není tak, že by ten subjekt tady byl a dodatečně hledal, kde by zakotvil. Nyní proč ten subjekt se stává tím, že je startován ze vnitř, teda je startován tou ryzí, nepředmětnou skutečnosti, pravdou, Bohem a tak dále. Je startová jakožto vnitřní událost, která se postupně zničňuje. No a teď tahle ta nepředmětná skutečnost, která startuje všechny ty jednotlivý události a startuje všechny ty subjekty, tahle ta vnitřní událost samozřejmě jiným způsobem může reagovat. Primordiální událost, která vůbec není schopná ani se k sobě vrátit. Jinak subjekt, který je sice schopen se k sobě vrátit a navazovat na sebe, ale který nemá možnost reflexe. A jinak člověk, který je schopen reflexe, který je schopen stát se občanem světa řeči a v tom světě řeči se opustit a vrátit k sobě. A v tomto návratu k sobě může být opět iniciován touž pravdou, která iniciovala jeho pouhou existenci, to je, že ze sebe trčí ven, to je ze svého vnitra, že jde dovnějška. Takže tady pravda pak funguje jako dvojím korytem, dvojím cestou. Jednak, že působí, to je spůsobuje, že ten subjekt se děje a jednak, že ovlivňuje skrze reflexy, to je skrze svět řeči, že ovlivňuje sebepochopení toho subjektu a revidovaný rozvrch aktivit toho subjektu v důsledku té reflexe. Takže tady se potom ten subjekt se vztahuje k té pravdě ne pouze tak, že je z ní ustaven a je jí ustaven, nýbrž ten subjekt svou otevřeností vůči pravdě a poslušností pravdy reviduje svou vlastní pozici. To už je působice, jo? Poznané? To je ta pravda poznaná. Ten subjekt nějakým způsobem poznává pravdu a reviduje tu svou pozici, která byla ošem vyvolána pravdou taky, ale pravdou nikoli jakožto poznanou nebo jakožto působící. Ta pravda sama jak si dala dějství toho subjektu do bohy. No a tím, že tady dochází k tomu dvojímu, vlastně se otvírá teprve prostor pro posouzení kvality, jakou ta pravda, která dala ten subjekt do bohy, je uskutečně realizována tím subjektem. Protože tady vlastně ten subjekt má teď ještě jakousi kontrolu nad sebou tím, že v reflexi se otvírá vůči pravdě. Protože vlastně tu pravdu teď má nejenom jako svůj základ, ale jako kritérium, který mu musí nějak dostat. Je to jako asi lačka, norma. Ale to není proto, že ta pravda je dvojí. Nyníže ten subjekt jednak je a jednak si sebe uvědomuje. Takže díky tomu, že subjekt na určité úrovni je schopen si sebe uvědomit, to jest se ve svém vědomí, v reflexi, k sobě, ke svému vědomí vrátit, díky tomu ta pravda se může také ukázat jakožto pravda a nejenom ve svých produktech, ve svém složení. Je možná teda říct, že jsme tam rozuměli na tomhle brdě, nebo možná a já brdě, na tomhle taky sami, za kořenom pravdě nepoznané, ale působící. My jsme možná oba chápali tak působící, jako to nepředmětné. Jako to teď hovořící. A to poznané jako něco z nejštědnějšího z předmětního. Ale je to opatřené. To není opatřené, pane, až to z předmětnění. Ta pravda působící není z předmětnění. Ta pravda působící je startující proces, který končí v tom z nejštědnějšího. Ale to neznamená, že to je samo v nejštědnější. No, ale ta pravda poznaná, ta má něco společného už s toho reflexí. Jakožto provedená reflexe bez provedené myšlení je to také čím si uskutečnění. Čili to právě tak zvnějšení, jako to původní. Tam není žádná záruka nepředmětnosti. Ta pravda je tam v obou případech nepředmětná původně, ale projevuje se, uplatňuje se ve zpředmětí. Čili tady máte jenom takovou gramatická snaženost, kterou poznaní působí si ten přechodník prezent. A poznaní to je... No tak to poznaní tam by mohlo být prostě prostřednictví myšlení, a tam to je bezprostřednictví myšlení. Já to opravdu myslel obráceně, nevím jak ty. Já jsem to opravdu myslel bezprostřednictví. Ale minule jsme ještě říkali tady, jak si začal jim, že tedy ta nepředmětná skutečnost, tak je ten súběr venějšek vnitře, že tedy ta pravda žádný vnějšek nemá. Ano, to je ryzí nepředmětnost. To je ryzí nepředmětnost. A proto taky nemůže přistupovat k žádnému subjektu ani myslícímu sobotu z vnějška. Aha, to přistupování. Znači není to tak, že by pravda oslovovala někoho, takže on by slyšel její hlas třeba. Že by k němu doléhal její hlas. Ta pravda ho buď oslovuje tak, že prostě mu najednou něco napadne a on teď dá v dispozici své myšlení, aby se to srovnalo a aby to došlo výrazu. A nebo tak, že se tohleto odehrá u jiného člověka a ten k němu přijde a teď mu dělá to svědka. A vysloví mu to, řekne mu to, věří mu to. To je ten profetický... První pravda sama může být prostřednictvím člověka. A tedy tam už je samozřejmě jisté zvnějšení, jisté zpřednění přítom. Nějakého přenosu. Třeba ten profetický, že ten prorok zaslechnul. To, co se stalo s tím prorokem, to je oslovení pravdou zevnitř. Není žádného oslovení vnitř. Protože ten prorok je poslán, aby ty lidi, kteří jsou hluchý vůči oslovení zevnitř, vystrechli alespoň to oslovení toho proroka, který jim vřizuje to posledství. Pravda? Tadole si musím pořád uvědomovat, že ten ryzý subjekt nemá ten výšek a nemůže... Ne, ryzý subjekt. Subjekt není nikdy... Ryzý nepředmětnost. Subjekt naproti tomu... Má vnitřek, vnitřek. Jo, jo, oběct. A to je teda důvod, proč tu pravdu nemůžeme chápat jako subjekt. No, no, teďka někdy. Jak chápáte? To, na co se vždycky opíráme, to je tradice. Mně se zdá, že člověk... V tom jsem si vždycky připomněl jako jistější, že se mi tady měl. A vím, že jsem se bránil tomu, že přikládám tomu nějaký význam nějakého supermagického, nebo poslátního. Ale byla to něco, v čem se nám zdálo, že je to tak změšně a podobat. Ano. A ten člověk se tak jenom jednoduchě přiřadí na konec toho děje. Jak to odplatit? Takže ta odpověď vlastně byla v tom, co ta normátka píše. To je ta tradice jako kus dějin. Sama osobě není žádnou hirovaný, není žádným vzjevením pravdy. Nyní proč my v té tradici musíme... Ten smysl teprve hledat. Musíme tam hledat tu linii, která opravdu sloužila jako tůmočník. A to není nikdy žádná tradice celá. Žádnej kus dějin v celku. Vždycky to je nějaká složka. A ta složka, jak bych řekl, je to složka, která nepředstavuje realizát to působení pravdy nebo oslovování pravdy. Ale je to jakási skulina, kterou vždy znovu je možná zaslechnout tu pravdu samotnou. Jakož to kus dějin, to je kus toho, co se stalo, to nemá zpravdu vůbec nic do dělat. Jedině pokud to je, to zajišťuje tu skulinu, zajišťuje tu otvorenost, ten otvor, kterým živá pravda může promluvit. To je právě ten velký rozdíl. Já jsem si zpočátku představoval, že jestliže filozofie představuje racionalizovaný výtus vředský, výtus více realistický. Ono taky velmi často vypadá. Vzala se celá ta látka a teď se z toho takový utřídění právě racionalistice chtěla ukázat, že to není řeč mítická, že to může být řeč metafizická. Akorát se toho ty filozofie vyšilo tím, že se stanovalo lepší výtus o ten pravý. Ono to tak není. Právě potřeba tu telový představit asi v nějaký ve větší souvislosti právě s tou orientací míry, a ta víra, která je otevřeností. Telověs liší podstatně od každé filozofie tím, že je a nemůže nebejt vázána určitou historickou tradicí. Určitýma dějema a určitýma reliktama dějů dějema izraelskýho lidu a křesťanské církve a reliktama těchto dějů to je s starým a novým zákonem. Teď jsou dva základně možné přístupy. Buď, že se hledá v systematické teologii se hledá způsob, jak zintegrovat ty různé děje, které se můžou představit ty různé způsoby, záznamu, reflexe podstatně reflexe svědků pravdy, svědků slavospodinových dějů božích. Jak to uvízt do systému a nebo, druhá možnost je, jak najít metodu, spolehlivou metodu, pokud vůbec lze, jak zapomocit všeojaký systematické pomůce, které jsou čistě nebo příjemného rázu, jak najít a eventuélně zesplavnit, spůplavnit ty půliny, ty otvory, ta otevřená místa svědectví, která, bych řekl, dovolujou, která umožňujou a na druhé straně, která jsou důsledkem toho, že za nimi je to živé slavospodinová. Jak bych to přirovnal, sejsmické činnosti, živé slavospodinová jako magma, teď teologie, která chce zabránit vejbuchů, velké země, třesení, udržuje ty sopouchy, udržuje půl hody. Přičemž tradice, to je ta sopka, to je ta stuhlá hláva. Ta stuhlá hláva je důležitá, poněvadž ten sopouch je v té hlávě, je oklopenou hlávou. Já nenajdu ten sopouch kdekoliv. Jdu již právě tam, kde je ta stuhlá hláva. Jenže nejde o tu stuhlou hlávu, jde o to udržet v té stuhlý hlávě ten sopouch volnej, průchodnicí. Poněvadž v podstatě nejde o tu hlávu, to je jen takový orientační bod, ale vlastně jde o to magma. To magma nemůže žádnej sopouch, ale nemůže ani žádná stuhlá hláva tam náhradit. Ten sopouch se musí udržovat čistý, ale kdy ta hláva promluví, kdy ta hláva vyvře nebo ne, to není v mým moci. V mým moci je jen udržovat sopouch průchodnej, aby se to neucpalo a nedošlo k výbuchu. To už by se mohlo stát. A toční teologie? A toční teologie, poměrně říkám. A jaká je její orientace na ty pásma, kde ty sopouky jsou? To je jako dneska taky sopky. Nejsou v činnosti všude na světě, nebo roztroušení nahodile. Prostě půjčit témto zlomu, že tam to je. Čili tento zlom, to je ta izraelsko-křesťanská tradice. Tam ty sopouky jsou. A ty je potřeba udržovat, aby skrze ty sopouky ta hláva mohla neroušeně trskat. A to znamená, aby to nebylo pro člověka níčící. Aby to funkovalo tak jako v lidských rozměrech. A my tu, ta teologie má takovou funkci, jakou měl třeba prorok Jonáš, když měl jet do Nizi, že prostě on měl tam pročistit nějakej sopouk, udržet sopouk čistý, aby minivé bylo zachráněno. Aby nedošlo k krajnímu průživu. A naše snaha je vyšautovat tu teologii a postavit tam, nebo tam umístit filozofii, pravda? Ne, ne. To vyšautování není nejmenším naším úmyslem. Naším úmyslem je vyskoušet, zdá se této funkce nemůže ujmout filozofie sama bez asistence teologické. A filozofie vlastně by nedělala nic jinýho, ale její, jak bych řekl, to je tady kulhá přirovnání, že ta filozofie by, řekněme, se věnovala některým sopoukům s mimo žádnou důkladností, pečlivostí a láskou a eventuelně by některý sopouky objevila třeba ještě. To nebyla by v tak základním vazbě k tomu zlomu. A v podstatě bych funkci měla prostě stejnou. Právě, že co jsme vědali, aby se zachovat, jo, nahradit ten pojem Bůh prostě novým pojmem, ale na předpokladu, že by zachovat personalitu a to jsme jako do budoucna činili tento pokus, jak najít nějaký tento nový pojem. Ale odpovídali jsme na to tedy, jak se obrátit na... No, neodpovídali jsme. To je velmi předčasné a zatím ještě nevíme vůbec k čemu či ke komu se obrátit. Tady je takový obecný povědomí, že ta personalita je strašně důležitá a že když Bůh ztratí ten personální charakter a na první pohled by se zdálo, že toho ztratí, když na jeho místo má pravdu, že se něco podstatným ztrácí. A to celkem, kdo to véme vážně, musí přiznat. Kdyby se ta personalita ztratila, tak je tady něco základně vadného, protože my si nedovedeme představit, třeba jak dítě se stává osobností jinak, než uprostřed řady osobností rozběrých. Jinak to prostě neleze. To znamená, že aby se dítě stalo osobností, tak je tady potřeba toho stimulujícího vlivu osobností lidských, které teď jsou v okolí. Jinými slovy, nedovedeme si představit, jak by se člověk mohl stát osobností, leč v konfrontaci s osobností Boha. Tohle je velice taková přesvědčivá věc. A teď my víme, že z určitejch filozofických důvodů nemůžeme Boha nebo pravdu chápat jako osobnost ve smyslu subjektu. Jak může být pravda osobní, když není subjekt? Co to je? Co to je? Z jakých úkolů? To je úkol. To se dá řešit tím působem, že třeba subjekt to není, ale nicméně to subjekt osobně oslovuje. To. Je tady potřeba výra? Aby to toho mohlo oslovovat. Ale ta otevřenost výry nevznikne, velká věc tady neprodluví, jako až to nějaká perzona výra. Ty vážný problémy se musí vyřešit. Až by tady byla výra na tom místě, a tak už by ve svým otevřenosti a budvaně a tak dále mohla taky přemíst přesrdce, že to může být výra.

====================
s2.flac
====================
Tady jaké je pojetí, podstata pojetí Hromádky o vztahu mezi pravdou a světem? Pravda je podle Hromádky. Když my to řekneme, tak je to silnější, než když to říká on. Protože my jsme si už vypracovali jakousi takovou dosti vysokou hladinu protilátek proti tomu jest, soucno, soucnost a tak dále. Pro Hromádku pravda jest a ve své soucnosti je nezávislá na jakémkoliv jiném soucnu na celém světě. Je nezávislá proto, že je mimosvět a nad světem, že není ze světa. Ale tahleta nezávislost je poněkud relativizována nebo alespoň omezena tím, že především je v podstatném vztahu ke světu. Pravda je v podstatném vztahu ke světu. V takovém vztahu, který je neodmyslitelný. Totiž, že je tvůrcem světa. Co znamená toto tvůrcovství? Tohle je věc, kterou musíme přemyslet. To je do našich úkolů, si to zapadlo do poznámek, si napíšeme, co to je stvoření. My všichni máme dojem, že to je něco známého, ale to je proto, že se o tom furt mluví. Ale co to vlastně je, když my vnímeme, že se to nedá srovnat s tím, co dělá kdokoliv z lidí. To, o čem mluvíme u člověka jako o tvůrcovství, to se ničím nepodobá tomuhle tvůrcovství. Protože hodinář, který vytvoří hodiny, tak vychází z nějakého materiálu. Truhlář, který vytvoří stůl, tak vychází ze dřeva. Nikdo není schopen z ničeho si něco vytvořit. Potřebuje mít nějaké výchozy. Materiál, který sformuje, který upraví, který něco udělá. Tady jde o něco jiného. Navíc, to, co dělá člověk jakožto tvůrce, to je taková... Má to taky některé němnější stránky, němnější polohy, ale ten truhlář třeba, když dělá stůl, tak to vlastně znásilňuje to dřevo. Dělá něco, co tomu dřevu vůbec neodpovídá. K čemu to dřevo samo netíhne. On nepomáhá dřevu, aby se stalo tím, aby se stalo stolem. On to dřevo donutí, aby bylo stolem. Pravda, může donutit, aby bylo židlím, může donutit, aby bylo bednou. Není to tak, že by člověk přišel před dřevo a řek velmi naléhavě. Dřevo staní se bednou, staní se stolem, staní se židlím. A teď to vyžadoval a trval na tom a já nevím co. A to dřevo nakonec by si dala říct. Není tak. Člověk prostě přijde a teď veme dolů i pilu a hoblík a kladivo a klíh. A na nic se neptá toho. To dřevo neodpovídá. To dřevo na to nereaguje. To je energie. To zůstává tím čím je a člověk to jenom opracovává. Tedy tohleto je něco úplně jiného. Jak my máme pojmou, co to je to stvořitelství, to tvůrcoství pravdy. Teď my to musíme přemyslet. To není jen tak jednoduché to nazvat a nemět starat se o ten pojem. My to musíme přemyslet. Ale to je do budoucích úkolů. Když tomu nerozumíme dost, když nevíme, jakým způsobem je svět, třeba příroda, jakým je stvořena, tak si musíme vzít na pomoc rovinu, která nám je blízká, kterou známe. My nevíme, jak pravda atakuje molekuly, atomy, jak atakuje buňky, jak atakuje rostliny a nižší živočištní organismy. Ale my víme, jak atakuje nás, jak atakuje člověka. Tedy my si musíme vyložit ten útok pravdy na přírodu, kterou ta příroda je tvořena a dostává smysl, jak jsme si řekli to v tom upadcí. My si to musíme vyložit nějak ve světle toho, co známe ze svých vlastních slušeností. To je, jak jsme atakováni my, jak jsme my tvořeni do tvořování a jak náš život dostává smysl. Ve vztahu k člověku je pravda totiž také tvůrcem člověka. Ale zároveň je výzvou pro něho, je oslovením, přikazem. Je to něco dvojního? Je to dvojí přístup pravdy? A nebo ta dvojí podoba je jenom dvojím typem odpovědi člověka na atakující pravda? Je to samá pravda, která to dělá dvojím způsobem? A nebo ta pravda to dělá jedním způsobem a jenom my na to dvojím způsobem odpovídáme? Jestliže to je otázka naší odpovědi, že my jedna odpovídáme bytostně, celou svou bytostní a jedna odpovídáme svou reflexní a skrze svou reflexní. Pak můžeme předpokládat, že ta naše bytostná odpověď je v jedné linii, nebo alespoň je analogická s odpovědí na výzvu, před kterou stojí každá stvořená skutečnost a celý svět. To znamená zároveň, a to vykládáme vlastně naprosto ve svodě s normálnou, že pravda je nejenom stvořitelem světa i člověka, ale je zároveň garantem smyslu, smyslu plnosti. A to zase pro celý svět i pro lidský zápas opravdu dobrou spravedlnost, který je veden v dějinách. A není to tak, že to pravda dělá dvojím způsobem. To dělá jedním způsobem, jenomže člověk kromě toho, že jest, taky myslí, taky si uvědomuje. A právě ve svým vědomí, jak jsme si řekli, ve svým myšlení, protože myšlení je jenom řeč, vstupuje do světa řeči a tím se dostává do situace, kdy může být oslovován pravdou, nejenom jako atakem, pod jeho štakem jsou i molekuly, a budíky, a živý organizmy, a tedy jako člověk, jako živý organizmus, a atakem, který je artikulován pře člověka. A protože pravda daleko mocněji a přesněji a účinněji a efektivněji se prosazuje a oslovuje i uskutečně skrze řeč. Tak u člověka jsou tyhle dvě cesty jeho odpovědi. On odpovídá bytostně a odpovídá svým vědomím, respektive odpovídá životně skrze reflexy, skrze vědomí. Tedy pravda je garantem nejenom existence světa, ale také jeho smyslu, smyslu plnosti a to zároveň. Není tak, že by bylo v pravdě něco dvojího, pravda zároveň tvoří a zároveň garantuje smysl. To pak znamená, že ve světě a zejména v dějinách se odehrává zápas o prosazení, o vítězství pravdy. V celém světě a zejména v dějinách, neboji dějiny, jsou jenom tam, kde už je přítomna reflexie, přítomno vědomí a prostředkuje určitý formy zápasu. Teď ve světě vůbec a zejména v dějinách se odehrává zápas o prosazení vítězství pravdy. Pravda atakuje, aby byla respektována a aby byla uskutečňována v pláče normou života. Pravda tedy atakuje každou skutečnost, každou živou bytost a každého člověka. Ale atakuje. Pravda tady není žádným předsedou vlády, není tady žádným diktátorem, není tady žádným řídícím centrem. To znamená, že lidské dějiny, ani celé světové dějiny, nejsou přímým zjevením pravdy. Lidské dějiny a celé světové dějiny jsou pouze dějištěm odpovění na výzvy pravdy. A to na všech úrovních. Od těch nejničích a tomárních, od biologických až po dějinních lidských. V Hromádka se zvlášť vehementně viděli jsme brání sepětí působnosti pravdy s příčiněmi souvislostného. To je pochopitelné, jestliže kauzální nexus chápeme přesněji, to znamená, že chápeme buď jako výnější předmětné souvislosti, například o setrvačnost, to je možné. Kauzální nexus, to je prostě, když kopnu do míče, tak on se koulí, v tom kopnutí je už to koulení obsaženo. Tím, že jsem do toho míče kopnul, on se vztal do pohybu a teď se setrvačnost pohybuje. Tedy buď ta kauzalita je setrvačnost, anebo to je něco jiného, totiž reagování. Ale ovšem, reagování předpokládá a neustavuje, ale neustavuje subjekt reagující. To znamená, když já šťouknu do psa, tak tímtoho psa netvořím. Já jsem jenom dal poput k tomu, aby pes začal štěkat, eventuálně kousat. Teď tam, kde jde o reagování, jestliže kauzální nexus znamená sérií reakcí, tak pak ovšem ten subjekt je předpokládán a není ustavován. Pravda však je tím ustavující, jsme si řekli. Nejde-li o ustanovení kauzální test zvnějšku, tak jako truhlář ustavuje stůl zvnějšku, pak zbývá jen ustavení zevnitř, nepředmětné ustavení. A nepředmětné ustavení to je to atakování, na něž ten druhý odpovídá. A teď je podstatný, že tohleto atakování to není, ta odpověď není jenom reakce. To atakování je zároveň tvoření. Teď se vracíme k tomu z druhé strany. Atakování spůsobuje, že se tady ustaví někdo, kdo odpoví. To je ta stvořitelská funkce. Ne tak, že tady udělá něco daného, nebo že jeho oslovující akt toho ataku, toho útoku, vlastně vyvolá v život tu odpověď. Vztah ustavujícímu je pak legitimní pouze jako sebeustavení ve vztahu k pravdě. Člověk je stvořen, je legitimní pouze jako sebeustavení ve vztahu k pravdě. To je pravda, oslovuje člověka. Jak může oslovit pravda člověka? Jedině ve světě řečit, skrze svět řečit. Jak může vůbec člověk se setkat se světem řečit? Jedině skrze člověka, který ho uvede do světa řečí, ale neprostě který ho vyvede z té situaci mimořečové. Může oslovit člověka jenom tímhle prostřednictvím, kteréž to prostřednictví zároveň z toho nečlověka dělá člověka. Je to srozumitelné. Dítě, když se narodí, není ještě člověk. Aby se stalo člověk, musí být uveden do světa řečí. Do světa řečí ho může uvést jedině matka nebo někdo, kdo ji nahražuje. Ale to, že vůbec nějaká matka je schopna uvést dítě do světa řečí, aby svět řečí je schopen umožnit matce, aby vzvala dítě ke vstupu do světa řečí, to všechno předpokládá, že tady je něco, co dává smysl tomu, že nějaká matka vůbec něco podniká s dítětem, co dává smysl tomu, že vůbec nějaká matka může pobídívat v světě řeči, to, co dává smysl samotnému světu řeči, to, co dává smysl samotnému světu řeči, to, co dává smysl samotnému světu řeči. Co to je tedy svět řečí? No, to je svět smyslu právě. A pravda garantuje tento smysl, pravda garantuje svět řečí. Tedy to, že sama pravda bezprostředně nesouvisí s dítětem, že by popadla dítě a udělala z něj člověka, to není ten způsob, jak je stvořen člověk. To není způsob pravdy. To dělá prostřednictvím světa řečí, prostřednictvím obyvatele světa řečí, prostřednictvím matky, která oslovuje to dítě. A skrze to oslovení matky oslovuje svět řečí a skrze tu řeč oslovuje sama pravda. V posledu musí oslovovat sama pravda. To je vytvořen, stvořen člověk. Teď ta pravda to dělá tímto způsobem. Toto je způsob stvořování. Ne tak, že řekne stanice a teď je to tady všechno nejenom hotové. Je to tímto prostřednictvím. A je to tímto prostřednictvím, že se něco stává a zároveň je garantován smysl toho, co se stává. Tak to působí pravda. Tedy to je výklad k tomu, že vztah k ustavujícímu, tedy k pravdě, je pak legitimní pouze jako sebeustavení ve vztahu k pravdě. To je, že to dítě samo musí udělat ten krok do světa řečení. A samo potom musí udělat ten krok k pravdě. K posloušnosti, jedna k tomu naslouchání pravdě, k posloušnosti pravdě a k odpovídání, k odpovědnosti vůči pravdě. Čili tam ta aktivita ze strany dítěte je strašně důležitá. Proto můžeme mluvit o sebeustavení. Ovšem to sebeustavení je možné jedině ve vztahu k pravdě. A sebeustavení ve vztahu k pravdě, co to je? To je životní zakotvenost v pravdě. Odpovědnost vůči pravdě. Posvojení si jejího příkazu a rozvrhu, to je posloušnost. Čili posloušností se člověk ustavuje jako člověk. Posloušností vůči pravdě. My to vidíme dokonce na té nižší úrovně, že to dítě poslechne matku a vykročí, poslechne matku a pokusí se něco říct. Ta matka nemůže nic jiného než vyzvat. Tady může popadnou dítě strčit do světa a řečit náhle. Hodit jako do vody. To dítě tam musí vejít sama. A to dítě tam vejde svou posloušností, svou otevřeností, svým nasloucháním tomu, co říká matka a co mluví skrze to její říkání, skrze její promluvání. No a tohle to, ta zakotvenost v pravdě, odpovědnost účinných, osvojení si jejího příkazu a rozvrhu, to je posloušnost, to všechno principiálně předchází poznání. Nebo to je možné až v té zakotvenosti. Až v životě z pravdy. A teprve skrze reflexi takového života z pravdy. A teď se konečně dostáváme k tomu, co bude představovat námítku proti hromádkovi. Hromádka totiž říká v tom Masarykovi a dnešní diskusii o náboženství v roce 1922, říká, teologie vysoko hodnotí práci filozofickou a vědeckou, míte už jenom tahle formulace, jak to člověka naproudí, co jemně do toho, že nějaká teologie hodnotí filozofickou práci. Vůbec. Taky jsou blbý filozofické práce. Co to znamená, že hodnotí vysoké? To už vidím v tomto destence, že to už to všichni vidí, ale každý to už může. Samozřejmě, teologie vysoko hodnotí práci filozofickou a vědeckou, ale tímto poukazem k poslednímu předpokladu veškeré pravdy, a dobrá, dává základy a smysl filozofii. Teologie, prosím, poukazem k poslednímu předpokladu veškeré pravdy, a dobrá, to je blbá formulace, míní se k poslednímu předpokladu veškeré poznané pravdy, a uskutečně dobrá, to je poslední předpoklad, je to skutečná pravda, skutečně dobro, a protože dnešní výzkus je o náboženství, není to ta interpretace Boha jako pravdějný, proč naopak tady se mluví o Bohu, že ten poslední předpoklad veškeré pravdy, a dobrá, to je Bůh. Tímto poukazem k Bohu dává teologie základy a smysl i filozofii. Teologie dává smysl filozofii. Stojí za to myslet, stojí za to usilovat o poznání pravdy. No, co je zatím skryto? Je tady absolutní pravda? Je tady lidské poznání, filozofické nebo vědecké? To filozofické nebo vědecké poznání je vždycky jenom úsilím, je zápasem opravdu. Ten zápas opravdu má smysl jedně proto, že tady ta pravda absolutní je. Ale ten smysl tady najednou potřebuje jakéhosi prostředníka. Prostředníkem je teologie, která má dobré konexe s tou pravdou. Ta má nahoře svý známí. Takže může k filozofii a vědě něco velmi podstatného zajistit. Totiž, aby v filozofické a vědecké úsilí mělo smysl. Je sice pravda, že smysl je v tom, že tady je ta pravda. Jenže ta filozofia a věda, ty nemají ty konexe. Takže nemají ani možnost zápasy tak nějak správně. Ta teologie jim tak nějak dohojí, ta jim pomůže. Ta jim jako dá ten modrák, podle kterého pak může ujít. A pak je to moc fajn. A pak samozřejmě ta filozofická a vědecká práce jsou výborné. Tedy tohle to nejde. Ta teologie na tom není ani lépe než ta filozofie. Stejně tak jako teologie vysokohodnotní práci filozofickou bude dne, jak bez filozofie by nebylo teologie, tak filozofie hodnotí vysokoprácí teologickou. Protože ví, že nebejt teologie, tak filozofie je ještě dodnes ujařmená v tom zajetí předmětního myšlení. Ten zápas proti té řecký tradici předmětní, metafyzický, ten zápas by bez teologie nebyl vejval možný. I když víme, že teologie nakonec selhala, a nakonec v té metafyzice se plácá daleko hůř než ta filozofie sama, tak přece jenom historicky je to tak, že ta filozofie teprve v důsledku toho ustavničního napětí a střetání s teologií mohla rozpoznat tu svou první počáteční omezenost. Takže to hodnocení je vzájemný, ale ta teologie na tom není voniclí. Teologie je jen určitým způsobem upravená, adaptovaná filozofie. Ta teologie na tom není voniclí, ta teologie nemá žádný lepší známí nahoře než ta filozofie. Ta filozofie je dnes, to je novínka, za kterou doznačím míry vděčí také teologickému zápasu, dnes ta filozofie je schopná reflektovat ten svůj zápas opravdu stejně tak, a dnes to konce lépe, než sama teologie. Ten zápas opravdu to je vlastně vazba na pravdu. To je ta otevřenost k pravdě jakožto k budoucí, jakožto k té, která přichází a která přichází vítězně. To je otevřenost vůči vítězství pravdy. Tahle ta orientace člověka, to je bytostná orientace, to není orientace teoretická, to není orientace teologie, nebo filozofie, nebo vědy, to je orientace člověka. Člověk je tady otevřen vůči budoucnosti, v níž očekává velké vítězství pravdy. A tahle ta orientace do budoucnosti, která je plná jistoty, že pravda vítězní, to je orientace výry. A tuhle tu orientaci výry, která je bytostnou životní orientací celého člověka, ne záleží to s tím nějaké disciplíny. Tuhle tu orientaci může podrobit reflexi, to je myšlenkovému přeskoumání, nejen teologie, ale to je zkušky filozofie. Není to tedy tak, že by teologie mohla dávat základy a smysl filozofii. Tohleto filozof musí a líbí neodmítnout ne z nějaké pyšnosti, z nějaké nafoukanosti, z nějakého nadměrného sebevědomí, ale takové základní solidarity vůči teologii, protože teologie, která tohle chce dělat, se odstala na scézu. Zapomněla, že na tom je stejně tak, jako ta filozofie. Že na tom není o nic ani mohl koupit líp. A tedy je možno víc toho, co říká Hromádka v článku Bůh člověk v prvním ročníku křesťanské hvězdy. V tom, že všechno filozofie přijmout, já to teď odcituju, a pak provede svou reflex. Teď nic ji odcituju. Jen na této linii víry jsou pravda i lidské spasení opřeny o důvod a základ mimolidský, mimosvětský, absolutní. Ale tento základ, který je krásný, je tady pravda i lidské spasení. Totiž to naprosto souvisí. Pravda je to, co mi slovozuje, čili spasuje. Co říkám? Prostě to, co spasuje. V pravdě je spasení. Protože pravda je celoživotní záležitostí, to není jenom nějaká informace. Jedna této linii víry jsou pravda i lidské spasení opřeny o důvod a základ mimolidský, mimosvětský, absolutní. Ale tento základ postihuje víra pouze v událostech, aktech, skutcích božích, kdy člověk je volán a postaven na ostří nože. Tohle je ten základ. Člověk, který je volán a postaven na ostří nože, musí odpovědět. Když hospodin volá, kdo by odolal? Kdo by oslyšel? Musí odpovědět. A odpoví budí teologicky, nebo filozoficky, nebo vědecky, nebo umělecky. Nejrůzný zásad je však odpověď jako člověk, jako celý člověk. A ta distance mezi odpovědí teologickou a odpovědí filozofickou spočívá jenom v tom, že tady je provedena odlišná reflexe a v rámci té odlišné reflexe je tedy vytvořeno jakési prisma, kterým se pak odpovídá. To prisma je spolu vytvořeno určitým typem lidské reakce. Je to tedy závislé na té cestě, konkrétní cestě člověka, ale není to tak, že by tady byla nějaká základnější cesta a potom nějaké detalnější cesta. Že by ta základní odpověď nejdřív musela být provedena teologicky a potom, tak tomu není. Ta teologie je významná, protože může upozornit na lecovství, na co třeba ta jeda, nebo filozofie, nebo unění, na co zapolíná. Ale není to tak, že by byla na tom úplně co líp. Tedy jestliže nám jde o to, co to je pravda, tak nám teologie tohle neřekne. Teologie nám nemůže zjevovat pravdu. Teologie není nějakým přednostním, nějakým privilegovaným prismatem, prostředkem zjevední pravdy. Je-li tomu tak, takovšem ta teologie nám v té naší otázce, co je to čtvrté, nepomůže. Nepomůže nám ani tak, že nám řekne, že to je Bůh, to čtvrté, a nepomůže mu nám ani tak, že Boha interpretuje jako pravdu a řekne, že to je pravda. Protože právě tak nemůže ta teologie říct, co to je Bůh, jako nemůže říct, co to je pravda. Pokud se o něco takového pokusí, tak ovšem nemá žádný náskok, nemá žádný privilegium, nemá žádný právo to říkat, spíš než třeba filozofie. Takže my se nemůžeme opřít o teologii, když jdeme cestou filozofie, můžeme dát pozor na teologii, vlad všem z nás může inspirovat, ale nemůžeme se o ní opřít, ta teologie nám nemůže nic garantovat. A tedy i když budeme se učit, když budeme naklonění naslouchat, co ta teologie říká, tak ta naše základní lojalita při filozofické cestě nemůže být podmíněna nebo prostředkována teologii. My jakožto filozofové stojíme, teda promluvím, že takto mluvím, tedy ne za vás, ne za sebe, pokud jsme filozofi, tak stojíme pravdě v tváři v tvář a ne nějakému jednému teologickému zástupci na zemi. A tedy se musíme tázat, i filozoficky se musíme tázat, popravdě, a musíme usilovat o filozofické postižení, uchopení, a protože to je nasilnický postihnout, uchopenit, o filozofickou otevřenost vůči pravdě. A ta filozofická otevřenost vůči pravdě, to je otevřenost tázání a o tom budeme mluvit příště. Tohleto otázku nejde prostě. Tak, vůči tomu se teda hromádka v tváři velice tak na distance se nevýjádřil. Neřekl, že to je dobrý. Nejmenším nevýjádřil jsou vás, že to je správný výklad, správná interpretace. To zůstalo z jeho strany, a ušem i ze strany dalších tým spíš, naprosto bez podpovědí. Tedy je to otázka. Já jsem tady v tomhle tom vlastně vyložil, že to, co v tom, v té neobračený přednášce hromádka provádí, že je filozofická interpretace, nikoli teologická. Na základě toho, co tam říká, všechno je odcitováno, samozřejmě tady jsem citace nemohl uvádět, protože, to jsem vám říkal minulé, se občan postavil nůž na krk, že to nesmí mít víc než 7 stránek, nebo něco takového, takže zvláštně tyhle kratělky, pak ty ostatní tady pindají na mnohem víc stránkách, že já jsem tam vynechal všechno, je to strašně zaskručněné, takže vlastně by se to mělo napsat ještě někdy znova, se všema citacema a věcma, které jsou důležité a vynechané. A tam jsem jako vykládal, že hromádka, a to je vlastně to baráno doby, kdy psal křesťanským životě a myšlením, v kterým napsal, že protestancí nemá ještě svou adekvátní filozofii. A že tedy nevytvoříme ještě svou filozofii. A že jestli že zároveň podal v finální přednášce tohle, takže vlastně tím formuloval svůj rozvrh, jak by ta protestantská filozofie měla vypadat. A protože tam o tom říká, že v celé té přednášce, že zůstává v předséní teologie. Co to je předséní teologie? To tam říká teda, co to je předséní teologie? Přece to známá věc, že to je filozofie. Filozofie je předséní teologie. V celé té přednášce zůstává v rámci filozofie. Jestli že říká, že mluví stále o pravdě, takže vlastně interpretuje Boha jako pravdu. I když by zásadně mohla být otázka, zdá to lidi v obráceně, že pravdu interpretuje jako Boha. A jestli že říká, že zůstává v předséní teologie a jako teolog do té předséně se ubírá, tak já tam potom říkám, jak řečeno Hromádka se k otázce pravdy vždy znovu vracel. Sám však má za to, že v těchto úvahách se pohybuje v předséní teologie nikoli ve vlastní dílně teologické. Tam říká. Tu nám zbývá posoudit, v kterým směrem se pohybuje. Jestli že je přesvědčen, že pravdu nelze poznat hlubokými úvahami o její podstatě, a jestli že přesto o podstatě pravdy uvažuje, nemá zřejmě úmysl zmocnit se pravdy aniž někam jinam. Hromádka ví, že otázka pravdy je konec konců jediným v skutku dostaným cílem a motivem veškeré myšlenkové činnosti, ať vědecké nebo filozofické. V základechší práce vědecké a filozofické usilí o pravdu. Současně však tímto motivem pravdy určován každý projev skutečné výry. Hromádka prohošuje, že teologie se v této touze po pravdě a fusilí o její poznání s vědou a filozofií solidárně stýká. Když podniká zkoumání samotného problému pravdy, dostává se tím vědomě a úmyslně na platformu společnou i vědě, i filozofií, kdo to říká, že to je vlastně společný. Vychází tedy z teologické dílny dopředství mě proto, aby v jednom momentu se solidárně setkal s vědeckým a filozofickým myšlením. Čili je evidentní, že tady on i ve svý koncepci, já ne, že bych to takhle uznával, že teda vychází z dílny, to je i jeho interpretace, že tedy jeho úmysl je skutečně výjít do prostoru, který není vlastní teologií, nebož je společnej i vědě a filozofií. Čili je to krok vstříc filozofií a vědě. To vrhá světlo ještě na jinou okolnost, totiž na hromádkovost totožení Boha s absolutní pravdou. Otázka z ní, znamená toto identifikace pokus pojmou Boha jako pravdu a nebo spíše pokus pojmou pravdu jako Boha? Je touto identifikací interpretován spíš pojem Boha a nebo naopak pojem pravdy? Skutečnost, že hromádka nevycházel z pojetí pravdy, mimož by se chtěl přiblížit pozicím teologickým, mimož naopak, že ze svých teologických pozic chtěl výjít, aby postihl pojav pravdu, svědčí o tom, že Bůh je důjitel, interpretován jako pravda. Já mám dojem, že se toto hromádkovost nelíbilo. Už by se na to nevědělo. Já měl ten dojem. Já měl ten dojem, že ne. To souvisí trošku s tím, že on tenhle svůj program vytvoření protestantské filozofie opustil. Takže v době, kdy já jsem to psal, jsem se dovolával mladého hromádky proti mladému hromádkovi starému žijícímu a tomu se to už nelíbilo. Už tohle teda nedělá. On tenkrát skutečně myslel, že ta filozofie... No teď to nemohl dělat proto, poněvadž filozofie tady byla jen jedná. A to marxistická, jaká pak protestantská. On to dost dobře nemohl říkat. A ne z vnějších důvodů, ale on tu situaci přijal. Takže prostě tohle to nešlo. Proto se mu to nelíbilo. Já mám dojem. Sice se mu to nelíbilo, ale mě to mohlo zůstat vůž, že se mu to nelíbilo. To nebylo proto, že by má interpretace nebyla správná. Nejblžší to bylo proto, že jeho současná pozice nebyla správná.

====================
s2.flac
====================
To je nějaký chylík. Tak ještě jsem měl to atakování. To atakování je se... Pravda atakuje každou skutečnost. Je to skutečná příklad, že... Obsahem toho... Je to hromádkové, já sám jsem toho nikdy neužíval, že... Ale svým způsobem to něco vystivuje, totiž, že člověk, když to nechce slyšet, takže se musí velmi úplně bránit. Že to je skutečně takový vtíravý. Že to je... Není to vníjší donucení, ale je to vnitřně takový vtíravý. Ta pravda člověka přepadne, zmocní se ho, chytí ho za krk. Jo, to je to... Něco takového útočného v tom je. Že... Lev řve, kdo by se nebával. Panovník v hospodě přikazuje, kdo by neposlouchal. To je v tom přítomné. Není to atak vníjští. Není to tak, že by člověk byl přepaden ze zálohy. Byl přepaden prostě z vníjška. Ale je uchopen za jádro svých bytostí. Je ze vnitř sevřen. V tomto smyslu teda, já mám dojem, že je to slovo možná držet. Když se rozloučíme teda s tou konotací, že každý útok je zvenčí, když připustíme útok ze vnitř, tak pak je to zcela v pořádku. Zároveň tím ovšem se ukazuje, dokonce to je velmi dobrý, že to, co je pro člověka vnitřní, že není z něho. Člověk může být ze vnitř velice sužován. Může být zaskočen. Může být obvinován. Nitro to není tam, kde člověk sám u sebe, kde je bez problémů, kde se tvrdí sám. Člověk je právě ta konkrece toho vnitřního a vnitřního. A děrem dovnitř to není sužování k nějakému bodovému já. To je otevření k celému světu takhle nepředmětnej schutečnosti. A ty rizí nepředmětnosti člověk být nemává. Že jaký to oslobení ve svědomí. Taková obviněnost. Že jak může být ze vnitř obviněn. Nikdo mu to neříká. Nikdo mu do toho nestrká čumák. Nikdo mu to neopakuje. A člověk ho to přepadá ze vnitř. To nitro se stává obrovským jeho nepřítelem. Jakoby bojovným nepřítelem, který ho ničí. Tedy, kdy člověk je na špatný cestě. Která je ve vnitře zachvacová. To by mohlo odlišit od nějakých indoktrinací, které tě atakujou z minula. Tam, kde se o tom nedá mluvit, to je ve světě řeči, vědomí, myšlenkových obsavů. Všude pravda a lež jdou blízko spolu. Kde je možná pravda, tam je možná lež. Čím blíž jsme pravdě, nebo čím v uším kontaktu jsme s pravdou, tím ve větším nebezpečí jsme, sklouzneme ze svazku s pravdou do svazku s leží. Jak je to možné? Jak to, že právě ta řeč, která je už tím druhým, na cestě k tomu čtvrtýmu, ten člent, který je první do setkání s druhou bytostí, druhá je ta řeč. Jak to, že právě tam se může stát tahleta... Ale ještě tak, ty navíc říkáš, čím blíž k pravdě, tím ještě to nebezpečí větší. Není to teda sama ta řeč, která je takový dňábelský nástroj, že nás ještě zapeští k tomu, že nás veletak nás taky zavádí. Mně třeba, například, není mě jasný ten zvláštní rozpor, nebo ta diference mezi tím, že pravda, která je za světem řeči, je kontingentní. To pro mě znamená, že nemusí být vůbec logická, když je za světem logických výpověd. Ale představit se nám můžeme jenom jako logická. Proto taky je těžká otázka smyslu. Co to je smysl, nebo jak se tam rozumí ve filozofii? Samozřejmě si věci, na kterých nelze ve světě logických vět a výpovědí odpovědit. Já nevím, třeba smysl života neznám, jako ve světě řečí odpověď, o který bych už hned nevěděl, že to není ono, že to není přesně tak. Proč se napravdu tak vtěsnená ve světě řečí? Musí najednou být logická, musí vypadat rozuměně. Co si říkáš, že za světem řečí je to pravda? Samozřejmě ano, ale je kontinentní. To je ta nahodilost. A jak to říkáš, že to je logické? Že není podřízená nikomu, že by měla být logická. Ne, opravdu to je pravda. Protože pak by tím základem byla logičnost, tak by byla pravda. Pravda je základem logičnosti, a ne jejím služebníkem. A to znamená, jestli že zakládá logičnost, tak sama není logická. To je smysl také toho, že je kontinentní. A teďka filozofie a teologie pracují právě s tím, že lidé mají jenom ten svět řečí. Ten svět logických výpovědění. A dostávají se v tom světě logických výpovědění často dosleplý uličky, podobně jak jsou lidé. A ta řeč, ta pravda je taková, že neposkytla zatím něco, co by dala, nějakou super řeč. Který by dala... No a to zase v své světě řečí. Ale na takovou nadstávu zase je to řečí, který by bylo možný, jak si říct, ještě to, co v logickém světě možný dělat. Logický svět je třeba vidět tak, jako tu tradici židovsko-křesťanskou. Také logický svět je, představuji, jakousi liní, kde mají zůstat otevřený jakýsi zobouhy. Ta logičnost má funkci tý lávy. Ale to, co oslovuje, to není logika. To, co oslovuje, je to, co skrze logiku promlouvá. Já si myslím, že to je tady nepředmětné vypovídání. To by mělo být to, co by začalo vyprávět, to by byla taková vyšší sféra, co by začala vyprávět i o tom, co logicky nedává smysl. Přesně řečeno teda, není potřeba to stavět proti sobě, protože řeč a myšlení má svý předmětný i nepředmětný intence a konotace. Tak je potřeba, aby po předmětný stránce to myšlení bylo logický a nepředmětně se nenechalo tou logikou determinovat. Tak nepředmětnost byly ty sopouky, ty díry. Sopouky, to je ta předmětnost, která musí podržovat i sopouky. Je ta myšlenka po předmětné stránce, co by se mělo dít logicky, co dělat? Nemůžeme lámat ta tradice křesťanská, teologická. Ta spočívala v tom, že si používala metafizických prostředků a v důležitých momentech je vohýbala či lámala. A dospívala k takovým měm dogmatickým paradoxickým formulacím. Tedy to je něco, co je strašně násilný. Tam místo, abych udržel sopouku průkorné, tak na určitéch místech, který vyberu ne na základě toho, jestli je tam tekutý magma nebo je nám žensko vyhaslý, ale na základě jakýchsi poměrů v té světě z tuhle hlavy. Já si vyberu jakési místa a tam teď uměle dělám míry. To je strašně násilný. Někdy se můžu trefit, někdy se nemusí trefit. To znamená, některé ty paradoxy jsou dodnes významné, protože skutečně tam narazili nějakej pramen horkej, že neho dokonce nějakou hlávičku tam našli nebo tak. Ale pak jsou takové, které už dávno nemají žádný význam. Význam vyhaslý a dělat tam díru nemá smysl, protože pod tím žádná hlava není. Tak to je samozřejmě jako vždycky každý srovnání kulha má to nevýhody. Takhle dlouho se trvá tu obrazu. Ale možná, že z toho přece něco je zjedného. Ty paradoxy jako pokus nálmat na určité místech tu krustu, ty stuhlý hlávy, s doufáním, že tam někde se udělá volno pro tutekoucí hlávu, je taková náhradní, náhražková a většinou neúspěšná aktivita, neúspěšné podnikání, je daleko důležitější, je daleko přiměřenější. Je orientovat se na tu hlávu a ty stuhlý komponenty ty nechat fungovat, jak fungujou. A jenom pečovat o tu hlávu, že když někde ta hláva teče, tak aby tam mohla týct, aby tam to netuhlo. Jinem všechno tuhlý nechat nelámat, nebo hýbat. Nemá cenu. Jenom se starat o ty horké praměny nebo o ty sopouchy, kterýma teče ta hláva. Co to znamená? Lámat logiku je zbytečný. Pokud ta logika je legitímní, tak není třeba jí lámat nebo hýbat. Tu je třeba zachovat. To je střelat pořádku. Jenomže ta logika nikdy neobsahuje to živé oslovení. To živé oslovení není napříč té logice. Ale to neznamená, že tu logiku smete. Že ta logika je zbytečná. Naopak. Pokud bý smetlo, tak je to jenom doklad toho, že jsme neudržovali ty protruchy volně. Potom nás nastane jakási katastrofa a pak to všechno jde k čertu. Ale to je jenom důsledek toho, že se uspaly ty volné průduchy. My potřebujeme ty volné průduchy. My potřebujeme ty místa, ty škůliny, jimiž promlouvá ta živá pravda. A vůbec nepotřebujeme narušovat logiku. Vůbec nepotřebujeme narušovat logiku. Takže ta logika celkem za to funguje. Ta je užitečná. Ta představuje to pevný kolem, co udrží ten průduch. Vlastně díru nemůžu udržet bez toho, co je kolem ty díry. Ale rozhodující je ta díra. Rozhodující je ta světlina, třeba jak říká Heidegger světlina, že je lichtung, kterou prosvítá světlo pravdy. To je rozhodující. Ale já nemůžu odstranit tu krustu tak, aby prosvítalo všeho. Jakby tady bylo jenom to světlo. To nejde. A musím udržovat ty studně. Nemůžu žít v krajině zaplavený vodou. Ale nemůžu žít také v poušti. Já potřebuju mít studně, kam vždycky můžu dojít pro tu vodu. A tady ta orientace na nepředmětný myšlení, orientace na myšlení, který je zvlášť školený, zvlášť kultivovaný na otevřenost vůči oslobování, vůči promlouvání nepředmětných skutečností. Tyhle ty nepředmětný konotace jsou v základu i těch konotací předmětných. Nepředmětný myšlení je základem a možností, něco, co umožňuje zakládání ty konotace předmětných. Ale bez těch předmětných to ztrácí konzistenci. Kostra sama o sobě není schopná pohybu, ale protoplazma neupnutý na kostru není schopný pohybu. To nepředmětný myšlení potřebuje předmětný myšlení tak, jako naše zvaly potřebujou kostru. Musí to být vohone. Nemá cenu zdůrazněvat jedno proti druhým. Jestliže byla historická chyba, která ostatnilo a vytěsňovalo ty nepředmětný konotace, tak teď nesmíme se dopustit druhé chyby, že bychom teda pistovali jenom tu nepředmětnost a ty předmětný likvidovali nebo podvraceli, zuvolňovali a tak. Musí to být vohone. Je nějaká literatura o tomto nepředmětném myšlení nebo o těchto nepředmětných skutečnostech někde světově? Ten Wuppert například, Marcel, Munier, Jaspers, má řadu tedy textů, které se k tomu nějak stavujou, Gogartena uvádějí, já jsem sám toho Gogartena tolik nečet, Munier, Marcel, Jaspers, nebo toho, nevím, Koloště, tenkrát jsem to jmenoval, asi nevím. Myslitelů je celá řada. Ale stejně se nemohu ještě tady spokojit s tím tvrdzením že nemůže teologie nám nemůže zjevovat pravdu ani být který se zjevová nic pravdy. Ale my jako filosofi nestojíme tvářící na pravdě. Kdyby ta teologie to živou pravdu zjevovala, kdyby ji, no ta evangelizace přece nemůže vycházet od teologie, přece já si to nebudu představit. To je právě ten problém evangelizace. Jakou cenu má evangelizace, to mi pořád není jasný. Nevedeli přímo, neupravujeli cestu k míře. To znamená k tomu obratu toho člověka. No a k tomu je možno použít všechny možný prostředky, co jsou. A ty jsi teolog. Jeden když je vhodný, nebo když na to někdo slyší. Nebo když to je protivný posluchačům. No ale máš výbavinost teologickou v fakultově, ty. No ale ještě k tomu ještě blbej exam. A jo, dobře. Tam nešlo o to, že ta teologie není schopná, nebo ne, je. Ale že to není její kšert výhradní. No to je monopolný ve tomu. Že prostě ta filozofie, když se tímhle chce zabývat, takže nepotřebuje žádný posvěcení svým činnostím od teologie. Že nepotřebuje povolení, že nepotřebuje žádný schválení od teologů. Nic jiného. Že to paralelně vedle tý teologie může dělat také filozofie. Poměrn soudů v historii zatím to bylo tak, že to filozofie dělat nemohla. Až k tomu neměla prostředky. Jak mě to začala dělat, tak vždycky sjela na fališní líny. K těch předmětných souvislostí logických. Čímž nemohla volbíře. Ano, tím prostě vždycky z toho vypadla. Když měla dobré nasazení třeba, tak z toho vypadla. Dříve nebo prostě se dostala nad cestou. Nechala se zavíst myšlenkou, logickou strukturou. Myšlenky se nechala zavíst od věci. No ale stalo se, že ta filozofie se historicky změnila. A dneska skutečně je to tak, že jsou filozofové, který vyjadřují nejpodstatnější pravdy nebo zkušenosti víry vědří lépe, podstatnější, mocnější než teologie. Už je to tak. A taky samozřejmě chytrý teologové na to reagují a okamžitě adaptují takovéto prvníma filozofie pro teologické cíle. To je v pořádku. Teologie nikdy nic jiného nedělala, než používala filozofické prostředky. To je v pořádku. Proč má používat tak starých blbej, když má teď lepší? To je v pořádku. Já nemyslím, že ta teologie je zbytečná, že je možno jí vyšachovat. To bys mě špatně rozuměl. Naopak jsem přesvědčený, že i když ta filozofie už nebude sváděna, odváděna ze své cesty zamýšlené, nebude odváděna tou strukturou té vnější logičnosti, když už bude mít smysl pro to vnitřní a tak dále, takže furt tím, že ta filozofie je uvolněná od vazby na církev, na určitou společenskou skutečnost, která není jenom společenskou skutečností, takže se bude dopouštět zase novej kopance. To neznamená, že ta vazba na církev zaručuje, že se nedopouští. Proto taky ta filozofie je strašně důležitá, poněvadž může ukazovat na kopance té teologie. Jenomže z těch důvodů je důležitá teologie, že bude moc ukazovat na kopance té teologie. Že v tom evropském světě se prokázala jako velmi důležitá, jako velmi efektivní ta dualita stát-církev-teologie-filozofie. Prostě to napětí, který je mezi nima, může být neobyčejně producní. Proč to rušit? Samozřejmě to napětí je okamžitě potlačeno, protože tady musí být to partnerství. A protože tady teologie upadla, protože nevěnovala o pozornosti filozofii dost, tak se musí přiučit u filozofie. A filozofie zase je ve velkém nebezpečí, že sice se rekonstruovala na základě vlivu teologického a že dnes, poněkud se na teologii vůbec nemusí ohlížet. Je v zájmu filozofickém udělat všechno pro obnovu teologie. Je v filozofickém zájmu. Filozofie teda potřebuje jak sůl té teologie, zejména tahle nová filozofie. Potřebuje, aby ta teologie, co možná brane je, nejdne kvalitnější. Myslím, že ta doba, kdy filozofie tu teologii přestane potřebovat, že je v nedohledu. Jestli vůbec nikdy nikdo je v nedohledu. Já se tady zeptám, když se napadá, když je něco, které zjíle předmět nás, tak je možný, aby měla kontext. Ale to nemůže být. To by znamená, že má nějaký odlisy. To znamená, že má něco k nějšího. Kontext asi ne, ale že to má jakousi strukturu. Že to je strukturované. Že to je organizované. To myslím, že jo. My můžeme například u nepředmětný schutečnosti, můžeme rozlišovat roviny, sekce, můžeme rozlišovat aspekty. Většinou je to v souvislosti s tím, že ta ryzy nepředmětnostce nějakým způsobem konkretizuje. Nějakým způsobem srůstá, dostává se do vazby systému předmětnýma strukturama. Ale to je jenom v úzké souvislosti s tím. Ale to lze vyložit jenom tak, že vlastně ta vazba na ty předmětný struktury, že je jakýmsi zpředmětněním nebo lepět zvnějšněním té struktury, která je původně vnitřní. Já si myslím, že ta zvnějšněná, zpředmětněná struktura není vyložitelná jenom z toho zpředmětnění samotného. Ta musí být založena už v té subjektní, v té vnitřní stránce nějak. Jenže o tom nemůžeme dost dobře mluvit, leč že to konkretizujeme, to znamená, že to spojujeme s tou předmětnou strukturovaností. Dá to taky rozhod, protože my o nepředmětným skutečnosti nemůžeme mluvit předmětně, ale myšlení má obě stránky. Každý myšlení, každá výpověď má vedle své předmětných i nepředmětných strukture a vedle nepředmětných i předmětných strukture. To znamená, jestli že chceme o nepředmětným skutečnosti vypovídat, to je intencionálně směřovat nepředmětně, tak musíme nějak se postarat o to, aby ty předmětní konnotace, které vždycky u toho jsou, byly taky nějakým způsobem zaměstnány. A z toho důvodu teda je logicky, že nejlépe budeme o nepředmětných skutečnostech mluvit tam, kde se budeme zabývat jejich konkretizacemi, to jest jejich nějakým stupněm, jejich zvněšnění, jejich předmětní, jejich uplatnění ve skutečném světě. V konkrétním světě. Můžeme uvést nějaký příklad na to, co řízí nepředmětnost? Konkrétní zrůstání s toho, co řízí nepředmětnost a předmětnýma. A to, že bychom mohli řeknout třeba pravdu, tak teď. No tak, řízí nepředmětnost je právství Boží. Tak, dobře, a teď? Konkrétněně zrůstá s čím? S nějakým tím malým zbytkem jeho? Jak v prvné dveře? Ne, to ne. To konkrétně zrůstá s tím na světě. Konkrétněně zrůstá s tím na světě. To Boží Karolský. To Boží Karolský Karolský Karolský. No prosím, to je příklad. Takže to se mnou už něco neznamená. A třeba příklad váš Evangelí, ten Ježíš, který vždycky vypráví o něčem jiným, a když chce říct o čem je podobné království Boží. Ano. Ty metapory. Tak a to zpředmětně? Ježíšovi? Ne, zpředmětně. On vykládá něco, co udržuje sopouk průkorný. On vykládá o zrnu hořčičnému, a ty z toho chápeš něco víc, než to, co vykládá o tom zrnu. A o tom, jak klíčí a jak se z toho rozdílá. Skrze to, co si promluvá. A to, co skrze to promluvá, se dost dobře nedá říct předmětně. A když se řekne předmětně, tak tam dojde k jakési stráně. Kdybychom se obrátili přímo předmětně na témat království boží, tak to stáhneme do nejlípější. Jako abstraktně, bychom o tom mohli hovorit. Ale tím, když jsme to mluvili. Naopak, mohlo by se taky stát, že když bychom to nejpreciznější všechno vyjadřili, tak že bychom udělali tu největší překážku v pochopení boč vlastněné. Vlastně teda vypatřilo se ještě vrátit k tomu, ale my se vrátíme jindy, k tomu, co jsi říkal, proč vlastně. Jak to, že čím blíž pravdě, tím to nebezpečí žije většinou. To je přesně tenhle, tenhle zpět, k tomu, že tak vlastně přišli znova. Zatím jsem se nesetkal, kromě takovejch formulací, že korupcí rom s těmi pesima. To je prostě tříslový, který věřuje jistou zkušenost. Ten, kdo je největší, tak ten je v největším nebezpečí, že to zrví. To je zkušenost, to víme. Proto se lidi tak rádně držejí v úprostřed. Až tam si to líbe na mělo. Ale tomu asi v státě neplatí, tomu se leze, co možná nevíš. No, no. No, jak to. No, je. Dobře. Ale, jak to teoreticky vzít, to jsem se setkal, já jsem už o tom asi mluvil, u Brocha. Vůbec, celá tahle problematika se velmi, alespoň mně se osvědčilo, že se velmi dobře dá demonstrovat na otázku pravého vědění a kýče. Ale Broch sám, dokonce tuhle problematiku kýče a umění, řeší způsobem, který je vypůjčený od křesťanství, ačkoli Broch je žid. Je to koncept antikrysta. On tu vlastní antikrysta interpretuje takovým způsobem, že je aplikovatelná i na takový banální věci, jako sumětní dílo. A skvělým způsobem ukazuje, jak každá... On tohle nepoužívá, ale kdybychom si řekli, už jsme o tom taky mluvili, že třeba vývoj života, napříč všeobecní entropii, je to negentropické směřování k situacím, kde jsou stále více a více nepravděpodobné. A teď tady nastupuje Broch a ukazuje, že čím víc negentropie se někde soustředí, tím se zvětšuje nebezpečí, že vznikne jakýsi emancipát toho negentropického stavu, který je taky velice negentropický. Není to pouhlej úpadek zpátky do takového entropického zpátku. Ale je to negentropie parazitující. Je to jakýsi antisystém. Je to něco, co napodobuje po všech stránkách, co zvnižka napodobuje ten pozitivní systém, ale čemu naprosto chybí ten základ, z čeho ten systém vznikl. Že mu chybí vazba na tu sílu, na tu energii, která umožnila ten posun k tomu nejnepravděpodobnému. A on tomu říká antisystém teda, eventuelně antikristovský systém. To schéma Christus-Antikrist se aplikuje na nejouznější oblasti lidského života a lidské tvorby. A ukazuje, že všude tam, kde jsou nějaké pozitivní hodnoty, tak vznikají jakési antihodnoty, které parazitují na těch hodnotách. A předstírají, že jsou těmi hodnotami. Parazitují na nich a pokoušejí se na sebe strhnout ten nimbus té hodnoty. Takže ta základní věc je, že nejdokonalejší lež je taková lež, která je nejpodobnější pravdě. A teď ale co? Že nejpodobnější pravdě, tak co? Ty lži musí přebývat nebo chybět, aby to byla lež. Co nejpodobnější pravdě, ale někde ta odlišnost. Teď on ukazuje, že ta odlišnost je právě toho typu, ale je nesmírně těžké ji uchopit, ji konstatovat, ji zjistit, odhalit. Že na to nejsou žádný hotový měřítka. A pokud už nějaký měřítka jenom bude sestavený, takže ten parazit je tak šikovný, že po druhý se vymkne z možností toho změřit. Že ve chvíli, kdy už je nějaká lež identifikována jako lež a je přesně zjištěno teda v čem se vyší ta lež odpravdy, tak ta lež prostě už padá na smetiště dějina a ta lež si vytvoří takovou podruhu, aby se tomuhle měřítku vymkla. Aby prostě tohleto na ní už nereagovalo. Aby se proplazila ještě boku zdál, kde je ještě podobnější chybar a takového. Čím to je? To je velmi motižný říct, že? No, abych to vydělal snadnější. Abych se nechal obhranout tím antikristem vedle Krista. Ale tvrdil bych, že tomu, kdo to pozoruje a komu se ztratí ta návaznost na ty síly, tak tomu se to rozmazá a tomu to tam připadá všechno. Víš, že dobře, že to oklame vždycky ty lidi, co se strojí v nákokem. Ty to oklame. Nevíš, že ne? Totiž to není tak. Oklame to většinou ty lidi, který jsou nejhorlivější, který jsou v centru, který jsou ty nejpravější, tak dále. A odhalujou to většinou takový ty pasteři z tekla. www.hradeckralove.cz