Strojový, zatím neredigovaný přepis
====================
s1.flac
====================
my používáme toho vnějšího světa o osvětí k tomu, abychom jím hnuli svou rukou, třeba když se češeme. My se můžeme česat, vztáhnout se k sobě jedině, protože je ten prostor kolem, který je za mezi, za hranicemi našeho vnějšku. A my teda hrábneme tím prostorem, který je k dispozici, takže se můžeme učestnit. Na hodně vysoké úrovni dochází, než hodně vysoké, spíš relativně to vzít, k těm akcím, které zůstávají v mezích toho subjektu. Taková akce v mezích subjektu je třeba takovéto joginské nějaké usebrání, soustředění, které, nebo třeba autosugestce. Autosugestce je akce, která zůstává v rámci subjektu. A je to akce, která dosahuje určitých zvněšnění, tedy objektivních výsledků, následků. Vy jistě to znáte, že když někdo, kdo je k tomu zvlášť schopnej, já jsem něco nikdy nepodařil, si dá korunu nebo 25, něco takového na ruku a sugeruje si, že ten peníz je rozpálený, takže si způsobí, tou autosugestí si způsobí puchejř na ruce. Ačkoliv objektivně posuzováno, nebo měřeno, nebo zkontrolováno, ten peníz byl studenej. Byl pořád jen na teplotu ruky, když tam ležel chvíli. Ale v žádným případě nebyl horkej. A přesto teda skutečně tam něco jako stigma, to bylo vlastně asi na stejném principu, že taková identifikace s Ježíšem, s postavou Ježíše, která měla, já si to aspoň tak chápu, možná, že to může být posuzováno jako cosi důstojně nevážnýho nebo znevažujícího, ale taková identifikace s tím životním osudem a s těmi událostmi Ježíšova života, že se objevějí rány na těle, taková stigmata, obdobné, jaké utrpěl Ježíš teda při křižování a po něm. Tedy to je vlastně taková ta vnitřní akce. Teď ta otázka byla, jak ten vnitřní předplach s ními souvisí. No, zřejmě ten předplach je takovej, že ani to uvolnění toho předplachu těma akcema nabenek, ještě nestačí, že ještě nějak teda to tlačí i dovnitř zpětně, že třeba možno říct, a nebo možná, že to jen tak jako okrajově vznikne a pak se ukáže, že to asi nesouvisí s předplakem, když souvisí to s takovou orientovaností, organizovaností, takovou zvýšenou kontrolou a zvýšenou efektivností těch akcí. Ukáže se, že ty akce nabenek jsou efektivnější, když jsou ovládaný, řízený a kontrolovány prostřednictvím akcí, které zůstávají vnitř. Takže postupně, ne hned, ale postupně ten důraz, nebo ten význam těch vnitřních akcí vzrůstá. Ta práce na sobě, tedy na té subjektivitě, se stává rozhodující pro efektivitu těch akcí nabenek. A když už v tomhle dojde, tak pak se zjistí zase další reflexí se těmi akcemi, které se zabejvají těmi akcemi dovnitř, se těmi akcemi dovnitř, které se zabejvají jinými akcemi dovnitř. A to ukazuje, že tam je co sej úžasnýho, nějaký celý novej svět, kde se otvírá tímhle směrem. To je slogos. Tam právě v tom vztahu přes subjektivitu a k subjektivitě, se konečně člověk dostává do kontaktu, přesně do čeho vstupuje, do nového světa, totiž do světa třećí. Ta intencionalita, to je ta vlastnost, že subjektivita má svý těžiště ne v tom, co je, nebo co znamená. Ta subjektivita je možná pouze ve světě významů, ve světě logů, ve světě slova, řeči. Takže ono to asi není přetlakení, nebož tady to je nějakou tendenci k kvalitňování. Já jsem tam ten přetlak řekl jenom jako metaforu. Zřejmě se s tím daleko nevystačí. Tady už v tom případě se ukazuje, že spíš než nějakej vnitřní přetlak, že tady rozhodující je to, co nás táhne k tomu, abychom se shvalitňovali. Že to není vnitřní přetlak, co by u nás bylo dáno už uvnitř nějak v zavinutí, ale jenom se to rozvíjelo. Že my jsme táhnu, tažení k tomu, abychom byli něčím víc než jsme. A tohle je ve světě logů. A tohle je ve světě logů. A nejenom ve světě logů, pak jsou už ty další roviny, jak jsme říkali například svět logů, svět řeči, sám nemluví. Mně se zdá, že třeba Heidegger v té své proslavené tezi říká, že když spráche špricht, já mám dojem, že tohle nelze říct. Že to šprechn a špráche v Němčině má trošičku, ten překlad není možnej, přesnej. Tak, abychom dodržovali ty termíny. Čili bylo by potřeba to celé přemyslet, přeložit jednu frázi, to je jako nic. Zůstaňme tedy radši u češtiny. Když říkáme, že někdo mluví, o tom jsme sece už hovořili, já to jenom připomenu. Když říkáme, že někdo mluví, tak konstatujeme vnější zezření toho mluvícího. My nevíme, co říká, ale vidíme, že mluví. My nerozumíme, buď třeba v televizi nám odejde zvuk, a my tam vidíme někoho, jak mluví. Co říká, neslyšíme, nerozumíme. Neumíme odezírat, že teda. Úplně by možná odezíral, ale to my nejsme schopni. My teda bezpečně víme, že mluví, ale nevíme, co říká. Tedy máme obsah toho slova, je takovejhle. Když říkáme, že řeč mluví, tak to je blbost, protože my přece nevidíme ani řeč na to, abychom viděli, jak mluví. Daleko spíš je řeč řečí, protože něco říká, a ne, že mluví. My ovšem, jako lidi, nejsme schopní říkat, aniž mluvíme. Platí to jenom velmi povrchně. Fakt je, že možno udělal ksyt, má ono trukou a ono to promluvá. Tedy my nemusíme mluvit, a přesto něco můžeme říkat. Někdo právě tím, že mlčí, tak říká, a dokonce křičí. V určitý situaci je možno mečením řvát. Ale je Vám jasný, že když řekneme, že řeč mluví, že to je nedržitelné v češtině. No a teď je otázka, jestli řeč říká. V česku by to šlo gramaticky. Řeč říká. No jo, ale co říká řeč? Když my řekneme, že ten člověk říká, tak takhle to můžou říct děti. Říká. No ale tam přece cejtíme tu nutnost říkat. Co říká? Říká že tohle a tohle. Jinak nemá cenu říkat, že říká. Na co říká řeč? Že co? Řeč nás oslobuje, ale neříká něco. Nehodí se ani říct, že řeč mluví, ani že řeč říká. Řeč nás oslobuje. To znamená, co to je? Nás ořečuje. Slovo a řeč je to tež. Oslobuje. Slovo nás oslobuje. Co to je? Slovo je jakožto takový. Tím je konstituováno, že je oslobující. Tak to není slovo. Zase jsme se nedostali k něčemu dál. Co míní Heidegger tím, že když prákeš prycht? On tím míní, že ve svém promlouvání, ve svý réde, že musíme mluvit řeči, slovu po srsti a ne proti srsti. On říká, de až prách je nách. Záleží, jak by se to česky řeklo. Říkám po srsti. Když nejdeme řeči po srsti, tak naše promlouvání není promlouvání, protože to nedává smysl. My musíme nechat řeč platit v tom, co říkáme. My musíme řeč respektovat jako fotbalista respektuje pravidla fotbalové hry. Nemá-li ta jeho hra vybočit zmezi fotbalu? On se tam může porvat s někým, ale to je konec fotbalu. Nebo může popadnout míš do ruky a teď ho běže přes celý řiště a hodit ho do toho. To není ale fotbal. Když to má být fotbal, tak on musí dotržovat ty hry. My musíme promlouvat tak, že to je řeč. Že to je po řeči. Že respektujeme něco z těch pravidel řeči. Haydegger samozřejmě nemá na mysli, že jsme sticha a najednou posloucháme, posloucháme, někdo kecá a ona to řeč. Tak ne. Jenomže ta řeč nás vede v našem promlouvání. My jsme vedení a musíme se nechat vést. Jedině když nás řeč vede, když se necháme vést řečí, může naše promlouvání mít smysl. Jaký jsou s tím problémy, že to je další věc? Teď mě připomeňte, jak to začalo. Jo. My nemůžeme dost dobře trvat, zdá se mi, na tom, že řeč promlouvá nebo říká nebo mluví. Já dovedu pochopit něco správného na tom, co měl na misi Heidegger, ale zdá se mi, že to, co řek, že se nedá držet, jsi to musí říct jinak. A že i tam, kde nás řeč oslovuje, že vlastně to není řeč, co nás oslovuje, to jsme měli na začátku, ale že skrze řeč nás něco oslovuje. Nebo někdo oslovuje, nebo jak by se to řeklo, něco je flbý předmětní, někdo. Tam už zas sugerujeme, že to je subjekt a my víme, že to není subjekt, že jsme oslovováni, ale ne řečí samotnou, že to není řeč, která nás oslovuje. Že jsme oslovováni skrze řeč. Což je zase konvenční termín. My bychom mohli říct cokoliv jinýho. To je to, co o tom vyložíme dál. Ale zdá se mi, že to je takový nejpřiměřenější, nejvodnější termín, kdy prostě o Bohu se nějak už nedá dost dobře mluvit, abychom se všichni domluvili. Že to je takovej přežitek toho myticko-religiózního slovníku, z kterého vyprchal jakýkoliv obsah pro člověka, který není od dětství nějak školený v tomhle takovém divném náboženském slovníku. A že tedy, když se máme domluvit, že to je spíš překážka, než pomoc. Ne, že bych proti tomu něco měl, že s křesťanským nemá slovo Bůh, termín Bůh, že nemá co společného, protože je společnej všem náboženstvím a mýtům, každý mýtus má nějaké božstvo atd. No a proti tomuhle všemu, židosti a křesťancí se obrací. Ten moment, že třeba ve starým židovstvu se slovo Bůh nesmělo vyslovovat jenom jednou za rok, velkně za chrámovou oponou ve svatyni svatých. To slovo vyslovil a nikdo to nesměl slyšet, že místo toho se užívalo náhradní, i když to bylo napsáno, tak se místo toho četlo něco jiného, než bylo ve světcích napsáno. Ta obava vyslovit to slovo, ta obava znázornit nějakýmkoliv způsobem Boha, že v rtině nebo v soše nebo tak, ta je příznačná a taky byla chápána ve starým světě, ve starověku, byla chápána zejména pak v římských říších. Byla chápána jako doklad toho, že židé a křesťané jsou ateisti. Proto byly taky pro náslávání v Římě. Řím byl obrovsky tolerantní vůči všem možným náboženstvím, ale nebyl tolerantní vůči ateistům. A protože židé a křesťané neměli žádnýho Boha v podobě sochy, která by se dala přenést do římského panteónu, tak to byly ateisti a muselo se to pro náslávání pojítat, že řím byl jiné místo a tam každý náboženství mělo svůj místo, ale v žádném případě nezna božství. Tedy tenhle moment sám mě vede k tomu, že to slovo samo, Bůh, jestliže bylo používáno ve starým Izraeli, v náhradních podobách jako hospodin, pán a podobně, a potom přímo v podstatě křesťancí je odbožštění všeho. A tedy když vlastně není nic božský, nebož všechno je božské, není žádná sakrální oblast protínní protání, protože je roztržena opona chrámová, ten předěl mezi svatými svatých a světem je zrušen. Ježíš říká zrušte chrám tento vetřek, nech ho zbuduju znova, a přitom nemyslí na chrám postavený jako kostel. Tohle zlikvidování toho rozdílu mezi profáním a sakrálním znamená ve skutečnosti likvidaci religiozity, protože religiozita v náboženství je pokus zachránit zbytky mítku tím, že je integrujeme do posvátých prostorů a časů. A když teď je to zrušeno, tak to znamená, že všechno je profání. Sekularizace moderní je důstatkem tohodle kroků. A jestliže křesťanství vypadá historicky jako obnovení náboženství, tak to je jenom nepochopení, jenom zmatek v myslích. Je to jakási nemoc, nějaký spalničky nebo něco takového, ale k podstatě křesťanství, křesťanský orientace, která je jenom pokračování ty židovský, to nepatří. Z tohohle důvodu mám za to, že ten termín je zbytečnej, že se jím nemusíme nechat vázat a že klidně můžeme zvolit termín jiný. To je vždycky otázka, jaký termín zvolit, aby to oslobovalo, aby to něco znamenalo pro všechny lidi. Na mě se zdá, že jedním z nejvhodnějších termínů je pravda. Protože to kromě naprostej skeptiků, ale co to tam má znamenat? Kromě skeptiků, kromě cyniků a já nevím jakých, všichni lidi nějak respektují, že něco je pravda. Představují se to různě, bo to nejde. Ale když se řekne slovo pravda, tak aspoň v tom moderním světě, který ovládá věda, je to důležitá věc, jestli nějaká teorie je pravdivá nebo nepravdivá. Samozřejmě ty koncepce můžou být různé a představa, jak se může něco verifikovat nebo ne, třeba v pozitivismu, je úplně jiná. Ten termín je vhodný. Ten termín, který všichni nechávají ve svém životě nějak platit. Dokonce i Piláti, který říkal, o co to je pravda. Ale i v tom pochybování je ještě jakýsí respekt k tomu, že to něco znamená. Bylo pověděno, že čím vyšší subjekt, tím aktivnější zásah do světa kolem. Jak by to vypadalo s technickým člověkem, který s vědou začal zasahovat do toho světa? Je nějaká hranice, kdy ten vyšší subjekt by způsobil takový zásah do světa, že ten zásah do světa by nakonec byl sebeníčivej? Tak to by byla jedna otázka. A pak jak tam bylo hovořeno, že tedy zásah do světí znamená zásah do světa kolem. A není to intelektuální hra, ale hra praxe. Jestli toto by mohlo právě na to navázat. A ta vnitřní hloubka subjektů, když roste exponenciálně a ta vnější komplikovanost roste geometricky, jak toto bylo stanoveno, to je jen model, to je jen projekt. No tak jen příměr takovej. Ten důvod, to jsem říkal, proč je ten přitlak tady. Je tady. Prostě víme, že tady je. Tak ten čím vyšší subjekt. Otázka vlastně byla řečnická. Jestli je možný takovej zásah, aby byl až sebeníčivý. No my přece víme, že takovej zásah je možný. Tam ovšem dochází k takovému zvláštnímu zvratu. Člověk je jediný zvíře nebo jedinej živoček, který je schopen takový efektivity ve svých aktivních zásazích do okolí. A to do dost dalekého okolí. Koneckonců teda ty naše zásahy, lidský zásahy, už poničili skoro všetky místa na země Kouri. I ty ledovce. Ty původní zásahy byly dobrý. Člověk udělal přehrady, sloužil. A není přehrady... Dobrý. To je všetko otázka, co bylo dobrý. Fakt je, že ty zásahy můžou být dobrý i špatný. Dobrý zásah, jako třeba přehrada, může znamenat nedozírné škody. I vybudování továrny, která slouží velice dobře, může znamenat zamoření ondluší, který se zjistí až dodatečně. Továrna sama od sobě je dobrá. To má obojí charakter. Je o to, že ta intenzita a extenzita těch lidských zásahů, že skutečně je schopná narušit tu sféru vnějšího světa, to je té, který říkáme příroda nebo přírodní prostředí, narušit takovým způsobem, že podkopává tu předtím neregistrovanou a nekontrolovanou základnu, na který vůbec člověk je schopný žít. Že tedy de facto člověk je schopen takovejch aktivit, kterýma nakonec by mohl zničit sám sebe. To víme, že to možný je. A že jsme v své stavu, teď jsme v situaci historické, kdy stačí málo a bude to provedeno. To ale proměníme kvalitativně celou situaci docela zvláštním způsobem. Tady se totiž ukazuje, že tady bychom museli přistoupit k tomu vztahu člověk-příroda. Člověk tím, že vstoupil do světa řeči, tak vykročil alespoň jednou nohou ze světa přírody. Co to je svět přírody? Příroda vlastně vůbec tím, že se vyskyt člověk, tak prodělala strašlivou proměnu. Původně byla vším veškerenstvem a ve chvíli, kdy se objevil člověk a udělal první nepatrný krůček z přírody ven, stala pouhou partikularitou, stala se pouhou jednou oblastí, jednou sférou skutečnosti. Stala se tím, čemu teď říkáme pouhá příroda. To ze začátku vůbec nebylo patrno, to bylo velice latentní dlouho. Kdybychom se tady přimkli k tomu líčení Verkorovu, který to několikrát poukazoval, že třeba v tech bobrech on ukazuje, jak tam prostě prováděli jakési rituální tance. A že to vlastně znamenalo prolomení té bariéry toho veškerenstva původního a vznik té pouhé přírody. Někde na této rovině to bylo. Tam se ten vztah člověka přírodě průjce proměnil a průjce se proměnila sama povaha přírody. Ten vztah se proměnil v tom smyslu, že člověk, který původně je součástí přírody, najednou z ní trčí ven. A ta příroda, která původně je vším, se stává pouhou přírodou, čímsi partikulární. Ten svět, v kterém člověk žije, je dlouho ještě furt příroda. Člověk je převážně pořád ještě přírodní tvor a jenom tu a tam udělá krok do nějaký roviny, která je za tou přírodou nebo nad tou přírodou. Jako kdyby tu a tam pára se objevila, takový obláček páry se objevil a člověk na ní stoup a tím se dostal jako kousek nad tu přírodu. A ten obláček ho neunese a každou chvíli zase zbuchne dolů. Ale ta pára pomalu houstne a nakonec vytvoří jakýsi souvislej koberec, po kterým ten člověk chodí. Takže jenom tu a tam si udrží jakési vazby na tu přírodu a začne jednak proměňovat svět kolem sebe. To je, že tu přírodu kolem sebe mění v jiných intenciích než odpovídají ty přírody samotný, čili on jí denaturuje. Ale zároveň, to jsme si dneska říkali, my jsme vzpomínali na Marxe, že člověk může proměňovat svět jenom tak, že proměňuje sebe. Čili zároveň, jak denaturuje určitý rozsáhní oblasti přírody, tak denaturuje sám sebe. A člověk se i ve svých ryze, naturálních ryze přírodních, přirozených funkcích, se dostává do kontextů, které podstatně přesahují tu přírodní, přirozenou rovinu. Tam, kde je ta vazba nejsilnější, tak tam to cítí člověk, už archaický člověk to cítí jako velice povážlivý a zejména tam zaměřuje svý úsilí na jakousi kultivaci, jakési denaturování těch zbývajících přírodních svazků. Kde jsou ty svazky největší? Jsou to zejména dvě oblasti. Ta, do jistými méně důležitá, historicky, jak se ukazuje, je oblast potravin, oblast konzumu potravin, získávání potravy, jídla. Tam se pokouší, jo, to je ta méně důležitá, a jako pocítovaně, já to teď neříkám jako hledisko svý, ale jako hledisko toho mytického, toho archaického člověka, ten cítí jako daleko nejdůležitější, totiž nejvíc ohrožující oblast, obraz sexuality. A obě ty oblasti se pokouší kultivovat tím, že je obestře obrovskou komplexní nebo komplikovanou strukturou rituality, mýtů, všelijakejch kultických prostředků. A to, že je to historicky doložitelné, my to víme, to, že věnuje takovou pozornost této věci, je střela milně Freudem interpretováno jako jakási vis motrix, jakási hnací síla v člověku. Zatímco ta pozornost, která je těmto oběma oblastem věnována, je způsobená tím, že právě v těchto oblastech člověk nejvíc zůstává živočichem. A proto tomu věnuje takovou pozornost, aby to pozvedl do roviny lidské. Z tohohle hlediska tedy ta moderní tendence, nebo ta nejnovější tendence, renaturovat sexus, je hluboce reakční, protože znamená rozpad těch lidských falešnejch, samozřejmě ale lidských kontextů, do níž tyto rezidu a přírodnosti byly vtaženy. Samozřejmě to je jenom reakce dočasná a bude následovat další reakce na tuto reakci, v níž dojde k rekultivaci těchto oblastí v nový podobě, v nových strukturách. Ale když to máme posoudit, je to v podstatě rozkladná záležitost, protože je to vlastně stejný upadek, stejný pokles lidskosti, jako zaneřádění přírodního prostředí, popílkem a kysličníkem siřičitým a tak dále. Je to upadek, který... A proč? Protože ta tak zdánlivá renaturace u člověka není možná. Člověk, když se začne chovat jako zvíře, tak se chová hůř než zvíře. Člověk se nemůže chovat jako zvíře. To, co nazýváme u člověka zvířecím chováním, je vždycky něco daleko nižšího, něco daleko podlejšího, ničivějšího, ubožejšího, než je to autozvířete. Člověk není schopen se stát znovu zvířetem. To je nič než zvíře. Renaturace v tomto smyslu není možná. Je možná jenom rekultivace. A ta nás čeká. Já jsem to uved jenom proto, abych ukázal, jak člověk už od samého začátku vycítil, jak dobře rozpoznal, že pokrok lidskosti spočívá v kultivaci i těch posledních přirozených přírodních reziduí, kterým něm jsou. A to též platí ovšem nejen pro přírodnost nebo přírodu vnitřní v člověku, ale pro přírodnost přírodu zvnější, na venek. Přírodu lidského světa. Také tam, když člověk dosáhne určité úrovně efektivity svejch aktivit, tak se nemůže spolehat na to, že to ta příroda prostě přežije. Nyní už musí za ní vzít odpovědnost. Stejně tak, jako musel vzít odpovědnost za svý přirozený funkce, musí převzít odpovědnost za přírodní fungování světa kolem sebe. Stejně tak, jako musel pozvednout i ty poslední svý přírodní funkce na rovinu lidskosti, musí pozvednout do lidského světa i celou přírodu této planety. Čili je to otázka odpovědnosti, jak člověk, když už nemůže nechat přírodu bejt, to je další chyba v Heideggerovi pomymsoudu, který, jestli jste četli tu knížečku, co vyšla taky česky, Von Wesner Wahrheit, o bytost nemurčený pravdy, tak tam, v těch pozdějších, dosti složitéch partích, hraje velkou roli to seinlassen, nechat být. Heidegger chápe jednu z nejpodstatnějších funkcí pravdy, to, že nechá být věci tím, čím jsou. To je podstata pravdy. Nechat být. Nepřekroutit je v něco jiného. Nechat být tím, čím jsou. Pomymsoudu je to naprostá chyba. Je to iluze, která žije z předpokladu, respektive z předsudku, že věci jsou to, čím jsou. A my jsme si už ukazovali v jiných souvislostech, že to, čemu říkáme skutečnost, že není jednoznačný. Že je víceznačný. A že se to zjednoznačňuje teprve ve světle pravdy. Teprva pravda dělá, z věci to, čím v skutku jest. Nebejt pravdy, tak ta věc je nejrůznějšíma aspektama v nejrůznějších perspektívách. Teprva pravda ukazuje tu správnou perspektivu, v níž se věc ukazuje jako taková, jaká jest. Není to tak, že pravda nechává věc být, nebož naopak z plurality jejich tváří, z její mnohotvárnosti, z její diffúznosti, z její nekonturovanosti, z její mnohoznačnosti. Jí vytahuje, ukazuje, takže jí zjednoznačňuje. Práce pravdy to není původní vlastnost věci. Původní vlastnost věcí je, že jsou mnohoznačné. Každá skutečnost je mnohoznačná. Prosím. Jako když člověk jako takovej překroutuje, tak to tady pak staví na rovinu pravdy? Jde o to, že tady ten rozhodující arbiter není ta věc sama v sobě. Protože ta věc sama v sobě nic není. My jsme si přece řekli, že jaká je událost sama v sobě, že vlastně to nepatří do světa. Že do světa patří, jak na sebe události reagujou. Že když na nějakou událost nic nereaguje, jako kdyby ta událost vůbec žádná nebyla. Takže vlastně každá událost je tím, jak na ní reagujou ty jiné události. Každá událost může reagovat na tuto jednu událost jinak, poněvadž je to ze svýho hlediska. Takže ta událost vždycky se jeví v tom světě jako mnohoznačná. Takže není žádná super událost, privilegovaná, jejíž reakce by byly rozhodující pro to, jak správně je reagovatí na tuto událost konkrétní. Každá událost reaguje, jak umí. V jaké situaci, v jakém kontextu je z toho událostí na celou reaguje. Jsou jenom různý reakce. Je správný vidět strom jako to, pod čím se můžu dole skovat, zahrábat se tam jako králík. Nebo je správný vidět strom jako něco, na čeho vršek se můžu posadit jako pták. Nebo je správný vidět strom jako něco, do čeho se můžu zavrtat a žít z toho jako nějaká larva, nějaké obrouka. Nebo je správná vize stromu jako něčeho, čeho listy je možno žrát v podobě housenky. Žrát jako housenka. Jaká vize, jaké vidění stromu je správné? To je blbost. Každá ta bytost, která se nějak stahuje k tomu stromu, to vidí ve svým světle. A žádná ta bytost není privilegovaná. Privilegovaná perspektiva je ta jediná. To je světlo pravdy. Když se strom objevuje v pravém světle a o tom samozřejmě nerozhoduje žádná z těch jednotlivých bytostí. Jedině takovýmhle způsobem je možno o tom hovořit. Já jsem možná neodpověděl na celý, ale zhruba. Dobře, že ta přehnaná aktivita, že vyžaduje, aby člověk... Věc byla hlavně v tom, že dochází k tomu, že z té přírody, která je původně vším, se vyděluje celá nenápadně na dlouhý miliony let, nebo na milion let asi tak, řekněme. Se vyděluje pozvolná jakási oblast, která je naprosto periférní a zanedbatelná, takžká neregistrovatelná a postupně se umocňuje víc a víc. Postupně je do ní vtahováno stále víc a víc.
s1.flac
====================
my používáme toho vnějšího světa o osvětí k tomu, abychom jím hnuli svou rukou, třeba když se češeme. My se můžeme česat, vztáhnout se k sobě jedině, protože je ten prostor kolem, který je za mezi, za hranicemi našeho vnějšku. A my teda hrábneme tím prostorem, který je k dispozici, takže se můžeme učestnit. Na hodně vysoké úrovni dochází, než hodně vysoké, spíš relativně to vzít, k těm akcím, které zůstávají v mezích toho subjektu. Taková akce v mezích subjektu je třeba takovéto joginské nějaké usebrání, soustředění, které, nebo třeba autosugestce. Autosugestce je akce, která zůstává v rámci subjektu. A je to akce, která dosahuje určitých zvněšnění, tedy objektivních výsledků, následků. Vy jistě to znáte, že když někdo, kdo je k tomu zvlášť schopnej, já jsem něco nikdy nepodařil, si dá korunu nebo 25, něco takového na ruku a sugeruje si, že ten peníz je rozpálený, takže si způsobí, tou autosugestí si způsobí puchejř na ruce. Ačkoliv objektivně posuzováno, nebo měřeno, nebo zkontrolováno, ten peníz byl studenej. Byl pořád jen na teplotu ruky, když tam ležel chvíli. Ale v žádným případě nebyl horkej. A přesto teda skutečně tam něco jako stigma, to bylo vlastně asi na stejném principu, že taková identifikace s Ježíšem, s postavou Ježíše, která měla, já si to aspoň tak chápu, možná, že to může být posuzováno jako cosi důstojně nevážnýho nebo znevažujícího, ale taková identifikace s tím životním osudem a s těmi událostmi Ježíšova života, že se objevějí rány na těle, taková stigmata, obdobné, jaké utrpěl Ježíš teda při křižování a po něm. Tedy to je vlastně taková ta vnitřní akce. Teď ta otázka byla, jak ten vnitřní předplach s ními souvisí. No, zřejmě ten předplach je takovej, že ani to uvolnění toho předplachu těma akcema nabenek, ještě nestačí, že ještě nějak teda to tlačí i dovnitř zpětně, že třeba možno říct, a nebo možná, že to jen tak jako okrajově vznikne a pak se ukáže, že to asi nesouvisí s předplakem, když souvisí to s takovou orientovaností, organizovaností, takovou zvýšenou kontrolou a zvýšenou efektivností těch akcí. Ukáže se, že ty akce nabenek jsou efektivnější, když jsou ovládaný, řízený a kontrolovány prostřednictvím akcí, které zůstávají vnitř. Takže postupně, ne hned, ale postupně ten důraz, nebo ten význam těch vnitřních akcí vzrůstá. Ta práce na sobě, tedy na té subjektivitě, se stává rozhodující pro efektivitu těch akcí nabenek. A když už v tomhle dojde, tak pak se zjistí zase další reflexí se těmi akcemi, které se zabejvají těmi akcemi dovnitř, se těmi akcemi dovnitř, které se zabejvají jinými akcemi dovnitř. A to ukazuje, že tam je co sej úžasnýho, nějaký celý novej svět, kde se otvírá tímhle směrem. To je slogos. Tam právě v tom vztahu přes subjektivitu a k subjektivitě, se konečně člověk dostává do kontaktu, přesně do čeho vstupuje, do nového světa, totiž do světa třećí. Ta intencionalita, to je ta vlastnost, že subjektivita má svý těžiště ne v tom, co je, nebo co znamená. Ta subjektivita je možná pouze ve světě významů, ve světě logů, ve světě slova, řeči. Takže ono to asi není přetlakení, nebož tady to je nějakou tendenci k kvalitňování. Já jsem tam ten přetlak řekl jenom jako metaforu. Zřejmě se s tím daleko nevystačí. Tady už v tom případě se ukazuje, že spíš než nějakej vnitřní přetlak, že tady rozhodující je to, co nás táhne k tomu, abychom se shvalitňovali. Že to není vnitřní přetlak, co by u nás bylo dáno už uvnitř nějak v zavinutí, ale jenom se to rozvíjelo. Že my jsme táhnu, tažení k tomu, abychom byli něčím víc než jsme. A tohle je ve světě logů. A tohle je ve světě logů. A nejenom ve světě logů, pak jsou už ty další roviny, jak jsme říkali například svět logů, svět řeči, sám nemluví. Mně se zdá, že třeba Heidegger v té své proslavené tezi říká, že když spráche špricht, já mám dojem, že tohle nelze říct. Že to šprechn a špráche v Němčině má trošičku, ten překlad není možnej, přesnej. Tak, abychom dodržovali ty termíny. Čili bylo by potřeba to celé přemyslet, přeložit jednu frázi, to je jako nic. Zůstaňme tedy radši u češtiny. Když říkáme, že někdo mluví, o tom jsme sece už hovořili, já to jenom připomenu. Když říkáme, že někdo mluví, tak konstatujeme vnější zezření toho mluvícího. My nevíme, co říká, ale vidíme, že mluví. My nerozumíme, buď třeba v televizi nám odejde zvuk, a my tam vidíme někoho, jak mluví. Co říká, neslyšíme, nerozumíme. Neumíme odezírat, že teda. Úplně by možná odezíral, ale to my nejsme schopni. My teda bezpečně víme, že mluví, ale nevíme, co říká. Tedy máme obsah toho slova, je takovejhle. Když říkáme, že řeč mluví, tak to je blbost, protože my přece nevidíme ani řeč na to, abychom viděli, jak mluví. Daleko spíš je řeč řečí, protože něco říká, a ne, že mluví. My ovšem, jako lidi, nejsme schopní říkat, aniž mluvíme. Platí to jenom velmi povrchně. Fakt je, že možno udělal ksyt, má ono trukou a ono to promluvá. Tedy my nemusíme mluvit, a přesto něco můžeme říkat. Někdo právě tím, že mlčí, tak říká, a dokonce křičí. V určitý situaci je možno mečením řvát. Ale je Vám jasný, že když řekneme, že řeč mluví, že to je nedržitelné v češtině. No a teď je otázka, jestli řeč říká. V česku by to šlo gramaticky. Řeč říká. No jo, ale co říká řeč? Když my řekneme, že ten člověk říká, tak takhle to můžou říct děti. Říká. No ale tam přece cejtíme tu nutnost říkat. Co říká? Říká že tohle a tohle. Jinak nemá cenu říkat, že říká. Na co říká řeč? Že co? Řeč nás oslobuje, ale neříká něco. Nehodí se ani říct, že řeč mluví, ani že řeč říká. Řeč nás oslobuje. To znamená, co to je? Nás ořečuje. Slovo a řeč je to tež. Oslobuje. Slovo nás oslobuje. Co to je? Slovo je jakožto takový. Tím je konstituováno, že je oslobující. Tak to není slovo. Zase jsme se nedostali k něčemu dál. Co míní Heidegger tím, že když prákeš prycht? On tím míní, že ve svém promlouvání, ve svý réde, že musíme mluvit řeči, slovu po srsti a ne proti srsti. On říká, de až prách je nách. Záleží, jak by se to česky řeklo. Říkám po srsti. Když nejdeme řeči po srsti, tak naše promlouvání není promlouvání, protože to nedává smysl. My musíme nechat řeč platit v tom, co říkáme. My musíme řeč respektovat jako fotbalista respektuje pravidla fotbalové hry. Nemá-li ta jeho hra vybočit zmezi fotbalu? On se tam může porvat s někým, ale to je konec fotbalu. Nebo může popadnout míš do ruky a teď ho běže přes celý řiště a hodit ho do toho. To není ale fotbal. Když to má být fotbal, tak on musí dotržovat ty hry. My musíme promlouvat tak, že to je řeč. Že to je po řeči. Že respektujeme něco z těch pravidel řeči. Haydegger samozřejmě nemá na mysli, že jsme sticha a najednou posloucháme, posloucháme, někdo kecá a ona to řeč. Tak ne. Jenomže ta řeč nás vede v našem promlouvání. My jsme vedení a musíme se nechat vést. Jedině když nás řeč vede, když se necháme vést řečí, může naše promlouvání mít smysl. Jaký jsou s tím problémy, že to je další věc? Teď mě připomeňte, jak to začalo. Jo. My nemůžeme dost dobře trvat, zdá se mi, na tom, že řeč promlouvá nebo říká nebo mluví. Já dovedu pochopit něco správného na tom, co měl na misi Heidegger, ale zdá se mi, že to, co řek, že se nedá držet, jsi to musí říct jinak. A že i tam, kde nás řeč oslovuje, že vlastně to není řeč, co nás oslovuje, to jsme měli na začátku, ale že skrze řeč nás něco oslovuje. Nebo někdo oslovuje, nebo jak by se to řeklo, něco je flbý předmětní, někdo. Tam už zas sugerujeme, že to je subjekt a my víme, že to není subjekt, že jsme oslovováni, ale ne řečí samotnou, že to není řeč, která nás oslovuje. Že jsme oslovováni skrze řeč. Což je zase konvenční termín. My bychom mohli říct cokoliv jinýho. To je to, co o tom vyložíme dál. Ale zdá se mi, že to je takový nejpřiměřenější, nejvodnější termín, kdy prostě o Bohu se nějak už nedá dost dobře mluvit, abychom se všichni domluvili. Že to je takovej přežitek toho myticko-religiózního slovníku, z kterého vyprchal jakýkoliv obsah pro člověka, který není od dětství nějak školený v tomhle takovém divném náboženském slovníku. A že tedy, když se máme domluvit, že to je spíš překážka, než pomoc. Ne, že bych proti tomu něco měl, že s křesťanským nemá slovo Bůh, termín Bůh, že nemá co společného, protože je společnej všem náboženstvím a mýtům, každý mýtus má nějaké božstvo atd. No a proti tomuhle všemu, židosti a křesťancí se obrací. Ten moment, že třeba ve starým židovstvu se slovo Bůh nesmělo vyslovovat jenom jednou za rok, velkně za chrámovou oponou ve svatyni svatých. To slovo vyslovil a nikdo to nesměl slyšet, že místo toho se užívalo náhradní, i když to bylo napsáno, tak se místo toho četlo něco jiného, než bylo ve světcích napsáno. Ta obava vyslovit to slovo, ta obava znázornit nějakýmkoliv způsobem Boha, že v rtině nebo v soše nebo tak, ta je příznačná a taky byla chápána ve starým světě, ve starověku, byla chápána zejména pak v římských říších. Byla chápána jako doklad toho, že židé a křesťané jsou ateisti. Proto byly taky pro náslávání v Římě. Řím byl obrovsky tolerantní vůči všem možným náboženstvím, ale nebyl tolerantní vůči ateistům. A protože židé a křesťané neměli žádnýho Boha v podobě sochy, která by se dala přenést do římského panteónu, tak to byly ateisti a muselo se to pro náslávání pojítat, že řím byl jiné místo a tam každý náboženství mělo svůj místo, ale v žádném případě nezna božství. Tedy tenhle moment sám mě vede k tomu, že to slovo samo, Bůh, jestliže bylo používáno ve starým Izraeli, v náhradních podobách jako hospodin, pán a podobně, a potom přímo v podstatě křesťancí je odbožštění všeho. A tedy když vlastně není nic božský, nebož všechno je božské, není žádná sakrální oblast protínní protání, protože je roztržena opona chrámová, ten předěl mezi svatými svatých a světem je zrušen. Ježíš říká zrušte chrám tento vetřek, nech ho zbuduju znova, a přitom nemyslí na chrám postavený jako kostel. Tohle zlikvidování toho rozdílu mezi profáním a sakrálním znamená ve skutečnosti likvidaci religiozity, protože religiozita v náboženství je pokus zachránit zbytky mítku tím, že je integrujeme do posvátých prostorů a časů. A když teď je to zrušeno, tak to znamená, že všechno je profání. Sekularizace moderní je důstatkem tohodle kroků. A jestliže křesťanství vypadá historicky jako obnovení náboženství, tak to je jenom nepochopení, jenom zmatek v myslích. Je to jakási nemoc, nějaký spalničky nebo něco takového, ale k podstatě křesťanství, křesťanský orientace, která je jenom pokračování ty židovský, to nepatří. Z tohohle důvodu mám za to, že ten termín je zbytečnej, že se jím nemusíme nechat vázat a že klidně můžeme zvolit termín jiný. To je vždycky otázka, jaký termín zvolit, aby to oslobovalo, aby to něco znamenalo pro všechny lidi. Na mě se zdá, že jedním z nejvhodnějších termínů je pravda. Protože to kromě naprostej skeptiků, ale co to tam má znamenat? Kromě skeptiků, kromě cyniků a já nevím jakých, všichni lidi nějak respektují, že něco je pravda. Představují se to různě, bo to nejde. Ale když se řekne slovo pravda, tak aspoň v tom moderním světě, který ovládá věda, je to důležitá věc, jestli nějaká teorie je pravdivá nebo nepravdivá. Samozřejmě ty koncepce můžou být různé a představa, jak se může něco verifikovat nebo ne, třeba v pozitivismu, je úplně jiná. Ten termín je vhodný. Ten termín, který všichni nechávají ve svém životě nějak platit. Dokonce i Piláti, který říkal, o co to je pravda. Ale i v tom pochybování je ještě jakýsí respekt k tomu, že to něco znamená. Bylo pověděno, že čím vyšší subjekt, tím aktivnější zásah do světa kolem. Jak by to vypadalo s technickým člověkem, který s vědou začal zasahovat do toho světa? Je nějaká hranice, kdy ten vyšší subjekt by způsobil takový zásah do světa, že ten zásah do světa by nakonec byl sebeníčivej? Tak to by byla jedna otázka. A pak jak tam bylo hovořeno, že tedy zásah do světí znamená zásah do světa kolem. A není to intelektuální hra, ale hra praxe. Jestli toto by mohlo právě na to navázat. A ta vnitřní hloubka subjektů, když roste exponenciálně a ta vnější komplikovanost roste geometricky, jak toto bylo stanoveno, to je jen model, to je jen projekt. No tak jen příměr takovej. Ten důvod, to jsem říkal, proč je ten přitlak tady. Je tady. Prostě víme, že tady je. Tak ten čím vyšší subjekt. Otázka vlastně byla řečnická. Jestli je možný takovej zásah, aby byl až sebeníčivý. No my přece víme, že takovej zásah je možný. Tam ovšem dochází k takovému zvláštnímu zvratu. Člověk je jediný zvíře nebo jedinej živoček, který je schopen takový efektivity ve svých aktivních zásazích do okolí. A to do dost dalekého okolí. Koneckonců teda ty naše zásahy, lidský zásahy, už poničili skoro všetky místa na země Kouri. I ty ledovce. Ty původní zásahy byly dobrý. Člověk udělal přehrady, sloužil. A není přehrady... Dobrý. To je všetko otázka, co bylo dobrý. Fakt je, že ty zásahy můžou být dobrý i špatný. Dobrý zásah, jako třeba přehrada, může znamenat nedozírné škody. I vybudování továrny, která slouží velice dobře, může znamenat zamoření ondluší, který se zjistí až dodatečně. Továrna sama od sobě je dobrá. To má obojí charakter. Je o to, že ta intenzita a extenzita těch lidských zásahů, že skutečně je schopná narušit tu sféru vnějšího světa, to je té, který říkáme příroda nebo přírodní prostředí, narušit takovým způsobem, že podkopává tu předtím neregistrovanou a nekontrolovanou základnu, na který vůbec člověk je schopný žít. Že tedy de facto člověk je schopen takovejch aktivit, kterýma nakonec by mohl zničit sám sebe. To víme, že to možný je. A že jsme v své stavu, teď jsme v situaci historické, kdy stačí málo a bude to provedeno. To ale proměníme kvalitativně celou situaci docela zvláštním způsobem. Tady se totiž ukazuje, že tady bychom museli přistoupit k tomu vztahu člověk-příroda. Člověk tím, že vstoupil do světa řeči, tak vykročil alespoň jednou nohou ze světa přírody. Co to je svět přírody? Příroda vlastně vůbec tím, že se vyskyt člověk, tak prodělala strašlivou proměnu. Původně byla vším veškerenstvem a ve chvíli, kdy se objevil člověk a udělal první nepatrný krůček z přírody ven, stala pouhou partikularitou, stala se pouhou jednou oblastí, jednou sférou skutečnosti. Stala se tím, čemu teď říkáme pouhá příroda. To ze začátku vůbec nebylo patrno, to bylo velice latentní dlouho. Kdybychom se tady přimkli k tomu líčení Verkorovu, který to několikrát poukazoval, že třeba v tech bobrech on ukazuje, jak tam prostě prováděli jakési rituální tance. A že to vlastně znamenalo prolomení té bariéry toho veškerenstva původního a vznik té pouhé přírody. Někde na této rovině to bylo. Tam se ten vztah člověka přírodě průjce proměnil a průjce se proměnila sama povaha přírody. Ten vztah se proměnil v tom smyslu, že člověk, který původně je součástí přírody, najednou z ní trčí ven. A ta příroda, která původně je vším, se stává pouhou přírodou, čímsi partikulární. Ten svět, v kterém člověk žije, je dlouho ještě furt příroda. Člověk je převážně pořád ještě přírodní tvor a jenom tu a tam udělá krok do nějaký roviny, která je za tou přírodou nebo nad tou přírodou. Jako kdyby tu a tam pára se objevila, takový obláček páry se objevil a člověk na ní stoup a tím se dostal jako kousek nad tu přírodu. A ten obláček ho neunese a každou chvíli zase zbuchne dolů. Ale ta pára pomalu houstne a nakonec vytvoří jakýsi souvislej koberec, po kterým ten člověk chodí. Takže jenom tu a tam si udrží jakési vazby na tu přírodu a začne jednak proměňovat svět kolem sebe. To je, že tu přírodu kolem sebe mění v jiných intenciích než odpovídají ty přírody samotný, čili on jí denaturuje. Ale zároveň, to jsme si dneska říkali, my jsme vzpomínali na Marxe, že člověk může proměňovat svět jenom tak, že proměňuje sebe. Čili zároveň, jak denaturuje určitý rozsáhní oblasti přírody, tak denaturuje sám sebe. A člověk se i ve svých ryze, naturálních ryze přírodních, přirozených funkcích, se dostává do kontextů, které podstatně přesahují tu přírodní, přirozenou rovinu. Tam, kde je ta vazba nejsilnější, tak tam to cítí člověk, už archaický člověk to cítí jako velice povážlivý a zejména tam zaměřuje svý úsilí na jakousi kultivaci, jakési denaturování těch zbývajících přírodních svazků. Kde jsou ty svazky největší? Jsou to zejména dvě oblasti. Ta, do jistými méně důležitá, historicky, jak se ukazuje, je oblast potravin, oblast konzumu potravin, získávání potravy, jídla. Tam se pokouší, jo, to je ta méně důležitá, a jako pocítovaně, já to teď neříkám jako hledisko svý, ale jako hledisko toho mytického, toho archaického člověka, ten cítí jako daleko nejdůležitější, totiž nejvíc ohrožující oblast, obraz sexuality. A obě ty oblasti se pokouší kultivovat tím, že je obestře obrovskou komplexní nebo komplikovanou strukturou rituality, mýtů, všelijakejch kultických prostředků. A to, že je to historicky doložitelné, my to víme, to, že věnuje takovou pozornost této věci, je střela milně Freudem interpretováno jako jakási vis motrix, jakási hnací síla v člověku. Zatímco ta pozornost, která je těmto oběma oblastem věnována, je způsobená tím, že právě v těchto oblastech člověk nejvíc zůstává živočichem. A proto tomu věnuje takovou pozornost, aby to pozvedl do roviny lidské. Z tohohle hlediska tedy ta moderní tendence, nebo ta nejnovější tendence, renaturovat sexus, je hluboce reakční, protože znamená rozpad těch lidských falešnejch, samozřejmě ale lidských kontextů, do níž tyto rezidu a přírodnosti byly vtaženy. Samozřejmě to je jenom reakce dočasná a bude následovat další reakce na tuto reakci, v níž dojde k rekultivaci těchto oblastí v nový podobě, v nových strukturách. Ale když to máme posoudit, je to v podstatě rozkladná záležitost, protože je to vlastně stejný upadek, stejný pokles lidskosti, jako zaneřádění přírodního prostředí, popílkem a kysličníkem siřičitým a tak dále. Je to upadek, který... A proč? Protože ta tak zdánlivá renaturace u člověka není možná. Člověk, když se začne chovat jako zvíře, tak se chová hůř než zvíře. Člověk se nemůže chovat jako zvíře. To, co nazýváme u člověka zvířecím chováním, je vždycky něco daleko nižšího, něco daleko podlejšího, ničivějšího, ubožejšího, než je to autozvířete. Člověk není schopen se stát znovu zvířetem. To je nič než zvíře. Renaturace v tomto smyslu není možná. Je možná jenom rekultivace. A ta nás čeká. Já jsem to uved jenom proto, abych ukázal, jak člověk už od samého začátku vycítil, jak dobře rozpoznal, že pokrok lidskosti spočívá v kultivaci i těch posledních přirozených přírodních reziduí, kterým něm jsou. A to též platí ovšem nejen pro přírodnost nebo přírodu vnitřní v člověku, ale pro přírodnost přírodu zvnější, na venek. Přírodu lidského světa. Také tam, když člověk dosáhne určité úrovně efektivity svejch aktivit, tak se nemůže spolehat na to, že to ta příroda prostě přežije. Nyní už musí za ní vzít odpovědnost. Stejně tak, jako musel vzít odpovědnost za svý přirozený funkce, musí převzít odpovědnost za přírodní fungování světa kolem sebe. Stejně tak, jako musel pozvednout i ty poslední svý přírodní funkce na rovinu lidskosti, musí pozvednout do lidského světa i celou přírodu této planety. Čili je to otázka odpovědnosti, jak člověk, když už nemůže nechat přírodu bejt, to je další chyba v Heideggerovi pomymsoudu, který, jestli jste četli tu knížečku, co vyšla taky česky, Von Wesner Wahrheit, o bytost nemurčený pravdy, tak tam, v těch pozdějších, dosti složitéch partích, hraje velkou roli to seinlassen, nechat být. Heidegger chápe jednu z nejpodstatnějších funkcí pravdy, to, že nechá být věci tím, čím jsou. To je podstata pravdy. Nechat být. Nepřekroutit je v něco jiného. Nechat být tím, čím jsou. Pomymsoudu je to naprostá chyba. Je to iluze, která žije z předpokladu, respektive z předsudku, že věci jsou to, čím jsou. A my jsme si už ukazovali v jiných souvislostech, že to, čemu říkáme skutečnost, že není jednoznačný. Že je víceznačný. A že se to zjednoznačňuje teprve ve světle pravdy. Teprva pravda dělá, z věci to, čím v skutku jest. Nebejt pravdy, tak ta věc je nejrůznějšíma aspektama v nejrůznějších perspektívách. Teprva pravda ukazuje tu správnou perspektivu, v níž se věc ukazuje jako taková, jaká jest. Není to tak, že pravda nechává věc být, nebož naopak z plurality jejich tváří, z její mnohotvárnosti, z její diffúznosti, z její nekonturovanosti, z její mnohoznačnosti. Jí vytahuje, ukazuje, takže jí zjednoznačňuje. Práce pravdy to není původní vlastnost věci. Původní vlastnost věcí je, že jsou mnohoznačné. Každá skutečnost je mnohoznačná. Prosím. Jako když člověk jako takovej překroutuje, tak to tady pak staví na rovinu pravdy? Jde o to, že tady ten rozhodující arbiter není ta věc sama v sobě. Protože ta věc sama v sobě nic není. My jsme si přece řekli, že jaká je událost sama v sobě, že vlastně to nepatří do světa. Že do světa patří, jak na sebe události reagujou. Že když na nějakou událost nic nereaguje, jako kdyby ta událost vůbec žádná nebyla. Takže vlastně každá událost je tím, jak na ní reagujou ty jiné události. Každá událost může reagovat na tuto jednu událost jinak, poněvadž je to ze svýho hlediska. Takže ta událost vždycky se jeví v tom světě jako mnohoznačná. Takže není žádná super událost, privilegovaná, jejíž reakce by byly rozhodující pro to, jak správně je reagovatí na tuto událost konkrétní. Každá událost reaguje, jak umí. V jaké situaci, v jakém kontextu je z toho událostí na celou reaguje. Jsou jenom různý reakce. Je správný vidět strom jako to, pod čím se můžu dole skovat, zahrábat se tam jako králík. Nebo je správný vidět strom jako něco, na čeho vršek se můžu posadit jako pták. Nebo je správný vidět strom jako něco, do čeho se můžu zavrtat a žít z toho jako nějaká larva, nějaké obrouka. Nebo je správná vize stromu jako něčeho, čeho listy je možno žrát v podobě housenky. Žrát jako housenka. Jaká vize, jaké vidění stromu je správné? To je blbost. Každá ta bytost, která se nějak stahuje k tomu stromu, to vidí ve svým světle. A žádná ta bytost není privilegovaná. Privilegovaná perspektiva je ta jediná. To je světlo pravdy. Když se strom objevuje v pravém světle a o tom samozřejmě nerozhoduje žádná z těch jednotlivých bytostí. Jedině takovýmhle způsobem je možno o tom hovořit. Já jsem možná neodpověděl na celý, ale zhruba. Dobře, že ta přehnaná aktivita, že vyžaduje, aby člověk... Věc byla hlavně v tom, že dochází k tomu, že z té přírody, která je původně vším, se vyděluje celá nenápadně na dlouhý miliony let, nebo na milion let asi tak, řekněme. Se vyděluje pozvolná jakási oblast, která je naprosto periférní a zanedbatelná, takžká neregistrovatelná a postupně se umocňuje víc a víc. Postupně je do ní vtahováno stále víc a víc.
====================
s2.flac
====================
vhováno z vnitřní přírody člověku a i je do ní stále víc vtahováno víc oblastí z té vnější přírody. Člověk kultivuje svět kolem sebe. Dneska v Evropě už nenajdeme, kromě umělé udržovaných pralesů, jako Boublín a podobně, nenajdeme přírodu. Samozřejmě nekultivovanou přírodu. Všechno je už kultivováno. Postupně se to bude týkat celého světa. Celý svět bude kultivovat. A musí být kultivovaný. A musí být kultivovaný daleko intenzívněji a odpovědněji než dosud. Protože tím, že těžíme někde nějaký rudy nebo úlí atd. a zanecháme měsíční krajinu, to není kultivace. My to musíme pochopit jako odpovědnost. I když toho využijeme, musíme pamatovat na to, že to musíme nechat žít. Ne to nechat bejt. Sejnlassen. Ale lejbnlassen. Náš vztah k přírodě už bude asi takovej, jak je preformován nebo jak je archetypizován v tom, jak pěstujeme hezký květiny v květináči nebo v truhlících za oknem. My taky tam nechceme konstruovat kaktus. My nechceme vytřískat z toho kaktusu, co se dá. Ideálem je mu připravit takové podmínky, aby se mu dařilo. Aby byl jako doma. To neznamená mu připravit takové podmínky, jaké má v přírodě. Kaktusy v přírodě mají takové podmínky, že kdybychom jim je uspořádali doma, tak nám chcít. Oni už nejsou schopní přijmout jako pes, když ho vyženete, jak už není schopen, nebo lvice Elza už se navykla, že ji krmíte a je to strašně těžký znova uvízt do toho světa. My postupně celý svět už nebudeme moct uvízt do přírody. Celý svět už budeme muset městovat. To je ta odpovědnost. My se to učíme, proto je taky strašně důležitý dětem dávat zvířata, učit je, se starat třeba o zvíře, o kotě nebo o nějaké, že třeba tomu zvíři něco dát o rostlinu. Já se pamatuji, že tady jednou byl, to bylo v rnych 60. letech, silně se rozvíjely ještě ty komeniologické akce, a jezdil sem Schaller, ten německý komeniolog znamenitej. Měl tady přednášku, podobně jako to děláme my, tak to bylo taky v těch dobách, že to bylo bytě, kde se sešlo nějakých patnáct lidí, že Schaller tam proslovil přednášku. Všem mě vedle toho měl oficiální přednášky taky, ale bylo to takhle, a tam nám říkal, jak své dítě, svou malou dceru, jak učil, když ona tak běhala, šla kolem kytky, vzala do ruky a trhla, z lísteček utrhla, zahodila a tak dále. A teď o ní učil, teď nám to líčil, jak jí museli říci, to je živej tvor, ty musíš mít k tomu ohledy, kdyby ta kytka mohla přišla, utrhla ti ručičku, taky bys nebyla ráda, tak pojď, musíme si ji udobřit a teď ji přived k tomu a říká, malá, malá, to bylo dítě, které ještě s koronou mělo, malá, ona pohladila ty lístky. A teď nám líčil, jak je to strašně důležité tohletoto dítě naučit, aby měla ten pravý vztah k tý rostlině, že je odpovědná za tu rostlinu, asi jak byl malej princ odpovědnej za tu růži. Tak tohleto je princip, který si musí člověk osvojit, vůči celému světu, aspoň této planety a já si myslím, že pomalinku celému světu, sluneční soustavy, pan što už zaneřáduje teda dost, posléze dál a dál a dál. Prostě ta odpovědnost je tady rozhodující a ta spočívá v tom, že vtahuje stále větší a větší kusy světa, který původně byl přírodní, že vtahuje do lidského světa. Poličtění přírody, to je opět teze Marksova, ovšem u Feuerbacha a už do znační míry u Hegla. Tamto je myšleno jinak, tamto poličtění přírody znamená, že se světoduch opět dostane sám k sobě skrze posledního a nejvyššího filozofa a nejvyššího státníka, to je Hegla a Napoleona. Tím pádem ta celá příroda i historie je anulována a zůstává zase světoduch, který byl na začátku, jenom jedna věc se podstatná mění, že zatímco původně byl jenom Ahnsich, tak teď už je Anund Fürsich. Tohle to přemyslel z částí Feuerbacha, zejména pak Marx, do té podoby poličtění přírody. Když si najdete ekonomicko-filozofický manuskripty, tak tam vidíte, jak se o tom hovoří. Výslovně se hovoří, že příroda se musí stát lidskou přírodou. Prosím tě, mám dvě jenom rychlý otázky a to, když jsi zúrazňoval, že zmítřnění má předstých před změjšeněním, jestli je to jenom proto, že jdu právě do té hloubky, že tam hledám to nepředmětné, tu dimenzi, která ryzí nepředmětnosti. A druhá otázka, jaká by to... Moment, tak to já zase zapomenu. Zmítřnění má předstých před změjšením. To není z tohodle důvodu, protože to by byl pak důvod zcela subjektivní. Jde o to, že vnějšnost nemůže existovat jinak, než jako změjšení něčeho vnitřního. Tudíž vnitřní musí předcházet. To je základ. Vzátečně něco z toho vnějšího může být znovu zmítřněno? To ano. Ale žádné vnější není možné, leč jako změjšení vnitřního. To znamená, že jakousi prioritu má tady to vnitřní. A pak jaká by to byla událost, když by tedy člověk se choval hůř jak to zvíře a tedy propadl se pod ten eigenwelt, umwelt, co by to bylo za událost, do jaké oblasti by se to tedy, kdyby tato dekadence, ta renaturalizace toho sexu se měla skutečně, už skutečně tedy být do praxka. Co by to tedy bylo, že by člověk, který už nebyl ani na úrovni toho zvířete? No tak na to je už staré slovo, to už teda s tím se setkávali samozřejmě lidé již archaíčtí, a na to bylo slovo zlo. Zatímco v přírodě těžko můžeme mluvit o zlu, když nějaká šelma pozře nějaké jiné zvíře, tak to je prostě tak v rámci přírody to, sice jako my to vždycky budeme pocítovat trošičku tak jako s pakama, tak nějak vždycky cítíme, máme tendenci cítit s tím slabším a tak podobně, ale to jsou antropomorfické tendence v té přírodě vlastně zlo. Země třesení je zlo, najednou cventli krásná estetika a máš z toho tedy sutinu. Ano, v pravém slova smyslu teda to zlo, to zlo v pravém slova smyslu je tam, kde je původu lidskýho a spočívá ze zvířečtělosti člověka, která znamená pokles pod úroveň zvířeckosti. Tohle je rozpoznání velmi prstarých, říkalo se tomu nejrůznějšími způsoby, výčilo se to jako práce nějakých zlejch bohů, démonů, ďábla, prostě vymýšlely se nejrůznější mitologický výklady, ale ta skutečnost je známa odpradávna a to je to pravý zlo. Zatímco ta přírodní katastrofa sice může být, může mít hrozný následky a může to být pociťováno jako třest, nebo ty dvě zasypané města z Biblie známé, nemyslím Pompeje. Sodoma a Gomorra. To bylo chápáno, bylo interpretováno jako třest. Čili přírodní katastrofy dokonce byly zapřaženy v tom mitologickém výkladu, byly zapřaženy do služby tomu zlu. To zlo vyústilo do takových katastrof. Ale původně je vyvoláno tou úpadlostí poklesem. Takhle to bylo chápáno ode vždy. My samozřejmě dneska budeme k tomu opatrnější, když kdo ví teda, jestli jsme po právu věcem, že bylo by to potřeba velice všechno probrat. Ono totiž jde o to, ještě promiňte, že do toho skáču. Je dost nelidský, nebo přesně řečeno protilidský, lidskost narušující prostě prát věci, jak jsou. Když třeba vám smrtelně onemocní malé dítě, a vy nemůžete nic dělat, lékaři nemůžou nic dělat, a dítě ve dvou, ve třech, ve čtyrech letech zemře třeba na anemii, tak je to otřez pro dolíče. A tenhle otřez je v pravém smyslu otřesem, protože otřásá lidskou existenci. Si hrozí ji rozbít, ohrožuje lidskou bytost. A žádným řešením není vytěsnit tu událost ze svýho vědomí, poněvadž vytěsnit ze svýho vědomí je možno nikoliv do nicotyní, když pouze do podvědomí, do nevědomí. A tam straší dál. Jedinej způsob je to mějat i to neštěstí, i to, co je nám naprosto cizí, co proti nám zasahuje nepřátelství, nějakým způsobem to integrovat do svého života. Teprva tehdy, když to integrovali do svého života, tak jsme tomu dali ty lidské rozměry. A teď je otázka, jakým způsobem reagovat na zemětřesení, který má zanásledek třeba 100 000 ukončených lidských životů. I takovouhle věc je třeba nějak vtáhnout do lidského života. Dát tam místo. Rozumíte, ten problém je v tom, že když ti staří lidé viděli trest Boží, tak tomu dali ty lidské rozměry. Tomu dali určitý místo v lidským životě. Jak to uděláme my? To je ten problém. Jak my to uděláme? Nechat to být jako přírodní katastrofu je lidsky nesnesitelný. Je to něco, co deptá, co likviduje naši vnitřní integritu. My to prostě nemůžeme nechat tak. My to musíme nějak polknout. Teď jde o to, jakým způsobem novým to polkneme. Tedy lidi byli schopni to polknout jako zkoušku. Křesťan musel projít těžkými zkouškami, aby se ukázal, jestli je to pleva nebo zrno. Tím to bylo tak nějak jako... Ježíš Kristus musel zemřít na kříži, protože nes hříchy všeho lidstva. A my, jako jeho učeníci a následovníci, musíme na sebe také vzít svůj kříž. A nechtít se z toho vykroutit, protože tím bychom jako se jemu cizili. Zase, je to určitá... Stane se nám strašná věc a my jsme schopni to uníst, protože tomu dáme ty lidský rozměry. Když těchto všech báchorek, mítů a jánic se zbavíme, tak jaký lidský rozměry my tomu dáme. A když nedáme, tak se vnitřně musíme rozložit. To nejde nechat tak. My to musíme nahlédnout z takového perspektivního hlediska. My to musíme nahlédnout jako něco smysluplnýho. Ta absurdita nás oslovuje, třeba v absurdním divadle, v černém divadle nebo tak, nás oslovuje jenom na pozadí smyslu. Ale absurdita, která tvoří pozadí všeho, je ničivá. Tedy tohle je filozofický problém. A my bez tohodle, bez nějakého pokusu, novým způsobem vtáhnout do lidského světa, nejenom přírodu, jak jsme si říkali, ale dokonce tyhle přírodní katastrofy, nejrůznější, nejhroznější události, a dokonce i tu lidskou zlobu, i tu zvířeckost a tu pokleslost pod úrovní. My musíme být schopni tomu nějak čelit, nechat zavládnout smyslu plnosti nad těmito absurditami. Tedy tohle je věc, která je velice vážná a která nás musí trošku vést k tomu, abychom se jeli otazní nad takovou běžnou posupnou odmrštění těch starých výkladů, jak třeba nějaká živelná katastrofa, že je trestem boživým. Musíme rozumět, čemu si pozitivní můžeme. Je to něco podobného jako v tom drastické revoluční proměně světového geocentrického názoru, kdy určitý myšlenkový, geometrický a fyzikální konstrukci byl přiřazen jakýsi morální nebo obecně lidský význam. To, že země je středem světa, to nějak znamenalo, že my jako lidé, kteří právě na tomto světě jsme, jsme voláni k nějakému mimořádnému úkolu, k nějaké mimořádné odpovědnosti. Ve chvíli, kdy měl zvítězit heliocentrický názor, tak se náhle náš život, život lidí vedle nás, se ocital na periférii vesmíru. Ocital se někde bezvýznamno. A do centra se dostávalo cosi naprosto nelidského, což je nějaká hořící kupa něčeho. Tedy ten odpor proti heliocentrizmu nebyl odporem proti nějaké vědecké nové teorii. Byl odporem proti ztrátě toho mimořádného výsadního postavení člověka uprostřed vesmíru. A tento odpor byl po mém soudu velice legitimně motivován. A jestliže poměrně nedávno přišel Teilhard třeba s tím pokusem revokovat nebo oživit to zasazení člověka na špičku vývoje, to jest na jakési výsadní místo v dění na vesmíru, tak to bylo něco, co znovu očistilo, znovu přivedlo k platnosti, co si ten heliocentrizmus původně ničil, jak slon porcelán. Ty boje tenkrát byly zvláštní, když to čtete, tam byly lidi, který byli zanícení pro myšlenku, že člověk je nic, že člověk je jenom nějaká plíseň. To ještě v našem století Eddingtonovi, že Teilhard s ním polemizuje v Eddingtonovi, Vesmír kolem nás se to jmenuje, ne, tajemný vesmír, Mysterious Universe, to česky taky vyšlo. Džins teda vykládá, jak to vypadá ten chladnej, mrazivej vesmíra uprostřed toho někde, já jsem tam nějaký kopec něčeho žhavýho, a je to všecko cizí, nejenom člověku, ale vůbec životu. Život tam nemá místo, život je něco, co na jednom prášku ve vesmíru je jako nálet nějaký plísně. Tohle je naše situace. Když čtete, tak se divíte, kde se bere ten enthuziasmus toho člověka, který se dovede tímhle nadchrout. Takový případuje být, že Fengusovi najdete, jak do posvátního nadšení ho přivádí, jak vesmír je jedna veliká romada koloběhů, kde se všechno stále znovu opakuje a útěšně na něj působí, že když na jednom místě dohoří slunce a všechno zmrzne, nebo to vybouchne a všechno tam zahyne, takže se stejnou zákonitostí zase na jiném místě se zase objeví tohleto a vývoj tam začne znovu a prostě taková takřka náboženská úleva v tom je, že to vlastně nic nehraje. Nehraje roli, že tady někdo umře, že celá civilizace zauhyne a celý slunce vyhasne, že někde někdo zase něco jiného. Je možno takovou věc polknout a být jím otřesen, ale být jím nadšenej. To už teda, to mně připadá, jak Simona Weilová říká, že když drastický terror dosáhne maxima intensity, takže naše duše je tak nějak zvlášť utvořena, že se najednou tomu teroru otvírá a že mu vychází vstříc. Že už nedovede vzdorovat a že se tam mu otvírá vstříc jako nějakému děsivýmu božstvu. Mně se to dá jakási taková psychická anomálie, která se v nás selhává, že my se dovedeme potěšit tím, že tady jsou vesmírní koloběhy. Nebo že Nietzsche byl nadšenej tím, že die ewige widercher des gleichen, věčný návrat tého. A posvátné nadšení se ho zmocnilo. Já to nedovedu pochopit. To je jakési selhání ducha. I kdyby tomu tak bylo, tak tím, že já si to uvědomuji, tak jsem nad tím. A musím tu ten koloběh rozrazit. Nebo musím udělat všechno, abych ho rozrazil. To je taková zvláštní. Nebo když nás učí Hegel a poněm marxisti, že svoboda je pochopená notnost. A s takovou vášný to hájejí. Kdyby to se zahanbením a s ocazem hluboko staženým, kdyby to řekli zahanbeně. Ne, oni jsou nadšení, že svoboda je pochopená notnost. Taková hrozná věta. V oblasti ducha, v oblasti myšlení je něco tak protilidského, jako i v oblasti jednání mezilidského, v oblasti morální a tak dále. Jaká si poklesnost. A my si musíme vypěstovat takový dobrý čuch na to, co je úpadek, co je úpadlost a co je pokrok. Vo pokroku se mluví kde kdo, naopak zase konzervatisti to odmítají a tak dále. A pořádně se neví, co to je. My nemáme senzorium vypěstovaný na to, abychom rozpoznali, co opravdu jde ku předu a vejš, jak říkával ten jár, a co je úpadek a návrat. Poklesnost. Moc jsem dlouho kecal, ale kdo to tady teď někdo... ... O hranicích subjektů jsme mluvili už z části minulé. Vlastně můžeme o nich mluvit jen po stránce vnější, ale po stránce vnitřní, v metaforickém smyslu, se toho musíme odvážit taky. I když se vši rezervují a tak dále, protože musíme připustit, že je nějaký předěl mezi rizí nepředmětností a mezi nepředmětnou stránkou konkrétního subjektu. Tak to je pokud jde o tu mes. Jinak ta mes na venek je celkem jasná. V našem případě je tak zhruba daná kůží. To je hranice nás jako subjektů. To jsou hranice těla. Je to jistá konvence. Už jsem ukázal, že konec koncu můžeme ty hranice posunout ještě do toho osvětí. To je otázka terminologická. Co považujeme, je to mezi tím rozdíl. Je evidentní, že to osvětí třeba rajon lišky je něco jiného než tělo lišky. Jak tomu budeme říkat, jestli ten rajon ještě budeme považovat do něčeho mnějšího? To je terminologická otázka, jakých termínů k tomu použijeme. Ale ten rozdíl je evidentní. My jsme si říkali, že subjekt má vnitřní a vnitřní stránku. Každý subjekt je událst. Každá událst má vnitřní a vnitřní stránku. Každá událst je zvnějšením vnitřního. Podobně i subjekt je zvnějšením vnitřního. Jednorázovým subjekt je schopen se vztahovat sám k sobě. K tomu dojdeme příště, to je další bodek. Subjekt se liší od prosté událstí tím, že je schopen se vztahovat sám k sobě. A to na různých úrovních a různými způsoby. Jedním ze speciálních způsobů, jak se subjekt vztahuje sám k sobě, je, že se identifikuje se svou subjektivitou. To, co jsme si vykládali, jak jsme na jaře loní měli jeden večer věnovanej Kierkegórovi, tam jsme si ukázali to pojetí Kierkegórovou, kde říká, že, zhruba jenom připomenu pro ty, kteří to neslyšeli, že je to v začátek doporuču přečtení, teda česky to neexistuje, respektíve v jeden překlad, ještě nedodělaný, musím to nějak ještě honit, jenom potřebujeme jakousi závěšenou redakci, kangajtsun touden, nemoc k smrti. Takže na začátku se vykládá, že člověk je stvořený boží, ale jako stvořený boží ještě není člověk, že je, jako všechno jiná stvoření, ustavičně ve vazbě k bohu stvořitelní, ale že člověk je schopen se stáhnout sám k sobě. Aby se mohl stáhnout sám k sobě, tak musí ale získat odstup od svého stvořitele. Teď tam ještě takovým komplikovaným způsobem ukázáno, že ani to, že se subjekt stáhne sám k sobě, že ještě není ta pravá lidská subjektivita, nebo ten lidskej subjekt, že člověk, že my, já, jako říká self, to své bytí, které jsme překvádali, že to své bytí je teprve tam, kde to sebevstažení se k sobě stavuje. Takže vlastně ne ten subjekt, který je stvořený, níbrž to, že se ten subjekt k sobě stahuje a toto sebevstahování, že je ještě jednou vstaženo k sobě. Takže tím je evidentní, že to není to tělo stvořené, ta bytost, ale to, jak se člověk sám ustaví s svým sebevstažením. A to je ta subjektivita. Člověk má tendenci identifikovat sebe se svou subjektivitou. To je konkrétně teda těžká filozofická chyba řecký tradice a proti tomu si podržuje svou neobyčejnou nadřazenost, superioritu a pravdivost to starý židovský chápání člověka jako jednoty. Ne duch a tělo, tak ten rozpor je řecký, duch a tělo, nebo duše a tělo, ten rozpor, který dovoluje použít, Platonovi dovoluje použít toho mýtchu, že duše původem přišel ze světa ideí, ale pak jsou tím demiurgem odsouzeny do toho sklepení, do toho vězení těla a ve smrti jsou osvobozováni z toho vězení a opět se vracejí ve šťastném případě do světa ideí. Tenhle ten dualismus duše a těla nebo duch a těla existuje ve starym, v tý pravý řecký tradici, která ještě není ovlivněna tou řeckou, že jak například ve Filonovi a už před ním to silně proniká ten dualismus i do těch pozdních starozákonních spisů. Ale původně je člověk chápán jako jednota. Řích taky není hříchem těla proti duchu, mílbež je to hřích srdce proti hospodinu. A to srdce to je něco, co je jádro lidské bytosti z těla i ducha, i duše. Teď tahle ta jednota. Já jsem naprosto zapomněl, že jsem začal. Jsem dneska nějaký úplně uhlbený. Jo, ta subjektivita je něco, co je nám v našem případě je to vědomí. To není tak vždycky, samozřejmě na těch nižších úrovinách tam o vědomí nemůžeme mluvit, ale už tam je ta subjektivita. V tom smyslu, jak my jsme ji si vyložili. Dobře to chápeme v našem případě. My jsme si sebevědomí. A čem jsme si vlastně vědomí? My jsme si vědomí svýho vědomí. A jenom prostředkovaně jsme si vědomí něčeho dalšího. Čím víc podrobujeme svý vědomí reflexy, tím víc se upevňujeme ve svým vědomí a chápeme se jako vědomí, jako sebevědomí. Jsme nakloněni tomu identifikovat se s tím svým vědomím, s tou svou subjektivitou a zapomínout na to, že jsme vlastně tělem. Proto taky tělo a tělesnost v moderní filozofii, zejména fenomenologické, má eminentní význam. Protože to je ta cesta toho průlomu toho evropského subjektivismu, který má tyhle koreny. Takže je to chyba. To není přejímý, jenom popis toho, jak to je, jak to vzniklo. Ale má to svůj základ v tom, že skutečně něco takového jako subjektivita je. Chyba je, že my se jako selves identifikujeme s tou subjektivitou. My jsme víc než subjektivita. Ta identifikace s tou subjektivitou je například příznačná pro jistý tradice, hlavně. Nemýlím-li se katolický, ale v jistých protestantských kluzích je to taky tak běžný. Když se třeba posuzujou lidské skutky z hlediska vůle a ne z hlediska efektů. Když udělám sebe hroznější věc, ale myslel jsem to dobře, tak je to vomluvitelné. Když jsem třeba udělal vlastně něco dobrého, jak se nakonec ukáže, ale měl jsem zlej úmysl, tak je to zatracené. Tam je ten důraz na subjektivitu tak veliký, že člověk je spasený díky své subjektivitě. A díky subjektivitu, ať dělá, co dělá, hlavně když má dobrý úmysl. Ale my přece víme, právě to je to nové rozpoznání, že někdy právě ty dobrý úmysly vedou k nejhorším výsledkům, nejhorším katastrofám. Protože ty takzvané dobrý úmysly, to je právě jenom ta subjektivita a ta subjektivita se může strašlivě mejlit sama v sobě. Když jsem uváděl to, že to je v katolicismu, tak je ten odpor určitom největší v katolicismu. Když si přečtete třeba Greena, tichýho američana, tak celá kniha je nejtěžší kritikou téhle orientace na subjektivitu. Tam se ukazuje, jak ten američan je plnej nejlepších úmyslů a dělá jednu botu za druhou. Když to ten cynik angličan je dalekoli čtější než ten američan, který má jenom ty nejlepší představy a tak dále. Idealista americký. Dělá tam prostě psí divy. Tak ta chyba i orientace na subjektivitu, ta je evidentní. Ale že něco takového jako subjektivita je, to je nezbytný, protože my víme, když chceme svý akce modifikovat tak, aby dosahovali určitých cílů, tak my předem o těch cílech něco musíme vědět, abychom ty akce mohli tak zaměřit a užít to k modifikaci novejch akcí. To je jakýsi arzenál zkušeností, arzenál informací, kterým ta akce, pokud nemá jít na zdařbu, musí být vybavena, modifikována, kterýma musí být sformována, určitým směrem, a ne na zdařbu. Tedy musíme nějak někde, nějaký to oddělení, který ty informace má a v hodným způsobem jich užívá k jistým adaptacím, k jistým modifikacím těch akcí, musíme předpokládat. A tuhle tu oblast, která spoluformuje, nebo do poslední, do toho posledního přesnýho zaměření, modifikuje určitou akci, která jinak je v základě jakousi obecnou struktúrou, představuje jakýsi akční systém. A je to přesný zaměření, jednotlivé akce, tu provádí nějaký to oddělení těch informací. A tomu oddělení těch informací říkáme teda ta oblast subjektivity. Je to něco uvnitř subjektu, ale má to svůj vnějšek. Například myšlení, to je snad jedna z důležitých věcí, kterou jsem pominul zatím. Myšlení je výkon, to je zvnějšnění vnitřního, a přitom nevylejzá z naší hlavy ven. Čili je možný, aby uvnitř subjektu došlo k jakýmsi zvnějšněním. K tomu zvnějšení doschází právě ve sféře subjektivity. Subjektivní to je objektivní vlastně, nebo objektní je předmětní. To je zvnějšněný už, jenomže zvnějšený uvnitř. Čili u nás uvnitř je jakási sféra, kde je možný jakési zvnějšnění. A zvnějšněnost té subjektivity má kontakt s vnějškem světa, nikoli přímým, vnitřní stránky subjektu. A právě ta oklika je zapomenuta v té práci. Takže my když ve své myšlení zvnějšníme třeba nějaký pojem, precizujeme pojem v rámci subjektivity, tak máme dojem, navikli jsme si, asi tak, jako jsme si navikli vidět lidi, že chodí po nohou, anikoliv po hlavě, ačkoliv naše optická soustava v oku je taková, že nám to ukazuje obráceně. Podobně jsme si navikli, když ve svém myšlení zvnějšníme myšlenku tak, že dojdeme k nějakému pojmu, tak jsme si navikli to chápat tak, jako že ten pojem intencionálně směřuje k nějakému předmětu. To je například, když vlastně namyslím pojem knihy, nebo pojem sklenice, a ještě určitý kvality tam vymenuji, tak mám dojem, že tím pojmem míněm tuto sklenici. To je iluze. Ten pojem sám, souvisí s touto sklenicí, nikoli tak, že bych ten pojem mohl srovnat s tou sklenicí, to ukázal Heidegger tam na začátku, pětikoruná pojem pětikoruny, ten pojem se ničím nepodobá té sklenici. Já nemůžu srovnávat. Ten pojem souvisí s tou sklenicí, tou velikánskou oklikou přes celou strukturu mého myšlení, mých vědomostí, informací tam v té subjektivitě a tak dále, přes niternou stránku subjektu, která je základem jak aktivity zaměřené do té subjektivity, tak aktivity zaměřené na venek a přes tuhle tu společnou základnu souvisí to myšlení s těmi akcemi. Takže ta intencionalita takzvaná má svůj jakýsi základ, jenže nedůležitý, nám jde o to, co to znamená, a ne jak to fakticky souvisí. Protože my tu faktičnost té souvislosti můžeme jen konstruovat, my to nemůžeme sledovat.
s2.flac
====================
vhováno z vnitřní přírody člověku a i je do ní stále víc vtahováno víc oblastí z té vnější přírody. Člověk kultivuje svět kolem sebe. Dneska v Evropě už nenajdeme, kromě umělé udržovaných pralesů, jako Boublín a podobně, nenajdeme přírodu. Samozřejmě nekultivovanou přírodu. Všechno je už kultivováno. Postupně se to bude týkat celého světa. Celý svět bude kultivovat. A musí být kultivovaný. A musí být kultivovaný daleko intenzívněji a odpovědněji než dosud. Protože tím, že těžíme někde nějaký rudy nebo úlí atd. a zanecháme měsíční krajinu, to není kultivace. My to musíme pochopit jako odpovědnost. I když toho využijeme, musíme pamatovat na to, že to musíme nechat žít. Ne to nechat bejt. Sejnlassen. Ale lejbnlassen. Náš vztah k přírodě už bude asi takovej, jak je preformován nebo jak je archetypizován v tom, jak pěstujeme hezký květiny v květináči nebo v truhlících za oknem. My taky tam nechceme konstruovat kaktus. My nechceme vytřískat z toho kaktusu, co se dá. Ideálem je mu připravit takové podmínky, aby se mu dařilo. Aby byl jako doma. To neznamená mu připravit takové podmínky, jaké má v přírodě. Kaktusy v přírodě mají takové podmínky, že kdybychom jim je uspořádali doma, tak nám chcít. Oni už nejsou schopní přijmout jako pes, když ho vyženete, jak už není schopen, nebo lvice Elza už se navykla, že ji krmíte a je to strašně těžký znova uvízt do toho světa. My postupně celý svět už nebudeme moct uvízt do přírody. Celý svět už budeme muset městovat. To je ta odpovědnost. My se to učíme, proto je taky strašně důležitý dětem dávat zvířata, učit je, se starat třeba o zvíře, o kotě nebo o nějaké, že třeba tomu zvíři něco dát o rostlinu. Já se pamatuji, že tady jednou byl, to bylo v rnych 60. letech, silně se rozvíjely ještě ty komeniologické akce, a jezdil sem Schaller, ten německý komeniolog znamenitej. Měl tady přednášku, podobně jako to děláme my, tak to bylo taky v těch dobách, že to bylo bytě, kde se sešlo nějakých patnáct lidí, že Schaller tam proslovil přednášku. Všem mě vedle toho měl oficiální přednášky taky, ale bylo to takhle, a tam nám říkal, jak své dítě, svou malou dceru, jak učil, když ona tak běhala, šla kolem kytky, vzala do ruky a trhla, z lísteček utrhla, zahodila a tak dále. A teď o ní učil, teď nám to líčil, jak jí museli říci, to je živej tvor, ty musíš mít k tomu ohledy, kdyby ta kytka mohla přišla, utrhla ti ručičku, taky bys nebyla ráda, tak pojď, musíme si ji udobřit a teď ji přived k tomu a říká, malá, malá, to bylo dítě, které ještě s koronou mělo, malá, ona pohladila ty lístky. A teď nám líčil, jak je to strašně důležité tohletoto dítě naučit, aby měla ten pravý vztah k tý rostlině, že je odpovědná za tu rostlinu, asi jak byl malej princ odpovědnej za tu růži. Tak tohleto je princip, který si musí člověk osvojit, vůči celému světu, aspoň této planety a já si myslím, že pomalinku celému světu, sluneční soustavy, pan što už zaneřáduje teda dost, posléze dál a dál a dál. Prostě ta odpovědnost je tady rozhodující a ta spočívá v tom, že vtahuje stále větší a větší kusy světa, který původně byl přírodní, že vtahuje do lidského světa. Poličtění přírody, to je opět teze Marksova, ovšem u Feuerbacha a už do znační míry u Hegla. Tamto je myšleno jinak, tamto poličtění přírody znamená, že se světoduch opět dostane sám k sobě skrze posledního a nejvyššího filozofa a nejvyššího státníka, to je Hegla a Napoleona. Tím pádem ta celá příroda i historie je anulována a zůstává zase světoduch, který byl na začátku, jenom jedna věc se podstatná mění, že zatímco původně byl jenom Ahnsich, tak teď už je Anund Fürsich. Tohle to přemyslel z částí Feuerbacha, zejména pak Marx, do té podoby poličtění přírody. Když si najdete ekonomicko-filozofický manuskripty, tak tam vidíte, jak se o tom hovoří. Výslovně se hovoří, že příroda se musí stát lidskou přírodou. Prosím tě, mám dvě jenom rychlý otázky a to, když jsi zúrazňoval, že zmítřnění má předstých před změjšeněním, jestli je to jenom proto, že jdu právě do té hloubky, že tam hledám to nepředmětné, tu dimenzi, která ryzí nepředmětnosti. A druhá otázka, jaká by to... Moment, tak to já zase zapomenu. Zmítřnění má předstých před změjšením. To není z tohodle důvodu, protože to by byl pak důvod zcela subjektivní. Jde o to, že vnějšnost nemůže existovat jinak, než jako změjšení něčeho vnitřního. Tudíž vnitřní musí předcházet. To je základ. Vzátečně něco z toho vnějšího může být znovu zmítřněno? To ano. Ale žádné vnější není možné, leč jako změjšení vnitřního. To znamená, že jakousi prioritu má tady to vnitřní. A pak jaká by to byla událost, když by tedy člověk se choval hůř jak to zvíře a tedy propadl se pod ten eigenwelt, umwelt, co by to bylo za událost, do jaké oblasti by se to tedy, kdyby tato dekadence, ta renaturalizace toho sexu se měla skutečně, už skutečně tedy být do praxka. Co by to tedy bylo, že by člověk, který už nebyl ani na úrovni toho zvířete? No tak na to je už staré slovo, to už teda s tím se setkávali samozřejmě lidé již archaíčtí, a na to bylo slovo zlo. Zatímco v přírodě těžko můžeme mluvit o zlu, když nějaká šelma pozře nějaké jiné zvíře, tak to je prostě tak v rámci přírody to, sice jako my to vždycky budeme pocítovat trošičku tak jako s pakama, tak nějak vždycky cítíme, máme tendenci cítit s tím slabším a tak podobně, ale to jsou antropomorfické tendence v té přírodě vlastně zlo. Země třesení je zlo, najednou cventli krásná estetika a máš z toho tedy sutinu. Ano, v pravém slova smyslu teda to zlo, to zlo v pravém slova smyslu je tam, kde je původu lidskýho a spočívá ze zvířečtělosti člověka, která znamená pokles pod úroveň zvířeckosti. Tohle je rozpoznání velmi prstarých, říkalo se tomu nejrůznějšími způsoby, výčilo se to jako práce nějakých zlejch bohů, démonů, ďábla, prostě vymýšlely se nejrůznější mitologický výklady, ale ta skutečnost je známa odpradávna a to je to pravý zlo. Zatímco ta přírodní katastrofa sice může být, může mít hrozný následky a může to být pociťováno jako třest, nebo ty dvě zasypané města z Biblie známé, nemyslím Pompeje. Sodoma a Gomorra. To bylo chápáno, bylo interpretováno jako třest. Čili přírodní katastrofy dokonce byly zapřaženy v tom mitologickém výkladu, byly zapřaženy do služby tomu zlu. To zlo vyústilo do takových katastrof. Ale původně je vyvoláno tou úpadlostí poklesem. Takhle to bylo chápáno ode vždy. My samozřejmě dneska budeme k tomu opatrnější, když kdo ví teda, jestli jsme po právu věcem, že bylo by to potřeba velice všechno probrat. Ono totiž jde o to, ještě promiňte, že do toho skáču. Je dost nelidský, nebo přesně řečeno protilidský, lidskost narušující prostě prát věci, jak jsou. Když třeba vám smrtelně onemocní malé dítě, a vy nemůžete nic dělat, lékaři nemůžou nic dělat, a dítě ve dvou, ve třech, ve čtyrech letech zemře třeba na anemii, tak je to otřez pro dolíče. A tenhle otřez je v pravém smyslu otřesem, protože otřásá lidskou existenci. Si hrozí ji rozbít, ohrožuje lidskou bytost. A žádným řešením není vytěsnit tu událost ze svýho vědomí, poněvadž vytěsnit ze svýho vědomí je možno nikoliv do nicotyní, když pouze do podvědomí, do nevědomí. A tam straší dál. Jedinej způsob je to mějat i to neštěstí, i to, co je nám naprosto cizí, co proti nám zasahuje nepřátelství, nějakým způsobem to integrovat do svého života. Teprva tehdy, když to integrovali do svého života, tak jsme tomu dali ty lidské rozměry. A teď je otázka, jakým způsobem reagovat na zemětřesení, který má zanásledek třeba 100 000 ukončených lidských životů. I takovouhle věc je třeba nějak vtáhnout do lidského života. Dát tam místo. Rozumíte, ten problém je v tom, že když ti staří lidé viděli trest Boží, tak tomu dali ty lidské rozměry. Tomu dali určitý místo v lidským životě. Jak to uděláme my? To je ten problém. Jak my to uděláme? Nechat to být jako přírodní katastrofu je lidsky nesnesitelný. Je to něco, co deptá, co likviduje naši vnitřní integritu. My to prostě nemůžeme nechat tak. My to musíme nějak polknout. Teď jde o to, jakým způsobem novým to polkneme. Tedy lidi byli schopni to polknout jako zkoušku. Křesťan musel projít těžkými zkouškami, aby se ukázal, jestli je to pleva nebo zrno. Tím to bylo tak nějak jako... Ježíš Kristus musel zemřít na kříži, protože nes hříchy všeho lidstva. A my, jako jeho učeníci a následovníci, musíme na sebe také vzít svůj kříž. A nechtít se z toho vykroutit, protože tím bychom jako se jemu cizili. Zase, je to určitá... Stane se nám strašná věc a my jsme schopni to uníst, protože tomu dáme ty lidský rozměry. Když těchto všech báchorek, mítů a jánic se zbavíme, tak jaký lidský rozměry my tomu dáme. A když nedáme, tak se vnitřně musíme rozložit. To nejde nechat tak. My to musíme nahlédnout z takového perspektivního hlediska. My to musíme nahlédnout jako něco smysluplnýho. Ta absurdita nás oslovuje, třeba v absurdním divadle, v černém divadle nebo tak, nás oslovuje jenom na pozadí smyslu. Ale absurdita, která tvoří pozadí všeho, je ničivá. Tedy tohle je filozofický problém. A my bez tohodle, bez nějakého pokusu, novým způsobem vtáhnout do lidského světa, nejenom přírodu, jak jsme si říkali, ale dokonce tyhle přírodní katastrofy, nejrůznější, nejhroznější události, a dokonce i tu lidskou zlobu, i tu zvířeckost a tu pokleslost pod úrovní. My musíme být schopni tomu nějak čelit, nechat zavládnout smyslu plnosti nad těmito absurditami. Tedy tohle je věc, která je velice vážná a která nás musí trošku vést k tomu, abychom se jeli otazní nad takovou běžnou posupnou odmrštění těch starých výkladů, jak třeba nějaká živelná katastrofa, že je trestem boživým. Musíme rozumět, čemu si pozitivní můžeme. Je to něco podobného jako v tom drastické revoluční proměně světového geocentrického názoru, kdy určitý myšlenkový, geometrický a fyzikální konstrukci byl přiřazen jakýsi morální nebo obecně lidský význam. To, že země je středem světa, to nějak znamenalo, že my jako lidé, kteří právě na tomto světě jsme, jsme voláni k nějakému mimořádnému úkolu, k nějaké mimořádné odpovědnosti. Ve chvíli, kdy měl zvítězit heliocentrický názor, tak se náhle náš život, život lidí vedle nás, se ocital na periférii vesmíru. Ocital se někde bezvýznamno. A do centra se dostávalo cosi naprosto nelidského, což je nějaká hořící kupa něčeho. Tedy ten odpor proti heliocentrizmu nebyl odporem proti nějaké vědecké nové teorii. Byl odporem proti ztrátě toho mimořádného výsadního postavení člověka uprostřed vesmíru. A tento odpor byl po mém soudu velice legitimně motivován. A jestliže poměrně nedávno přišel Teilhard třeba s tím pokusem revokovat nebo oživit to zasazení člověka na špičku vývoje, to jest na jakési výsadní místo v dění na vesmíru, tak to bylo něco, co znovu očistilo, znovu přivedlo k platnosti, co si ten heliocentrizmus původně ničil, jak slon porcelán. Ty boje tenkrát byly zvláštní, když to čtete, tam byly lidi, který byli zanícení pro myšlenku, že člověk je nic, že člověk je jenom nějaká plíseň. To ještě v našem století Eddingtonovi, že Teilhard s ním polemizuje v Eddingtonovi, Vesmír kolem nás se to jmenuje, ne, tajemný vesmír, Mysterious Universe, to česky taky vyšlo. Džins teda vykládá, jak to vypadá ten chladnej, mrazivej vesmíra uprostřed toho někde, já jsem tam nějaký kopec něčeho žhavýho, a je to všecko cizí, nejenom člověku, ale vůbec životu. Život tam nemá místo, život je něco, co na jednom prášku ve vesmíru je jako nálet nějaký plísně. Tohle je naše situace. Když čtete, tak se divíte, kde se bere ten enthuziasmus toho člověka, který se dovede tímhle nadchrout. Takový případuje být, že Fengusovi najdete, jak do posvátního nadšení ho přivádí, jak vesmír je jedna veliká romada koloběhů, kde se všechno stále znovu opakuje a útěšně na něj působí, že když na jednom místě dohoří slunce a všechno zmrzne, nebo to vybouchne a všechno tam zahyne, takže se stejnou zákonitostí zase na jiném místě se zase objeví tohleto a vývoj tam začne znovu a prostě taková takřka náboženská úleva v tom je, že to vlastně nic nehraje. Nehraje roli, že tady někdo umře, že celá civilizace zauhyne a celý slunce vyhasne, že někde někdo zase něco jiného. Je možno takovou věc polknout a být jím otřesen, ale být jím nadšenej. To už teda, to mně připadá, jak Simona Weilová říká, že když drastický terror dosáhne maxima intensity, takže naše duše je tak nějak zvlášť utvořena, že se najednou tomu teroru otvírá a že mu vychází vstříc. Že už nedovede vzdorovat a že se tam mu otvírá vstříc jako nějakému děsivýmu božstvu. Mně se to dá jakási taková psychická anomálie, která se v nás selhává, že my se dovedeme potěšit tím, že tady jsou vesmírní koloběhy. Nebo že Nietzsche byl nadšenej tím, že die ewige widercher des gleichen, věčný návrat tého. A posvátné nadšení se ho zmocnilo. Já to nedovedu pochopit. To je jakési selhání ducha. I kdyby tomu tak bylo, tak tím, že já si to uvědomuji, tak jsem nad tím. A musím tu ten koloběh rozrazit. Nebo musím udělat všechno, abych ho rozrazil. To je taková zvláštní. Nebo když nás učí Hegel a poněm marxisti, že svoboda je pochopená notnost. A s takovou vášný to hájejí. Kdyby to se zahanbením a s ocazem hluboko staženým, kdyby to řekli zahanbeně. Ne, oni jsou nadšení, že svoboda je pochopená notnost. Taková hrozná věta. V oblasti ducha, v oblasti myšlení je něco tak protilidského, jako i v oblasti jednání mezilidského, v oblasti morální a tak dále. Jaká si poklesnost. A my si musíme vypěstovat takový dobrý čuch na to, co je úpadek, co je úpadlost a co je pokrok. Vo pokroku se mluví kde kdo, naopak zase konzervatisti to odmítají a tak dále. A pořádně se neví, co to je. My nemáme senzorium vypěstovaný na to, abychom rozpoznali, co opravdu jde ku předu a vejš, jak říkával ten jár, a co je úpadek a návrat. Poklesnost. Moc jsem dlouho kecal, ale kdo to tady teď někdo... ... O hranicích subjektů jsme mluvili už z části minulé. Vlastně můžeme o nich mluvit jen po stránce vnější, ale po stránce vnitřní, v metaforickém smyslu, se toho musíme odvážit taky. I když se vši rezervují a tak dále, protože musíme připustit, že je nějaký předěl mezi rizí nepředmětností a mezi nepředmětnou stránkou konkrétního subjektu. Tak to je pokud jde o tu mes. Jinak ta mes na venek je celkem jasná. V našem případě je tak zhruba daná kůží. To je hranice nás jako subjektů. To jsou hranice těla. Je to jistá konvence. Už jsem ukázal, že konec koncu můžeme ty hranice posunout ještě do toho osvětí. To je otázka terminologická. Co považujeme, je to mezi tím rozdíl. Je evidentní, že to osvětí třeba rajon lišky je něco jiného než tělo lišky. Jak tomu budeme říkat, jestli ten rajon ještě budeme považovat do něčeho mnějšího? To je terminologická otázka, jakých termínů k tomu použijeme. Ale ten rozdíl je evidentní. My jsme si říkali, že subjekt má vnitřní a vnitřní stránku. Každý subjekt je událst. Každá událst má vnitřní a vnitřní stránku. Každá událst je zvnějšením vnitřního. Podobně i subjekt je zvnějšením vnitřního. Jednorázovým subjekt je schopen se vztahovat sám k sobě. K tomu dojdeme příště, to je další bodek. Subjekt se liší od prosté událstí tím, že je schopen se vztahovat sám k sobě. A to na různých úrovních a různými způsoby. Jedním ze speciálních způsobů, jak se subjekt vztahuje sám k sobě, je, že se identifikuje se svou subjektivitou. To, co jsme si vykládali, jak jsme na jaře loní měli jeden večer věnovanej Kierkegórovi, tam jsme si ukázali to pojetí Kierkegórovou, kde říká, že, zhruba jenom připomenu pro ty, kteří to neslyšeli, že je to v začátek doporuču přečtení, teda česky to neexistuje, respektíve v jeden překlad, ještě nedodělaný, musím to nějak ještě honit, jenom potřebujeme jakousi závěšenou redakci, kangajtsun touden, nemoc k smrti. Takže na začátku se vykládá, že člověk je stvořený boží, ale jako stvořený boží ještě není člověk, že je, jako všechno jiná stvoření, ustavičně ve vazbě k bohu stvořitelní, ale že člověk je schopen se stáhnout sám k sobě. Aby se mohl stáhnout sám k sobě, tak musí ale získat odstup od svého stvořitele. Teď tam ještě takovým komplikovaným způsobem ukázáno, že ani to, že se subjekt stáhne sám k sobě, že ještě není ta pravá lidská subjektivita, nebo ten lidskej subjekt, že člověk, že my, já, jako říká self, to své bytí, které jsme překvádali, že to své bytí je teprve tam, kde to sebevstažení se k sobě stavuje. Takže vlastně ne ten subjekt, který je stvořený, níbrž to, že se ten subjekt k sobě stahuje a toto sebevstahování, že je ještě jednou vstaženo k sobě. Takže tím je evidentní, že to není to tělo stvořené, ta bytost, ale to, jak se člověk sám ustaví s svým sebevstažením. A to je ta subjektivita. Člověk má tendenci identifikovat sebe se svou subjektivitou. To je konkrétně teda těžká filozofická chyba řecký tradice a proti tomu si podržuje svou neobyčejnou nadřazenost, superioritu a pravdivost to starý židovský chápání člověka jako jednoty. Ne duch a tělo, tak ten rozpor je řecký, duch a tělo, nebo duše a tělo, ten rozpor, který dovoluje použít, Platonovi dovoluje použít toho mýtchu, že duše původem přišel ze světa ideí, ale pak jsou tím demiurgem odsouzeny do toho sklepení, do toho vězení těla a ve smrti jsou osvobozováni z toho vězení a opět se vracejí ve šťastném případě do světa ideí. Tenhle ten dualismus duše a těla nebo duch a těla existuje ve starym, v tý pravý řecký tradici, která ještě není ovlivněna tou řeckou, že jak například ve Filonovi a už před ním to silně proniká ten dualismus i do těch pozdních starozákonních spisů. Ale původně je člověk chápán jako jednota. Řích taky není hříchem těla proti duchu, mílbež je to hřích srdce proti hospodinu. A to srdce to je něco, co je jádro lidské bytosti z těla i ducha, i duše. Teď tahle ta jednota. Já jsem naprosto zapomněl, že jsem začal. Jsem dneska nějaký úplně uhlbený. Jo, ta subjektivita je něco, co je nám v našem případě je to vědomí. To není tak vždycky, samozřejmě na těch nižších úrovinách tam o vědomí nemůžeme mluvit, ale už tam je ta subjektivita. V tom smyslu, jak my jsme ji si vyložili. Dobře to chápeme v našem případě. My jsme si sebevědomí. A čem jsme si vlastně vědomí? My jsme si vědomí svýho vědomí. A jenom prostředkovaně jsme si vědomí něčeho dalšího. Čím víc podrobujeme svý vědomí reflexy, tím víc se upevňujeme ve svým vědomí a chápeme se jako vědomí, jako sebevědomí. Jsme nakloněni tomu identifikovat se s tím svým vědomím, s tou svou subjektivitou a zapomínout na to, že jsme vlastně tělem. Proto taky tělo a tělesnost v moderní filozofii, zejména fenomenologické, má eminentní význam. Protože to je ta cesta toho průlomu toho evropského subjektivismu, který má tyhle koreny. Takže je to chyba. To není přejímý, jenom popis toho, jak to je, jak to vzniklo. Ale má to svůj základ v tom, že skutečně něco takového jako subjektivita je. Chyba je, že my se jako selves identifikujeme s tou subjektivitou. My jsme víc než subjektivita. Ta identifikace s tou subjektivitou je například příznačná pro jistý tradice, hlavně. Nemýlím-li se katolický, ale v jistých protestantských kluzích je to taky tak běžný. Když se třeba posuzujou lidské skutky z hlediska vůle a ne z hlediska efektů. Když udělám sebe hroznější věc, ale myslel jsem to dobře, tak je to vomluvitelné. Když jsem třeba udělal vlastně něco dobrého, jak se nakonec ukáže, ale měl jsem zlej úmysl, tak je to zatracené. Tam je ten důraz na subjektivitu tak veliký, že člověk je spasený díky své subjektivitě. A díky subjektivitu, ať dělá, co dělá, hlavně když má dobrý úmysl. Ale my přece víme, právě to je to nové rozpoznání, že někdy právě ty dobrý úmysly vedou k nejhorším výsledkům, nejhorším katastrofám. Protože ty takzvané dobrý úmysly, to je právě jenom ta subjektivita a ta subjektivita se může strašlivě mejlit sama v sobě. Když jsem uváděl to, že to je v katolicismu, tak je ten odpor určitom největší v katolicismu. Když si přečtete třeba Greena, tichýho američana, tak celá kniha je nejtěžší kritikou téhle orientace na subjektivitu. Tam se ukazuje, jak ten američan je plnej nejlepších úmyslů a dělá jednu botu za druhou. Když to ten cynik angličan je dalekoli čtější než ten američan, který má jenom ty nejlepší představy a tak dále. Idealista americký. Dělá tam prostě psí divy. Tak ta chyba i orientace na subjektivitu, ta je evidentní. Ale že něco takového jako subjektivita je, to je nezbytný, protože my víme, když chceme svý akce modifikovat tak, aby dosahovali určitých cílů, tak my předem o těch cílech něco musíme vědět, abychom ty akce mohli tak zaměřit a užít to k modifikaci novejch akcí. To je jakýsi arzenál zkušeností, arzenál informací, kterým ta akce, pokud nemá jít na zdařbu, musí být vybavena, modifikována, kterýma musí být sformována, určitým směrem, a ne na zdařbu. Tedy musíme nějak někde, nějaký to oddělení, který ty informace má a v hodným způsobem jich užívá k jistým adaptacím, k jistým modifikacím těch akcí, musíme předpokládat. A tuhle tu oblast, která spoluformuje, nebo do poslední, do toho posledního přesnýho zaměření, modifikuje určitou akci, která jinak je v základě jakousi obecnou struktúrou, představuje jakýsi akční systém. A je to přesný zaměření, jednotlivé akce, tu provádí nějaký to oddělení těch informací. A tomu oddělení těch informací říkáme teda ta oblast subjektivity. Je to něco uvnitř subjektu, ale má to svůj vnějšek. Například myšlení, to je snad jedna z důležitých věcí, kterou jsem pominul zatím. Myšlení je výkon, to je zvnějšnění vnitřního, a přitom nevylejzá z naší hlavy ven. Čili je možný, aby uvnitř subjektu došlo k jakýmsi zvnějšněním. K tomu zvnějšení doschází právě ve sféře subjektivity. Subjektivní to je objektivní vlastně, nebo objektní je předmětní. To je zvnějšněný už, jenomže zvnějšený uvnitř. Čili u nás uvnitř je jakási sféra, kde je možný jakési zvnějšnění. A zvnějšněnost té subjektivity má kontakt s vnějškem světa, nikoli přímým, vnitřní stránky subjektu. A právě ta oklika je zapomenuta v té práci. Takže my když ve své myšlení zvnějšníme třeba nějaký pojem, precizujeme pojem v rámci subjektivity, tak máme dojem, navikli jsme si, asi tak, jako jsme si navikli vidět lidi, že chodí po nohou, anikoliv po hlavě, ačkoliv naše optická soustava v oku je taková, že nám to ukazuje obráceně. Podobně jsme si navikli, když ve svém myšlení zvnějšníme myšlenku tak, že dojdeme k nějakému pojmu, tak jsme si navikli to chápat tak, jako že ten pojem intencionálně směřuje k nějakému předmětu. To je například, když vlastně namyslím pojem knihy, nebo pojem sklenice, a ještě určitý kvality tam vymenuji, tak mám dojem, že tím pojmem míněm tuto sklenici. To je iluze. Ten pojem sám, souvisí s touto sklenicí, nikoli tak, že bych ten pojem mohl srovnat s tou sklenicí, to ukázal Heidegger tam na začátku, pětikoruná pojem pětikoruny, ten pojem se ničím nepodobá té sklenici. Já nemůžu srovnávat. Ten pojem souvisí s tou sklenicí, tou velikánskou oklikou přes celou strukturu mého myšlení, mých vědomostí, informací tam v té subjektivitě a tak dále, přes niternou stránku subjektu, která je základem jak aktivity zaměřené do té subjektivity, tak aktivity zaměřené na venek a přes tuhle tu společnou základnu souvisí to myšlení s těmi akcemi. Takže ta intencionalita takzvaná má svůj jakýsi základ, jenže nedůležitý, nám jde o to, co to znamená, a ne jak to fakticky souvisí. Protože my tu faktičnost té souvislosti můžeme jen konstruovat, my to nemůžeme sledovat.