Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
s1.flac
====================
5.10.1981. Začneme několika otázkama, které nás uvedou do problémů. Zvláštnost, to už jsme si naznačovali minulé, zvláštnost historiografie historie jako oboru, spočívá v tom, že přistupuje ke svému tématu, ke svému předmětu, to jest k dějinám, jako k něčemu, co má jakýsi logos, co má smysl, čemu je možná rozumět. A dokonce čemu je nutno nějak rozumět. Kdo tomu nerozumí, tak prostě nemá přístup k dějinám. K tomu se pak ještě vrátíme. Dějiny prostě nejsou jenom střída nějakých objektivních skrumáří, data osob, nejsou sérií situací objektivních vnějších, ale je to něco, co má vnitřní smysl, k čemu musíme přistupovat, to jsme si říkali, jako k obrazu, který prostě když se díváme třeba zblízké, tak se nám jeví jako změť barevnejch skvrn, z určité vzdálnosti patřičné, na kterou ten malíř myslel, změt jeví jako obraz a my můžeme pochopit, co to znamená, můžeme z toho mít nějakej dojem, může to na nás působit nějak a podobně. Tedy dějiny jsou něčím, co má smysl a my tomu smyslu chceme rozumět. Historie liší od přírodních věd a nejenom historie, že všechny duchovědy. Protože přírodovědec nepřichází k přírodě se samozřejmým předpoklem, že to něco znamená a že tomu chce porozumět. Přechod určitě je v oblasti živýho, ale tam prostě bychom to museli podrobit zvláštními zkoumání, ukázalo by se, že to je přece jenom něco jiného. Taky jsme potom minule v diskusi ztratili pár slov. Musíme se tedy tázat, co to je, ten smysl. Jak se k němu vůbec jsme schopni vztáhnout? Jaký k němu máme přístup? Kde se ten smysl bere? Tady na chvíli metodicky zapomeneme, co jsme si říkali minule ke konci a postupně se budeme těmi jednotlivými rovinami probírat. A ta nejprimárnější rovina je rovina lidské subjektivity, což jsme minule také změnili. Dějny jsou prostorem, nebo mohli bychom říci světem, speciálním, zvláštním světem. Do něhož zasahují, v němž intervenují jisté subjektivní rozvrhy a to prostřednictvím lidských činů, nejen individuálních. Mohou to být činy celých skupin, celých společností a tak podob. Dějny se neodehrávají před našima očima jako se odvíjí nějaký přírodní proces, ale bez asistence subjektivity. Tak, že člověk by měl nějaké subjektivní rozvrhy a měl nějaké subjektivní rozvrhy takže člověk by k tomu jen subjektivně přistupoval. Dějny, které před náma se odehrávají, tak už jsou plné těch subjektivních rozvrhů a subjektních aktivit, které jsou rozvrhovány, organizovány, projektovány na základě subjektivních rozvrchů. V tom smyslu dějny nejsou daností, kterou lze pouze brát na vědomí. To, co se dá schrnout v dějinách pod hlavičku fakticity, to nejenom, že je jenom malá část skutečných dějin, ale je to tá méně důležitá část. Co to znamená, že lidé zasahují, intervenují v dějinách, ovlivňují v průběh dějin na základě svých rozvrhů, na základě svého důležitosti, na základě svého důležitosti, na základě svých rozvrhů, na základě svých projektů, plánů. To znamená, že v těch dějinách se vyskytují některé souvislosti nebo struktury, které mají intelligibilní charakter. To je, jsou přístupné porozumění, jsou přístupné chápání. Potřeba je pouze brát na vědomí, ale není ani možno je jenom brát na vědomí. Navědomí nemůžeme vzít, pokud jsme je nepochopili. Nelze je vůbec registrovat, pokud jsme nenahlédli do jejich povahy. Nahlédnutí do intelligibilních struktur nebo lépe řečil ne do, ale nahlédnutí do struktur v dějinách náleží nutně k přístupu k dějinám. Kdo neumí nahlédnout to, co intelligibilního v dějinách se děje, tak ten nepochopí dějiny. Chtít dějiny vysvětlovat z nějakých objektívních procesů, které nepotřebují žádné lidské prostřednictví a jsou nezávislé na lidské subjektivitě, to znamená degradovat dějiny na přírodní proces. A tedy nepochopit, co tam jde. V dějinách jsou. Neříká se, že jsou dějiny jen na ně reedukovatelné. Neříká se, že jsou dějiny jen na intelligibilní rozhodnutí. Neříká se, že je to jen produkt lidského rozhodování, lidského přemýšlení, lidského projektování. V dějinách je vždy mnohem víc. Je tam také mnoho toho, co nikdo neprojektuje. A jde o to, že kromě toho, že tam je mnoho toho, co nikdo neprojektuje, tak je tam také mnoho toho, že to, co tam projektují, to je intelligibilní, tomu je možno rozumět a tomu je nutno rozumět, abychom vůbec pochopili, oč v těch dějinách jde. My nemůžeme ani popsat dějiny, když nepopíšeme tyhle intelligibilní struktury. A ty nemůžeme popsat, když jim nerozumíme. No a teď, co to znamená, když historik přistupuje k dějinám, tak nemůže zůstávat u takzvaných historických fakt. To předpokládá určité pojetí fakta. My můžeme také říct jinak, když chápeme jinak faktům, že nemůže zůstávat u takzvaných historických fakt. Níbrž, že tato fakta musí chápat velice široce. Že prostě do těch historických fakt mu patří i všechny ty subjektivní přístupy, subjektivní rozvrhy a na těchto subjektivních rozvrhech rozvrzých založené akce, činy rozumných bytostí, do jisté míny rozumných bytostí, z části rozumných bytostí, jako jsou lidé. Já tady teď přečtu kousek z té naší dnešní krizi. Je to 27. kapitolka. Je to celé dvě stránky. Tady si uvědomujeme první zajímavou věc, když filozoficky přistupujeme k dějinám, musíme si vyjasnit svůj přístup nebo svůj vztah k historikům a historiografii. Vůbec si musíme uvědomit, co to vlastně děláme, co jsme začali už koncem minulého roku, těsně před prázdnýma, a co jsme teď už dvakrát tady dělali dneska a budeme dělat ještě nějaký čas dál. Co to vlastně je? Od jisté doby se tomu říká filozofie dějin. My nejsme historici. My tady nebudeme dělat historii. Nebudeme se zabývat historiografií. Ale otázka je teda, jak my se vůbec můžeme filozoficky zabývat dějinami, když nejsme historici. A jaký je vůbec vztah mezi naším tématem, co jsou dějiny, a mezi tématem historiků. Co vlastně dělají historikové jinak, než budeme dělat my? My budeme dělat jinak, než dělají historici. A jestli každý dělá něco jiného, vztahujeme se k tým, co dějí nám. A jestli že ano, tak jaký je náš vztah k tomu, co dělají ty druhé? A jejich vztah, co děláme my? No, samozřejmě to je otázka velice složitá a komplikovaná. My bychom se spokojili pro tu chvíli jenom jedním rozlišujícím znamení. Nějakou vlastností, na které bychom to mohli vzpomínat. Vlastnosti, na které bychom to mohli vzpomínat. Vlastnosti, na které bychom to mohli vzpomínat. Vlastnosti, na které bychom to mohli zachytit ten rozdíl. A ten rozdíl vidím například v tom, že pro filozofii dějin se jinak staví otázka pravdy a umilu. A teď si to rozvedeme. Historikové se mohou mílit. To my víme. Filozofové taky. Ale jestliže filozofie dějin se musí nějak vymezit vůči práci historiků, nemůže to asi udělat jinak, než že se stane jakousi reflexí toho, co dělají historikové. My jsme říkali, že filozofie je ve své podstatě reflexe. Reflexe může být jenom nějaké aktivity. Ta aktivita může být buď praktická, aktivita reflektivní. Reflexe může reflektovat nějakou aktivitu, nějakou akci, nebo může reflektovat jinou reflexi. Co dělají historici? Historici píšou knihy. Přímo žádnou aktivitu, zasahování do dějin, to nepovažujeme za práci historika. Jestliže nějakej historik se stane třeba poslancem nebo velkým politikem, a zasahuje přímo do událostí dějných, tak tu jeho aktivitu nepovažujeme za aktivitu historickou. To není aktivita historika, nebo je to aktivita politika. Tu chvíli on je aktivní jako politik. Historie je věda. To jestli je to určitej způsob myšlení, jistej myšlenkovej přístup k dějinám. Nikoliv přímý politický, nebo jak bychom to nazvali, zasahování do dějin. Samozřejmě zprostředkovaně i historici mohou velice ovlivnit dějiny. To budeme dál říkat. A jak? Ani ne tak historici, ale určitý koncepce dějin. Ty mají velký vliv v dějinách. To je něco sekundárního. Když mluvíme o aktivitě historika, míníme tím takovou tu práci, jako je vysedávání v archívech a v knihovnách, nebo dělat nějaké vykopávky, a teď to nějak příjdení materiálu, který nasbírá, a posléze pokus interpretovat to, co naschromáždil, tak, aby tomu žádný materiál, pokud možná, neodporoval, a aby to tak vysvětlovalo všechny podstatné věci v materiálu, které tam získal. Takže intelektuální práce rozumová pokus o interpretaci toho, co nasbíral. Když filozof bude chtít reflektovat tuhle tu aktivitu historika, tak samozřejmě bude úplně kompetentní, protože tato aktivita ve své podstatě je myšlenková. Samozřejmě, že se tam hrabe v tom archívu a má každou klíruce úplně černý, musí si je umejt a zase se hrabe v tom hrabe dál, a tak dále. Práce s prachem. To celkem není rozhodující, to není historická specialita. Jakou tam jsou nějaké listiny, které tam byly třeba 100 let nebo 50 a nikdo na ně nešáhne, on je vyndá, teď se v tom probírá a něco tam najde, co se dá nějakým způsobem interpretovat jako relevantní pro tu jeho práci, ten jeho výzkum. To je práce myšlenková. On to svémi myšlenkama musí nějakým způsobem nazřít, pochopit, musí to přivízt do souvislosti ve svým vědomí, do souvislosti s tím, na čem pracuje, jestli se to k tomu hodí nebo nehodí. Přečte toho strašnou spoustu, je v tom archivu třeba několik měsíců, a někdy má velmi skrovný výsledky, musí pak jít do jiného archivu a cestovat po různých zámeckých mělomnách, nebo já nevím po čem všem. Musí jít třeba do ciziny, až tam je nějakej rukopis, který tady vůbec není. Samozřejmě dneska je možný si nechat postat fotokopii. Ale jsou s tím takové praktické potíže, ale to není ta vlastní práce historika. Ta vlastní práce historika je intelektuální. Musí pochopit, jestli to patří k věci nebo nepatří k věci. V tom archivu je spousta věcí, on se v tom hrabe a co tam hledá. Proč si neveme nějakej fakt, který hned mu padne na mysl? Prostě odevře první, ten už tam má fakta. Proč si vybírá? Proč hledá? To je všecko intelektuální práce. To je ta vlastní práce historika. No a tuhle tu vlastní práci historiku samozřejmě filozof může reflektovat. Eventuálně tady může dojít k personální unii, že ten člověk, který je historik, to je pak ideální, který ovlád všechny metody historické, je zároveň filozofem školeným, na úrovni profilovaným filozofem a on sám reflektuje, co dělá, když bádá, když pracuje historickými metodami. No a pro tuhle tu práci, pro tuhle tu filozofickou refleksi, historikový práci, jsou nejvhodnější právě takovéhle lidé. A proto filozof, který chce o tom uvažovat, to jako tady děláme my, který většinou, já nevím, jestli z vás někdo študoval historii, já nevím, jestli z vás někdo študoval historii, mám dojem, že ne, že spíš tady jsou přírodovědci, tak prostě my to nemáme teda z první ruky, to je naše nevýhoda, prostě my neovládáme ty historické metody, my je známe z doslechu, jsme odkázáni na to, co si o tom přečtem, tak nejlépe, když jdeme ke kovářovi, to je, jdeme k nějakým historikům, co vlastně historik dělá, když pracuje vědecky. Jeden z nich je právě ten Collingwood, to je zároveň filozof a zároveň historik. Winston Slobosmithu je takovýmhle člověkem i rádl, protože napsal dva historické spisy, jeden světoznámej, který ještě dnes je citovaný, já to dám ještě dnes, ale ještě deset let po válce byl citovaný jako nezbytná literatura pro další študium v jakéjsi odborní knížce. To jsou ty dějny vývojové teorií, které vyšly ještě před první světovou válkou a potom v překladech různejch vyšly ještě v třicátejch letech nakonec, spánělské překlady v třicátejch letech. Možná, že vyšlo něco ještě později, já se pamatuji, že měl úvod napsat k nějakému německýmu vydání, že měl napsat úvod J. L. Fischer a potom mě zkazoval, abych to udělal, že se k tomu nedostanem. Pamatujete, že z toho se všeho sešlo a Němci už to nechtěli, že to bylo pozdě. Fischer si to rozmyslel, když už dávno bylo potermínu, takže jim to tam napsal někdo jinej. A z toho mám důvěr, že to vyšlo ještě teda na konci 60. nebo na začátku 70. let Německy. Německy to vyšlo původně ve dvou svazcích učený u Leichtru. Tím se prezentoval jako historik. A pak ještě napsal druhou historickou knížku Válka Čechů s Němci. To je do jistý míry pragmatická záležitost, že jemu šlo o historický průřez vztahů mezi Čechy a Němci v těchto krajinách, to je v BMN. V Čechách, když řeknu, tak to má ten dvojí smysl, proto říkám, že v Čechách v BMN nikoli v Čechách. Je to tak trochu taky historik. Masaryk je taky trochu historik, protože napsal řadu knih, které mají historický aspekt. Třeba Rusko a Evropa jsou dějny ruska. Sice dějny myšlenkové hlavně, ale je tam mnoho faktického historického materiálu. Prokázal se, jaký to jsou historikové, to je jiná věc, historikové je velmi prskaly, když se měli o tom vyjadřovat, že Masaryk byl tvrdě odmítán golovou školou, zejména pekařem. Rádl rovněž, že byl odmítán spoustom lidí atd. To je jiná záležitost. Prokázal se jakousi práci historika, i když nikoli historika pracujícího, s primárním materiálem, s prameny, jsou to vlastně zpracované výsledky práce jiných historiků. Ale ta koncepce určitá, rozvrh, podání faktů atd. jsou celkem zajímavé, originální, není to eklekticismus. Není to práce z prameny. Jedním z takových vhodných filozofů, historiků, respektive historiků, filozofů obojí je ten Collingwood, kterým se tady chviličku budeme zabývat. Ještě než k tomu Collingwoodovi přejdeme, tak bych se ještě chtěl vrátit k otázce toho odlišního přístupu k pravdě a omilu u filozofa a u historika. Totiž když filozof přistupuje k tomu, aby kriticky posoudil pravdivost či milnost určitých historických závěrů, určitých závěrů nějakého historika v daném oboru, při traktování daného tématu, tak jemu nejde o omyl, filozofovi nejde jenom o omyl toho historika. Že tedy ten historik se mílí a předvádí nám nějakou dobu, nějakou událost, ještě falešně, že nedbá některých fakt, že existují dokumenty, které vyvracejí jeho teorie a tak podobně. Ale filozof bude posuzovat také k jakým omylům došlo v té samotné události, o které ten historik píše. Vezměme si třeba rukopisné boje u nás. Tady existovala určitá celá skupina historiků, kteří se chopili té iniciativy podivné Hankovi, respektive chopili se těch plagiátů, těch podvržených textů, které Hanka sám vyprodukoval a předstíral, že je našel. A okamžitě začali na tom stavět určitou koncepci těch nejdávnějších dějin českých. O nich zatím nebyly žádný písemný doklady, žádný památky. No a ty historikové to samozřejmě hned se na to vrhli, teď to zpracovávali. Budilo to velký rozruch i v celém národě, hrdost národní stoupala, kvůli tomu se to taky dělalo. Do dnes máme památky, jako například Libuši. Nebejt Hanky a jeho podvrhu tak nikdy nebyla Libuše a nemám Fary z Libuši a tak dále, protože to všechno bylo vyvoláno tím podfukem, který vyvolal takovou vlnu národní hrdosti. Tak tohle, na to stačí historik, který přijde a začne ukazovat, a to dělal třeba Masaryk. Masaryk mimochodem na tomhle ukazoval, co je podstata vědy. Cílem vědy, že není stavění nějakých teorií, koncepcí, nějakých systémů, nyní protože ty systémy, ty koncepce jsou dobré jenom jako pomůcka k tomu, aby se řešili konkrétní úkoly. A jeden takový konkrétní úkol je, že tady před sebou máme nějaké úkopisy, údajný, prastarý, a teď ta věda má ukázat, jestli jsou pravý nebo nejsou. To je úkole vědy. No a tak, co tak, pozvali chemiky a zjišťovali složení papíru, co tam všechno v tom, jak to bylo vyděláváno. To bylo celkem all right, protože Hanka vyškrábal nějaké staré texty a použil starých pergamenů. Jaké je složení NGOSTu, tam už byly úvady, ten NGOST prostě nenamíchal přesně, takže se hodně tomu podobal, byly o tom hádky. Jazykospici, linguisti. A teď srovnávali text s jinými texty. Tak zaprvé našli celé kouzky, které jsou vždy vyčerpány od někde jinak. To bylo nejistější, když to už bylo napsáno někde jinde. Jenomže to by bylo málo, protože by to ukázalo jen do té doby, z kterých už podpísených známků máme. Teď je to musel umělé Hanka udělat, aby některé tvary, formy, vyjádření, nebo dokonce slova, aby vypadali starší. Jako poměrně zkušený filolog. Hanka skutečně doved extrapolovat do minulosti, jak asi mohly vypadat i kořeny, které měly nějakých teď indioevropských souvislostí, jak z toho Sanskritu a já nevím co se to mohlo tak. Prostě měl znalostí dost, aby to dovedl. Ovšem samozřejmě se dopustil chyby. Takovej genius, který by to všechno odmyslel zpátky, neexistuje. Prostě dopustil jsem několika chyb a samozřejmě jiní odborníci na to přišli, ukázali, že to je blbost, že nic takového vyskytovat nemohlo, že se to vyskytuje dokonce až někdy o třistoletí později, jste prva někde a tak dále. Čili linguisti tam byli. Pak se tam líčí, jak asi vypadalo to rodové zřízení a tak dále. No tak se sociologové a etnologové zase přišli a zjistili tam nějaké narážky, které byly v rozporu s tím, co se vědělo. Konkrétní úkol byl, co je s rukopisem, jsou praví nebo nejsou praví. No a teď všechny vědecké obory byly pozvány, nebo zástupci vědeckých oborů byly pozvány, aby prokazovali pravosta nebo podvrženost těch textů. Toho je schopna věda. Na to nepotřebujeme filozofii. No ale jsou jiné případy, kdy třeba v době dosti napjatý, kdy došlo už k vyostření mezinárodního napětí a k prvním bojům, a to nejenom na frontě zahraniční, tedy bojům s jinými národy, s vojsky jiných národů, ale dokonce k vystupňování vnitro společenského napětí, kdy se ukázalo, že z důvodu náboženských a tzv. nacionálních, tenkrát to všem jinak povím, a já nevím jiný, k jakési vyostřování napětí mezi českým a německým živlém. Kombinovaný to bylo s napětím náboženským, bylo to v době velikých srážek mezi přívrženci náboženské obnovy a přívrženci tradičních forem. Kombinováno to bylo ještě s různými etickými aspekty, tedy přívrženci náboženských reform byly eticky náročnější, byly spíš liberálnější a nepřipadalo jim tak strašný, než se náboženská aktivita vhodným způsobem kombinovala s ekonomickou. V této napijaté době, kdy docházelo ke sporům, kdy nebyl jeden papež, ale dva a potom tři, a celý křesťanskej a evropský svět byl rozjitřen do kraje, tak najednou teď přijdou na chudáka, nepříliš inteligentního a unevnýho českýho krále pár intelektuálů, univerzitních učitelů, a zvláště jeden velice výmluvnej a teď ho přesvědčuje, že v této napijaté době si nemůžeme dovolit, tady v této české zemi, aby univerzita byla v rukou Němců. V rukou lidí, lépe řečeno, které jsou na straně našich nepřátel a že je potřeba udělat něco, aby to bylo pevně v našich rukou, abychom my rozhodovali o tom, co se tady v naší univerzitě bude dílit. Je to naše univerzita, co tady nám mají nějaký cizí profesoři rozhodovat o tom a tak dál. A tak dlouho učejí do krále, až král páče blbej, že nemá koncepce, Karš to tady uče, by nikdy něco takového nedopustil, že Václav jeho syn hold, chtěl mít pokoj, otravovali ho, tak jim to podepsal, že jde k retku Tnohorskej. Já už to teď líčím určitým způsobem, které je jistě v rozporu s tím, jak jste se to učili ve škole nebo jak jste se o tom naslekli. Tam se to považuje za velikánskou úsobu zásluhu. Co udělá? Je tohleto kompetentní historik rozhodnout? To je už otázka koncepce historie vůbec. Historik vám řekne, kdy ten dekret Kutnohorskej byl podepsaný, za jakých okolností, jak dlouho to trvalo, jak dlouho se jednalo s králem, pokud jsou o tom nějaký doklady. Proč král nechtěl, jaké byly ty programy, jestli došlo k kompromisu nebo vítězství, jednoznačně bylo na straně Husově, který byl v čele toho poselství univerzitního, že bylo to v té době nutné vyhodit ty, co udělali to víme, že ty německý a polský a jiný, mistři a doktoři a já nevím, co tam přednášeli, no prostě se sebrali a se žákama odtáhli, načešť ta univerzita, která byla evropsky na vysokých úrovních, se rázem stala takovým zapadákovém, takovou druhořadou evropskou univerzitou, že kam z cizintů nikdo nechodil. A taky pak ty důsledky byly v těch nejbližších dvoustech letech, která ta univerzita šla prostě strašně dolů a nakonec to byla slabá střední škola, že jezuické učiliště proti tomu mělo být několik třít vyšší úroveň, ačkoliv ta univerzita nebyla původně. Tohle to všechno může historik vylíčit, může to eventuálně dávat do jakýchsi souvislostí, ale ve chvíli, kdy bude posuzovat motývy Husovi a motývy Krále a kdy bude posuzovat rozumnost nebo nerozumnost toho rozhodnutí, tak překročí kompetenci historika. Proto se historikové tomu bránějí, prostě jenom konstatujou, co bylo, jak se to stalo, a odmítají to hodnotit, což je jistá nedůslednost, protože bez jakýhokoliv hodnocení by vůbec nebyli schopni zhodnotit, jestli nějakej dokument je důležitý pro tuto otázku nebo není. Oni to stejně hodnotějí. A jenom tak v tom posledním hodnocení najednou ne, řekl, ne, to my nebudeme hodnotit. Fakticky celou dobu hodnotějí a pak v tom posledním odmítnou. No ale my víme, že když neodmítnou, takže to nedělají jako historikové. Jako historikové nemají totiž žádný svý myšlenkový prostředky, žádný nástroje, žádný metody historický, kterými by mohli rozhodnout, jestli ten hus postupoval správně či nesprávně. A naproti tomu filozofie, když bude tuhle tu otázku posuzovat, tak nemůže vynechat posouzení, jestli hus jednal správně nebo nesprávně. Takže může se ten historik mejlit a může se i ten filozof mejlit. A hlede o to, že historik, jakožto historik, se tím opravdu nemusí zabejvat. Respektive, když se tím zabejvá, tak se tím zabejvá nikoliv jako vědec. Nikoliv jako historik. Historie nemá prostředky jako věda, nemá legitimní prostředky, jak posoudit, jestli hus udělal nebo neudělal špatně. A proti tomu filozof musí tuto otázku nějakým způsobem řešit. Nemusí se o ní starat, ale když o tom bude mluvit, tak k tomu musí zaujmout tohleto stanovisko. A to, jak jsem to tady vyvíčil z začátku, to je trošičku jako karikatura na to, co píše Radl ve válce s Čechům s Němci, když píše o obchutnohorském rekrétu. Prostě to posuzuje jako nedomyšlenost, jako věc strašlivě pochybnou. A není to tam tak jako na plný pecky řečeno, ale je z toho jasný, že odpovědnost za tuto blbost, že to posuzuje jako blbost, a odpovědnost za tuto blbost, že dává samozřejmě Nikoli Václavovi, který prostě se nechal ukecat, co můžeme od králu čekat, ale odpovědnost dává tomu intelektuálovi, který za ním přišel a potom v jiném případě mluví o svědomí a o rozumu a tak dále. Tadyhle udělá něco proti rozumu a proti svědomí. To má formule C, tam je to takové jako trošku, on i tak vzbudil velice velký popresk a tak se mu nemůžeme divit, že se vyjadřoval trošičku opatrněji. Ale celkem je toho tam všechno. Můžeme se k tomu někdy vrátit. Tedy to byl jenom příklad. Ten rozdíl mezi historikem a filozofem spočívá v tom, že historik chce nějak restituovat tu situaci, ukázat, jak to bylo, pokud možno to ukázat i z detaily barevně, co možná přesvědčivě a tak dále. Jak to bylo. Ale vzdává se posouzení, jestli ti lidé, kteří tam v té situaci jednali, jestli jednali správně nebo nesprávně. Všechno to, co historik chce udělat, je zpřítomnit tu minulost, popsat jí, ukázat jí, co možná nejpřesněji, v její podstatě. To je zdát k dispozici maximum informací o tom, co se tam vlastně dělo. A odhlíží od toho, teď řeknu paradox, a odhlíží do toho, jestli ti lidé jednali správně či nesprávně, čili odhlíží od toho, co se tam vlastně stalo. Tak vidíte rozdíl, jakým historie a jakým filozofie chápe to, co se vlastně stalo. Filozof je nucen rozhodnout, že v podstatě jednal už správně anebo špatně. Historik tohleto dává stranou a řekne, že v podstatě tam šlo o takovýhle a takovýhle změny.

====================
s1.flac
====================
Protože v případě, že ta pravda je primární, tak její světlo dopadá na obě stránky, na nepředmětnou i předmětnou. A tím pádem jsme schopni mluvit nepředmětně o předmětných věcech. Protože ta pravda prochází oběma. Jo? Když to teda předmětně o nepředmětných... To je pěkný, ano. Trochu to připomíná argument Spinozův, což je krajně předmětnej myslitel, který říká, že pravda je mírou sebe samé i lži. Tak tady pravda nepochybně je mírou sebe samé, jakožto nepředmětné, jakožto rizí nepředmětnosti i toho, co už je předmětné. Já si myslím, že máte plnou pravdu, protože konec konců, když mluvíme o pravdivým poznání nebo pravdivým soudům a tak podobně, náhledům, názorům, tak vlastně to všechno se jeví, a nebo pravdivý čin, a já vím, co všechno to je v pravdě, skutečnost taky může být v pravdě nějaká, všechno se jeví ve světle pravdy. My jsme si říkali, že tento příměr, který je prastarej, z kterého však nebyly vyvozeny dostatečně důsledky, a to právě protože, comparaison, neparaison, říkali francouzi, spoudí metafory se nedá vyvozovat žádný metafizický důsledek. My teď máme jiné důvody, proč vyvozovat, ale v tédy nebyly. Takže už je to nějak přítomno v tom obraze, že světlo osvětluje věci, a ne sebe. Když je světlo, tak vidíme věci, a ne světlo. Světlo samo bez věcí není vidět. Je vidět jenom, když dopadá na věci, a věci se vyjevují v tom světle. Tak to je velká otázka, co je viditelné. Fakt je, že paprsek nemůžete vidět. Leč by vlesl do vašeho oka. Co říkáš? Co to je paprsek? Paprsek je nějaká série fotónů, nebo venc větelných, které letějí určitě takhle po přímce. Je to tluvší než přímka, přímka nemá žádný rozměr, když to i ten fotón nějaký rozměr si má. Pažpulzuje třeba, že je širší a tenčí. Ale je to prostě nějaká série fotónů, které běží rychle, s rychlostí světla běží ze sebou v jednom směru takřka po přímce. Teď buď ty fotóny vniknou do našeho oka, na naší sítnici, a pak tam vyvolají ten nějaký nervovej vzruch, a nebo do té sítnice nevejdou. No ale když nevejdou do té sítnice sami, tak nejsou vidět. A když vejdou, tak nejsou vidět taky, že to, co je vidět, to je předmět, z kterého ty fotóny přišly. Pokud vniknou na naši sítnici, tak my vlastně vidíme, nebo máme jakousi malou složku toho, co když složíme ještě s jinýma, tak nás přivede k tomu, že to je předmět, který září, nebo který byl osvětlen a my ho vidíme jako osvětlený a tak. Ale ten fotón samotnej, to světlo samotné, ten paprsek, my nevidíme. Ale to se teda vědí tomu Alešovi, protože ten paprsek, když přichází, tak i vlastně to oko na to musí být a když není, tak to znamená, že neví. Kde potom je kritérium pro to, co z toho je primární? Jako co z čeho? Z té připravenosti? Připravenost a nebo ten paprsek, který jsou následní jako všechny. No jo, ten konkrétní paprsek, samozřejmě, předpokládá, že tu připravenost ho vidět. Jenomže ta připravenost je připravenost konkrétní hýketnůk. A ten paprsek je paprském světla, paprském hýketnůk, ale světla, který je dřív než ten paprsek. Protože kdyby nebylo toho světla, tak by nebyl ten paprsek. Nebo ten paprsek je jenom částí toho světla, jenom malou složkou, je následkem toho světla. Nebo něco takového. Je to asi tak, že jaký by byl paprsek, jaký by byl světlo, je to asi tak, že jak můžete teda, teď přejdeme zpátky z té metafory, jestli ve světle pravdy se všechno ukazuje jak jest, no tak pak přece se to ukazuje, ať jsme připraveni nebo nejsme připraveni. A když nejsme připraveni, tak to i nás ukazuje jako nepřipravené. Takže to přece nemůže záviset na nás. To světlo pravdy musí být nutně pryus, až v něm se ukazuje všechno, i ta naše otevřenost nebo neotevřenost. A ještě dřív než vůbec se o nějaký naší otevřenosti nebo neotevřenosti mohlo mluvit, tak už se ukazovalo mnoho jiných věcí ve světle pravdy. Já si myslím, že nelze nevýjádřit nějak, že ta pravda je čímsi základnějším, elementárnějším, primárnějším nebo já nevím jak, než všechno to, co se je v jejím světle. A teď můžeme mít námětky proti těm pojmům primárnosti nebo elementárnosti. Elementárnost, no samozřejmě to bylo společné, co pak je to element, co pak pravda je element. Nemůže být elementární, protože nemá s elementem co dělat. Když chápeme element tak, jak to chápali třeba arché. A tak dále, takže můžeme mít námětky tak, že najdeme nějakou jinou formulaci. Ale ta věc tady zůstává. Námětky teda, prosím, jsou možný a když nějaký najdete a formulujete, že je budu muset uznat, tak budu muset vymýšlet, jak to říct jinak. Ale ta věc tady zůstává. To, že všechno to, co se jeví ve světle pravdy, může být až potom, když to světlo pravdy tady je a zase to slovo je, je blbý a tak dále. Víme, to jsou potíže ty naší mluvy. To tady zůstává. Já si nebudu představit, jak bychom mohli myslet, nepředmětně třeba, ale jak bychom mohli myslet pravdu jako nikoli primární a jakou povahu by mohlo mít to, co předchází světu pravdy, co je primárnější než světlo pravdy. Co by to bylo? Tak jsou jistý koncepty prastarý, mytologický, v podstatě mytologický, který se pokoušeli nějak nazvat tu situaci předtím, kdy se vůbec něco začal jelovat. Tak třeba ve starým zákoně je tam ta, jak kraličtí překládali, tma nad propastmi. Nemýlí se tak nějak hebericky, to zní podobně jako touva bohů nebo něco tak nějak. Jak to zní, Danieli? Jo, je to takhle. To neznáme, že jenom to tak napodoboval jsem, jako poušek, jak to říkávají někdy. Jo, tak ten koncept je asi takovej, že tak prostě bylo cosi jako chaos. A teď přichází Bůh, aby stvořil to, co byly zemi, hebe, hvězdy, světlo. Ne, ne, ne, v ráno, tak světlo napřed a pak slunce, že tak nebylo vyspojováno. Má to jistý znam, na který moderní fyzika nebo astrofyzika ukázala, že takhle. Tak to je jistý pokus přiblížit se té věci. No ale připustili Izraeliti nebo jejich teologové. Připustili, aby se z toho teda se dalo vyvodit, že prvotní byl chaos a pořádající princip, to je stvořitel, byl až úhodný. Tohle nikdy nepřipustili. Čili je evidentní, že prostě nějak se chtěli jádřit a ještě to potom tak nějak osekávali, ještě to nějak korigovali. Takže potom daleko později došlo až k tomu vyjádření z ničeho, což na začátku tedy nebylo. Aby se teda ten chaos původní identifikoval s ničím, s nicotom. To jsou jedně mitologie, se pokoušeli o tohle. Jináč filozofická tradice byla vždy určit něco, něco jsoucího, něco už, co by bylo nositelem všeho další. Co by to byl archaj. Mohu bych ještě jedno? Je ta věc, že celé se mi to zdá úplně jinak. A to z toho, že když mluvíme o světle pravdy, že nám ukazuje ty věci, jak jsou, sama se ta pravda přitom neukazuje. Mnohem logičtější by mě, tak to mě ta pravda případa jako nějaká konstrukce, jako daní toho čtvrtého, aby to dávalo tomu, prostě takovej, aby to všechno pokrylo, aby to dávalo dohromady nějak. Mnohem logičtější mi to případa tak, když budeme o tom mluvit, že dochází k setkávání toho nepředmětna a ta podstatná je uložena prakticky, že musí teda dojít k tomu naladění toho našeho bytí s tím jiným bytím, abychom teda mohli poznat tu podstatu. Protože z tohohle, z toho mě vůbec ani nevyplývá, že se děje pravda. Tady z tohohle, z toho, jak tady bylo řečeno, mě připadá, jako kdyby ta pravda byla úplně někde mimo, teda my vystoupíme sami za sebe prostě o reflexi, mluvili jsme o reflexi, že můžeme vystoupit pomocí reflexi a teď jako ta pravda nás osloví a tak dále. Ale kde je to dění pravdy? Že ta pravda jako má potom, jsme mluvili, že teda nakonec můžeme mluvit o dějinách, dění pravdy a tak dále, ale to dění pravdy by mě jasně vyplývalo z toho, že jak dochází k tému, jak dochází k té reflexi a k tomu len s tomu všemu, tak se člověk vrací. Jsou tam jisté vztahy předmětné stránky a nepředmětné, takže ta nepředmětná stránka je obrydňována potom jistým zpětným pochodem nevím jakým, obrydňuje tu nepředmětnou a ta pravda, která tvoří jako to bytí té samotné věci, potom se jistým způsobem děje. A to je způsobeno právě tomu aktivitou toho subjektu nebo subjektivity, toho subjektu teda, tak. To ne? Žádná aktivita nemůže způsobit, aby se pravda děla. Ta pravda se děje... Může tomu napomoct, že jo? Díky té aktivitě potom tam existují jisté světné vazby a... Ne. Tam, kde je aktivita, tak tam je pravda umlčována. Takže tam prostě je překřikována. Ve své aktivitě se nikdy člověk s pravdou nesetkává. Jedně když vší aktivity zanechá, rezygnuje na aktivitu a... a... a... a... a... A... a... a... A... A... A... A... realizaci pravdy. Realizace je zvěcnění nebo zpředmětnění. To není dění pravdy. Pravda se neděje tak, že se zpředmětnění, až pak by pravda byla normální událost. Ne, ještě jednou. Máme subjekt a ten, dejme tomu, díky své subjektivitu a díky své reflexi a tak dále, je vazba mezi předmětnou a nepředmětnou stránkou. A díky jistejm aktivitám, díky té reflexi, dochází potom ke zpětnému vztáhnutí se z těch aktivit do té nepředmětné stránky. A aniž my bychom se s tou pravdou setkávali, tak právě díky těmto vazbám, které existují mezi předmětném a nepředmětném, dochází k dění pravdy. Ne. To s tímhle nesouvisí vůbec. Jak by tam docházelo k dění pravdy pouze tím, že jsme aktivní a potom zase reflektujeme. Tam by ten posun potom byl vidět. Jak je mě vidět? S tím, že se potom s tou pravdou setkáme. No ne, s tou pravdou se setkáme mimo tuhle rovinu, nebo mimo tuhle fázi, kdy jsme aktivní buď na venek a nebo aktivní v reflexi. Ta reflexe sama je aktivita. Ale v jednom momentě té reflexe přestává být aktivitou. Je tam jakési odskočení z té aktivity do naprosté otevřenosti. A pouze v tomto momentě, kdy to není naše aktivita, se můžeme setkat s pravdou. To znamená, ta pravda se neděje v souvislosti s žádnou naší aktivitou. Děje se tam, kde jsme dokonale rezygnovali na aktivitu. Rezygnovali. Kde jsme jakoukoliv svou iniciativu zastavili. Umlčili. Takže ta pravda se nemění. Naopak, jak to, že by se neměnila? Já jsem zase teď pochopil to vaše dějní pravdy, že ta pravda se děje pouze ve stavu extáze. Ve stavu naší extáze. To je podle vás dějní pravdy. To je jenom ta se zděje kvůči nám. Nás oslovuje, ale nemůžu říct, že pravda se děje jenom když oslovuje nás. Může oslovovat i někoho jiného. To, že se nám ta věc sama o sobě otevře. Že ji nahlédneme. Věc nebo pravda? Já zaměňuji, teda stotožňuji pravdu a bytí věci. No tak to je ovšem, to jste tam zaved sám. Já už jsem to pozoroval před chvíličkou. Protože vzadek jsem vám říkal, že pravda to je něco, co se... Podívejte se, to by znamenalo, věcí je mnoho. A každá věc má svý bytí. A takže taky je mnoho be pravd. Každá věc má svou pravdu. Já bych ten pojem takto vůbec nezaváděl. Že to je mnoho, ale je pravda. To jsme ho zavedli, tak ho musíte vyvracet. Nejenom, že vy byste nezaváděli, že to je mnoho věc. Takže my jsme pravdu zavedli jako jistý nástroj. Ne, v žádném případě. Protože nám pravda ukazuje... Nástroj je věc. Pravda, když je nepředmětná, nemůže být nástrojem. To není ani věcí. Ale my jsme si řekli, že ve světle pravdy se věci ukazují tak, jak jsou. A to neznamená, že to je nástroj. Ne, myšlenkové vůbec ne. Světlo baterky to je jiná věc. Ale světlo samo. Kde ta baterka to světlo vzala? Takže bez světla pravdy by se nám ty věci neukazovaly tak, jak jsou. Jistě, že ne. Někdyž tak, jak nejsou. V nejlepším případě. To jsme si říkali, že věci, skutečnost, předmětná skutečnost, teda věci vůbec, realita, že nejsou jednoznační. Že v různých souvislostech se jevějí různě. A nebejt pravdy, tak nikdy se neukáže, která z těch jejich tváří skutečnosti je ta pravá. Můžu? Ano. Já bych se chtěla ještě zeptat trochu to souvislost. Říkali jsme, že skutečná periodizace dějenů musí vycházet z vnitřních událostí. Když je z vnitřních událostí, a pak se říkalo tyto události vnitřního pohledu, mají dvojich charakterů. Tak za prvé, mně není zcela jasné, že jsou to události vnitřní povahy. Jestli se tím myslí skutečně vnitřní, tak to mělo být událost vnitřní povahy. Dobře, vnitřní povahy a v tom smyslu, jak jsme rozjížděli vnitřní a vnitřní předmětné a nepředmětné. No, v tom smyslu, ano. Tyto události vnitřní povahy mají dvojich charakterů. Je to buď vynález založený v tom, co nás napadlo. Je to druhý oslovený pravdu. Je to událost, která má vnitřní charakter od začátku do konce? Ne, paní, událost, to by nebyla událost. Událost vnitřní povahy je pravá událost, která je vnitřně integrována a která je událostí v tom smyslu, že se děje a to znamená, že se to vnitřní znižíme. Jo, takže když jsi říkal, že nápad je něco, co od někud přijde a napadne nás, tak to vlastně znamená, že se to znepředmětná z předmětí. Určitě, jenže tím se neříká, že to je začátek. Nepochybně ten nápad, když nás napadne, tak se z nepředmětného povahy zpředmění. Ale kde se vzal v tom nepředmětí, tak se to zpředmění. To není z pravdy. A ještě jedna věc. Druhý ten charakter události v vnitřní povahy je to oslovení pravdou. Teď jsi sám říkal, že to je pravá událost, co znamená událost, která se znepředmětná z předmětí. To jsem právě říkal, že není. To jsem protestoval. To dění pravdy není to oslovení pravdou. A jediní pravdy v tom? Poněvadž to pak by bylo. Osloven jsem já. Není žádný oslovení vůbec. Osloven jsem já a jsem osloven v této situaci osobně, jako já. Druhej, v jiné situaci, v jiné době, je osloven taky, ale je osloven jinak. Jako on totiž. To by znamenalo, že každý má svou pravdu. To je jasně to oslovení. To už je konkretizace, to oslovení. To není dění pravdy. Jaký vztah má to předmětné v té události, kterou je oslovení pravdy, k té pravdy jakožto či jiné předmětnosti? Subjekt musí být naprosto otevřen. Ten nesmí nic dělat. Musí jen poslouchat. Musí se zdržet veškeré aktivity. To znamená, že to oslovení nemůže být jeho výprovem. Takže to předmětné v oslovení musí být nějakým způsobem výprovem té pravdy. To oslovení je událost. Vnitřní povahy. To je začátek je nepředmětný. A to nikoliv. To je právě tam je rozdíl, který je nedohlednej. Nerozlišitelný. V případě, že jde o oslovení pravdou, tak ten začátek je v pravdě. V případě, že to je pouhej nápad, který není založen v pravdě. Není to oslovení pravdou. Tak to vypadá úplně nemlich tak. A je to velmi těžký rozlišit. Někdy. Někdy lehký, ale někdy velmi obtížný. Protože my, souce z oslovení, nemáme kontrolu nad tím, čím jsme vlastně oslovení. No. A to oslovení pro nás, to už je ten moment, kdy to přijímáme. Předpokladem je otevřenost. Ale to oslovení samotné, to už v tom jsme my taky přitovní. Není žádný oslovení, u něhož my bychom nebyli. No to je sníž. Dá se potom říct, že v tích extáze se setkáváme s pravdou? Nebo že se pouze setkáváme s tím oslovením, s tou událostí? Nemůžeme se setkávat s oslovením, protože to oslovení není nič mimo nás. To oslovení, to je to setkání. Takže můžeme říct, že se setkáváme s pravdou. Takže my se dostaneme do té nepředmětnosti, až při pravdě, jo? Ne, my právě se otevřeme a ta pravda přijde až k nám. A přijde až do té předmětnosti? Ne, až k nám. A my nejsme jenom předmětní, nebož jsme taky nepředmětní. Máme nepředmětnou stránku, tak přijde až k nám. Tam, kde jsme prostě vyřadili v té svý otevřenosti, jsme vyřadili všecku tu váhu, tu někdy převahu, která přijíždí svý předmětnosti, že? Ale ve chvíli toho oslovení už jsme na tom přítomni a už se na tom pracuje, nás to předělá, ale my zase předěláme taky to. Čili je to vždycky relativizováno, je to rozmělněno, není to čistá pravda nikdy, je to cezeno nebo prochází to filtrem té naší kvality připravenosti nebo nepřipravenosti. Ale když se tam bude krát nepředmětnej kus ty události, kterou je oslovení pravdy, když ta pravda přijde k nám, k naší nepředmětní stránce, tak se může všechno ohrát. A k čemu tam je potřeba ta předmětná stránka? To je to, co potom blbní. Tady se předpokládá, že ta naše nepředmětnost je něčím trvalým, ale to právě není pravda. Ta nepředmětnost totiž se ustavečně zpředmětňuje. Čili řečeno velice blbě a předmětně, to setkání s pravdou znamená, že najednou je k naší nepředmětnosti přinanej kousek, něčeho, co není z nás. A my to zapleteme s těma ostatníma kouskama a už to začne mít takovej ten charakter toho našeho. Ale to není chyba. Protože jestli ta pravda oslovila nás, tak už nás oslovuje jakožto nás. To znamená, že to má svou funkci, že jsme to my. To není jenom znečištění. To by bylo velice špatně pochopené. Ta pravda přichází k nám, za nás, nás oslovuje jako nás. To znamená, ona oslovuje skutečně nás, ne vůbec. A každej, že si to pak přeživej kámo. Ne, ona přichází skutečně za námi. To je všechno metafora. Ale důležitý na tom je, že si nesmíme myslet, že to, co k tomu my přidáváme, je vždycky jenom znečištění. No a pak ta pravda potřebuje, abychom něco ze svýho k tomu přidali. Dokonce nás k tomu zavazuje. My jsme povoláni, abychom pro ní něco udělali. Ta pravda nás oslovuje proto, abychom... Vzali meč a štít a bojovali za ní v jejich službách. Prosím tě, ještě jsem se chtěl přeptat. Minule jsi tam poznamená někde, že tady je dobrý promýšlet u proroků to dorucení z té pozice pravdy. Když říkáš, že tady my, jsoucí o Slovenii, ani tady nemáme kopilu na tím, čím jsme o Slovenii, to ty proroků a teď ještě ta rysí nepředmětnost Donucová, jak to tam tedy u nich bylo? A teď říkáš, že ještě tedy přidali něco a byli to zničištění, když pak vyšly světla pravdy a jejich otevřenost, ať byli připraveni nebo nebyli připraveni, ale asi byli připraveni, že jo, na konec. To vím, že byli připraveni. A přesto teda se zdráhali. Kopikovánec, nejlepší bychom si to ukázali na textu, tedy já to připravím teda do příště, ano, si to napíšu, pro jistotu. Tam to vypadá tak, že v té, bez té otevřenosti to není možné, v té otevřenosti se člověk nechá chytit, tak říká jim si, jo, nechá se přesvědčit. Jenomže první, co člověk udělá, jakožto člověk, není, že na oslovní pravdou okamžitě jde do hakce. Prochází to jeho subjektivitou. Vnitřní subjektivitou. No tak subjektivitou. On si to promýšlí. Tradice praví, že ta první proměna, první rovina proměny, kterou člověk prochází při a po setkání s pravdou, je metanojá, je změna smýšlení. Nikoliv, že by začal něco hned dělat, jiného než dělat předtím. Změna smýšlení. No a teď, protože člověk je tvor reflektující, tu změnu smýšlení reflektuje. Alekne se. Teď už vidí, kam ho to vede. A vidí, že jde přímou cestou do průšvihu. No a tak odporuje. A říká, ne. Vymlouvá se na všecko možný. Prorok se tam vymlouvá na to, jak bych mohl zvěstovat, co mě říká hospodin, když jsem člověk v tý poskvrněné mající a uprostřed lidů poskvrněného tý mající obydlím. Teď já ani nemůžu. Teď já to přece všecko zvoslím, já to skazím, já to pomatlám. Zamažu, nic čistýho nevěřitěm. Všecko to zmatu. Protože mám srdce, mám zlý a lidi, kterým bych to měl říkat, tak mají srdce taky zlý. Jak by to mohlo dopadnout? Teď já vůbec k tomu nejsem kompetentní, vůbec nemám předpoklady. No proč to říkáte? Jak vůbec může člověk, uvažte celou tu situaci, jak vůbec může na to člověk přijít, že odporuje, že tohle přece on nemůže, tudle funkci na sebe nemůže vzít. To znamená za prvé, že o tý funkci ví. Ví o pověření, o poslání. Jinak by neměl vůči čemu by se bránil. A za druhý, on tady neobyčejně silně ví, jak je neschopný, jak je marnej, jak je tradičně řičnej. Tak prostě není vůbec k tomu připravený, není schopný, nemá žádný předpoklady. To je neobyčejně mocné sebepoznání. To je neobyčejně mocné sebepoznání. To je neobyčejně mocné sebepoznání. To je neobyčejně mocné sebepoznání. To je reflexe. Lze říct, že to není jenom výjimečná situace, ale s velkou pravděpodobností, když někdo po setkání s pravdou se prostě natchne a teď hlava nehlava prostě kolem sebe šíří pravdu. A to určitě nepo setkání s pravdou. A to určitě nepo setkání s pravdou. A to určitě nepo setkání s pravdou. Když mu chybí tenhle ten moment, že sám se vidí jako naprosto neschopný vůbec tu pravdu šířit. vůbec tu pravdu šířit. Takový ty entuziasti, který prostě chytnou někde nějakou parolu a pak s tím látějí všechny lidi a říkají, že v tom je spasení. To je na prostý doklad, že prostě o žádnou pravdu nejde. Až první věc, co člověk zreflektuje potom, co po setkání s pravdou došlo k tomu nejmenšímu krůčku co po setkání s pravdou došlo k tomu nejmenšímu krůčku ve změně sničení, je, že vidí sebe v tom světle. Je, že vidí sebe v tom světle. To je první věc. A pak ten dál vidí v tom světle ty lidi kolem sebe. Ne ty nepřátele někde, ale ty lidi, kteří jsou kolem něho. Z toho důvodu teda to pletu sem aništo sem patří. Z toho důvodu teda to pletu sem aništo sem patří. Je to takovej jenom příklad, že se vypracoval ten text 1.30. že se vypracoval ten text 1.30. že se vypracoval ten text 1.30. ten kritický posouzení, postavení evangelíků ve společnosti. ten kritický posouzení, postavení evangelíků ve společnosti. ten kritický posouzení, postavení evangelíků ve společnosti. Já jsem tomu měl za zlý, že tam veškerá kritika byla obrácená že tam veškerá kritika byla obrácená na stranu režimu, na stranu režimu, na stranu společenských struktůr, které jsou tak strašlivě nepříznivý nám protestantům. které jsou tak strašlivě nepříznivý nám protestantům. To nebylo jako jenom, taky jsou ještě nepříznivý jiným, ale tam ušlo konkrétně o protestantům. Já bych se záležoval za v zásadě pochybený, Já bych se záležoval za v zásadě pochybený, protože první, kde začíná kritika, protože první, kde začíná kritika, to je u sebe. to je u sebe. Mně to připadá křesťansky nelegitimní Mně to připadá křesťansky nelegitimní začít a dokonce zůstat u sebe. Začít a dokonce zůstat u sebe. Začít a dokonce zůstat u sebe. A dokonce zůstat u toho vykládání, A dokonce zůstat u toho vykládání, jaký jsme těžký situaci, jinak než tím, jaký jsme mrzáci. A jaký jsou mrzáci naší církvní vedoucí. A jaký jsou mrzáci naší církvní vedoucí. A jaký jsou mrzáci naší církvní vedoucí. Tam už samozřejmě stojí to za pendrek, ale není divu. Je to taky naše vina. Kdybychom byli lepší, tak ten svět taky nebude takovej. Tohle je normální postup. Tohle je normální postup. Ta kritika, jak byla tam provedena, Ten rozbor věcně samozřejmě to souhlasí. Ten rozbor věcně samozřejmě to souhlasí. Holubáři a zahrádkáři to taky mají potíže. Holubáři a zahrádkáři to taky mají potíže. Když se sejdou, tak musí mít nějakou pětiminutovku. Když se sejdou, tak musí mít nějakou pětiminutovku. A když chtějí mít nějaké prostředky na nahubení plevelů A když chtějí mít nějaké prostředky na nahubení plevelů nebo nějakých slivušek nebo čeho, tak musí být organizovaný. A když jsou organizovaný, tak musí volit tamto předsedu, který má souhlas na takovéto věci. A můžou to dělat taky tuto kritiku. Na tom nebylo nic specifického českého. Týhle srabárně je tady nekdo. A jenom teď se to ukázalo, že taky jsme my. A jenom teď se to ukázalo, že taky jsme my. To má být nějaký přínos k věci. A na tomhle se právě ukazuje, jak ve chvíli, když mě osloví pravda, tak to znamená, že to světlo přišlo ke mně. A to znamená, že první, kdo je ve světle, jsem já. To dá logiku. Čili první, čeho se zarozim, je, v jakým já jsem srabu. No a v tu ránu teda vidím, že nejsem sám v tom srabu, ale že teda jsme s tomu, s mémo srdci blízký a tak dále, že jsou v tomhle srabu taky. A ten srab těch dalších už není ani tak moc nápadný, protože to světlo už tam, to už je jenom v odlesku a tak dále. Mně nejvíc musíš rád to, co v tom světle děláte na nápadném místě. To je jenom na... K tomu, co minule bylo naznačeno. Vytvoříš nějaký příklad. Tohle to vykládám jen tak prostě z listu. Ne z listu, ani možná bez listu. Ale příště bych to chtěl ukázat, jak to tam, když to ten text probereme, jak to tam všecko je, tohle to. Ten postup tam je takhle přesně zachovaný. No tak já nevím ještě, který vyberu, ale ono to je, tak říkám, u většiny proroků tohle to je, že? To povolání. No zbytka. V Biblii je právě taky spousta jídej, tzv. poslovějí pravdou. Takový Jákobský ve hře ústudný. A má sen. Má sen. Slyší samý příjemný věci. A jak se reaguje? No na tohle jí tam kamení udělá. Voltař zatačí taneček, dá tam... A kde je od toho? To je lidí setkání s pravdou. To je setkání s čímkoliv, ale to je s pravdou. Úporně. To je správný teologický závěr. A ke keremu ho interpretovala filozofie. Septembrně tohle. Děkuji. No tak příště budeme prostě pokračovat. Já myslím, že to bude... Já mám ještě zložený dotaz. Víte, co je s Pejnem? Neviděl jsi ho Martinu Marke? To neviděl. Je potřeba, kdybyste ho někdo potkal, tak ho bombardovat. Ten chlap má už půl roku nebo díl. Má knihu. O které měl referovat. A nevrátili. A za druhý. Já jsem se na to ptal před poslední schůz, jestli tady někdo půjčil knížku. A já jsem to ještě furt donašel. Nevíte, kdo jí má a co to je. Ten musí taky referovat. Už to má strašně dlouho. Takže to můžeme také vynadat. A že čekáme, kdy to přitáhne. On má toho Lukasetu ten čas. Tak to by se mohl chystat. No tak to by se mohl chystat. Tak z vás přítomných si nikdo toho knížku nepůjčil, tu druhou? Takže jsem si to někam poznamenal a bohužel jsem to někam zasel, než to najdu. Takže jsem si to někam věděl. Nikdo z přítomných si to nepůjčil. Byla tady taková asi hromádka takových 6-7 knížek a někdo se mě ptal, byl to muž a ptal se mě, jestli si to může půjčit. Já jsem říkal jo a na kus papíru jsem si to poznamenal. Nevím, kde ten papír je. To vzpomínáte. To může být i výjimečný, ale hlavně je potřeba ho hlapit. Vezmete tu pravdu teda. Když my vystoupíme sami ze sebe, ta pravda nás usloví a nechá tedy v nás něco. Ano? Tak to, mám tam zapsáno, že byla nějaká taková formace, tak ona změní naši nepředmětnost, nějaký pozmění. Ne, ne, ona nás pozmění. Ale to znamená, že nás musí, ona... Tam to hodí jakomu prolnutí, kdyby prošla nepředmětnosti nějak tak a teď tam udělá nějaké změny strukturní nebo si dá hovořit. No jo, takže jestli by bylo tam, tak můžeme mluvit. No ale ke změnám tam musí dojít, protože potom ten přechod z toho nepředmětna do předmětna, ten jsme schopni potom předmětně nějak jako... Tu předmětnou stránku jsme potom schopni jako registrovat, jsme o ní schopni reflektovat, že? O té předmětné stránce a zjišťujeme, že se změnila ta předmětná stránka. Nyní látej.

====================
s2.flac
====================
Můžeš to překrývat, že samozřejmě filozof musí počítat s tím, co ten historik ukáže, s čím přinese, i když to bude poslouvat kriticky, poněvadž ví, že ten historik, ačkoliv říká, že nehodnotí, tak hodnotí a tudíž samozřejmě filozof bude dělat to tež, co dělá jinej historik, tedy že bude kontrolovat taky ty jeho východiska, jak pracuje s materiálem, jestli tam má nějaké předsudky nebo nemá, ty pojmy, s kterýma pracuje, jestli je má vypracovaný nebo nemá vypracovaný. Teď třeba Radle, teď vám přečtu ještě druhou věc o metodě historické, druhá kapitolka z toho Radlova spisku o smyslu našich dějin. Takže filozofie je reflexí té myšlenkové práce, kterou provádí historik. Teď tam uvádí příklad, který snad já nevím, jestli ho mám taky uvíst, celkem já ho vynechám, protože to je věc, která je nám jasná. A za druhý, to je jedna hrác, a pak je ta ještě druhá, že to neznamená, že by filozofie byla vědou o mysli, o myšlení. Science of mind or psychology. Psychologie totiž je myšlení první úrovně, prvního řádu nebo prvního stupně. Zabývá se myšlením přesně tým způsobem, jako se biologie zabývá životem. Vůbec ji nezajímá vztah mezi myšlením a jeho předmětem. Zabývá se přímo myšlením jako něčím, co je odděleno od toho, k čemu se vztahuje. Prostě jako něčím, co se jednoduše vyskytuje ve světě. Jako zvláštím druhem jevu, o kterém je možno diskutovat samostatně. Filozofie však nikdy není orientová nebo se nezabývá myšlením samotným. Zajímá se vždycky o jeho, to je z toho myšlení, vztah k objektu, k předmětu. A proto je orientována, zabývá se tím předmětem samotným stejně jako myšlením o něm. Tento rozdíl mezi filozofií a psychologií ilustruje na něčem atd. Zhruba to, co tam říká o vztahu filozofie a psychologie, to jsme si tady říkali před tím dlouhým citátem z Rádla o vztahu mezi filozofií a historií. Nebo filozofem a historikem. A ještě třeba takovou jednu otázku. Tam, kde se psycholog táže, jak vlastně historik myslí, filozof se táže, jak to historik ví. Jak k tomu přišel, že něco ví o minulosti. A tak, jestliže filozof myslí, přemýšlí o historikově mysli, a on to tak dělá, tak neduplikuje, nereduplikuje díl psychologa, který to dělá taky. Pro něj historikové myšlení není pouhým komplexem mentálních jevů, ale je systémem poznání. Sám také filozof, přemýšlí o minulosti, ale zas ne takovým způsobem, aby reduplikoval práci historika. Neboť minulost pro něj není sérií událostí, ale systémem věcí, které lze poznat. V oboje se dá přeložit. Mohli bychom se pokusit to vyjádřit tak, že filozof, pokud přemýšlí o subjektivní stránce dějin myšlenkového podniku, historika, se jeví jako epistemolog nebo noetik bychom řekli. A pokud přemýšlí o předmětné objektivní stránce, je metafyzikem. Ovšem, kdybychom to takhle řekli, tak se dopouští, tak přicházíme do nebezpečí, že budeme sugerovat, že epistemologická a metafyzická část jeho práce mohly být posuzovány odděleně. A to by vedlo k velkému omilu. Filozofie nemůže oddělit své studium poznání od studia toho, co je poznáváno. Tady vidíte za prvé, že Collingwood není analytický filozof, že není logický pozitivista a že není ten filozof vědy, jaký byl v tom smyslu, jak byla filozofie vědy, analytické filozofii před lety, ne v tom nejnovějším vývoji, jak byla ukázána. Jak to u nás ukazoval třeba Ladislav Toml, když psal o tom, co to je filozofie vědy třeba ve smíru v 67. roce. Tam totiž tvrdil, že filozofie se zabývá univerzem, které není totožné s univerzem vědy. Univerzum, kterým se zabývá věda, je jiný než univerzum, kterým se zabývá filozofie. Když filozofie vědy se zabývá vědou, tak jejím univerzím je věda. Když to univerzem vědy je skutečnost. A že filozofie nemá žádného samostatného přístupu ke skutečnosti, nebož pouze přes vědu. Takže vlastně není schopna kontrolovat vědu v jejím vztahu ke skutečnosti nýbrž jenom v tom, jak je logicky důsledná. Filozofie je tedy jakousi kritickou pomocnou disciplínou vědy, aby logika uvnitř byla bezesporným systémem. Tady je z toho jasný, že Collingwood je naopak přesvědčen, že filozofie se nemůže ani zabývat dost dobře jenom tou vědou, tím poznáním, aniž by se zabývala tím, co je poznáváno. Tím, co je předmětem vědy. To je ovšem strašně zapeklitá otázka, protože si musíme uvědomit, že to zároveň znamená, že filozofie musí mít svůj nějakej přístup ke skutečnosti, kterou se věda zabývá, aby mohla kontrolovat, kriticky posluzovat, jestli ta věda tu skutečnost nedeformuje ve svým konceptu, ve svým systému. A to je velikánskej problém, jestli to vůbec filozofie je schopna dělat. A jak? Do jaké míry? Tohle otázku, k které se můžeme vrátit, je ovšem otázka, která nepatří do tohoto cyklu o historii. To je otázka, která patří do oboru noetiky, teorie poznání a je společná jak filozofií, tak vědě. Tohle je otázka velmi důležitá také pro vědu. Je otázka totiž tahle, když se vědci dostanou do rozporu, tak k čemu se odvolává jedna a druhá strana? Jak oni jsou vůbec schopný se dovolávat skutečnosti, když každá z těch stran má svou koncepci skutečnosti? To znamená jakési brýle, nad kterýma se dívá na tu skutečnost. Jak se můžou dovolávat skutečnosti, když každý se na to dívá s svéma brýlema? To je naprosto stejný argument. No zřejmě ty vědci mají nějaký kontakt, mají nějaký přístup ke skutečnosti, který v jistejch mezích je nezávisej na těch brýlích, který mají. A ty brýle jsou spíš pak dobré proto, aby ukázali tu skutečnost líp. To je asi jako já potřebuju brýle, takhle vidím to rozmazané všecko, a když si nasadím brýle, tak to vidím přesnějc. Teď jde o to, aby ty brýle to ukázali líp, ale aby ukázali tu skutečnost. Filozof to může kontrolovat, protože on i bez těch vědeckých brýlí něco vidí. Co nevidí, no tak si nechá tou vědou ukázat. Pokud ta věda je schopná to udělat tak, že vás přesvědčuje o baktériích, a když tomu nevěříte, tak vás přivede k mikroskopu a tam vám ty bakterie ukáže. Nebo pokud vám bude říkat o tom, že existuje za Neptunem ještě nějaká planeta, a vy tomu nevěříte, tak vás přivede k pořádnému dalekolhedu, najde a ukáže vám Plutona. No ale to nemůže vždycky ukázat teda věda. Věda například vám začne vykládat něco o atomech. A ty vám ukázat nemůže. Nechme stranou teda, že nepřímým způsobem může. Ale přímo teda ukázat nám nemůže. V elektronickém mikroskopu je možný nějak vytvořit něco, ne atom, ale možná ty velké atomy, molekulu třeba. Ale ten atom je konstrukce. Nikdo nikdy žádný atom neviděl. Proto taky jsou různý pojetí, jak atom vypadá, jsou různý modely atomů, Bohorův je jeden z prvních, ten neplatí. Věda došla tak daleko, že je to vůbec představitelné, že se to dá jen vyjádřit v matematických formulích atd. Tak vás musí ten vědec přesvědčit argumentací. Když vám to nemůže ukázat, tak to musí odvozovat. No a to je filozof hned doma. Buď si to nechá ukázat, no tak pak ho, když si zkontroluje, že to není jenom podvod, a že opravdu to vidí každej, kdo se tak koukne, a teď si ještě zkontroluje, jestli to tam náhodou nepromítá něčím, že to dělali Senku nebo Lepešinská, kteří se prostě podváděli ve vědě, ale jestli opravdu to tam je, no tak to veme ten filozof na vědomí a nepotřebuje, než aby mu to ten vědec ukázal. A nebo ten vědec mu to ukázat nemůže a musí mu to prokázat logickou cestou. No a tam je filozof doma. Tam hned přeskoumá, jestli ta logická cesta je opravdu bez vat. A může ho samozřejmě zkontrolovat. Čiže ono to jen na první pohled vypadá jako těžká otázka. Detailní vypracování samozřejmě je obtížné. Jak filozofie může kontrolovat vědu, no to je problém. A nejde to asi jináč, než inspirujeme, že to může dělat jen ve spolupráci, taky s nějakým vědcem vždycky. Čiže inspiruje nějakého vědce, aby se pokusil na to podívat jinak. Filozofie má ve vědě tenhle význam, že inspiruje vědce, aby se pokusili podívat na to, čím se zabejívají úplně jinak. Einsteinová teorie relativity dost dobře není myslitelná, bez jistých filozofických předpokladů, notabene falešnej. Protože Einstein poslouchal Macha. Empiriokriticistu Macha. A jeho celá koncepce, nejdřív speciální a potom obecní relativity, je myslitelná jen na těchto filozofických základech. Protože jiných filozofických základech neexistovaly, který by dovolovali tak převratný pokus likvidovat objektivitu prostoru a času. To bylo pro věce nemyslitelné do té doby. A jenom protože Mach ve svým empiriokritismu, to je určitá německá filozofie s velkou důkladností rozvádějící určitou anglosaskou empirickou tradici. Do úplně absurdních konců je to celkem zajímavé. A jeden z těch absurdních konců je, že se celá realita rozpustí do pouhejch fenoménů. Zatímco Kant předpokládal nějakou věc o sobě, která je sice nepoznatelná, ale která nepochybně jest, tak empiriokritismus v jistém smyslu úplně likvidoval, rozpustil věc o sobě a zůstal jen u těch fenoménů, a tedy u empirie. Jenom to, co nám empiricky je přístupno. A empiricky je nám přístupno jenom to, co vidíme, slyšíme, hmatáme a tak dále. A na tom pak, která můžeme logicky pracovat, něco z toho vyvozovat. A nikdy nám není daný žádný stůl. To není jedinačná věc. Barkley to říkala taky, že až s některýma výjimkama. Ale tady šlo o to, že jedině člověk, fyzik, který byl školen filozoficky touto absurdní filozofii, si mohl dovolit revidovat tu dosávadní tradici, že se považuje prostor a čas a rychlost a takovýhle věci ve fyzice prostě za něco objektivního. A on to zesubjektivizoval, nebo to je špatně řečeno, on subjekt vyloučil taky, že on to zrelativizoval. To je prostě, jestli se něco pohybuje nebo nepohybuje, to je relativní. Jestli se to pohybuje rychle nebo pomalu, to je relativní a tak dále. Jestli něco dřív nebo později, tam už to kor, že to by člověk ještě tak unes, jestli něco rychlejc nebo pomalejc, je to relativní. Ale jestli je něco dřív nebo pozdějc, to je relativní. Podle toho, kde je pozorovatel, z jakéhohle. To si mohl dovolit jedině za těchto předpokladů. Jinak by to předem vyloučil jako věc nemožná. On byl připraven filozoficky. Tohle je určitý takový doklad toho, jak filozofie vlastně spolupracuje s vědou. Že jí inspiruje, že jí dodá jakési vodvahy se dívat na věci jinak, než je pěžně zvykém. Velmi často se může stát, že to je blbost. No a někdy to může mít pozorohodné úspěchy. Třeba ta Einsteinová teorie relativity teda prokázala obrovskou životnost. Ona byla vyvracena už tolikrát a tolikrát definitivně a furt ještě straší. Ačkoliv teda mě se samotnýmu zdá, že filozoficky je nedržitelná. A přesto teda fyzikové furt jim vyhovuje. Tak se to bude muset nějak přeskoumat, já nevím. Ono jim nevadí, když se jim prokáže, ale filozoficky je to nedržitelné. Ono je otázka, jestli to byly jiné problémy. Ale tak tímhle jsem chtěl jenom teda naznačit tu vazbu. Jak se tam jednalo o ten nápad, kdy teda on odkud si přijde napadne nás. A my musíme, když jsme připraveni, zpracovat to, že musíme také a tak dále. A pak tady bylo řečeno, že v prvotním vůči tomu všemu je pravda. No a mně jde asi o tuto věc. Když si vezmeme toho člověka, ten subjekt, s tou subjektivitou. A teď půjdeme, jak jsme postupovali ve začátku od těch událostí, a teď, když si to vezmu naspátek, tak se dostanu ke vztahu nepředmětné stránky událostí a předmětné stránky událostí. Napětí, které mezi nimi existuje. A my jsme si řekli, že tedy pravda je svou povahou, nebo jak to říct, nepředmětná. A mně se zdá, že ten problém není v tom, že mně tam v celé té věci šlo o tu aktivitu toho člověka. Nebo jak to nazvat? Celé to, co to jako vůbec umožňuje na konec, že jsme schopni ten nápad otevřít se vůči tomu a to oslovení přijímat. A že ten problém celé té věci vidím v tom napětí, které je mezi tím nepředmětným a předmětným. Ale že to napětí můžeme zvětšovat nebo zmenšovat, že to napětí tam můžeme nějak ovlivňovat. A co je tím, co to jako koryguje? Jestli to je nějaká naše vrozená vlastnost, že odkud to je dáno, že potom to napětí zvětšuje nebo zmenšuje a to potom považuje za tu hybnou sílu k tomu, že jsme potom schopni se otevřít a přijímat to oslovení. Protože když bychom řekli, že tím je pravda... Na co jste se ptal, jestli je to součástí toho vybavení, co s sebou máme? Já totiž nevím pořádně, že to je to samé, jako když jsme si říkali přechod před dějného člověka v dějného, že mě zajímá ten přechod stejným způsobem, jako je ten přechod toho nepředmětného v předmětné. Že to nepředmětné se realizuje v přítomnosti. Takže já s tím způsobem beru tu přítomnost jako ten přechod. Ale není mně jasné z jakého důvodu, proč to napětí tady existuje. Když řeknu, že prvotní je pravda, to by znamenalo, že tady by mělo být prvotní nepředmětno. Bez jakéhokoliv napětí s předmětném. Jako ve všem, co jsme si tady probírali, vždycky bylo to napětní. Vždycky byl ten přechod, to změšňování se toho vnitřního. Stejně to vidím potom i u toho přechodu toho člověka. Tam už by se to potom i s tím způsobem dalo odvodit z přechodu toho nepředmětného v předmětné. U přechodu toho nedějného člověka v dějného, nebo předdějného v dějného. Podívejte se, ta argumentace, kterou já jsem vedl, něco naznačovala. Že máte tuhletu otázku, je zcela v pořádku, a jediná věc, co není v pořádku, že chcete, abych já vám na ní odpověděl. To je, pokuste se na to odpovědět sám. Co to znamená, na co vy se ptáte? Vy se ptáte na něco, co třeba se najde u Platona v Tymájovi, že když tam má ty věčné ideje, že teď tam odněkať vyhrávne Demiurga a teď tam ještě musí vedle věčných idej někde se pokládat jakési prapodivné řečiště, kde se všechno mění. Takový prouk proměňování. V něm už není nic, co by se dalo zachytit, a tedy to ani nebylo. Teď Demiurg tam prostě bere ty ideje a obtiskuje ho do toho proudu, takže ten prouk najednou začne dostávat jakousi podobu a to je ten svět, který je odlikou většiných idejí. Je to taková ta poslední metafizická spekulace a vy nám nechcete, abych já tenhle taneček předvedl. To je možný, jenomže jde o to, že to bude určitá metafizická konstrukce, která může být chybná a i když je chybná a její chybnost se odhalí, to nic nemění na tom, co jsme si zatím řekli. Já jsem nepovažoval za nudný to takhle do všech důsedků domejšlet a ukazovat, já tady nepředkládám filozofický systém, když úvod do filozofie je jakýž. Když jsme si řekli, že úvod do filozofie není, protože každé uváděné filozofie je v miminkovských letech s prvníma slovama, které se učili a tak dále. Třílem tady vůbec není dávat řešení, brž spíš umožnit, aby se určitým směrem otvíraly nové a nové otázky. Otázku, kterou jste položil, když ji ještě lépe formulujete, tak může považovat za naprosto legitým. No a můžeme teda říct, že pravda je provodní potom? No a co máme teda říct? Tak když tam teda nejdeme, tak se můžeme vyhnout tomu, tomu tvrdzení, abych se to měl. No tomu tvrdzení se nemůžeme vyhnout, protože to souvisilo s tím postupem, který jsme absolvovali. Jestliže každá událost na začátku má celou svou budoucnost před sebou a na konci má celou svou minulost za sebou, tak je z toho zjevný, a ještě z dalších argumentů, které jsme si tak kolem toho říkali, že jaksi zdrojem dění je to, co ještě není. A nikoliv, jak se dosud všeobecně má za to, aniž by se to problematizovalo, že zdrojem toho, co se děje, je to, co bylo. No a protože jsme to, co není, položili směrem k nepředmětno. To je nějaká událost, která je určitým kusem dění, který má svůj začátek, průběh a konec. Tak na tom začátku, když ta událost se začne onehrávat, tak vlastně ještě nemá nic, co by se dalo zahrnout do minulosti. Celá ta událost je nejdřív primárně nepředmětná. Z toho vyplývá jednoznačně, že primát nepředmětnosti nad předmětností. Jestliže je něco ryzenepředmětný, ryzí nepředmětnost, tak ten primát musí být tím spíš. To je jenom logické, jak je to možno si představit, jak je to možno si myslet a tak dále, to je potom otázka jiná. To je úkol pro určitou konstrukci nebo spekulaci pojmovou, ale tohle je nepochybný. To vyplývá ze všeho toho, co jsme si ukazovali. K tomu nenajdete argument v rámci toho, co jsme si tady říkali. Nevím, ale mě to neustále, když tak to tvrdíte, tak by to bylo řečeno tak, že ta nepředmětná stránka je přece svázána s tou předmětnou. Tady existuje ta integrita v té události. Sice má takovou relativní prioritu, ale přece jenom jí nemůžeme prohlásit za prius vůči všemu, jenom vůči její předmětnosti. Když něco ryzí na předmět, ryze nepředmětní, tak to musí být prioritu vůči všemu. Zejména všemu konkrétnímu, což je s rozklidcem nepředmětnosti a předmětnosti. Ale my jsme si přece říkali, že ryzy nepředmětnosti to nějak není. Nemůžeme ani říct, že je to radce. A nejsme schopni ho vůbec nějak... Nepředmětnost můžeme potom v důsledku zpětnosti s předmětností nějak se k němu vstáhnout. Ale k ryzi nepředmětnosti se nedokážeme žádným způsobem vstáhnout. Jedině kdybychom teda... Já se to vždycky dávám do takových souvislostí v tom, že tak jako s Raken jsme schopni rozeznávat nějak barvy a tak dále, tak svým bytím jsme schopni zase tu nepředmětnou stránku nějak poznávat. Poznávat nemůžeme. Ale i s tím naladěním svého bytí, s tím ostatním bytím, tak zde dochází k nějaké takové rezonanci. Asi takovýmto způsobem to k sobě... Tak to říkáme jedině. Takže takovým způsobem by se dalo potom o té ryzi nepředmětnosti. Ale zase nejsme schopni potom... Nemůžeme jich předmětňovat, jistě. No to nevím, séro, ne. To ovlasím, no ale... Když jste mě o otázku položil, tak vlastně jste chtěl, abych to předmětil, ne? Nebo spíš, abych ustoupil od toho výroku, od toho vám šlo, že je pryus. No... No nevím, jestli... Možná, ale nevím. Je to předmětný výrok? Nebo je to jenom předmětný výrok, když se řekne pryus? Podle toho, v jakém smyslu to bere, že? No, nevím, no. Ale zatím mě není jasný, zejména, co proti tomu namítáte, že? Proč teda by se to nedalo říct, kde je chyba? Ta kritika předmětného myšlení spočívá v tom, že nelegitímně použije předmětných určení na skutečnost, která není předmětná. A že v důsedku toho dochází k jakýmsi posunům a poruchám. Tak prostě já bych musel nahlédnout, k jaké poruše tady došlo, proti čemu lze namítat. Mně se zdá, že to není dovedeno tak daleko, aby to bylo ještě předmětný. Když se řekne prius, tak to je to něco jako podstatnější. Je to základ. To, co umožňuje a zakládá, aby vůbec něco bylo. No ve smyslu jsoucná. Základ a umhlou. Možnost a základ soucnosti. To jsou takové tradiční termíny, které když zbavíme těch předmětných konodací, jako když řekneme základ, takže to je myšleno jako těch pár šutrů, co jsou úplně ve spod baráku. Že vlastně základ pak chápeme jako součást toho, čeho to je základ. A tak když tohleto odbouráme, že to je základ, který není součást toho, co zakládá, každým takovým negativním úrčením se distancuje od toho předmětního. Ale vrtejte v tom, to je v pořádku, jenom bych rád, aby jenom jste neříkal, že o tom pochybujete, pán, že to je mně málo platný, řek argument, proč se to takhle nesmí říkat. Je možný, že máte pravdu, ale musíte to tady jako propracovat a ten argument tam vyvodit. Když se řekne, že je pryus, tak to znamená tohle a tohle a když my vám to uznáme, takže říká to znamená tohle a tohle. Takže to máme na ten jeho spoustinatý. Jinak já si nebudu představět, že o tom pochybu, že se vám to nezdáte, tak je to dost málo. Ale jinak můžete mít pravdu, já to připouštím. Okamžitě nejsem schopen domyslet, proč vám to asi může vadit. Když se zdá, že to je vymezení, které se dá držet. Ale to se zdá mně, vám se zdá něco jiného, tak se musíme dovolit a jedním je to argumentací. Vlasování, držet na své útelní filozofii. Logicky se to musí nějak vypracovat. Může se použít důkazů nebo dokazů, těchto logismů, a tak se bude být sofistických, technicky řečeno, to znamená takových, který sami o sobě jsou přesvědčiví a nemluví pro ani proti, dějí jim jedno, jestli je to pravdivé nebo ne. A pak je možné to umístit v jakési dlouhodobé strategii, když se ukáže, že to je takový podezř, že to vede kám si, k něčemu si, což je filozofická argumentace. Ta sofistická je platná, to je technická záležitost. Velmi často se to váží jen na způsob formulace, takže když to malinko přeformulujeme, tak se tomu vyhneme. Ale je to dobré, protože někdy taková nepřesná formulace, která se sofisticky dá vyvrátit, může, kdyby nebyla vyvrácená, může vést časem k schudešnému posunu, něco musí se toto prostě vyargumentovat. Ještě k tomu, kde jste mluvil. Tento příběh jsme mluvili, protože to ukáže, že nějaký výrok na předmětné středěžnosti není správný, nebo neopoužívá středěžnosti, když je objekt založen na předmětné myšlení. No, proč ten absolutismus? Samozřejmě, i když logika je založena na předmětném myšlení, a já chci vypovídat něco o nepředmětné skutečnosti, tak jak víme, naše myšlení a vypovídání má vždycky obojí konotace. Čili já, když vypovídám o nepředmětné skutečnosti, tak vždycky o něčem vypovídám taky ještě předmětně. A tu předmětnou stránku já logicky posoudím, vždycky můžu. No a to stačí. Když je v nepořádku předmětná stránka, tak se dá prokázat, že tam je chyba. Ale když je v nepořádku nepředmětná stránka, tak tamto musí jít potom jinak. Samozřejmě, ta logika nepostihne. Jiným způsobem a my ty metody ještě nemáme vypracovaný. No ale konec konců, já když řeknu, že nepředmětná skutečnost je primární, no tak... Mně se zdá, že vám se nezdálo to, co jsem předmětně řekl. To je například, že je primární. To je předmětná záležitost. Ale pravda přeci není pouze. Takže zase i ta pravda má o někomu konec. Nemá. To jsme si právě říkali, že pravda je ryzí nepředmětnost. A ve chvíli, kdy se začíná realizovat, tak už to není pravda, nebo pravdivý poznatek, pravdivý usudek a tak dále. Dobře, ale když oni řeknou, že pravda je primární, tak už do toho vkládám určitou předmětnost. No to je právě... Prosím, jestli, tak ukažte jako. Pak už je to věc logiky. Když je v tom předmětnost, ale ukažte, že tam je chyba. Že to je neadeklátní určitý nepředmětní pomozo pravdy. Já připouštím, že to je výrok, který EOY má předmětní konotace a teď jde o to, jestli ty předmětní konotace nevadějí anebo vadějí. A vy musíte ukázat logicky, že vadějí. Ten důkaz je na vás. To je furt ještě odpovědám já mě. Vlastně, že jo, proto to tak je což zúraznuju. Že ta logika tady tu funkci má. Když logika může v každém případě rozvést, dovést do dalších důsledků ty tu předmětnou stránku toho, co se vypovídí. Když to logicky, legitimně rozvede, tedy dojde k něčemu, co už je v jasným rozporu s tím, že ta pravda je ryzí nepředmětnost. No a ještě jedna vědíte ale kodova. Když budeme vás vypovídat o nepředmětné skutečnosti, budeme vás ukázat o situaci, kdy vypovědění nebude v pořádku o předmětné v národce logické věci. A přesto to budeme vás říkat, protože to bude na ty druhý strany, na tu převažující. A my ti budeme vás ukázat, že tyhle logika vyšší od ráta nového města. Takže když si dáme na tom záležet a naučíme se, dojdeme k jisté rutíně práce s nepředmětnými konotacemi, takže najdeme jakousi možnost vypracovat někysi disciplíny. Jak posuzovat nějaký fopa po té nepředmětné stránce. Zásadně to možný. My to zatím nemáme vypracovat. Jestli je to možný vypracovat, nebo není. To je těžko předem hádat, předem vylúčovat, poněvadž to záleží na tom, jestli se to pokračuje. Když se to dva tisíce let nepovede, tak to asi není možné, ale není to tak jisté. Dva tisíce let máme předmětné myšlení a kdo by uvažoval, že je nějaký nepředmětný. Takže já nevím, kolik tisíce by to muselo trvat, ale v zásadě jenom ten pozitivní výsedek by mohl něco rozhodnout. Pokud se nám to nepodaří, tak ještě furt není jisté, jestli se to nepodaří někomu později. A když se to podaří, tak to bude jisté, že se to zdařilo a pak už nikdo nemůže říkat, že se to nemůže zdařit. Vždycky při všem takhle. Takže nám v podstatě dělalo to, aby nám tu nepředmětnou stránku zbourali skoro jako hranici mezi nepředmětnou a předmětnou stránkou. Nebo tak to jde nám o to, abychom v té předmětné stránce vyjádřili tu nepředmětnou stránku co nejdochonalej, jak existuje ta nepředmětná stránka. Nebo dokážeme my hovořit o té nepředmětné stránce jinak než předmětně? No, to je ta otázka. Ale my jsme si tady ukazovali, že v předmětných skutečnostech jsme schopní mluvit nepředmětně. Proč bychom tady nemohli mluvit nepředmětně o nepředmětných? Proč bychom nemohli mluvit nepředmětně?

====================
s2.flac
====================
Karakteru. Ano, protože to je, jsou svázaný, že? To znamená v ten moment, kdy ta pravda začíná nás proměňovat a nás začíná proměňovat popředně té stránce zároveň. No, ano. Ale teď si vemte tuto věc, že ta pravda, máte několik lidí, jo, a ta pravda mění tedy tu nepřednětou stránku u všech lidí stejně? Ne, u každýho zvlášť. Takže potom by z toho jasně vyplývalo, že tím pádem se to převede do té nepředněté stránky, tak ta nepřednětá stránka u každého z těch lidí potom na tu samou věc, když se bude oslovovat ta pravda u jistého subjektu, nebo tak nějak. Setkáme se s nějakým subjektem, třeba i s druhým člověkem, dojde tam k setkání mezi nimi na té úrovni toho oslovení, tak potom každý z nás bude oslovený, může být oslovený úplně jinak, ta pravda může působit úplně jiné. Může, vždycky je jinak, ano. A to je právě to dění pravdy. To je dění pravdy, že tedy působí na ty nepřednětné stránky? Ne, to působení, to není dění pravdy, to je naše reagování. To je naše reagování. Ale to dění pravdy, to je... Jako samotné dění pravdy existuje, prostě probíhá, samotné dění pravdy probíhá bez nějakých závislostí toho, ale kde bere to dění pravdy tu energii k tomu, nebo prostě kde bere tu hybnou sílu, že se děje? No to o tom můžeme mluvit nějak. A právě v tom mně připadá mnohem lepší vyjádření to, že ty věci mají svoje bytí, že? A těmi akcemi... A kterou sílu je k tomu bytí? Kde berou tu bytí? No tak jako to je právě spojený s tím, když půjdeme dál a dál, že? Takže potom musíme... Já myslím, že to nemá žádnou výhodu. Navíc nevíme, co to je bytí, že jo? To je tak... No jo, ale takže je to potom... Tyhle z těch dva přístupy jsou možné, ale že jeden můžeme použít, proč je pro nás výhodnější? To není dvojí přístup. Mně se zdá, že tady jenom jsou dvě slova. Co jiného ještě by tam bylo? To by se muselo vypracovat. V podstatě bytí je to tež co ta pravda. Ano. Já se nedohu představit, co... Takže ten problém, co... Kde bere ta pravda tu sílu, tak kde bere to bytí tu sílu? Úplně to tež. No bytí, já bych právě... To bral všechno jako, že existuje neustálej přechod mezi nepředmětném a předmětném. Existuje ryzí nepředmětnost. No dobře, ale pak ovšem teda. Pokud jsou jenom ty přechody, tak ty jsou integrované. Ano. A to znamená, že jsou jednotlivé nepředmětné stránky konkrétních soucem. A to jde o to, kde jak zaručíte nějakou unifikaci nebo nějakou integraci těch nepředmětných stránek. A to je teda pluralismus, který samozřejmě nutně musí se projevit i po technologičních stránkách. Dva lidi se nemůžou o ničem dohovořit, protože každej má svou nějakou... Můžou se dohovořit tím způsobem, jak jsem říkal, že teda dojde k té jisté rezonanci těch jednotlivých bytí. Ano, a to závisí právě na jejich aktivitě. Jisté. Musí vyvinout jistou aktivitu, pak teda může dojít k tomu setkání. Když se nedohodnou, to závisí taky na jejich aktivitě. Ano, taky. Vždyť jako si to vemte, že spousta lidí... Ale pak je to otázka, že se dohodnou ze sympatie, anebo nedohodnou s antipatie. A co to má co dělat s pravdou? To prostě jenom to bude náhoda, že někdy jsou si blízko, někdy jsi nesou blízko, někdy jsou si přátelsky nakloněni, někdy jsou nepřátelsky nakloněni. A nemá to absolutně žádnou souvislost s nějakým vyjevováním... Ale oni se domluvají povětšinou předmětně, že? A v tom předmětném domluvání se dá zavést jistý systém, i když má zase ty nepředmětné stránky, že? Dobře, ale pak vyloučíte všecku tu nepředmětnost, že? Pak jste u toho jenom u té předmětnosti, že pak o všem, když se dá zavést jistý systém, to znamená, že ta předmětnost je po nějaký stránce jednoznačná, že pak, či jinak, byste dali za různý systém a každý by měl svůj a proč bychom se měli domluvit? Ale to je právě ještě ta věc, že dochází potom k samotnému dění u těch jednotlivých událostí, těch subjektů, že dochází, že jo, zněšňování toho vnitřního, že jo, takže i ta vnější stránka, že jo, a pak ještě ještě je zpětná vazba z toho předměta na nepředměto, takže ještě zase ty předměty se nám mohou jevit po jistých událostech zase jinak, že jo, v čase, jinak v díky... No, já zase žádné uspořádání, prostě jisté, jistou takovou cestu nikde nevidím, jakože by jako měla být, jo. Ale zvláštní je, jsou takové přece případy, že někdo přijde s novou teorií, ale pak všichni musí uznat, i když se dlouho hádají, ne? No. Čím by to bylo? Já si myslím, že celé to v tom, že člověk má neustále tendenci prostě si ty věci ulehčovat, aby byly jednoduchší, že? Ale jako, je vidět, že... To není otázka jednoduchosti. No tak jako, tady to pojetí vůbec celé s tím pojetím, to je pravda, jako mně připadá jako, že to... Že je to jako celé pěkné, jo? Jako všechno zajímavé a že to teda je jisté ulehčení. Že my nikdy se teda k té podstať, k tomu bytí těch věcí nikdy nedostaneme. Jaké bytí bylo před tolika a tolika lety, jo? No tak teď je úplně jiné, jako že? I když ono má... Čí bytí? Bytí samo nebo bytí něčeho? Bytí něčeho. Ale to bytí něčeho má v sobě i tu jistou minulost, že? To tam má furt té nepředmětné stránce, ta je tam zachovaná, že? Minulost v nepředmětným stránce nemůže žádná být, až tady zjí budoucnost, nepředmětnost. No, tak to z mého pohledu minulost, jako, z mého pohledu minulost, že? Té věci. Ale věřte si, že ta věc, nebo jakákoliv událost, jo, v té nepředmětné stránce má... Že ta událost se vybíjí a v tom, jak se vybíjí včas, tak tam jsou zase ty vazby nepředmětno předmětů, takže tam něco zůstává z roku, dejme tomu dvanáctce, že? A ta událost se dál a vybíjí, že? A tak tam zůstává čím dál tím víc, čím dál tím víc věcí. Tak bych si to třeba představil. Řádíte se, já bych navodoval jednu věc. Napište o tom, jak si to představujete. No co, já nedokážu. Ale opak, ale dokážete, když jste študoval na vysoké škole, tak abyste nedokázali takovouhle kompozici udělat středoškolskou. No jo, no jo. Tebo to, musíte si to ujasnit. Jak to takhle povídáte, je to zmatečný, já nevím, na co mám dávat pozor. Já bych se hodně s to snažil, jak se to ujasně. Každý slovo, když vám budu vyvrat se, tak vy se nedostanete k tomu, jak jste to řešili. No to je jasný, že že já musím chvíli počkat, teď nevím co. Ujasněte si to nějak a pustíme se do toho.