Strojový, zatím neredigovaný přepis
====================
s1.flac
====================
19. 10. dějiny 5. Člověk, který si uvědomuje svou přítomnost v dějinách, a to je dějný člověk, že? Že si tu svou dějnost uvědomuje, tak si ji uvědomuje jako odpovědnost. Nebo má si ji jako odpovědnost. Totiž, že ať chce nebo nechce, co udělá, všechno nějakým způsobem vstupuje do dějin a má důsledky, a to i vzdálnější důsledky, a člověk musí převzít odpovědnost i za ty vzdálené důsledky. Člověk musí předvídat ty důsledky vlastních aktivit, dále musí předvídat důsledky jednání druhých lidí a musí stanovit, když má převzít odpovědnost, že musí stanovit určitá měřítka a priority při pusuzování takových objektivních důsledků, což svých aktivit nebo aktivit těch druhých. No a posléze je třeba vyjasnit vztahy mezi těmito měřítky, těch objektivních rysů, objektivních důsledků a mezi hodnotami vnitřní povahy. Tímhle jsme asi tak skončili a teď je potřeba nějak upřesnit předběžně zase jenom, co to jsou ty důsledky nebo hodnoty objektivní a ty důsledky nebo měřítka a hodnoty vnitřní povahy. Tak příklady těch objektivních hodnot jsou třeba zajištění podmínek života, což znamená třeba odstranění hladu. Odstranění hladu se provádí třeba v primitivní společnosti tím, že se vyčlení určitá skupina můžů, kteří se mají postarat o kmen tím, že vždycky něco ulovějí. Potom, když tohle to zajistějí, pak ti ostatní, zejména ženy, se mohou věnovat něčemu jinému. Prostě vychovávají a starají se o děti, o to, aby to ulovené bylo nějakým způsobem připraveno k jídlu. Taková ta dělba práce. Je to zajištění podmínek života nebo nalezení nové jeskyně, když se lidé už nevejdou do toho, že nějaký další obydlí, nebo se to postaví atd. To je odstranění hladu, odstranění chudoby, nebo taky to může být odstranění nemocí, která lékařská péče z velké části zajišťuje vnější podmínky života. Ne úplně, protože zejména ti první lékaři, to nebyly lékaři, to byly mágové a felčaři a nevím, u každého kmene byl nějakej ten chlapík, který léčil nebo zaříkával. Tak týkalo se to samozřejmě taky ještě jiných věcí, ale nechme stranou zatím tohle rozdělování. Nebo fungování společenské organizace. To je taková objektivní hodnota, když společenská organizace, ať už primitivní v kmenu, nebo v nějakém velkém kmenu, třeba jak doudlebové, to už je skoro takový polokmena, polonárod. A nebo to může být velká společnost dnešního typu. Když ta společnost nefunguje, tak ty poruchy narušujou všechno možného i jednotlivce, i život společnosti. To je také zajišťování, odstranění poruchů, rozporů, napětí. Každé život společnosti se vyznačuje tím, že tam rostou všelijaký napětí. Jak zajistit, aby se to napětí brzo rozpoznalo, aby se odstranělo, aby se to nějakým způsobem neutralizovalo. To všechno patří ke společenské organizaci. Jiná taková hodnota, která byla postavená na hodně vysoké místo, zejména v posledních několika z těch letech, je ekonomický růst. Prostě ta společenská organizace musí být taková, aby bohatství společnosti stále vzrůstalo. To nebylo v těch archaických společnostech. Tam se tak furt udržovalo, aby to běželo dál. A ten ekonomický růst je něco opravdu novýho, moderního, navodobýho. Zároveň my dnes se dostáváme do situace, kdy už ekonomický růst je problematizován. Ten římskej klub to první problematizoval. Asi jste o tom slyšeli, neli? Četli tam tu velkou tlustou knížku o mezích růstu. Tam se ukazuje, že to musí mít nějaký konec, že to musí mít meze. Furt ekonomický růst nelze s tím počítat, že vlastně to je nějaká dočasná záležitost a že moderní společnosti nebo pomoderní, jak to říkají, pomoderní společnosti, že si budou muset zvyknout na jiná měřitka, nikoliv na ekonomický růst. A je o tom diskusé, někdy to připouštějí, někdy to nepřipouštějí, že jsou proti tomu všelijaký námitky. Jiná taková objektivní hodnota je třeba vojenská síla, moc. Třeba my vidíme, to bylo vždycky, ale my to vidíme dneska až hrozivě, že třeba po druhé světové válce to byl zejména sovětský svaz, který vlastně vsadil všechno, všechny svý, že celý svůj potenciál vsadil na to, aby se stal druhým největším impériem na světě. Aby se stal teda to druhý, že druhý to je jenom výsledek, že samozřejmě cílem byl první. A vsadil nikoli na ekonomii, nejméš na vojenskou sílu. Nikoli socialistické reformy společnosti. Ten socialismus šel stranou fakticky. A ta stalinová veliká a problematická zároveň zásluha je, že z toho slabého carského Ruska a slabého mladého sovětského státu udělal světové impérium druhý nejmocnější na světě. Což zároveň nutně muselo jenom zvýšit úsilí americké, aby jednak udržela krok a jednak, pokud možno, si udržela náskok. Ta reakce v Americe po válce byla vykašlet se na všechno zastavit, všechno zbrojení a tak dále, všechnou cenu na to. Jenom díky studené válce se Amerika zase dostala do takového tvrdého kurzu zbrojení a tak dále. V každé společnosti jsou lidi, kteří si usilují o to zbrojení, pažně to vydělávají, a lidi, který v tom vidějí stráty, poněvadž se s bůhdarma se lidská práce vyčerpává tím, že se dělají věci, které k ničemu dobré nejsou, jenom právě k tomu bouchání a zabíjení. Ale tu situaci cítíme a dodnes to je, že teď ta diskuse o tom raketovém vyzbrojení a tak dále, to všechno je myslitelné jenom proto, že vojenská moc, vojenská síla je považována za jednu z nejvýznamnějších objektivních hodnot pro velké společnosti. Jiný takovej příklad, a to už pomalu přestupuje do té druhé skupiny, objektivní hodnot přestupuje do druhé skupiny techničních hodnot, že je to vzestup kultury. Ovšem samozřejmě jenom po vnějších parametrích. Takže třeba se může úroveň kultury, kulturnosti se může, pokud je o vnější parametry, se měřit, kolik knih je za rok vydáno na hlavu na jednoho obyvatele. Nechává se stranou, jaký ty knihy jsou, jaký mají obsah. Nebo kolik filmů vyprodukuje ta společnost na ten stát, teda stát národ spíš, protože ne všude, je to jenom státní podnikání, ale prostě, která země vyprodukuje na hlavu víc celovečerných filmů, víc krátkých filmů a podobně. Druhá taková věc je nejenom tituly, množství titulů a různých vydání, ale kolik, jak masově je takový kulturní statek rozšířen, to je kolik tisíc, desetitisíc, statisíc knih, něčeho je vydáno, že třeba my jsme na jednom, neli na prvním, tak na jednom z prvních míst teda v publikaci básní, díky tomu klubu Přátel poezie. Tak tam tím, že se dá předem program a lidi si objednávají, tak se zjistí zájem a skutečně se vydá ještě o něco malonko víc, takže se vydávají třeba v stotisícových nákladech knížky básní. To nikde na světě neexistuje. To je asi taková specifika, tam se nejdřív zjišťuje první vydání, jestli je o to zájem a pak nechá se sazbažit a pak se to dotiskuje. Rok předem se ví, že když vyjde ta báseň, tak tolik a tolik lidi si to samozřejmě objedná. Předem ví se, že to koupějí, pak už se přihlásili a tak. Samostrošíření, rozsah, třeba počet okresních knihov, nebo počet okresních obvodních knihov. Knih, který tam v těch knihovnách jsou. Průměrný počet v okresních knihovnách a tak dále. To jsou ty vnější parametry nepochybně významné. Ale je jasný, že to není všechno. A příklad vnitřních hodnot. Rozumí se. Vnitřních hodnot, které jsou sledovatelné. Není to teda dovoleno identifikovat s tím, co jsme tady o vnitřním a vnějším mluvili předtím. Je to posunutý význam. Vnitřní hodnota není tedy to, co ještě není, co se má stát. Jsou třeba už ne kvantitatívní parametry, ale estetické parametry. Ty básně, které vycházejí, jestli jsou alespoň průměrné nebo nadprůměrné, nebo jestli jsou vynikající, jsou-li tam geniální věci mezi těmi a tak dále. Je-li vydání nějaké knížky s skutečnou kulturní událostí. A přicházejí už do diskuse parametry hodně odlišné od těch kvantitativních. Dokonalost nějakého uměleckého díla. Nebo velký vliv, to jsem říkal, že to stane událostí, velký vliv na kulturní obec. Nějakej malíř může znamenat velkou proměnu malování. Najednou ty nejlepší malíři začnou dělat něco jiného pod vlivem toho jednoho, který s tím přišel. Do jisté míry je taky možno to objektivně zjistit, ale to není vše. Napodobování to není za podstata věcí. Jak to, že to bylo přesvědčivé. Jak to, že velký mistři najednou viděli, že to je něco novýho a že se toho chopili saky a tak dále. Jiná taková vnitřní hodnota je postavení člověka ve společnosti, v kultuře, v politice a tak dále. Nebo bychom mohli říct úroveň humanizace společnosti. Tam jsou samozřejmě vždycky také, to má nějakou souvislost, parametry, které se dají kvantifikovat, třeba kolik je, jaká je péče třeba o nemocné, péče o přestárlé, jaká je péče o děti, kolik je jeslí a mateřský škol a takovéhle věci. To ještě patří do těch objektivních hodnot, ale to všechno nějak vždycky je integrováno, může být integrováno jakýmisi respektovanými normami nebo představami o tom, jaké by ty normy měly být, jak by ta humanizovaná společnost měla vypadat. Jiná taková oblast vnitřních hodnot je morálka. Zase je možno sociologicky jen zapisovat, zaznamenávat ethos, zvyky, priority, který tak, či ona společenská vrstva hierarchizuje určitým způsobem a tak dále. Ale k podstatě morálky patří porozumění ze vnitř, porozumění těm etickým parametrům. Proč se něco hodnotí víš a proč ne? To není jenom otázka zvyku, tam musí být nějaká vnitřní přesvědčivost. To není jenom setrvačnost, to je určitá vnitřní logika, ta někam vede, to nikdy není stabilní. Příklad takový světově dějinej je třeba ten přechod od té rodové msty, kdy se vyvražděvaly celý rody, celý kmeny a tak dále. Než někdo něco provedl, bylo potřeba ho potrestat tak, aby už nikdo po něm to nedělal. Takže většinou to byla nějaká poprava, nebo byl zavražděn. Ty tresty byly nepřiměřené, byly chápány jako výstraha, jako zastrašení a tak dále. No a pak přišel Chamuraby, který, teda ne jenom on, že samozřejmě to dělali jeho odborníci, jeho poradci, ale tam přišel s tou myšlenkou, která byla jakési novou v morálním posuzování i soudním posuzování, totižže trest má být nějak přiměřený tomu provinění. A tam je ta zásada oko za oko, zub za zub. A když se na to nedíváme jenom tak jako zvnějška, z dálky, z rychlíku a chceme porozumět, proč asi to bylo formulováno, tak zároveň jak to pochopíme, tak chápeme, že i tohle bylo nějak ještě na cestě. Celá věc byla ta argumentace pro to pojetí, které převládlo v Hammurabiho zákonníku, je asi ta, že když budeme provinění trestat způsobem neadekvátním, to je malé provinění i velké provinění, budeme trestat rovnou smrtí, takže tím vtrhne do společnosti a právě proto, že tí přívrženci, příbuzní nebo kmenově blízcí, v tom budou vidět nespravedlnost, tak okamžitě to zase obrátějí na ty takzvaně trestající nebo ty, kteří se pomstili. To zlo zachvátí jednak v obě strany, že to není způsob, jak omezit zlo, omezit působení zla, nimož naopak způsob, jak otevřít zlu dveře, protože na začátku bylo malé provinění a pak jsou desítky a stovky mrtvejch. To znáte z vendety, z těch nenávistí mezi rodinama třeba, že Romeo a Julie to zpřítomňuje, ale v jiných souvislostech, že v Itálii to bylo běžné, jak se vyvraždovali rodiny. Tak tedy smyslem toho chtít najít nějakou normu, nějaké měřítko, jak učinit trest přiměřeným proviněním, znamená omezit to zlo. Jednak se to dovolává citu pro spravedlnost, takže ty lidi jsou vyzýváni, aby s tím souhlasili, aby s tím mohli souhlasit. Když někdo něco ukradne a za to je zavražděn, zabit, byť nějakou trestající instancí, tak to dost dobře nemůže každej přijmout. To jenom ty nejslabší se z toho nějak zdekujou a řeknou, že neměl to dělat. Ale je to strašlivě nepřiměřené. Musí to nutně vyvolat odpor a to znamená další zla. Ale když toto pochopíme, že smyslem toho zákonodárství bylo omezit to zlo, tak pak pochopíme, že i tam, kde se váží provinění a váží se trest a tresteční přiměření toho provinění, když třeba někdo zabije někoho, tak za oko, za zub, za zub, tak je za to také zabit, tak najednou se ukáže, že to jedno zlo, zabití jednoho člověka, okamžitě vyvolá zabití toho, kdo zabil, že to je vlastně taky zas rozšiřování zla. A odtud je pak možné pochopit tu devizu Evangelii a devizu Ježíšovu, který odmítá každé zlo. I zlo toho trestu, který má stihnout toho, kdo se provinil. A zajíména ta myslí na takové drobné provinění, které jsou běžné v životě, že se lidé pohádají, jsou na sebe zlí, hněvají se, mají se v nenávisti, eventuelně se urazí, nebo dokonce si dají pár facek. Do týhle situace, takové nekrajní, neextrémní, kde jde o zabití, že tam Ježíš říká, že je potřeba neodporovat zlu zlem. A on to dělá sám, jsou příklady takovým způsobem, že podle možištského zákonníka bylo třeba kamenovat ženu, která se dopustila cizološství, takovou ženu, jak říkají krajiští, popadenou v cizološství. Přivedou ji před něho a teď ho chtějí diskreditovat, že buď řekne, tak ji kamenujte, poněkud můžeš to řek, a oni ho mají, podívejte, co řek, furt káže lásku, lásku, a nebo řekne, že ji nemají kamenovat, no a pak je v rozporu s Tórou. No a on to řeší tím způsobem, že řekne, kdo nezřešil, tak ať první hodí kamenem. Ty lidi tam byli na takové morální výši, že se vytratili odtamtud, poněvadž si byli vědomi, že bez říchu není ani jeden, což samozřejmě v dnešní společnosti už by asi dopadlo podstatně jinak. Ale je vidět, že i v praxi, nejenom že to hlásal, ale i v praxi on tam jedinou věc, co ty ženě říká, je jdi a neřeš víc. Tak si neodsuzuje. Je to něco, k čemu naše společnosti nejenom že nedorostly, ale od čeho se dokonce i vzdálili ještě víc než některé minulé společnosti. Nicméně, kdo porozumí podstatě morálního hodnocení, mravní stránky lidského jednání, kdo porozumí těm posledním principům, podle kterých se má člověk řídit, jimž má řídit své jednání, konání, tak prostě toho logiku má. Že to je vyhnáno do tohoto extrému, kdo udeřili tě někdo do tváře, tak mu nastav druhou. A takhle. Nemějte v nenávisti ani ty, kteří vás nenávidí. Je to skutečně. Kdyby se to nějak masově uplatnilo, tak je to způsob, jak omezit ještě víc působení zla ve světě. To je nepochybný. U toho jsem dostal čistě proto, abych ukázal, že i když to má některé stránky, čistě objektivní, takže přeci jenom k porozumění je vždycky potřeba nahlédnout ty vnitřní hodnoty. To byla ta morálka nebo ethos. Ale třeba úroveň myšlení. To je taková vnitřní hodnota. Úroveň vědy, filozofie, kritiky, kritického myšlení. To je něco, co nemůžete jen zvnějška posuzovat. Dělat čárky, kolik je kritických článků v časopisech, nebo kolik je kritických časopisů a tak dále. Je to taky možno samozřejmě. Ale to se všechno dá fingovat. U nás fakticky kritický časopis vůbec neexistuje. Neexistuje ani oficiální. Nedávno dvě nebo tři čísla snad vyšly kritického neoficiálního, samizdatového. Dlouho nebylo nic takového. To mluví samo za sebe. To je hrozný stav v společnosti, která žádný nemá kritické orgány. Ale i když je má, tak to ještě mnoho neznamená. Byly tady kritické časopisy nebo byly určitý rubriky kritické v časopisech literárních v 60. letech. A když to proberete, tak tam zjistíte, že celá řada věcí byla tabuzována. Že ta kritika byla prováděna takovým způsobem, že ty naši se chválili a ty druhý, ti protivníci, ty se odsuzovali. To není kritika, to je polemika. Od polemoz, boj. Kritika je možná jedině tak, že začíná jako sebe kritika. Počátek kritiky spočívá v tom, že člověk sám sebe vidí kriticky a tam změní svý smýšlení a pak může posuzovat celou řadu dalších věcí. Tedy úroveň myšlení v tomto smyslu to je něco, co se vymýká opravdu nějakým mnějším odnocením, mnějším parametrům. Je potřeba jaksi proniknout do toho jádra, proniknout do toho vnitřního napětí, který je pro kritiku a pro kritické myšlení podstatné, bez kterého nemůže existovat. Jiná taková vnitřní hodnata, ta už opravdu na 100% vnitřní hodnata, je životní zakotvení lidí. Samozřejmě existují fyziologické a psychologické příčiny duševních chorob devíací, ale svým způsobem každá společnost má své těžkosti a lidé v ní do těch těžkostí upadají. A je takový nemyslitelný a takový až nelidský si udržet dobrou náladu, nebo nálada české je blbá, tak prostě takovou být duševně a morálně fit. V těžkostech, když nemáte nějaký zázemí nebo nějaký základ, k němu se vždy můžete vrátit. Potřebuje, když dojde ke ztrátám, k nějakým debaklům životním, tak potřebuje mít nějaké zakotvení, které mu dovolují, aby se neutrhl, aby nebyl vlečen proudem nebo vírem, že potřebuje mít něco, do čeho se stáhne a kde se dá zase trochu do pořádku, poněkud ho to ranilo, poněkud ho to nějakým způsobem deformovalo. Ohrozí ho to a proti tomu ohrožení se brání tím, že hledá zakotvení. A teď vidíte, že lidi, který to zakotvení nemají, tak buď propadají depresím a jiným psychickým devíacím, anebo to řešejí v rozptýlenosti tím, že se pokoušejí znásobit a zintenzivnit nové a nové prožitky a nové a nové věmy a tím nějak zatlačí do zapomnění to, čím byli vnitřně ohroženi raněni. Tedy blíž se toho nebudeme zatím dotýkat, dojdeme k tomu později, ale to je, co patří těm vnitřním hodnotám, k nímž se lidský život vztahuje, které nebo nerespektuje. Takže tím jsme si znázornili, co máme na mysli, při tom ještě jiná věc, trochu formálnější než to životní zakotvení, třeba integrita buď individuálního lidského života, nebo společenského života. O tom jsme už části mluvili nějak před dlouhým časem a ještě se k tomu budeme mít možnost vrátit a to někdy později, až dojdeme k tomu, že je třeba opravit tu naši koncepci, s kterou od začátku operujeme, že filozofie je reflexe, je teda ta systematická principiální reflexe, že tedy nakonec musí ukázat, že filozofie nutně musí být něco víc, že tohle to nemůže být sama, že ta skutečná principiální reflexe předpokládá, že filozofie je něčím víc než reflexe. Že tedy, aby filozofie byla možná jako kritické myšlení, jako principiální myšlení, jako systematické myšlení, tak ten, kdo filozofuje, musí být osobně, vnitřně, integrován na rovině subreflexní, na rovině životní. Do života patří ta reflexe, ale to není jenom reflexe. Skutečně pořádná filozofie, jakožto reflexe, je možná jenom u člověka, který pořádně žije. Filozofie se také v této věci vyliší od odborné vědy, protože zatímco někdo může mít v nepořádku život a být vynikající chemik nebo fyzik, ale když má v nepořádku život, tak jeho filozofie je nutně narušená. To neznamená, že je bezvýznamná, že její úroveň je nízká, ale je podstatně narušená a mohli bychom říct chorobná. Může mít obrovský vliv, ale ta chorobnost je jakejsi důležitej příznak. Je podstatné, když si uvědomíme, že tři snad nejvýznamnější myslitele minulého století, kteří nejpronikavěji ovlivnili filozofii 20. století, byli všichni lidé chorobní. Byli to lidé vnitřně dezintegrovaní. Byli to lidé, kteří životně selhávali. To je významná záležitost. Samozřejmě to neznamená, když ovlivnili 20. století, se může na ně vymlouvat, že byli chorobní a protože je chorobná i filozofie 20. století. Filozofie od toho reflexe, aby rozpoznala zdroje té chorobnosti a aby se jich vyvarovala. Pro filozofii neexistuje dědičný řích v tomto smyslu. Nějakej dědičný řích v reflexi. Filozofie je principiálně odpovědná za vše. V té tradici židovsko-křesťanské sice všichni lidé jsou říšní, ponad čo Adam zřešil, ale ty lidé nejsou odpovědní za to, že Adam řešil. Jsou odpovědní jedně za to, že sami řešejí. A ovšem oni řešili, protože se narodili jako hřišní. U filozofie tohle to neplatí. Filozofie, protože je reflexe, má odpovědnost. Nemůže se nikdy vykroutit z odpovědnosti za to, co dělá, co myslí. Protože právě ve svém kritickém myšlenkovém přístupu vždycky má možnost jisté distance, umožňující přerušit ten prout, tu tradici toho chrobného, toho špatného, nesprávného zaměření. Tak to je ta integrita lidského života, to je poněkud formálnější parametr než to životní zakotvení, protože najít životní zakotvení toho druhýho je velmi obtížný. Ale posoudit, zdá jeho osobnost, jeho život, je integrován nebo ne, to lze daleko snázet. Jsou takové osobnosti jak vyřezané z jednoho kusu. V našich desetiletích a možná v celém století je jich málo. Ale přece jsou. Takováto integrita je velice důležitá. K tomu se dostaneme, jak říká později, my musíme tohleto vzít velice vážně, že úsilí o tuto životní integritu v filozofii nikdy není redukovatelná, není omezitelná na úsilí o integritu pouze myšlenkovou, o integritu na rovině reflexe. Ale k tomu se ještě dostaneme. A dostaneme se tomu určitými kroky, zniž jeden se pokusíme udělat dneska. No tak ty metody na zjišťování stavu společnosti jsou nejrůznější a mohou se týkat právě jenom těch objektivních parametrů, právě tak jako těch vnitřních parametrů. Sociologie a psychologie nám může říct o stavu společnosti velice mnoho. Je všem příznačné, že právě tyhle obory nám řeknou mnoho zejména tam, kde jde o nějaké devěce. A jejich prameny vyschnou ve chvíli, kdy se přiblížejí normalitě. Otázku normality budeme tady řešit zvlášť na jedno večeru. Ale psychologie vám takřka nedokáže říct nic pořádního, nic co by bylo zajímavé o normálním člověku. To všechno nejzajímavější je o lidech, kteří se nějak uhnuli z normy. Toto je sociologie. Sociologie vám dost dobře neřekne, jak správně funguje a má fungovat nějaká společnost nebo nějaké společenství. Ale velice dobře vám může popsat logiku, jak se rozvíjí nějaké devěce, jak se rozvíjí nějakej falešnej trend. To je proto, že vědy nemají dost přístup k normalitě, nebo k normálu lépe řečeno. K tomu, co je potřeba považovat za normální. Věda právě proto, že je orientována na vnější parametry, a myslím teď zejména přírodní vědu, poněkud jinak je to u humanitních věd, ale je tady pozor, třeba sociologie a psychologie z velké části se pokoušejí napodobovat přírodní vědy. A tam, kde to překračují, už jsou vydány v posměch nebo kritikám, vítkám, že tam zavádějí filozofii, že jsou málo vědecký a tak. Tak vědy obecně tady můžeme říct tím, že jsou příliš fixovány na objektivní parametry, tak nemají dost cenzory a nemají dost metod vůbec, dost myšlenkových prostředků k tomu, aby se vyrovnali s něčím takovým, jako je norma, nebo lépe s čím normál, když ho rozlišíme. Norma je to, co jsme formulovali. Normály najdeme i v přírodě. Existuje jakýsi normál pro každou živou bytost, pro každej genus, rod, pro každou čeleď a tak dále. Existují jakési normály. To je v tom trochu z matek, poněvadž když jdeme na větší skupiny, tak třeba pro savce je normálem žít na souši. A přesto jsou savci, který třeba celý život nevopustějí vodní prostředí. V nějakém tom celkovém normálu tam je najednou devíace, které jsou fališnáky.
s1.flac
====================
19. 10. dějiny 5. Člověk, který si uvědomuje svou přítomnost v dějinách, a to je dějný člověk, že? Že si tu svou dějnost uvědomuje, tak si ji uvědomuje jako odpovědnost. Nebo má si ji jako odpovědnost. Totiž, že ať chce nebo nechce, co udělá, všechno nějakým způsobem vstupuje do dějin a má důsledky, a to i vzdálnější důsledky, a člověk musí převzít odpovědnost i za ty vzdálené důsledky. Člověk musí předvídat ty důsledky vlastních aktivit, dále musí předvídat důsledky jednání druhých lidí a musí stanovit, když má převzít odpovědnost, že musí stanovit určitá měřítka a priority při pusuzování takových objektivních důsledků, což svých aktivit nebo aktivit těch druhých. No a posléze je třeba vyjasnit vztahy mezi těmito měřítky, těch objektivních rysů, objektivních důsledků a mezi hodnotami vnitřní povahy. Tímhle jsme asi tak skončili a teď je potřeba nějak upřesnit předběžně zase jenom, co to jsou ty důsledky nebo hodnoty objektivní a ty důsledky nebo měřítka a hodnoty vnitřní povahy. Tak příklady těch objektivních hodnot jsou třeba zajištění podmínek života, což znamená třeba odstranění hladu. Odstranění hladu se provádí třeba v primitivní společnosti tím, že se vyčlení určitá skupina můžů, kteří se mají postarat o kmen tím, že vždycky něco ulovějí. Potom, když tohle to zajistějí, pak ti ostatní, zejména ženy, se mohou věnovat něčemu jinému. Prostě vychovávají a starají se o děti, o to, aby to ulovené bylo nějakým způsobem připraveno k jídlu. Taková ta dělba práce. Je to zajištění podmínek života nebo nalezení nové jeskyně, když se lidé už nevejdou do toho, že nějaký další obydlí, nebo se to postaví atd. To je odstranění hladu, odstranění chudoby, nebo taky to může být odstranění nemocí, která lékařská péče z velké části zajišťuje vnější podmínky života. Ne úplně, protože zejména ti první lékaři, to nebyly lékaři, to byly mágové a felčaři a nevím, u každého kmene byl nějakej ten chlapík, který léčil nebo zaříkával. Tak týkalo se to samozřejmě taky ještě jiných věcí, ale nechme stranou zatím tohle rozdělování. Nebo fungování společenské organizace. To je taková objektivní hodnota, když společenská organizace, ať už primitivní v kmenu, nebo v nějakém velkém kmenu, třeba jak doudlebové, to už je skoro takový polokmena, polonárod. A nebo to může být velká společnost dnešního typu. Když ta společnost nefunguje, tak ty poruchy narušujou všechno možného i jednotlivce, i život společnosti. To je také zajišťování, odstranění poruchů, rozporů, napětí. Každé život společnosti se vyznačuje tím, že tam rostou všelijaký napětí. Jak zajistit, aby se to napětí brzo rozpoznalo, aby se odstranělo, aby se to nějakým způsobem neutralizovalo. To všechno patří ke společenské organizaci. Jiná taková hodnota, která byla postavená na hodně vysoké místo, zejména v posledních několika z těch letech, je ekonomický růst. Prostě ta společenská organizace musí být taková, aby bohatství společnosti stále vzrůstalo. To nebylo v těch archaických společnostech. Tam se tak furt udržovalo, aby to běželo dál. A ten ekonomický růst je něco opravdu novýho, moderního, navodobýho. Zároveň my dnes se dostáváme do situace, kdy už ekonomický růst je problematizován. Ten římskej klub to první problematizoval. Asi jste o tom slyšeli, neli? Četli tam tu velkou tlustou knížku o mezích růstu. Tam se ukazuje, že to musí mít nějaký konec, že to musí mít meze. Furt ekonomický růst nelze s tím počítat, že vlastně to je nějaká dočasná záležitost a že moderní společnosti nebo pomoderní, jak to říkají, pomoderní společnosti, že si budou muset zvyknout na jiná měřitka, nikoliv na ekonomický růst. A je o tom diskusé, někdy to připouštějí, někdy to nepřipouštějí, že jsou proti tomu všelijaký námitky. Jiná taková objektivní hodnota je třeba vojenská síla, moc. Třeba my vidíme, to bylo vždycky, ale my to vidíme dneska až hrozivě, že třeba po druhé světové válce to byl zejména sovětský svaz, který vlastně vsadil všechno, všechny svý, že celý svůj potenciál vsadil na to, aby se stal druhým největším impériem na světě. Aby se stal teda to druhý, že druhý to je jenom výsledek, že samozřejmě cílem byl první. A vsadil nikoli na ekonomii, nejméš na vojenskou sílu. Nikoli socialistické reformy společnosti. Ten socialismus šel stranou fakticky. A ta stalinová veliká a problematická zároveň zásluha je, že z toho slabého carského Ruska a slabého mladého sovětského státu udělal světové impérium druhý nejmocnější na světě. Což zároveň nutně muselo jenom zvýšit úsilí americké, aby jednak udržela krok a jednak, pokud možno, si udržela náskok. Ta reakce v Americe po válce byla vykašlet se na všechno zastavit, všechno zbrojení a tak dále, všechnou cenu na to. Jenom díky studené válce se Amerika zase dostala do takového tvrdého kurzu zbrojení a tak dále. V každé společnosti jsou lidi, kteří si usilují o to zbrojení, pažně to vydělávají, a lidi, který v tom vidějí stráty, poněvadž se s bůhdarma se lidská práce vyčerpává tím, že se dělají věci, které k ničemu dobré nejsou, jenom právě k tomu bouchání a zabíjení. Ale tu situaci cítíme a dodnes to je, že teď ta diskuse o tom raketovém vyzbrojení a tak dále, to všechno je myslitelné jenom proto, že vojenská moc, vojenská síla je považována za jednu z nejvýznamnějších objektivních hodnot pro velké společnosti. Jiný takovej příklad, a to už pomalu přestupuje do té druhé skupiny, objektivní hodnot přestupuje do druhé skupiny techničních hodnot, že je to vzestup kultury. Ovšem samozřejmě jenom po vnějších parametrích. Takže třeba se může úroveň kultury, kulturnosti se může, pokud je o vnější parametry, se měřit, kolik knih je za rok vydáno na hlavu na jednoho obyvatele. Nechává se stranou, jaký ty knihy jsou, jaký mají obsah. Nebo kolik filmů vyprodukuje ta společnost na ten stát, teda stát národ spíš, protože ne všude, je to jenom státní podnikání, ale prostě, která země vyprodukuje na hlavu víc celovečerných filmů, víc krátkých filmů a podobně. Druhá taková věc je nejenom tituly, množství titulů a různých vydání, ale kolik, jak masově je takový kulturní statek rozšířen, to je kolik tisíc, desetitisíc, statisíc knih, něčeho je vydáno, že třeba my jsme na jednom, neli na prvním, tak na jednom z prvních míst teda v publikaci básní, díky tomu klubu Přátel poezie. Tak tam tím, že se dá předem program a lidi si objednávají, tak se zjistí zájem a skutečně se vydá ještě o něco malonko víc, takže se vydávají třeba v stotisícových nákladech knížky básní. To nikde na světě neexistuje. To je asi taková specifika, tam se nejdřív zjišťuje první vydání, jestli je o to zájem a pak nechá se sazbažit a pak se to dotiskuje. Rok předem se ví, že když vyjde ta báseň, tak tolik a tolik lidi si to samozřejmě objedná. Předem ví se, že to koupějí, pak už se přihlásili a tak. Samostrošíření, rozsah, třeba počet okresních knihov, nebo počet okresních obvodních knihov. Knih, který tam v těch knihovnách jsou. Průměrný počet v okresních knihovnách a tak dále. To jsou ty vnější parametry nepochybně významné. Ale je jasný, že to není všechno. A příklad vnitřních hodnot. Rozumí se. Vnitřních hodnot, které jsou sledovatelné. Není to teda dovoleno identifikovat s tím, co jsme tady o vnitřním a vnějším mluvili předtím. Je to posunutý význam. Vnitřní hodnota není tedy to, co ještě není, co se má stát. Jsou třeba už ne kvantitatívní parametry, ale estetické parametry. Ty básně, které vycházejí, jestli jsou alespoň průměrné nebo nadprůměrné, nebo jestli jsou vynikající, jsou-li tam geniální věci mezi těmi a tak dále. Je-li vydání nějaké knížky s skutečnou kulturní událostí. A přicházejí už do diskuse parametry hodně odlišné od těch kvantitativních. Dokonalost nějakého uměleckého díla. Nebo velký vliv, to jsem říkal, že to stane událostí, velký vliv na kulturní obec. Nějakej malíř může znamenat velkou proměnu malování. Najednou ty nejlepší malíři začnou dělat něco jiného pod vlivem toho jednoho, který s tím přišel. Do jisté míry je taky možno to objektivně zjistit, ale to není vše. Napodobování to není za podstata věcí. Jak to, že to bylo přesvědčivé. Jak to, že velký mistři najednou viděli, že to je něco novýho a že se toho chopili saky a tak dále. Jiná taková vnitřní hodnota je postavení člověka ve společnosti, v kultuře, v politice a tak dále. Nebo bychom mohli říct úroveň humanizace společnosti. Tam jsou samozřejmě vždycky také, to má nějakou souvislost, parametry, které se dají kvantifikovat, třeba kolik je, jaká je péče třeba o nemocné, péče o přestárlé, jaká je péče o děti, kolik je jeslí a mateřský škol a takovéhle věci. To ještě patří do těch objektivních hodnot, ale to všechno nějak vždycky je integrováno, může být integrováno jakýmisi respektovanými normami nebo představami o tom, jaké by ty normy měly být, jak by ta humanizovaná společnost měla vypadat. Jiná taková oblast vnitřních hodnot je morálka. Zase je možno sociologicky jen zapisovat, zaznamenávat ethos, zvyky, priority, který tak, či ona společenská vrstva hierarchizuje určitým způsobem a tak dále. Ale k podstatě morálky patří porozumění ze vnitř, porozumění těm etickým parametrům. Proč se něco hodnotí víš a proč ne? To není jenom otázka zvyku, tam musí být nějaká vnitřní přesvědčivost. To není jenom setrvačnost, to je určitá vnitřní logika, ta někam vede, to nikdy není stabilní. Příklad takový světově dějinej je třeba ten přechod od té rodové msty, kdy se vyvražděvaly celý rody, celý kmeny a tak dále. Než někdo něco provedl, bylo potřeba ho potrestat tak, aby už nikdo po něm to nedělal. Takže většinou to byla nějaká poprava, nebo byl zavražděn. Ty tresty byly nepřiměřené, byly chápány jako výstraha, jako zastrašení a tak dále. No a pak přišel Chamuraby, který, teda ne jenom on, že samozřejmě to dělali jeho odborníci, jeho poradci, ale tam přišel s tou myšlenkou, která byla jakési novou v morálním posuzování i soudním posuzování, totižže trest má být nějak přiměřený tomu provinění. A tam je ta zásada oko za oko, zub za zub. A když se na to nedíváme jenom tak jako zvnějška, z dálky, z rychlíku a chceme porozumět, proč asi to bylo formulováno, tak zároveň jak to pochopíme, tak chápeme, že i tohle bylo nějak ještě na cestě. Celá věc byla ta argumentace pro to pojetí, které převládlo v Hammurabiho zákonníku, je asi ta, že když budeme provinění trestat způsobem neadekvátním, to je malé provinění i velké provinění, budeme trestat rovnou smrtí, takže tím vtrhne do společnosti a právě proto, že tí přívrženci, příbuzní nebo kmenově blízcí, v tom budou vidět nespravedlnost, tak okamžitě to zase obrátějí na ty takzvaně trestající nebo ty, kteří se pomstili. To zlo zachvátí jednak v obě strany, že to není způsob, jak omezit zlo, omezit působení zla, nimož naopak způsob, jak otevřít zlu dveře, protože na začátku bylo malé provinění a pak jsou desítky a stovky mrtvejch. To znáte z vendety, z těch nenávistí mezi rodinama třeba, že Romeo a Julie to zpřítomňuje, ale v jiných souvislostech, že v Itálii to bylo běžné, jak se vyvraždovali rodiny. Tak tedy smyslem toho chtít najít nějakou normu, nějaké měřítko, jak učinit trest přiměřeným proviněním, znamená omezit to zlo. Jednak se to dovolává citu pro spravedlnost, takže ty lidi jsou vyzýváni, aby s tím souhlasili, aby s tím mohli souhlasit. Když někdo něco ukradne a za to je zavražděn, zabit, byť nějakou trestající instancí, tak to dost dobře nemůže každej přijmout. To jenom ty nejslabší se z toho nějak zdekujou a řeknou, že neměl to dělat. Ale je to strašlivě nepřiměřené. Musí to nutně vyvolat odpor a to znamená další zla. Ale když toto pochopíme, že smyslem toho zákonodárství bylo omezit to zlo, tak pak pochopíme, že i tam, kde se váží provinění a váží se trest a tresteční přiměření toho provinění, když třeba někdo zabije někoho, tak za oko, za zub, za zub, tak je za to také zabit, tak najednou se ukáže, že to jedno zlo, zabití jednoho člověka, okamžitě vyvolá zabití toho, kdo zabil, že to je vlastně taky zas rozšiřování zla. A odtud je pak možné pochopit tu devizu Evangelii a devizu Ježíšovu, který odmítá každé zlo. I zlo toho trestu, který má stihnout toho, kdo se provinil. A zajíména ta myslí na takové drobné provinění, které jsou běžné v životě, že se lidé pohádají, jsou na sebe zlí, hněvají se, mají se v nenávisti, eventuelně se urazí, nebo dokonce si dají pár facek. Do týhle situace, takové nekrajní, neextrémní, kde jde o zabití, že tam Ježíš říká, že je potřeba neodporovat zlu zlem. A on to dělá sám, jsou příklady takovým způsobem, že podle možištského zákonníka bylo třeba kamenovat ženu, která se dopustila cizološství, takovou ženu, jak říkají krajiští, popadenou v cizološství. Přivedou ji před něho a teď ho chtějí diskreditovat, že buď řekne, tak ji kamenujte, poněkud můžeš to řek, a oni ho mají, podívejte, co řek, furt káže lásku, lásku, a nebo řekne, že ji nemají kamenovat, no a pak je v rozporu s Tórou. No a on to řeší tím způsobem, že řekne, kdo nezřešil, tak ať první hodí kamenem. Ty lidi tam byli na takové morální výši, že se vytratili odtamtud, poněvadž si byli vědomi, že bez říchu není ani jeden, což samozřejmě v dnešní společnosti už by asi dopadlo podstatně jinak. Ale je vidět, že i v praxi, nejenom že to hlásal, ale i v praxi on tam jedinou věc, co ty ženě říká, je jdi a neřeš víc. Tak si neodsuzuje. Je to něco, k čemu naše společnosti nejenom že nedorostly, ale od čeho se dokonce i vzdálili ještě víc než některé minulé společnosti. Nicméně, kdo porozumí podstatě morálního hodnocení, mravní stránky lidského jednání, kdo porozumí těm posledním principům, podle kterých se má člověk řídit, jimž má řídit své jednání, konání, tak prostě toho logiku má. Že to je vyhnáno do tohoto extrému, kdo udeřili tě někdo do tváře, tak mu nastav druhou. A takhle. Nemějte v nenávisti ani ty, kteří vás nenávidí. Je to skutečně. Kdyby se to nějak masově uplatnilo, tak je to způsob, jak omezit ještě víc působení zla ve světě. To je nepochybný. U toho jsem dostal čistě proto, abych ukázal, že i když to má některé stránky, čistě objektivní, takže přeci jenom k porozumění je vždycky potřeba nahlédnout ty vnitřní hodnoty. To byla ta morálka nebo ethos. Ale třeba úroveň myšlení. To je taková vnitřní hodnota. Úroveň vědy, filozofie, kritiky, kritického myšlení. To je něco, co nemůžete jen zvnějška posuzovat. Dělat čárky, kolik je kritických článků v časopisech, nebo kolik je kritických časopisů a tak dále. Je to taky možno samozřejmě. Ale to se všechno dá fingovat. U nás fakticky kritický časopis vůbec neexistuje. Neexistuje ani oficiální. Nedávno dvě nebo tři čísla snad vyšly kritického neoficiálního, samizdatového. Dlouho nebylo nic takového. To mluví samo za sebe. To je hrozný stav v společnosti, která žádný nemá kritické orgány. Ale i když je má, tak to ještě mnoho neznamená. Byly tady kritické časopisy nebo byly určitý rubriky kritické v časopisech literárních v 60. letech. A když to proberete, tak tam zjistíte, že celá řada věcí byla tabuzována. Že ta kritika byla prováděna takovým způsobem, že ty naši se chválili a ty druhý, ti protivníci, ty se odsuzovali. To není kritika, to je polemika. Od polemoz, boj. Kritika je možná jedině tak, že začíná jako sebe kritika. Počátek kritiky spočívá v tom, že člověk sám sebe vidí kriticky a tam změní svý smýšlení a pak může posuzovat celou řadu dalších věcí. Tedy úroveň myšlení v tomto smyslu to je něco, co se vymýká opravdu nějakým mnějším odnocením, mnějším parametrům. Je potřeba jaksi proniknout do toho jádra, proniknout do toho vnitřního napětí, který je pro kritiku a pro kritické myšlení podstatné, bez kterého nemůže existovat. Jiná taková vnitřní hodnata, ta už opravdu na 100% vnitřní hodnata, je životní zakotvení lidí. Samozřejmě existují fyziologické a psychologické příčiny duševních chorob devíací, ale svým způsobem každá společnost má své těžkosti a lidé v ní do těch těžkostí upadají. A je takový nemyslitelný a takový až nelidský si udržet dobrou náladu, nebo nálada české je blbá, tak prostě takovou být duševně a morálně fit. V těžkostech, když nemáte nějaký zázemí nebo nějaký základ, k němu se vždy můžete vrátit. Potřebuje, když dojde ke ztrátám, k nějakým debaklům životním, tak potřebuje mít nějaké zakotvení, které mu dovolují, aby se neutrhl, aby nebyl vlečen proudem nebo vírem, že potřebuje mít něco, do čeho se stáhne a kde se dá zase trochu do pořádku, poněkud ho to ranilo, poněkud ho to nějakým způsobem deformovalo. Ohrozí ho to a proti tomu ohrožení se brání tím, že hledá zakotvení. A teď vidíte, že lidi, který to zakotvení nemají, tak buď propadají depresím a jiným psychickým devíacím, anebo to řešejí v rozptýlenosti tím, že se pokoušejí znásobit a zintenzivnit nové a nové prožitky a nové a nové věmy a tím nějak zatlačí do zapomnění to, čím byli vnitřně ohroženi raněni. Tedy blíž se toho nebudeme zatím dotýkat, dojdeme k tomu později, ale to je, co patří těm vnitřním hodnotám, k nímž se lidský život vztahuje, které nebo nerespektuje. Takže tím jsme si znázornili, co máme na mysli, při tom ještě jiná věc, trochu formálnější než to životní zakotvení, třeba integrita buď individuálního lidského života, nebo společenského života. O tom jsme už části mluvili nějak před dlouhým časem a ještě se k tomu budeme mít možnost vrátit a to někdy později, až dojdeme k tomu, že je třeba opravit tu naši koncepci, s kterou od začátku operujeme, že filozofie je reflexe, je teda ta systematická principiální reflexe, že tedy nakonec musí ukázat, že filozofie nutně musí být něco víc, že tohle to nemůže být sama, že ta skutečná principiální reflexe předpokládá, že filozofie je něčím víc než reflexe. Že tedy, aby filozofie byla možná jako kritické myšlení, jako principiální myšlení, jako systematické myšlení, tak ten, kdo filozofuje, musí být osobně, vnitřně, integrován na rovině subreflexní, na rovině životní. Do života patří ta reflexe, ale to není jenom reflexe. Skutečně pořádná filozofie, jakožto reflexe, je možná jenom u člověka, který pořádně žije. Filozofie se také v této věci vyliší od odborné vědy, protože zatímco někdo může mít v nepořádku život a být vynikající chemik nebo fyzik, ale když má v nepořádku život, tak jeho filozofie je nutně narušená. To neznamená, že je bezvýznamná, že její úroveň je nízká, ale je podstatně narušená a mohli bychom říct chorobná. Může mít obrovský vliv, ale ta chorobnost je jakejsi důležitej příznak. Je podstatné, když si uvědomíme, že tři snad nejvýznamnější myslitele minulého století, kteří nejpronikavěji ovlivnili filozofii 20. století, byli všichni lidé chorobní. Byli to lidé vnitřně dezintegrovaní. Byli to lidé, kteří životně selhávali. To je významná záležitost. Samozřejmě to neznamená, když ovlivnili 20. století, se může na ně vymlouvat, že byli chorobní a protože je chorobná i filozofie 20. století. Filozofie od toho reflexe, aby rozpoznala zdroje té chorobnosti a aby se jich vyvarovala. Pro filozofii neexistuje dědičný řích v tomto smyslu. Nějakej dědičný řích v reflexi. Filozofie je principiálně odpovědná za vše. V té tradici židovsko-křesťanské sice všichni lidé jsou říšní, ponad čo Adam zřešil, ale ty lidé nejsou odpovědní za to, že Adam řešil. Jsou odpovědní jedně za to, že sami řešejí. A ovšem oni řešili, protože se narodili jako hřišní. U filozofie tohle to neplatí. Filozofie, protože je reflexe, má odpovědnost. Nemůže se nikdy vykroutit z odpovědnosti za to, co dělá, co myslí. Protože právě ve svém kritickém myšlenkovém přístupu vždycky má možnost jisté distance, umožňující přerušit ten prout, tu tradici toho chrobného, toho špatného, nesprávného zaměření. Tak to je ta integrita lidského života, to je poněkud formálnější parametr než to životní zakotvení, protože najít životní zakotvení toho druhýho je velmi obtížný. Ale posoudit, zdá jeho osobnost, jeho život, je integrován nebo ne, to lze daleko snázet. Jsou takové osobnosti jak vyřezané z jednoho kusu. V našich desetiletích a možná v celém století je jich málo. Ale přece jsou. Takováto integrita je velice důležitá. K tomu se dostaneme, jak říká později, my musíme tohleto vzít velice vážně, že úsilí o tuto životní integritu v filozofii nikdy není redukovatelná, není omezitelná na úsilí o integritu pouze myšlenkovou, o integritu na rovině reflexe. Ale k tomu se ještě dostaneme. A dostaneme se tomu určitými kroky, zniž jeden se pokusíme udělat dneska. No tak ty metody na zjišťování stavu společnosti jsou nejrůznější a mohou se týkat právě jenom těch objektivních parametrů, právě tak jako těch vnitřních parametrů. Sociologie a psychologie nám může říct o stavu společnosti velice mnoho. Je všem příznačné, že právě tyhle obory nám řeknou mnoho zejména tam, kde jde o nějaké devěce. A jejich prameny vyschnou ve chvíli, kdy se přiblížejí normalitě. Otázku normality budeme tady řešit zvlášť na jedno večeru. Ale psychologie vám takřka nedokáže říct nic pořádního, nic co by bylo zajímavé o normálním člověku. To všechno nejzajímavější je o lidech, kteří se nějak uhnuli z normy. Toto je sociologie. Sociologie vám dost dobře neřekne, jak správně funguje a má fungovat nějaká společnost nebo nějaké společenství. Ale velice dobře vám může popsat logiku, jak se rozvíjí nějaké devěce, jak se rozvíjí nějakej falešnej trend. To je proto, že vědy nemají dost přístup k normalitě, nebo k normálu lépe řečeno. K tomu, co je potřeba považovat za normální. Věda právě proto, že je orientována na vnější parametry, a myslím teď zejména přírodní vědu, poněkud jinak je to u humanitních věd, ale je tady pozor, třeba sociologie a psychologie z velké části se pokoušejí napodobovat přírodní vědy. A tam, kde to překračují, už jsou vydány v posměch nebo kritikám, vítkám, že tam zavádějí filozofii, že jsou málo vědecký a tak. Tak vědy obecně tady můžeme říct tím, že jsou příliš fixovány na objektivní parametry, tak nemají dost cenzory a nemají dost metod vůbec, dost myšlenkových prostředků k tomu, aby se vyrovnali s něčím takovým, jako je norma, nebo lépe s čím normál, když ho rozlišíme. Norma je to, co jsme formulovali. Normály najdeme i v přírodě. Existuje jakýsi normál pro každou živou bytost, pro každej genus, rod, pro každou čeleď a tak dále. Existují jakési normály. To je v tom trochu z matek, poněvadž když jdeme na větší skupiny, tak třeba pro savce je normálem žít na souši. A přesto jsou savci, který třeba celý život nevopustějí vodní prostředí. V nějakém tom celkovém normálu tam je najednou devíace, které jsou fališnáky.
====================
s1.flac
====================
Na jednu stranu tedy vidíme od samého začátku, že filozofové byly předmětem těžkých podezření a také represií. Třeba taková pytagorská sekta byla taková kompletně vyvražněna. Řada filozofů byla pohnána před soud a buď zabita, že popravena nebo vyhnána do vyhnanství, některé se spasily útěkem. Největší filozofové se dostávali do těžkých situací, že Platón byl prodán do Otr, který se v Syrakusách pokoušel přesvědčit Dione, nebo jak se jmenoval, aby se organizoval stát podle jeho projektů. Aristoteles měl být obžalován s kolaborací s tím Aleksandrem Makedonským, který okupoval Ateny, protože Aristoteles mladého Aleksandra vychovával. Aristoteles měl přístup k Aleksandrovi a zatímco všichni Ateněné to cítili jako strašnou urážku, že nějaký perský vojáci je přišli a Ateny obsadili. Aristoteles tam chodil na recepce, takže když potom Aleksandra Padd zemřela a perský vojsko se muselo stáhnout, tak Aristoteles utek a se ještě ze sebou zametal. Říkal, že chce předejít tomu, aby Ateny se ještě jednou proviněli proti filozofii. Takovou ideologií si tam vymyslel zdrh. Ty komplikace byly značné, někdy vážné, že víte, u Sokreta. Ale na druhou stranu byla celá řada filozofů, kteří se chtěli tomuhle střetnutí vyhnout. Jednak to byli sofisti, kteří zcela ostentatívně vyučovali nejrůzněji politicky zaměřené mladé lidi za těžký prachy, bez nějakého politického záměru, jenom je vyučovali té sofistické technice. A pak byla celá řada v dějinách filozofů, aby se vlknaždálko zazůstala celá, aby nenarazili, a teď jako mezěřátky, jako i Hegel, co mezěřátky toho řek, že celá heglovská levice prostě na tom stavěla a Marx na tom postavil celou ideologii pro letářský revoluce. A přitom ten Hegel byl státně placenej úředník, který tam takovýma, jak Heine říkal, tím fatálním kdákáním, on říkal, že to kdákání Hegelovo, když seděl na svéch fatálních vejcích, bylo takové, že Hegel narazil. Jeden čas, když to bylo oportunní, tak prohlášoval, že duch dějin se vtělil ve dva muže, jednoho muže rozumu, to ještě jeho, Hegla, a druhého muže činu, to je Napoleona. A pak to Napoleon prohrál, tak opěvoval ruskej stát. Nedělalo mu to nějaké zvláštní potíže. Vynikající filozof první velikosti. Takový Leibnitz byl celý život státní úředník. Nějaká rada státní. A přitom vymýšlel pozorovodné věci ve filozofii. Ten stát byl šílený, kdy on tam dělal toho úředníka. Mu to tak jako vycházelo. Tahle tradice ve filozofii nenarazit, ta existovala. Samozřejmě v určitéch dobách to bylo snad možné, že se mu do té filozofie nikdo neplec, tak on zaoplátku se neplet nikomu do panování. Filozofie jako zbytostní svý podstaty. A to si řekneme teda příště. Myslím, až budeme zase hovořit. Možná, že zařadím toho Collinguda dřív. Si řekneme, proč nezbytně filozofie musí cítit jako svůj vnitřní závazek, svou vnitřní povinnost, si konfrontovat s těmi nejzákladnějšími trendy nebo tendencemi politického dění. Protože to nemůže nechat filozofa stát stranou. Filozof se do toho musí nějakým způsobem namočit. Z podstaty věci. Z nějakého osobního zájmu, osobního interesu. Že by tam byla jenom nějaká personální unie mezi tou politickou angažovaností a mezi jeho filozofickou reflexí. Z podstaty věci. Takže funkce filozofie je jedině eminentně politická. To říkám, jak už jsem minule zvěstoval, v takové protivě, v polemice s Hegelem. Pro něhož filozofie dějín je takovéto nazíravé přehlédnutí toho objektivního dějinného vývoje. Z distance, ze závětří. Principiálně toto není přípustné. To je falešná metoda. Přesto je filozofie vždy podezřelá, protože si zachovává svůj přístup k tomu. To není proto, že by filozofie sloužila. Platonce dopustil základní chyby, že se chtěl přesvědčit toho vládce, aby začal filozofovat. To je hezké, to může, ale nemůžu si o toho nic libovat. Základní věc je, že nesmím nikdy přestat s filozofickým kritickým posuzováním toho, co se děje, včetně toho vládce. To znamená, že zejména ta filozofie dějin musí vidět svůj centrální problém nebo svůj centrální úkol v současnosti. Celé pochopení dějin má přispět k tomu, aby se objasnil kontext toho, co se děje teď. Tím se taky podstatně filozof dějin liší od historika. Historik vždycky musí počkat. Historik nemá metody na to, co se děje teď. Hledá nějaké analogie a ty vždycky vyvádějí z konceptu každého, protože dějiny v podstatě nejsou opakování, nebo jsou sérií překvapení, jak říká Wonnegat v té nové šílené knížce, která teď vyšla. Je to série překvapení. Jediné, čemu nás dějiny mohou učit, čekat nová překvapení. Serií překvapení nás připravovat na další překvapení. Ale nikdy nás nemůžou naučit čekávat to, co už tady jednou bylo, že to přijde zase. Tak ta současnost, kam je filozofie dějin, kam je primárně zaměřená. Všechno to kolem je kvůli té současnosti. A kvůli té současnosti, protože filozof je v té současnosti. Je v tom zasazen. Koukat se na to z distance je pouhá iluze. Filozof v reflexi se může distancovat, aby se k tomu zase vrátil, ale nemůže v té distanci zůstat. To je okamžitě iluze. V distanci k té současné situaci nemůže zůstat. To je jenom jako reflexe. A ta reflexe má smysl jedině v tom, že v určitém momentě, kdy skutečně je v distanci, vůči dějinám, je zároveň v distanci vůči sobě. A nechá si oslovit, nechá si říct. Něco zároveň o té situaci, zároveň o sobě vním. Tento primát přítomnosti spočívá v tom, že minulostu je k poučení, většinou negativnímu, a k selekci. Minulost je takovou velkou zásobárnou všelijakých nápadů, které někdy nevyšly, a nemohly být, a ke jim se máme vyhnout. Nebo nápadů, které nevyšly, ale mohly být, a můžou být zejména teď, čili můžeme je použít znova. A celé řady dalších nápadů, které vyšly a dneska nemůžou být, a vyšly a dneska by mohly být. Protože když rozumíme přítomnosti, a protože přítomnosti rozumíme minulosti, my musíme chápat tu svou přítomnost jako rozlehlou přítomnost. To je stejný tak jako v filozofii přírody, že tam jsme to viděli taky. A příležitost k selekci. My si můžeme vybírat a musíme si vybírat. V současnou chvíli, do současné situace. A také pro filozofa právě v té funkci filozofa dějin. A každý filozof musí být zároveň filozofem dějin, jinak je špatný filozof. To znamená hykrodus hyxalta. Jestliže filozof chce něco říct, tak to musí říct o dějinách a do dějin. A o dějinách a do dějin může mluvit jedině Hyket Nunc, pouze nyní a zde. Co neřekne filozof teď, tak neřekne nikdy. Co neřekne zde, tak neřekne nikdy. Tedy podceňování, přehlížení přítomnosti, nebo dokonce odvádění pozornosti od přítomnosti, tam se filozofie, pokud se na tom podílí, se stává pouhou ideologií. Utopie, utopické myšlení je v podstatě selhání filozofie. A tak političnost filozofie je jejím inherentním charakterem. Proto lze také filozofii politicky hodnotit. Když se politicky projevuje nebo ne v tu chvíli. Třeba vada Heideggerova rozhodnutí v 1933 byla politickou chybou. On špatně odhad politickou konstelaci. Špatně odhad tohnutí národně socialistické. Ale byla to také filozofická chyba. Prostě to, že to špatně odhad, to není posluzovatelné jenom jako jeho osobní, personální vada, že byl blbej politik. Prostě tam selhala jeho filozofie. To se nedá říct o žádném vědci, že by selhala jeho chemie, že neprohlíd Hitlera. Nebo že by selhala jeho biologie, neprohlíd Hitlera. A jeho filozofie to platí. Pro filozofii ta integrita lidská je nesmírně důležitá věc. Tak mezi filozofií a politickou scénou je velmi úzký vztah. Už také proto, že filozofie nikdy nemůže uchýlit zcela doustraní. Takové to študování pro kůl negocí, navzdory ústrků, tlakům, diskriminacím, protivenstvím a tak. To není filozoficky možné. Filozof nemůže nejít na veřejnost. Filozofové od samého začátku na veřejnost chodili. Velkej vzor filozofa je právě Socrates, který filozofoval právě na náměstích, na nárožích. Filozof smí odejít do ústraní pracovní, jenom na dočasnou dobu, když potřebuje něco hluboce promyslet, když prostě chce si provést celou změnu svého zmýšlení, že to potřebuje plné soustředění, to je něco jako napoušť, aby tam měl naprosto klid. Ale jenom proto, aby se pak vrátila a pak na nárožích a náměstích vyslovil to, k čemu došel. A to znamená všem, že k podstatě vztahu filozofie a politiky patří napětí mezi technickou politikou a politicky reflektující a jednající filozofií. A povahu tohoto napětí si zase vodinuť vyvodíme příště. Proč to tak je? Je naprosto chybný, my máme trošičku, já nevím jestli vy, ale v mé generaci a ještě v těch mezi, takových těch pětatřicátnicích, čtericátnicích, že je navočkovaná myšlenka, že to, že filozofie je něco, že je blízký politice, že je v napětí, říká se tomu revolučnost. Tak to vůbec ne, to nechme stranou. Mně se zdá, že tohle to, co filozofie dělá, že je neobyčejně konsolidující činnost. A že jenom z naprostého nepochopení je zejména prostým lidem, vedeným zejména nějakým ideology, je v tom viděno něco nebezpečnýho nebo zase naopak zbytečnýho, jalovýho a tak dále. Fakticky žádná společnost nemůže zdravě a dlouho fungovat bez filozofie. Nebez jedné filozofie, ale bez filozofie, bez filozofické atmosféry. Protože teprve filozofická atmosféra umožňuje, aby si společnost uvědomala nutnost a možnost svého hlubokého zakotvení, své vnitřní hluboké integrace. Společnost právě tak, jako jednotlivý člověk. Tak to je tak všechno. Mezi politikou a mezi političností filozofie. Ta političnost filozofie nikdy nespočívá v tom, že by se konformovala té faktické, praktické, technické politice. Ale přesto do té politické sféry, do té politické arény, filozofie musí vstupovat. To je teze, která dává rozum jenom na pozadí většitých filozofů. Je celá řada filozofů, které říkají pravý opak. Mně se zdá, že to je doklad z cestí filozofie. Filozofie selhala v moderní době zejména tímhletím. A korunovala to těma těžkýma politickýma chybama, které se dopouštěla. Vy vycházíte z české tradici. Já teda vycházím zejména z toho. Vy národní filozofy se najdou lidé, kteří paralelně s tím říkají něco velmi podobného. Jestli jsem to nepochopil dobře, tak je to tak, že ta druhá půle měla směřovat k tomu, že by ukázala na to životní zakotvení. Ale to neukazovala. Životní zakotvení je pro vždy nějaký životní subreflexivní. A to, co bylo řečeno, ty tři věci, mluvost, přítomnost, protože jsou všichni ještě dobře v ovlasti reflexu. To nesměřují v životním zakotvení. Nebo směřují, ale nejsou ještě v životním zakotvení. Životní zakotvení je něco, co je ještě hloubší. Co to znamená ještě hloubší? To znamená mimo minulost, přítomnost a budoucnost? Ne, pod reflexem. No ale vztah k minulosti je životní vztah k minulosti. I když je prostředkován v reflexi. To není jenom vztah reflexe. Aspoň tady měněná právě ta seděj kvůli té životní zakotvenosti. Aby se v ní orientoval. Určitý ty kritéry, hodnoty a tak dále. Já jsem to tak pápal. V každém případě teda i když možná jsem to formuloval tak, že mohly vzniknout pochybnosti, tak teda mínil jsem to tak, že ten vztah k minulosti, přítomnosti a budoucnosti není jenom vztah reflexe. Ale to v zásadě muselo vyplývat z toho, že jsem říkal, že se člověk musí, že i ten filozof, že se musí nasadit, tak teda to není jenom otázka reflexe. A to tež platí pro tu minulost a pro tu budoucnost. Prostě to je životní navázání, nikoli navázání jenom abstraktní, jenom přes tu reflexi. Ale já jsem nechtěl nějak zvlášť tematizovat to zakotvení, protože to ještě zdaleka nepřichází v úvahu teď tohleto tematizovat, protože teď jsme jenom tak jako na začátku té orientace v dějinách a podějinách, že? A to zakotvení to už bude otázka určitého zasazení, určité situovanosti a určité vůle k jednání, k životnímu rozhodování. A to je vlastně otázka výry v tom jiném smyslu než běžným, respektive v tom původním smyslu, že to je životní jistoty, základný životní jistoty. No a tam bude potřeba ještě ten vztah mezi reflexí a tím zakotvením pro filozofii bude potřeba ještě zvlášť tematizovat. A to patří už vlastně mimo otázku, teda patří mimo tuhletu problematiky, kterou teď děláme a to spíš patří do závěrečných kapitol, kde už filozofie začne reflektovat sebe samou, že začne řešit problém, co to je filozofie, co to je filozofickou cestou. To je jenom taková příprava. Já jsem v žádném případě nechtěl tam nějak zvlášť tohle téma rozvádět a tedy, že se tam nějak po okraji dostalo, to je v pořádku, ale je to jenom předběžný. Spíš než zakotvení, já jsem tam o tom zakotvení mluvil jenom na tom jednom místě, kde jsem ukazoval ty vnitřní hodnoty, ale spíš než o zakotvení, by se dalo hovořit o nezbytnosti politické angažovanosti filozofie, respektive angažovanosti filozofie v polis. Na veřejné scéně polis. To je něco jiného než ta zakotvenost. A o to mě teda šlo, poněvadž ta celá věc je ta, že filozofie ve vztahu k dějinám, že primárně musí zachovat svou přítomnost v dějinách. Že ten základní předpoklad filozofie dějin je jejich političnost. To je asi teda obsah toho, co jsem chtěl dneska zúraznit, co jsem připravoval z části minule a co jsem dneska chtěl říct. A co teda náznakem bylo řečeno už hned, když jsem říkal, že vlastně filozofii dějin by celé filozofické uvažování mělo začínat a ne filozofii přírody z těchto důvodů. Člověk původně, primárně je v dějinách. A že jestli filozofie je reflexí, tak primárně je reflexí člověka v dějinách. Aspoň dnes ano, protože my všichni jsme dějní lidé. A když filozof chce ve filozofii dějin provést reflexi přítomnosti člověka v dějinách, tak musí provést přítomnost svou, reflexi přítomnosti své v dějinách. A to znamená, že filozofie primárně je s tou otázkou političnosti nějak konfrontována, musí v tom být, se v tom nějak rozhodnout angažovat. A přesto, nevím jak Marks, ale Kivěla niče tu životní integracii, takovou tu podreflexivní, takovou tu podreflexivní integracii, a že se v ní nasadili, a že to neměli dost integrovaný, tak to je druhá záležitost. Ale i když se to nepovedlo, tak svým zkusem tematizovali filozofický něco, co dosud bylo mimo. Mimochodem, niče byl psychopat, zemřel na následky duševní choroby, a ta na něm hodala už delší dobu předtím, a jsou o tom rozsáhlý psychiatrické spisy, které ukazují, od kdy už se dá prokázat choroba v jeho textech. Kierkegaard sice v léčení nebyl, ale za blázna byl považován a spíš tak za trhlýho než za blázna. Byl tak do jisté míry na okraji společností kodaňské. Tamto není ani psychická choroba, i když se dá taky prokazovat, třeba ta jeho taková zatíženost, to, jak ho iritovala ta historika, kterou mu jeho otec jednou svěřil, že v mládí proklel Boha, tedy jeho otec. A že zcetí od té doby proklet sám. A to, že jeho četné děti postupně umíraly, chápe jako trest za to své prokletí. A dokonce to, že byl hospodářský obchodně úspěšnej, zase chápe jako výsměh, právě jako důsledek té své prokletosti. Proto je úspěšnej, že se zaprodal dáblu. A tohle, když to jednou sdělil svému synovi, tak tím byl doživotně konsternován. Doživotně tím byl iritován a furt se k tomu vracel. Jedna věc. Druhá věc je celá ta historie s tou jeho snoubenkou. To je nesmírně pozoruhodná záležitost. Ty běžné interpretace jsou asi velice povrchní. A nicméně je evidentní v tom, jak byl vnitřně takovým zvláštným způsobem nalomenej. Jak se v něm cosi svářelo, jak v něm byly dva přístupy stále, které se navzájem okřikovaly. A tak ta historie je neubyčejně poučná, zajímavá, interesantní taky. Já jsem myslel, že tamta integrace byla narušená zase ještě jiným způsobem. Trochu to připomíná Rousseaua, který ve svých spisech působí, jako člověk chce naparovat společnost a přitom se nedovede postarat o svý děti. Respektive postaral se o ně tak hanebným způsobem, že je nechal živit prsk vždycky do nějakého nalezince. A Marx to udělal se svým levobočním synem. S jednou služkou měl syna. Kupáč Jenny von Westphalen byla ženská dost hádavá, zajímavá a strašně kecavá. Takže byly trochu zamilovaný dopisy, který Marx psal. To jsou všechno z doby, kdy byly od sebe na vzdálenost mnoha kilometrů vzdálení. To se milovali nejvíc. A když byli spolu, tak se furt hádali. Takže zřejmě to nepřenesl Marx se srdce a musel to dítě někam dát. Prsk to někam na venku vplatil za to, aby tam dítě... A nepostaral se ani o minimální vzdělání. To je taková neuvěřitelná věc. Oprávce společnosti se vykašle na vlastní dítě. To je rozpad osobní integrity comilfo. Já se to nebudu představit. Když někdo chce napravovat společnost... A to Russo, to je ještě takový drastičnější případ, ale u toho Marxe to je evident. A kromě jeho způsob, jak politicky pracoval třeba v Internacional, ty všelijaké komploty, jak tam dělali a tak dále, to je jenom předobraz toho, co potom se rozmohlo jako běžný politický prostředek. Je to skutečně taková rozpolecenost, taková nedůslednost. Nějaká prvky cynismu spojovaný s prvky prstního patosu. Mně se zdá, že to je záležitost bezevší pochyby svědčící od jakési osobní dezintegraci v životě. A jak se to pak projevilo v té filozofii, to se dá vysledovat? Ano, jistě, to se dá vysledovat. Takže pak taková zasezenost toho filozofa, to bude věc úplně privátní? Mně se zdá, že jo, že právě pro tu filozofii pak to má nesmírný důsledky. I když v té filozofii najdete obrovské vidění, takže nakonec se tam projeví něco, že je šív, protože v té integraci základní tam něco šív bylo. Mně se nezdá, že by to byl nějakej důsledek falešné filozofie, že se na to dítě vykašlá. To je cestela opačně. Prostě na vzdory té filozofii se na to dítě vykašlá a dodatečně to pak nutně musí mít nějaké důsledky pro tu filozofii. Podobně jako ten Kierkegaard, to, že nedovedl s dívkou, která milovala jeho, že nedovedl vytvořit společnej život, že se toho vyděsil, že se toho lek, že v těch jeho dennicích, v těch záznamech je... To je jenom reflexe pak už, v těch dennicích vysloveně se pokouší sformulovat, proč se s ní vlastně rozešel. To je vlastně neprůhledná. Ona byla trošku naivka, ale zdá se, že v žádném případě to nebyla husa hloupá. To by tak ještě bylo možné, že to nebyla. Byla trošku naivní, ale která pak mladá dívka není naivní. A když ji není, tak hrůza, hrůza. Pak nějakej profesor s jízdou, nějakej Schelling. No ale ta vlastní zábrana jemu samotnímu nebyla jasná. On se pokoušel ji nějak sformulovat. A všechny ty jeho literární texty byly takovým rozvedeným pokusem, jak to vlastně zdůvodnit. On se čehosi lek. On tam na jednom místě třeba říká, že ho urážila ta její taková samozřejmost, že se jako přijímala, udělá tam takový obraz, že ona se cítila, že je úplně nahoře, že může lítat a tak dále. Že vůbec si neuvědomila, že to je on, který jí tam dal na té vejšky. A že jenom díky jemu mohla lítat, že se to vůbec neuvědomovala. Na druhé straně ale zase, že si uvědomovala, že k němu vzhlížela a cože zas chybá. Prostě opravdu je to taková rozpačitosť. Já se to dovedu představit jenom, že jsou před jakousi životní odpovědností s někým spojit svůj život bez žádných mentálních rezervací, když ona nebyl on. Spojit svůj život s někým cizím, který myslí po svým a ne po vašem. Myslím, že bylo to rozhodující, co si nedovedu představit, jak by mohl konformovat svý myšlení, svý chování a tak dále, tak, aby s tou ženou vyšel. Každý v obě strany se musí nějak přizpůsobovat. Tohle bylo pro něj takžka nemyslitelné. Rádl má na to krásný název v útěžě z filozofie nosorožec. A teď má tam nějakou buddhistickou píseň, nebo nevím, z čeho, jako nosorožec sám a sám. Jako nosorožec sám a sám. Tak to je přesně tohle Kierkego. Nedovedu představit, že by mohl nějak podstatně životně přestat být sám a sám. Oni měli strašně rád, ani jeden si nepřál nic lepšího, než se vzít a být spolu. Rodina tomu přála, všichni se na to těšili. A přece jenom on musel říct. Ale jak to navlíc, a teď mu to bylo blbý, tak předstíral všelicost, předstíral cynismus, nechal tam kolovat nějaké zprávy, které jí měly přesvědčit, že je prasprostej podvodník, svůdce, který si s ní jenom zahrával. A napsal na to právě to, co ten svůdco v devních napsal. Aby i tak znitra ukázal, jak tomu to jde ze srdce, tak takhle si zahrávat s lidským osudem. A to všechno dělal proto, že to je mistrovská věc, se vpásnit do srdce dívky. Ale ještě daleko mistrovštější je, se zase s ní vypásnit. Tak to je vlastně pokus se zase vypásnit z ní. A dělal to tím takovým najivním a trapným způsobem, že sám sebe jakoby očarnoval. Přičemž to dělal zase takovým způsobem, aby to zase nepůsobilo tak moc věrojatně, takže ona taky na to nevešla. Prostě je evidentní, že je to takový jakýsi životní selhání. Prostě on se nedoved rozhodnout k činu. A to je pak, když začal vydávat ten okamžik, tak to je vlastně takový jeho životní zápas, kdy konečně měl dojem, že se k tomu činu odhodlal. A ten čin je nesmírně křečovitý. Je sice původný po mnoha stránkách. Opravdu je to co cosi ve světové literatuře jedinečního, že tam napadne biskupa takovým drastickým způsobem, že to si neví dáno, neslycháno. Ale ta křečovitost je z toho naprosto zjevná. On to ani neuměl pořádně se k něčemu rozhodnout. On to neuměl provízt. Když konečně se rozhodně co provízt, tak to provedl takovým bengálem. Až kýčovitě skoro předspal ty kulisy všem všim možným. Tak nějak to působí tak ochotnický až někdy. Na zároveň ovšem je to teda strašlivá hloubka při tom. Je to doklad toho, že on neměl zvyk se v životě nějak vážně rozhodnout. A vzít někoho, no to je velice vážně rozhodnutí, velmi často někdy katastrofální rozhodnutí. A on se toho lek. Katastrofální rozhodnutí má před svou člověk v životě celou řadu. A nejde to odkládat, nejde furt uvažovat jestli takhle a takhle a z jedné strany, z druhé strany. Prostě buď ano nebo ne a teď to člověk rozhodne a ukáže si, že to je chyba. Tak tu chybu musí přežít. Nemůže se tou chybou nechat zničit. Člověk i chyby musí přežít, vlastní chyby. Nebo tohle to nějak nedoved. To všechno až do posledka furt to proreflektovával, ta jeho reflexe, to jsme si říkali, na tom jsme ukazovali, tenkrát jak jsme ten kousek analyzovali, na jeho příkladu se dá skvěle demonstrovat, jak reflexe se musí držet zkrátka toho, čeho je reflexí. A v posledu, jestli že je reflexí další reflexe, tak furt se držet něčeho, co není reflexe a co je reflektováno a ta reflexe zase je reflektována. Jinak se velmi snadno odstne jakýmsi vzduchoprázdnou, bez základů, že propadne se kamsi, nějakého beztížního stavu a ztratí půdu pod náma. On je typický představitel. On tak furt reflektuje, tak furt reflektuje, že najednou mu ta reflexie uletí, vůbec ztratí ten začátek, z kterého to zůstává. To je ta neschopnost činu. Čin znamená zůstat furt v kontaktu s tím světem, s tou realitou. A když reflektuju, tak ta reflexe tam funguje, abych lépe rozuměl a lépe mohl jednat v tom světě reálních věcí. Děkuji.
s1.flac
====================
Na jednu stranu tedy vidíme od samého začátku, že filozofové byly předmětem těžkých podezření a také represií. Třeba taková pytagorská sekta byla taková kompletně vyvražněna. Řada filozofů byla pohnána před soud a buď zabita, že popravena nebo vyhnána do vyhnanství, některé se spasily útěkem. Největší filozofové se dostávali do těžkých situací, že Platón byl prodán do Otr, který se v Syrakusách pokoušel přesvědčit Dione, nebo jak se jmenoval, aby se organizoval stát podle jeho projektů. Aristoteles měl být obžalován s kolaborací s tím Aleksandrem Makedonským, který okupoval Ateny, protože Aristoteles mladého Aleksandra vychovával. Aristoteles měl přístup k Aleksandrovi a zatímco všichni Ateněné to cítili jako strašnou urážku, že nějaký perský vojáci je přišli a Ateny obsadili. Aristoteles tam chodil na recepce, takže když potom Aleksandra Padd zemřela a perský vojsko se muselo stáhnout, tak Aristoteles utek a se ještě ze sebou zametal. Říkal, že chce předejít tomu, aby Ateny se ještě jednou proviněli proti filozofii. Takovou ideologií si tam vymyslel zdrh. Ty komplikace byly značné, někdy vážné, že víte, u Sokreta. Ale na druhou stranu byla celá řada filozofů, kteří se chtěli tomuhle střetnutí vyhnout. Jednak to byli sofisti, kteří zcela ostentatívně vyučovali nejrůzněji politicky zaměřené mladé lidi za těžký prachy, bez nějakého politického záměru, jenom je vyučovali té sofistické technice. A pak byla celá řada v dějinách filozofů, aby se vlknaždálko zazůstala celá, aby nenarazili, a teď jako mezěřátky, jako i Hegel, co mezěřátky toho řek, že celá heglovská levice prostě na tom stavěla a Marx na tom postavil celou ideologii pro letářský revoluce. A přitom ten Hegel byl státně placenej úředník, který tam takovýma, jak Heine říkal, tím fatálním kdákáním, on říkal, že to kdákání Hegelovo, když seděl na svéch fatálních vejcích, bylo takové, že Hegel narazil. Jeden čas, když to bylo oportunní, tak prohlášoval, že duch dějin se vtělil ve dva muže, jednoho muže rozumu, to ještě jeho, Hegla, a druhého muže činu, to je Napoleona. A pak to Napoleon prohrál, tak opěvoval ruskej stát. Nedělalo mu to nějaké zvláštní potíže. Vynikající filozof první velikosti. Takový Leibnitz byl celý život státní úředník. Nějaká rada státní. A přitom vymýšlel pozorovodné věci ve filozofii. Ten stát byl šílený, kdy on tam dělal toho úředníka. Mu to tak jako vycházelo. Tahle tradice ve filozofii nenarazit, ta existovala. Samozřejmě v určitéch dobách to bylo snad možné, že se mu do té filozofie nikdo neplec, tak on zaoplátku se neplet nikomu do panování. Filozofie jako zbytostní svý podstaty. A to si řekneme teda příště. Myslím, až budeme zase hovořit. Možná, že zařadím toho Collinguda dřív. Si řekneme, proč nezbytně filozofie musí cítit jako svůj vnitřní závazek, svou vnitřní povinnost, si konfrontovat s těmi nejzákladnějšími trendy nebo tendencemi politického dění. Protože to nemůže nechat filozofa stát stranou. Filozof se do toho musí nějakým způsobem namočit. Z podstaty věci. Z nějakého osobního zájmu, osobního interesu. Že by tam byla jenom nějaká personální unie mezi tou politickou angažovaností a mezi jeho filozofickou reflexí. Z podstaty věci. Takže funkce filozofie je jedině eminentně politická. To říkám, jak už jsem minule zvěstoval, v takové protivě, v polemice s Hegelem. Pro něhož filozofie dějín je takovéto nazíravé přehlédnutí toho objektivního dějinného vývoje. Z distance, ze závětří. Principiálně toto není přípustné. To je falešná metoda. Přesto je filozofie vždy podezřelá, protože si zachovává svůj přístup k tomu. To není proto, že by filozofie sloužila. Platonce dopustil základní chyby, že se chtěl přesvědčit toho vládce, aby začal filozofovat. To je hezké, to může, ale nemůžu si o toho nic libovat. Základní věc je, že nesmím nikdy přestat s filozofickým kritickým posuzováním toho, co se děje, včetně toho vládce. To znamená, že zejména ta filozofie dějin musí vidět svůj centrální problém nebo svůj centrální úkol v současnosti. Celé pochopení dějin má přispět k tomu, aby se objasnil kontext toho, co se děje teď. Tím se taky podstatně filozof dějin liší od historika. Historik vždycky musí počkat. Historik nemá metody na to, co se děje teď. Hledá nějaké analogie a ty vždycky vyvádějí z konceptu každého, protože dějiny v podstatě nejsou opakování, nebo jsou sérií překvapení, jak říká Wonnegat v té nové šílené knížce, která teď vyšla. Je to série překvapení. Jediné, čemu nás dějiny mohou učit, čekat nová překvapení. Serií překvapení nás připravovat na další překvapení. Ale nikdy nás nemůžou naučit čekávat to, co už tady jednou bylo, že to přijde zase. Tak ta současnost, kam je filozofie dějin, kam je primárně zaměřená. Všechno to kolem je kvůli té současnosti. A kvůli té současnosti, protože filozof je v té současnosti. Je v tom zasazen. Koukat se na to z distance je pouhá iluze. Filozof v reflexi se může distancovat, aby se k tomu zase vrátil, ale nemůže v té distanci zůstat. To je okamžitě iluze. V distanci k té současné situaci nemůže zůstat. To je jenom jako reflexe. A ta reflexe má smysl jedině v tom, že v určitém momentě, kdy skutečně je v distanci, vůči dějinám, je zároveň v distanci vůči sobě. A nechá si oslovit, nechá si říct. Něco zároveň o té situaci, zároveň o sobě vním. Tento primát přítomnosti spočívá v tom, že minulostu je k poučení, většinou negativnímu, a k selekci. Minulost je takovou velkou zásobárnou všelijakých nápadů, které někdy nevyšly, a nemohly být, a ke jim se máme vyhnout. Nebo nápadů, které nevyšly, ale mohly být, a můžou být zejména teď, čili můžeme je použít znova. A celé řady dalších nápadů, které vyšly a dneska nemůžou být, a vyšly a dneska by mohly být. Protože když rozumíme přítomnosti, a protože přítomnosti rozumíme minulosti, my musíme chápat tu svou přítomnost jako rozlehlou přítomnost. To je stejný tak jako v filozofii přírody, že tam jsme to viděli taky. A příležitost k selekci. My si můžeme vybírat a musíme si vybírat. V současnou chvíli, do současné situace. A také pro filozofa právě v té funkci filozofa dějin. A každý filozof musí být zároveň filozofem dějin, jinak je špatný filozof. To znamená hykrodus hyxalta. Jestliže filozof chce něco říct, tak to musí říct o dějinách a do dějin. A o dějinách a do dějin může mluvit jedině Hyket Nunc, pouze nyní a zde. Co neřekne filozof teď, tak neřekne nikdy. Co neřekne zde, tak neřekne nikdy. Tedy podceňování, přehlížení přítomnosti, nebo dokonce odvádění pozornosti od přítomnosti, tam se filozofie, pokud se na tom podílí, se stává pouhou ideologií. Utopie, utopické myšlení je v podstatě selhání filozofie. A tak političnost filozofie je jejím inherentním charakterem. Proto lze také filozofii politicky hodnotit. Když se politicky projevuje nebo ne v tu chvíli. Třeba vada Heideggerova rozhodnutí v 1933 byla politickou chybou. On špatně odhad politickou konstelaci. Špatně odhad tohnutí národně socialistické. Ale byla to také filozofická chyba. Prostě to, že to špatně odhad, to není posluzovatelné jenom jako jeho osobní, personální vada, že byl blbej politik. Prostě tam selhala jeho filozofie. To se nedá říct o žádném vědci, že by selhala jeho chemie, že neprohlíd Hitlera. Nebo že by selhala jeho biologie, neprohlíd Hitlera. A jeho filozofie to platí. Pro filozofii ta integrita lidská je nesmírně důležitá věc. Tak mezi filozofií a politickou scénou je velmi úzký vztah. Už také proto, že filozofie nikdy nemůže uchýlit zcela doustraní. Takové to študování pro kůl negocí, navzdory ústrků, tlakům, diskriminacím, protivenstvím a tak. To není filozoficky možné. Filozof nemůže nejít na veřejnost. Filozofové od samého začátku na veřejnost chodili. Velkej vzor filozofa je právě Socrates, který filozofoval právě na náměstích, na nárožích. Filozof smí odejít do ústraní pracovní, jenom na dočasnou dobu, když potřebuje něco hluboce promyslet, když prostě chce si provést celou změnu svého zmýšlení, že to potřebuje plné soustředění, to je něco jako napoušť, aby tam měl naprosto klid. Ale jenom proto, aby se pak vrátila a pak na nárožích a náměstích vyslovil to, k čemu došel. A to znamená všem, že k podstatě vztahu filozofie a politiky patří napětí mezi technickou politikou a politicky reflektující a jednající filozofií. A povahu tohoto napětí si zase vodinuť vyvodíme příště. Proč to tak je? Je naprosto chybný, my máme trošičku, já nevím jestli vy, ale v mé generaci a ještě v těch mezi, takových těch pětatřicátnicích, čtericátnicích, že je navočkovaná myšlenka, že to, že filozofie je něco, že je blízký politice, že je v napětí, říká se tomu revolučnost. Tak to vůbec ne, to nechme stranou. Mně se zdá, že tohle to, co filozofie dělá, že je neobyčejně konsolidující činnost. A že jenom z naprostého nepochopení je zejména prostým lidem, vedeným zejména nějakým ideology, je v tom viděno něco nebezpečnýho nebo zase naopak zbytečnýho, jalovýho a tak dále. Fakticky žádná společnost nemůže zdravě a dlouho fungovat bez filozofie. Nebez jedné filozofie, ale bez filozofie, bez filozofické atmosféry. Protože teprve filozofická atmosféra umožňuje, aby si společnost uvědomala nutnost a možnost svého hlubokého zakotvení, své vnitřní hluboké integrace. Společnost právě tak, jako jednotlivý člověk. Tak to je tak všechno. Mezi politikou a mezi političností filozofie. Ta političnost filozofie nikdy nespočívá v tom, že by se konformovala té faktické, praktické, technické politice. Ale přesto do té politické sféry, do té politické arény, filozofie musí vstupovat. To je teze, která dává rozum jenom na pozadí většitých filozofů. Je celá řada filozofů, které říkají pravý opak. Mně se zdá, že to je doklad z cestí filozofie. Filozofie selhala v moderní době zejména tímhletím. A korunovala to těma těžkýma politickýma chybama, které se dopouštěla. Vy vycházíte z české tradici. Já teda vycházím zejména z toho. Vy národní filozofy se najdou lidé, kteří paralelně s tím říkají něco velmi podobného. Jestli jsem to nepochopil dobře, tak je to tak, že ta druhá půle měla směřovat k tomu, že by ukázala na to životní zakotvení. Ale to neukazovala. Životní zakotvení je pro vždy nějaký životní subreflexivní. A to, co bylo řečeno, ty tři věci, mluvost, přítomnost, protože jsou všichni ještě dobře v ovlasti reflexu. To nesměřují v životním zakotvení. Nebo směřují, ale nejsou ještě v životním zakotvení. Životní zakotvení je něco, co je ještě hloubší. Co to znamená ještě hloubší? To znamená mimo minulost, přítomnost a budoucnost? Ne, pod reflexem. No ale vztah k minulosti je životní vztah k minulosti. I když je prostředkován v reflexi. To není jenom vztah reflexe. Aspoň tady měněná právě ta seděj kvůli té životní zakotvenosti. Aby se v ní orientoval. Určitý ty kritéry, hodnoty a tak dále. Já jsem to tak pápal. V každém případě teda i když možná jsem to formuloval tak, že mohly vzniknout pochybnosti, tak teda mínil jsem to tak, že ten vztah k minulosti, přítomnosti a budoucnosti není jenom vztah reflexe. Ale to v zásadě muselo vyplývat z toho, že jsem říkal, že se člověk musí, že i ten filozof, že se musí nasadit, tak teda to není jenom otázka reflexe. A to tež platí pro tu minulost a pro tu budoucnost. Prostě to je životní navázání, nikoli navázání jenom abstraktní, jenom přes tu reflexi. Ale já jsem nechtěl nějak zvlášť tematizovat to zakotvení, protože to ještě zdaleka nepřichází v úvahu teď tohleto tematizovat, protože teď jsme jenom tak jako na začátku té orientace v dějinách a podějinách, že? A to zakotvení to už bude otázka určitého zasazení, určité situovanosti a určité vůle k jednání, k životnímu rozhodování. A to je vlastně otázka výry v tom jiném smyslu než běžným, respektive v tom původním smyslu, že to je životní jistoty, základný životní jistoty. No a tam bude potřeba ještě ten vztah mezi reflexí a tím zakotvením pro filozofii bude potřeba ještě zvlášť tematizovat. A to patří už vlastně mimo otázku, teda patří mimo tuhletu problematiky, kterou teď děláme a to spíš patří do závěrečných kapitol, kde už filozofie začne reflektovat sebe samou, že začne řešit problém, co to je filozofie, co to je filozofickou cestou. To je jenom taková příprava. Já jsem v žádném případě nechtěl tam nějak zvlášť tohle téma rozvádět a tedy, že se tam nějak po okraji dostalo, to je v pořádku, ale je to jenom předběžný. Spíš než zakotvení, já jsem tam o tom zakotvení mluvil jenom na tom jednom místě, kde jsem ukazoval ty vnitřní hodnoty, ale spíš než o zakotvení, by se dalo hovořit o nezbytnosti politické angažovanosti filozofie, respektive angažovanosti filozofie v polis. Na veřejné scéně polis. To je něco jiného než ta zakotvenost. A o to mě teda šlo, poněvadž ta celá věc je ta, že filozofie ve vztahu k dějinám, že primárně musí zachovat svou přítomnost v dějinách. Že ten základní předpoklad filozofie dějin je jejich političnost. To je asi teda obsah toho, co jsem chtěl dneska zúraznit, co jsem připravoval z části minule a co jsem dneska chtěl říct. A co teda náznakem bylo řečeno už hned, když jsem říkal, že vlastně filozofii dějin by celé filozofické uvažování mělo začínat a ne filozofii přírody z těchto důvodů. Člověk původně, primárně je v dějinách. A že jestli filozofie je reflexí, tak primárně je reflexí člověka v dějinách. Aspoň dnes ano, protože my všichni jsme dějní lidé. A když filozof chce ve filozofii dějin provést reflexi přítomnosti člověka v dějinách, tak musí provést přítomnost svou, reflexi přítomnosti své v dějinách. A to znamená, že filozofie primárně je s tou otázkou političnosti nějak konfrontována, musí v tom být, se v tom nějak rozhodnout angažovat. A přesto, nevím jak Marks, ale Kivěla niče tu životní integracii, takovou tu podreflexivní, takovou tu podreflexivní integracii, a že se v ní nasadili, a že to neměli dost integrovaný, tak to je druhá záležitost. Ale i když se to nepovedlo, tak svým zkusem tematizovali filozofický něco, co dosud bylo mimo. Mimochodem, niče byl psychopat, zemřel na následky duševní choroby, a ta na něm hodala už delší dobu předtím, a jsou o tom rozsáhlý psychiatrické spisy, které ukazují, od kdy už se dá prokázat choroba v jeho textech. Kierkegaard sice v léčení nebyl, ale za blázna byl považován a spíš tak za trhlýho než za blázna. Byl tak do jisté míry na okraji společností kodaňské. Tamto není ani psychická choroba, i když se dá taky prokazovat, třeba ta jeho taková zatíženost, to, jak ho iritovala ta historika, kterou mu jeho otec jednou svěřil, že v mládí proklel Boha, tedy jeho otec. A že zcetí od té doby proklet sám. A to, že jeho četné děti postupně umíraly, chápe jako trest za to své prokletí. A dokonce to, že byl hospodářský obchodně úspěšnej, zase chápe jako výsměh, právě jako důsledek té své prokletosti. Proto je úspěšnej, že se zaprodal dáblu. A tohle, když to jednou sdělil svému synovi, tak tím byl doživotně konsternován. Doživotně tím byl iritován a furt se k tomu vracel. Jedna věc. Druhá věc je celá ta historie s tou jeho snoubenkou. To je nesmírně pozoruhodná záležitost. Ty běžné interpretace jsou asi velice povrchní. A nicméně je evidentní v tom, jak byl vnitřně takovým zvláštným způsobem nalomenej. Jak se v něm cosi svářelo, jak v něm byly dva přístupy stále, které se navzájem okřikovaly. A tak ta historie je neubyčejně poučná, zajímavá, interesantní taky. Já jsem myslel, že tamta integrace byla narušená zase ještě jiným způsobem. Trochu to připomíná Rousseaua, který ve svých spisech působí, jako člověk chce naparovat společnost a přitom se nedovede postarat o svý děti. Respektive postaral se o ně tak hanebným způsobem, že je nechal živit prsk vždycky do nějakého nalezince. A Marx to udělal se svým levobočním synem. S jednou služkou měl syna. Kupáč Jenny von Westphalen byla ženská dost hádavá, zajímavá a strašně kecavá. Takže byly trochu zamilovaný dopisy, který Marx psal. To jsou všechno z doby, kdy byly od sebe na vzdálenost mnoha kilometrů vzdálení. To se milovali nejvíc. A když byli spolu, tak se furt hádali. Takže zřejmě to nepřenesl Marx se srdce a musel to dítě někam dát. Prsk to někam na venku vplatil za to, aby tam dítě... A nepostaral se ani o minimální vzdělání. To je taková neuvěřitelná věc. Oprávce společnosti se vykašle na vlastní dítě. To je rozpad osobní integrity comilfo. Já se to nebudu představit. Když někdo chce napravovat společnost... A to Russo, to je ještě takový drastičnější případ, ale u toho Marxe to je evident. A kromě jeho způsob, jak politicky pracoval třeba v Internacional, ty všelijaké komploty, jak tam dělali a tak dále, to je jenom předobraz toho, co potom se rozmohlo jako běžný politický prostředek. Je to skutečně taková rozpolecenost, taková nedůslednost. Nějaká prvky cynismu spojovaný s prvky prstního patosu. Mně se zdá, že to je záležitost bezevší pochyby svědčící od jakési osobní dezintegraci v životě. A jak se to pak projevilo v té filozofii, to se dá vysledovat? Ano, jistě, to se dá vysledovat. Takže pak taková zasezenost toho filozofa, to bude věc úplně privátní? Mně se zdá, že jo, že právě pro tu filozofii pak to má nesmírný důsledky. I když v té filozofii najdete obrovské vidění, takže nakonec se tam projeví něco, že je šív, protože v té integraci základní tam něco šív bylo. Mně se nezdá, že by to byl nějakej důsledek falešné filozofie, že se na to dítě vykašlá. To je cestela opačně. Prostě na vzdory té filozofii se na to dítě vykašlá a dodatečně to pak nutně musí mít nějaké důsledky pro tu filozofii. Podobně jako ten Kierkegaard, to, že nedovedl s dívkou, která milovala jeho, že nedovedl vytvořit společnej život, že se toho vyděsil, že se toho lek, že v těch jeho dennicích, v těch záznamech je... To je jenom reflexe pak už, v těch dennicích vysloveně se pokouší sformulovat, proč se s ní vlastně rozešel. To je vlastně neprůhledná. Ona byla trošku naivka, ale zdá se, že v žádném případě to nebyla husa hloupá. To by tak ještě bylo možné, že to nebyla. Byla trošku naivní, ale která pak mladá dívka není naivní. A když ji není, tak hrůza, hrůza. Pak nějakej profesor s jízdou, nějakej Schelling. No ale ta vlastní zábrana jemu samotnímu nebyla jasná. On se pokoušel ji nějak sformulovat. A všechny ty jeho literární texty byly takovým rozvedeným pokusem, jak to vlastně zdůvodnit. On se čehosi lek. On tam na jednom místě třeba říká, že ho urážila ta její taková samozřejmost, že se jako přijímala, udělá tam takový obraz, že ona se cítila, že je úplně nahoře, že může lítat a tak dále. Že vůbec si neuvědomila, že to je on, který jí tam dal na té vejšky. A že jenom díky jemu mohla lítat, že se to vůbec neuvědomovala. Na druhé straně ale zase, že si uvědomovala, že k němu vzhlížela a cože zas chybá. Prostě opravdu je to taková rozpačitosť. Já se to dovedu představit jenom, že jsou před jakousi životní odpovědností s někým spojit svůj život bez žádných mentálních rezervací, když ona nebyl on. Spojit svůj život s někým cizím, který myslí po svým a ne po vašem. Myslím, že bylo to rozhodující, co si nedovedu představit, jak by mohl konformovat svý myšlení, svý chování a tak dále, tak, aby s tou ženou vyšel. Každý v obě strany se musí nějak přizpůsobovat. Tohle bylo pro něj takžka nemyslitelné. Rádl má na to krásný název v útěžě z filozofie nosorožec. A teď má tam nějakou buddhistickou píseň, nebo nevím, z čeho, jako nosorožec sám a sám. Jako nosorožec sám a sám. Tak to je přesně tohle Kierkego. Nedovedu představit, že by mohl nějak podstatně životně přestat být sám a sám. Oni měli strašně rád, ani jeden si nepřál nic lepšího, než se vzít a být spolu. Rodina tomu přála, všichni se na to těšili. A přece jenom on musel říct. Ale jak to navlíc, a teď mu to bylo blbý, tak předstíral všelicost, předstíral cynismus, nechal tam kolovat nějaké zprávy, které jí měly přesvědčit, že je prasprostej podvodník, svůdce, který si s ní jenom zahrával. A napsal na to právě to, co ten svůdco v devních napsal. Aby i tak znitra ukázal, jak tomu to jde ze srdce, tak takhle si zahrávat s lidským osudem. A to všechno dělal proto, že to je mistrovská věc, se vpásnit do srdce dívky. Ale ještě daleko mistrovštější je, se zase s ní vypásnit. Tak to je vlastně pokus se zase vypásnit z ní. A dělal to tím takovým najivním a trapným způsobem, že sám sebe jakoby očarnoval. Přičemž to dělal zase takovým způsobem, aby to zase nepůsobilo tak moc věrojatně, takže ona taky na to nevešla. Prostě je evidentní, že je to takový jakýsi životní selhání. Prostě on se nedoved rozhodnout k činu. A to je pak, když začal vydávat ten okamžik, tak to je vlastně takový jeho životní zápas, kdy konečně měl dojem, že se k tomu činu odhodlal. A ten čin je nesmírně křečovitý. Je sice původný po mnoha stránkách. Opravdu je to co cosi ve světové literatuře jedinečního, že tam napadne biskupa takovým drastickým způsobem, že to si neví dáno, neslycháno. Ale ta křečovitost je z toho naprosto zjevná. On to ani neuměl pořádně se k něčemu rozhodnout. On to neuměl provízt. Když konečně se rozhodně co provízt, tak to provedl takovým bengálem. Až kýčovitě skoro předspal ty kulisy všem všim možným. Tak nějak to působí tak ochotnický až někdy. Na zároveň ovšem je to teda strašlivá hloubka při tom. Je to doklad toho, že on neměl zvyk se v životě nějak vážně rozhodnout. A vzít někoho, no to je velice vážně rozhodnutí, velmi často někdy katastrofální rozhodnutí. A on se toho lek. Katastrofální rozhodnutí má před svou člověk v životě celou řadu. A nejde to odkládat, nejde furt uvažovat jestli takhle a takhle a z jedné strany, z druhé strany. Prostě buď ano nebo ne a teď to člověk rozhodne a ukáže si, že to je chyba. Tak tu chybu musí přežít. Nemůže se tou chybou nechat zničit. Člověk i chyby musí přežít, vlastní chyby. Nebo tohle to nějak nedoved. To všechno až do posledka furt to proreflektovával, ta jeho reflexe, to jsme si říkali, na tom jsme ukazovali, tenkrát jak jsme ten kousek analyzovali, na jeho příkladu se dá skvěle demonstrovat, jak reflexe se musí držet zkrátka toho, čeho je reflexí. A v posledu, jestli že je reflexí další reflexe, tak furt se držet něčeho, co není reflexe a co je reflektováno a ta reflexe zase je reflektována. Jinak se velmi snadno odstne jakýmsi vzduchoprázdnou, bez základů, že propadne se kamsi, nějakého beztížního stavu a ztratí půdu pod náma. On je typický představitel. On tak furt reflektuje, tak furt reflektuje, že najednou mu ta reflexie uletí, vůbec ztratí ten začátek, z kterého to zůstává. To je ta neschopnost činu. Čin znamená zůstat furt v kontaktu s tím světem, s tou realitou. A když reflektuju, tak ta reflexe tam funguje, abych lépe rozuměl a lépe mohl jednat v tom světě reálních věcí. Děkuji.
====================
s2.flac
====================
nebo ty vůbec nevylejzají a nebo třeba tu lenovitej, který teda vylejzají, ale jsou strašně nevohrabaný. Normál pro tuto malou vyčleněnou skupinu v rámci té širší, kde normálně úplně jiné. Tam samozřejmě nejde o žádný normy někde napsaný, formulovaný a tak dále. Přesto je co si, co je normálem pro ty živočichy, tu skupinu, rod, truch, rod, čeleť a tak dále. A my to můžeme jaksi podpisovat. Bohužel zase, když se věda s tím musí zabejvat, jsou vědy, které bez normálů, respektive bez pochopení, co je normální, nemůžou existovat. Třeba je pochopitelné, že je to zejména celá řada věc oboru humanitních. Jaké jsou normy a normály třeba v právnictví. Právní věda se bez toho neobejde. Ale stejně tak v lékařství. Když lékař má rozhodnout, co je nemoc a co je zdraví, tak v některých případech nutně musí být na rozpadcích. Jenom uvedu příklad třeba z oboru filozofického. Který je nápadný. Takový Bergson inteligenci, kterou my známe, o které my víme. To je inteligenci diskurzivní, tak říkajíc. Myšlení, reflexy a tak dále. Považuje za úpadek. Považuje za falešnou cestu vývoje. A pokouší se teda necelý Bergson, ten Bergson starších textů, zejména Revolution Creatrice. Tam pro něj skutečně perspektivním vývojem je hmyz, které tu inteligenci projevuje bez reflexe. Bez myšlení. To myšlení se Bergsonovi zdá velice falešný, že to je naprost jako slepá ulička. A ukazuje to proč. To je vlastně třeba pro lékaře, který by tohle vzal vážně, co by z toho vyplynulo. No to, co dělají třeba psychiatři. Když někdo projeví známky schizofrenie třeba, tak mu dávají nebo nějaké mánické depresivity, nebo já nevím čeho, tak mu dávají prášky, tím ho fyziologicky ovlivňují na to, že ho uklidnějí. On prostě se v ničem nešťourá myšlenkově, tak je mu to tak všechno tak zhruba fuk. A řada z nich si myslí, že takhle by to mělo vypadat v ideálním případě u všech lidí, že lidi by měli žít tímto způsobem. Že to není jenom nějaká neutralizace nemocného, nimlyž, že to je jeho normalizace. A že v tomto smyslu by měli takhle být normalizováni všichni. Víte jistě o všelijakejch tech... Četli jste všelijaký ty science fiction, kde třeba agresivita se odstraňuje tím, že všichni lidi polikají pilulky předepsaný, a tím pádem jaksi jednak jsou na sebe docela milí a nemají žádný konflikty. A jednak jim odpadne celá řada takových vedlejších všelijakejch... takových stimulů, že si spokujou s tím, co je, a nešťourají, že by se mohlo něco zlepšovat. Tím se nevynalezá taky. Tak pro lékaře je velice důležitý, samozřejmě ne pro obojáka, ale pro lékařskou vědu jako takovou je strašně důležitý, jak chápe lidskou normalitu. A když ji chápe blbě, tak může deformovat člověka, zbavovat ho určitých základních lidských parametrů a přitom předstírat, že ho normalizuje, že ho zbavuje nemoci. Odkuď plyne to, že lidi, který propadají nervozitě a nočním děsům, který nejsou schopní spát, odkuď plyne, že to je chorobná reakce. Což jestli to je adekvátní reakce na dobu, v kterou žijou. Což je normální, aby v bláznivé době lidi začaly bláznit. To je problém lékařské vědy. No a v tom právní cíli to je toté. Když dnes se dá říct, že snad půlka národa krade, možná víc, tak je to něco, co bejt nemá, anebo něco, co je běžný. Víte o tom, jak říká, kdo nekrade, okrádá svou rodinu, že takový chytrolínský formulace, který mají opentlit ten základní fakt, že lidi, pokud můžou, získávají věcné hodnoty nebo i konexe, získávají takovým způsobem nelegitimním. Naprostá většina lidí si to nechce připustit, že to je nelegitimní a považuje to za legitimní. Jak to poznáme, jestli je to legitimní nebo není. Takzvaný sociální stát, kde lidi, který nechtějí pracovat, tak si to zařídějí, se specializují na něco, co je málo potřeba a pak se pro ně téměř ta práce nenajde, oni si něco najdou, začnou tam pracovat a pak dlouhé etapy nic vhodného se pro ně nenajde, takže oni pobírají nějaký státní... Takový Švédsko třeba, že tam to ani není potřeba robotové organizace, tam prostě stát živí lidi, který nepracují. To se dá zařídit, aby člověk nemohl. U nás je to těžko zařídit, aby člověk mohl pracovat, ale aby nemusel pracovat, to se dá vždycky nějak zařídit. Co je normální? Je to normální, že člověku nechce pracovat? Masaryk třeba říkal, že práce je to, co nikdo nechce dělat. Je to pravda? To znamená, že když mě něco těší, že vlastně bych za to neměl dostávat peníze? A tak dále, rozumíte, to jsou problémy, které se týkají otázky lidské normality. No a základní vada vědeckého přístupu k otázkám normality je ta, že se normalita zaměňuje s frekventovaností. Na normální se považuje vrchol Gaussové křivky. Víte, že i v přírodě jsou jakési výkyvy. Když byste si natrhali tisíc květů sedmikrásky a spočítali, kolik okvětních lístků každej ten květ má, takže ty sedmikrásky to udělal, já teď nemyslím Němec nebo kdo, v tom roztlynopise, co vyšel Famentinu neúplně před válkou, tak to tam dokonce má, že to je tak jako demonstrováno, fotografie těch květů uřezaných sedmikrásky, protože jsem si vzpomněl na sedmikrásku, které jsou postavené nad sebou vždycky ty, které mají tolik a tolik okvětních lístků. Takže na samém kraji jsou ty květy, které mají nejmíně a nejvíc a teď pomalinku to stoupá a stoupá, až ten prostředek, ten je až nahoře, největší procento těch sedmikrásek má ten normální počet lístků. Tady je určitá tautologie, nebo jak bychom to řekli. Tady se totiž chápe normál jako to, co se nejvíc opakuje. Čeho je nejvíc, co je nejfrekventovanější. A teď proti tomu, to je ta známá Gaussová křivka, že ty extrémní případy jsou už dostracena ojedinilým případem a toho ve prostředě nejvíc. Věda má tendenci za normální považovat to, co se vyskytuje v největším počtu případů. Tady vzpomenu Patočky, který při jednom výslechu ve Střešovicích, snad, nebo v Dejvicích, já teď nemyslím, že ho do Dejvicho odvezli tenkrát ještě v těch prvních dnech Charty, tak tam uspořádal... Oni mu tam říkali, podívejte se, ty undergroundělci, vždyť to je přece ten škandálík, je to okraj společnosti, vždyť to je něco, co vybočuje. Patočka jenom uspořádal celý výklad dlouhej o Gaussově křivce a říkal, podívejte se, v daném okamžiku ta Gaussová křivka vypadá tak, že prostě jsou jakýsi okraje a ten střed je na jednom místě. Jenomže vývoj spočívá v tom, že vrchol té Gaussové křivky se přesunuje jedním nebo druhým směrem. Takže to, co teď je okrajem, může být za nějaký čas tím normálem. To může být tím středem. Problém je, že my nevíme, kterým směrem se to bude pohybovat. Který z těch okrajů úplně zanikne a který se stane tím nejfrekventovanějším středem. Filozofie, která počítá z budoucnosti, ta si musí tuto otázku klást, ta musí problematizovat tu frekventovanost v dané chvíli. Ta není rozhodující. Rozhodující je, kterým směrem jde ten vývoj. Momentálně nejfrekventovanější je tohle. Podívejte se, byly doby, kdy nejfrekventovanější typ života byly protozoa. A už takový váleč Koulivý, jestli tenkrát někdy existoval, kolonie těch prvoků, která držela pohromadě, byla anomální. Naprostou anomální pak později byl víceboněční organismus. Zase naprostou anomální, no všechno nového ve vývoji živejch tvorů bylo anomální nejdřív. A pak se stalo, a pak si vypracovalo svou vlastní normalitu. S tím je třeba počítat. To je frekventovanost, to je jenom momentální stav na té cestě od jedné normality k jiné normalitě. A co to je vlastně ten normál, který to ovládá, nebo za kterým to jde, který pochopit, že se dá pochopit smysl toho vývoje. Takže věda má tendenci zaměňovat normalitu s frekventovaností, s největší frekventovaností. Ale to nejde. To je jenom pomůcka pro některé případy. Ale není to v žádném případě řešení věci. Věda tohle nemůže udělat. No tak to byly jenom problémy, které se tady otvírají. Ty metódy na zjišťování povahy daných situací, té distribuce toho, co je okrajové a co je centrální, co je normální a co je devíované a tak dále. Hodnotit se to musí a vzniká otázka té míry, v těch měřítek. Bez nich žádné hodnotení není možné. No a tak jenom nárysem, jsem se pokusil ukázat, jak filozofie, tam má všude co dělat. Všude může se pokoušet, samozřejmě za pomocí té které vědy. Bez té vědy to dělat nemůže. Vždycky tam do toho má co říct, když se nechá poučit tou vědou. A zároveň ovšem je vůči té vědě kritická. No tak teď přeskočíme trošku jinam. V čem spočívá dějnost člověka na základě toho, co jsme si řekli. Tak především dějnost člověka spočívá v tom, že má dějiny. To jest má minulost. To by samou sobě nestačilo, protože minulost má každej živej tvor, minulost má i země koule, minulost má každá hora. To ještě nestačí. Ale člověk má dějiny s vláštním způsobem, totiž že na ně nějak může navazovat a navazuje. A že to, jak na ně navazuje, není jednoznačně determinováno. To už například nemůžeme říct o hoře, o země kouly. Ovšem můžeme to říct do jisté míry o živých organizmech, i když tam to patří dost k takové výjimečné stránce, že ta genetická determinace organizmu je daleko větší než dějinná determinace člověka. Tu determinaci dějinnou si s mnohem větší částí člověk selektívně vybírá. Skutečně to záleží na tom, jestli na to naváže nebo ne. Živej organizmus mimolidskej, podlidskej, ten z naprosté většiní případu navazuje na tu minulost a nemůže nenavazovat. Teprve u vyšších organizmů tam do toho pronikají nějaké momenty toho učení. Kanár se vám nenaučí správně zpívat, když ho máte od malička doma v kleci a neslyší jiný kanáry. Existuje jakási hudební škola kanárů, a kanár, který touhletou hudební školou neprošel, se nenaučí pořádně pískat. Jsou jakési dialekty třeba u některých pěvců, že se pozná, jestli je to z Kanárkejho ozdravu nebo já nevím, od Katě. Odborníci to poznájí od Katě, jestli je to. Určitá takovéhle prvky se vyskytují i u zvířat, ale jich těsně málo. Když to u člověka právě tyhle jsou rozhodující. Ta genetická determinace člověka relativně ústupuje do pozadí. To souvisí s mnoha jinými věcmi, například, že i třeba tělesná konstituce člověka ústupuje do pozadí. Na jednu stránku se to chápalo, že to byly zajímavé teorie genetického zůšlechtění lidstva. Že šel nějaký nemocný a tak dál lidi, že by se vylikvidovali. A pěstovali se jenom ty zdráví, třeba nějaké lidské chovatelství. Říkalo se, a to se opakuje stále, že tím, že se furt zachraňujou lidi, který by za normální okolnosti umřeli, že uměle se udržují při životě, takže se procento těch úchylek nebezpečně zvyšuje a celé lidské rodě je zaplavené těmi vadnými individuámi. To je určitej pohled na tu věc. Ovšem na druhé straně je důležité si uvědomit, že k podstatě lidské osobnosti patří to tělesné vybavení jenom okrajově. Ono to silně sice zasahuje, když je třeba někdo hrbatej, který nemůže většinou cvičit na kruhách. Jednak technicky je to nemožné, ale za druhé je to neestetické. Třeba kdyby mezi mnoha páry tanečníků či všelijakých tancích, kde se soutěží o to, kdo nejde, kdyby tam chtěl třeba člověk s hrbem jít, to dost dobře není možné. Je diskvalifikován i společensky, nejen esteticky. Přece jádro lidské bytosti, bytostné určení člověka, není v posledu rozhodujícím způsobem determinováno jeho fyzickou kondicí. Ta fyzická kondice může dost ovlivnit třeba jeho psychiku. Že třeba člověk, který je nějak postižený tělesně, tak třeba může být zlej. Nebo naopak může být neobyčejně pokornej. Může být vnímavej pro všejaké mystické směry. Lidi, malí postavy, jsou většinou neobyčejně energický. Ten komplex nějakým způsobem chtějí překonat svou dynamičností. To je jisté ovlivnění, nepochybně tam je. Ale my víme, že v posledu cena člověka jeho lidský profil, že nezáleží, není zakládán tou fyzickou konstitucí. A že člověk může mít v životě obrovský význam pro druhý lidi bez ohledu na to, jestli je dobré nebo špatné fyzické kondice. Uvedu jenom příklad z dějin filozofie. Snad by se nenašel druhej takovej meráček, jako byl Voltaire. A přitom teda zahýbal Paríži a snad celou Francii a Evropou a patří k neodmyslitelným duchovním předchůdcům francouzské revoluce. A přitom to byl meráček ustavečně nemocnej od malička, který se čekal, když umře. A dožil se asi v osmdesáti nebo kolika. Jiný takovej případ je Jaspers, který byl tak těžce nemocnej, že nemohl vykonávat ani povolání profesora docenta nebo profesora medicíny. Dokonce ani na psychiatrii nemohl tam to vykonávat. Přes psychologii pak se dostal k filozofii, která mu umožnila vůbec nějakým způsobem fungovat. A je to jeden z největších filozofů tohoto století. Tedy to uzvířat nenajdeme. Tam fyzická kondice diskvalifikuje každýho jedince takovým způsobem, že nepřežije. Pokud je to jenom trochu vážnějšího rázu. Není to jenom to, že lidská společnost umožňuje těm chabejm, fyzicky postiženejm jedincům vyrůst, dospět a žít, prožít život. Ale ta lidská společnost na tom netratí, nebož získává, poněvadž my víme, že právě ty nejzdravější lidi bejvají nejmenším přínosem pro lidskou společnost. Že ten největší přínos většinou pochází od lidí, který byli nějakým způsobem postiženi. To je potřeba samozřejmě reflektovat, přeskoumat, proč tomu tak je, jestli tomu tak je, do jaký míry a tak dále. A to bude v záležitosti zase nějakou pozdější. Takže jsme u toho, že dějinost člověka spočívá v tom, že má dějiny na ně, až nějak navazuje. Navazuje na ně, ať chce nebo nechce. A i když nechce, tak na ně navazuje, nikoli tak, že to je determinováno, nebož navazuje na ně do jistý míry kontingentně. Záleží to na něm. I když si toho neuvědomuje, a tedy je to nahodilý z jeho hlediska, tak to není jenom nahodilý subjektivně, nebo objektivně. On by mohl navazovat tak jinak. A dále ta okolnost, že člověk nějak navazuje na to, co bylo, co předkázelo, v důsledku schopnosti reflexe mu umožňuje si uvědomit, že navazuje i tam, kde původně navazoval, aniž si toho byl vědom. A tím mu ta dodatečná reflexe umožňuje zvyšovat úroveň kvalitu, rozsah, hloubku vědomého navazování na základě výběru. Čím víc si uvědomuje, že navazuje a že není pouze determinován, tím víc si otvírá jakousi sféru svobody, volby, svobody výběru toho, na čeho navazuje. Samozřejmě pokud tato úroveň toho vědomého navazování je nízká, tak je vlastně jen vlečen. Vypadá to jako, že je nesen proudem nebo vlečen nějakými objektivními trendy. Všude tam, kde to podrobí reflexy, kde si to uvědomí dostatečně, pobozuje z toho vlečení a volí svobodně. Člověk má dějiny, na které je schopen svobodně navazovat. Samozřejmě může navazovat i nesvobodně, ta jeho svoboda může být všeli jak omezovaná, jednak jeho nevědomostí, jednak objektivníma mezema situací. Ale v zásadě je vůči těm dějinám, na které navazuje svoboden. A to zejména je svoboden tam, kde ty dějiny nejsou bezprostřední, kdy se ocítá vůči ním v distanci. To je, což je zcela mimořádného, na rozdíl od vývoje živejch bytostí. Tam totiž my víme, že když nějakej třeba kuň Převalskej vyhinul u nás tady a po celém světě, kde ještě jsou ty stávečka nebo jednotlivci, tak už nikdo toho koně Převalského nevyrobí, nesyntetizuje pravděpodobně. Pokusili se to udělat s tím Tarpanem, ale není to vždycky možný, že třeba blbou nejapný vyhinul, teda byl vyhuben a už nikdo ho nevoživí, už tady nikdy, nikdy nebude. Stačí, aby se objevil nějakej starý rukopis člověka, který je úplně zapomenutej a když ten rukopis prokáže nějakou hlubokou filozofickou pozici nebo teologickou pozici a ten, kdo to objeví, hluboký porozumění, tak najednou, po několika stoletích, se tady může objevit žák toho dotyčného, který pozoruhodným způsobem obnoví celé to myšlení. Ono je to možné i tam, kde se na to nezapomene. Ráda připomíná v útěže z filozofie, že Aristoteles vlastně byl z velké části mrtev, přestože se o něm diskutoval, už se čet znovu z těch arabských překladů byl do latiny znovu přeložený, já nevím, co všechno, a mluvil se o něm a tak dále. Prostě se mu nerozumělo, až přišel teda Tomáš Ekvinský. A teprve Tomáš pochopil Aristotela a ústy Tomášovými teprve Aristoteles znovu plně promluvil. A od té doby, zase už tady jsou jenom tomisti, kteří opakovají, zase nepochopí a zase je mrtev. Jak Aristoteles, tak Tomáš, tak to teda interpretuje. Rádl, jestli správně, nebo ne, to nechme teď stranou. Ale dokonce i se slavnými mysliteli je to možné, že se o nich mluví, přednáší se na fakultách a tak dál a prostě je to ztracení. Nikdo vlastně nepochopí, nechápe, co vlastně je podstatné pro toho myslitele. A najednou přijde někdo a ukáže to v plný velikosti a není potřeba zachovat tu tradici, to předávání, že by tady byl někdo od toho geniálního chlapíka, který to předal dalšímu, dalšímu, dalšímu. Ne, může přijít někdo, kdo to objeví na jednou z ničoho nic, sám má úplně jiný předpoklady, pochopí, natchne se tím a teď to začne vykládat. A ukáže všem ostatním, jak to vlastně správně. V tom duchovním ohledu není zapotřebí to, co je zapotřebí u vývoje života, není zapotřebí té nepřerušené kontinuity. V historii je možno navazovat nekontinuitně. Je možno navazovat napřed, napřeskáčku. V tom je ta možnost svobody. Třeba ta argumentace proti Masarykovi, který tvrdil, že naše obrození navazuje na reformaci, ta se hlavně opírala o to, že nikdo mezi tím na tu reformaci nemyslel, že to bylo úplně ztrecené a že žádná kontinuita nebyla zachována. Tak jak je pak navazování? V tomhle byla vlastně ta otázka. To je otázka svobodný molby. Já můžu se rozhodnout navazovat na někoho, kdo žil před dvěma sty lety v nějaké prostřednictví. To je také podstata kultury, že tam nejde jenom o tvoření, ale jde o to najít způsob, jak to zachovat. Nejen vyprávět, ale i napsat to. Nejenom myslet geometrií, ale teď to sformulovat, najít nějaké formální prostředky, jak to říct, jak to definovat. A to pak umožňuje na přeskáčku po dlouhejch staletích, aby někdo k tomu šel a teď najednou to vidí v novým rouše. Tak to je jedna stránka věcí. Druhá stránka věcí je v tom, že se přestupujeme jen v dějných situacích, v reálních dějných situacích. A to situacích, které nejenom jdou posloupně za sebou, nyní už se všelijak přestupujou, překlenujou, prostupujou, pronikají, překrývají. Jsou různé úrovně. Překrývá se situací politickou. Stane se, že celá řada velice dobrých, konsolidovaných rodin najednou se rozloží, protože z politických důvodů je třeba velmi úspěšnej muž, je vyhozen a místo co by pracoval v akadémii nebo na fakultě, tak dělá topiče nebo vrátního nebo něco takového. A teď najednou se mu rozloží rodina, protože ta žena to neunese, že by najednou měla být ženou vrátního. A teď najde si partnera, který na té fakultě učí dál. Proč ona by zas nemohla nadále být ženou vrátního? Najednou se ukáže nějaká skrytá krize, která nebyla by nikdy exponována, kdyby nedošlo k této politické havárii. Takže tady vidíme, jak spolu souvisejí situace různé úrovně, které na první pohled nemuseli mít nějakou úzkou vazbu. Tedy různé úrovně, různé šířky a tak dále. Když je člověk zasazen do těchto situací, tak se v nich musí taky nějak rozhodovat. Nikdy to není tak, že je do nich jenom vtlačen, ale vždycky se mu otvírá nějaká možnost udělat to či ono. A když udělá ono, tak zase to či ono. Všude se to větví. Klade otázka, co dělat. Musí se rozhodovat. A nebo se nerozhodovat, což je také rozhodnutí. Člověk může někdy odmítnout se rozhodnout, když jsou tady dvě možnosti, která ani jednámu nesedí, a zůstat v distanci. Málo kdy je to all right, ale někdy je to. Musíme to přiznat jako, že nepřipojit se ani k jedné straně někdy může být velký čin. Stát jinde, jinak, v distanci k těm dvěma možnostem, které se nám výzají. Samozřejmě nesmí to být z nerozhodnosti, nesmí to být z lékavosti, z nedostatku odvahy. Smysl to má, když je to v plným vědomí a vlastně s nějakým si nasazením. Tak to je ta druhá rovina té dějnosti, nebo druhej výsek té dějnosti. A třetí je, že před sebou má člověk budoucnost. A ta není nikdy jen jeho osobní, ale vždycky také jeho osobní. A když není jenom jeho osobní, ne týká jen jeho a také nekončí s jeho životem, ta budoucnost, k níž se člověk vztahuje, není jenom jeho vlastní osobní budoucností. Člověk se velmi podstatným způsobem vztahuje k budoucnosti, která přesahuje rámec jeho vlastního života. To někdy může mít velmi chorobné rysy, že vlastně někdo zajišťuje, třeba co se stane s jeho majetkem po jeho smrti a chce to zajištit, aby to bylo přesně tak, jak on chce. Přičem člověk by měl za to, že takový nejnormálnější způsob je se na to vykašlat. Ať si to zařídějí ty potom. V nějakých případech je to rozumný, když spoděbrat viděl, že má syny lemply a že není velká šance, že by vládli uspokojivě, tak zařídil, že po něm vládli teda jagelonci. Nebylo toho moc čestnější, ale možná přece, kdo ví, co by provedly ty jeho synové. Když jde o nějaký velký projekt, nebo dokonce když jde o státní politiku, samozřejmě rozumní vládci se starají o svý následovníky. To jenom takový ty blázni zůstávají až do poslední chvíle ve funkci a po nich potopa. Pak je to všechno jinak. I může to mít rozumné, i bláznivé formy, ale je fakt, zůstává fakt, že člověk se hluboce, podstatně se vztahuje k budoucnosti, která přesahuje rámec jeho života. A je za to odpověden. Když třeba naše generace na celém světě vyčerpává přírodní zdroje a strašlivým způsobem narušuje životní prostředí, tak škodí sama sobě, ale zejména neuvěřitelně neodpovědně zatěžuje dvě, tři generace do budoucnosti. Lidi, který se teprve za dvě generace narodějí, ty teprve ponesou ty šílený důsledky které jsou přes hodování. A vlastně ta odpovědnost za to, co bude, když už my vůbec nebudeme existovat, ta tady zůstává. Stále není možno se vyvázat. A vyvazovat se z ní, kašlat na to, je jakási devíace, je deformace lidskosti, lidských parametrů. K minulosti, k budoucnosti a také k přítomnosti je velice podstatný pro to, čemu říkáme dějnost lidského tvora, dějnost člověka. Člověk samozřejmě nemůže být specialistou, odborníkem ve všech směrech. A přesto musí žít a jednat ve všech směrech. To je, ať chce nebo nechce, tak tím, že žije a jedná, tak všemi směry přivňuje nějakou měrou dění děje. Ta specializace teoretická a praktická je nezbytná, ale to, že nejsme, nikdo z nás, specialisti ve všech oborech a řada z nás, většina lidí, není specialisti v žádném oboru, to neznamená, že se tím smějí takoví lidé, že se tím smějí a mohou cítit vyvázání ze své základní odpovědnosti. Ta je totiž nedělitelná a nepřenosná. Osobní lidská odpovědnost je nepřenosná na žádného specialistu, na žádného reprezentanta atd. No a teď tohle, to, co jsem teď narýsoval, to vede k jednomu základnímu závěru, o který mě jde. To všechno nás vede k závěru, že filozofie dějin, to, co jsem na konci minulé říkal v perspektivu, že funkce filozofie dějin je eminentně politická, i když ne politická v technickém smyslu. To neznamená, že to je funkce nějakého politika, politického funkcionáře. Ale je to funkce eminentně politická. Proto také od samého začátku, i když to dějné myšlení ještě vůbec nebylo na obzoru, nebylo rozvinuto, tak filozofie byla podezřelá z jakési protistátnosti nebo protispolečenskosti. Byla podezřelá politicky. Zrýjmená proto, že si chtěla zachovat autonomii v hodnocení současné situace. To bylo aktuální. V hodnocení minulé doby celkem to nebylo tak, zejména pokud šlo o vzdálenou minulost, tak to nebylo tak pocitováno drasticky. Ale to je současné chvíli. Otud je pochopitelná, byť nepřípustná tendenci, která byla vůbec nebyla vůbec nebyla připozená v hodnotení, která byla vůbec nebyla připozená v hodnotení,
s2.flac
====================
nebo ty vůbec nevylejzají a nebo třeba tu lenovitej, který teda vylejzají, ale jsou strašně nevohrabaný. Normál pro tuto malou vyčleněnou skupinu v rámci té širší, kde normálně úplně jiné. Tam samozřejmě nejde o žádný normy někde napsaný, formulovaný a tak dále. Přesto je co si, co je normálem pro ty živočichy, tu skupinu, rod, truch, rod, čeleť a tak dále. A my to můžeme jaksi podpisovat. Bohužel zase, když se věda s tím musí zabejvat, jsou vědy, které bez normálů, respektive bez pochopení, co je normální, nemůžou existovat. Třeba je pochopitelné, že je to zejména celá řada věc oboru humanitních. Jaké jsou normy a normály třeba v právnictví. Právní věda se bez toho neobejde. Ale stejně tak v lékařství. Když lékař má rozhodnout, co je nemoc a co je zdraví, tak v některých případech nutně musí být na rozpadcích. Jenom uvedu příklad třeba z oboru filozofického. Který je nápadný. Takový Bergson inteligenci, kterou my známe, o které my víme. To je inteligenci diskurzivní, tak říkajíc. Myšlení, reflexy a tak dále. Považuje za úpadek. Považuje za falešnou cestu vývoje. A pokouší se teda necelý Bergson, ten Bergson starších textů, zejména Revolution Creatrice. Tam pro něj skutečně perspektivním vývojem je hmyz, které tu inteligenci projevuje bez reflexe. Bez myšlení. To myšlení se Bergsonovi zdá velice falešný, že to je naprost jako slepá ulička. A ukazuje to proč. To je vlastně třeba pro lékaře, který by tohle vzal vážně, co by z toho vyplynulo. No to, co dělají třeba psychiatři. Když někdo projeví známky schizofrenie třeba, tak mu dávají nebo nějaké mánické depresivity, nebo já nevím čeho, tak mu dávají prášky, tím ho fyziologicky ovlivňují na to, že ho uklidnějí. On prostě se v ničem nešťourá myšlenkově, tak je mu to tak všechno tak zhruba fuk. A řada z nich si myslí, že takhle by to mělo vypadat v ideálním případě u všech lidí, že lidi by měli žít tímto způsobem. Že to není jenom nějaká neutralizace nemocného, nimlyž, že to je jeho normalizace. A že v tomto smyslu by měli takhle být normalizováni všichni. Víte jistě o všelijakejch tech... Četli jste všelijaký ty science fiction, kde třeba agresivita se odstraňuje tím, že všichni lidi polikají pilulky předepsaný, a tím pádem jaksi jednak jsou na sebe docela milí a nemají žádný konflikty. A jednak jim odpadne celá řada takových vedlejších všelijakejch... takových stimulů, že si spokujou s tím, co je, a nešťourají, že by se mohlo něco zlepšovat. Tím se nevynalezá taky. Tak pro lékaře je velice důležitý, samozřejmě ne pro obojáka, ale pro lékařskou vědu jako takovou je strašně důležitý, jak chápe lidskou normalitu. A když ji chápe blbě, tak může deformovat člověka, zbavovat ho určitých základních lidských parametrů a přitom předstírat, že ho normalizuje, že ho zbavuje nemoci. Odkuď plyne to, že lidi, který propadají nervozitě a nočním děsům, který nejsou schopní spát, odkuď plyne, že to je chorobná reakce. Což jestli to je adekvátní reakce na dobu, v kterou žijou. Což je normální, aby v bláznivé době lidi začaly bláznit. To je problém lékařské vědy. No a v tom právní cíli to je toté. Když dnes se dá říct, že snad půlka národa krade, možná víc, tak je to něco, co bejt nemá, anebo něco, co je běžný. Víte o tom, jak říká, kdo nekrade, okrádá svou rodinu, že takový chytrolínský formulace, který mají opentlit ten základní fakt, že lidi, pokud můžou, získávají věcné hodnoty nebo i konexe, získávají takovým způsobem nelegitimním. Naprostá většina lidí si to nechce připustit, že to je nelegitimní a považuje to za legitimní. Jak to poznáme, jestli je to legitimní nebo není. Takzvaný sociální stát, kde lidi, který nechtějí pracovat, tak si to zařídějí, se specializují na něco, co je málo potřeba a pak se pro ně téměř ta práce nenajde, oni si něco najdou, začnou tam pracovat a pak dlouhé etapy nic vhodného se pro ně nenajde, takže oni pobírají nějaký státní... Takový Švédsko třeba, že tam to ani není potřeba robotové organizace, tam prostě stát živí lidi, který nepracují. To se dá zařídit, aby člověk nemohl. U nás je to těžko zařídit, aby člověk mohl pracovat, ale aby nemusel pracovat, to se dá vždycky nějak zařídit. Co je normální? Je to normální, že člověku nechce pracovat? Masaryk třeba říkal, že práce je to, co nikdo nechce dělat. Je to pravda? To znamená, že když mě něco těší, že vlastně bych za to neměl dostávat peníze? A tak dále, rozumíte, to jsou problémy, které se týkají otázky lidské normality. No a základní vada vědeckého přístupu k otázkám normality je ta, že se normalita zaměňuje s frekventovaností. Na normální se považuje vrchol Gaussové křivky. Víte, že i v přírodě jsou jakési výkyvy. Když byste si natrhali tisíc květů sedmikrásky a spočítali, kolik okvětních lístků každej ten květ má, takže ty sedmikrásky to udělal, já teď nemyslím Němec nebo kdo, v tom roztlynopise, co vyšel Famentinu neúplně před válkou, tak to tam dokonce má, že to je tak jako demonstrováno, fotografie těch květů uřezaných sedmikrásky, protože jsem si vzpomněl na sedmikrásku, které jsou postavené nad sebou vždycky ty, které mají tolik a tolik okvětních lístků. Takže na samém kraji jsou ty květy, které mají nejmíně a nejvíc a teď pomalinku to stoupá a stoupá, až ten prostředek, ten je až nahoře, největší procento těch sedmikrásek má ten normální počet lístků. Tady je určitá tautologie, nebo jak bychom to řekli. Tady se totiž chápe normál jako to, co se nejvíc opakuje. Čeho je nejvíc, co je nejfrekventovanější. A teď proti tomu, to je ta známá Gaussová křivka, že ty extrémní případy jsou už dostracena ojedinilým případem a toho ve prostředě nejvíc. Věda má tendenci za normální považovat to, co se vyskytuje v největším počtu případů. Tady vzpomenu Patočky, který při jednom výslechu ve Střešovicích, snad, nebo v Dejvicích, já teď nemyslím, že ho do Dejvicho odvezli tenkrát ještě v těch prvních dnech Charty, tak tam uspořádal... Oni mu tam říkali, podívejte se, ty undergroundělci, vždyť to je přece ten škandálík, je to okraj společnosti, vždyť to je něco, co vybočuje. Patočka jenom uspořádal celý výklad dlouhej o Gaussově křivce a říkal, podívejte se, v daném okamžiku ta Gaussová křivka vypadá tak, že prostě jsou jakýsi okraje a ten střed je na jednom místě. Jenomže vývoj spočívá v tom, že vrchol té Gaussové křivky se přesunuje jedním nebo druhým směrem. Takže to, co teď je okrajem, může být za nějaký čas tím normálem. To může být tím středem. Problém je, že my nevíme, kterým směrem se to bude pohybovat. Který z těch okrajů úplně zanikne a který se stane tím nejfrekventovanějším středem. Filozofie, která počítá z budoucnosti, ta si musí tuto otázku klást, ta musí problematizovat tu frekventovanost v dané chvíli. Ta není rozhodující. Rozhodující je, kterým směrem jde ten vývoj. Momentálně nejfrekventovanější je tohle. Podívejte se, byly doby, kdy nejfrekventovanější typ života byly protozoa. A už takový váleč Koulivý, jestli tenkrát někdy existoval, kolonie těch prvoků, která držela pohromadě, byla anomální. Naprostou anomální pak později byl víceboněční organismus. Zase naprostou anomální, no všechno nového ve vývoji živejch tvorů bylo anomální nejdřív. A pak se stalo, a pak si vypracovalo svou vlastní normalitu. S tím je třeba počítat. To je frekventovanost, to je jenom momentální stav na té cestě od jedné normality k jiné normalitě. A co to je vlastně ten normál, který to ovládá, nebo za kterým to jde, který pochopit, že se dá pochopit smysl toho vývoje. Takže věda má tendenci zaměňovat normalitu s frekventovaností, s největší frekventovaností. Ale to nejde. To je jenom pomůcka pro některé případy. Ale není to v žádném případě řešení věci. Věda tohle nemůže udělat. No tak to byly jenom problémy, které se tady otvírají. Ty metódy na zjišťování povahy daných situací, té distribuce toho, co je okrajové a co je centrální, co je normální a co je devíované a tak dále. Hodnotit se to musí a vzniká otázka té míry, v těch měřítek. Bez nich žádné hodnotení není možné. No a tak jenom nárysem, jsem se pokusil ukázat, jak filozofie, tam má všude co dělat. Všude může se pokoušet, samozřejmě za pomocí té které vědy. Bez té vědy to dělat nemůže. Vždycky tam do toho má co říct, když se nechá poučit tou vědou. A zároveň ovšem je vůči té vědě kritická. No tak teď přeskočíme trošku jinam. V čem spočívá dějnost člověka na základě toho, co jsme si řekli. Tak především dějnost člověka spočívá v tom, že má dějiny. To jest má minulost. To by samou sobě nestačilo, protože minulost má každej živej tvor, minulost má i země koule, minulost má každá hora. To ještě nestačí. Ale člověk má dějiny s vláštním způsobem, totiž že na ně nějak může navazovat a navazuje. A že to, jak na ně navazuje, není jednoznačně determinováno. To už například nemůžeme říct o hoře, o země kouly. Ovšem můžeme to říct do jisté míry o živých organizmech, i když tam to patří dost k takové výjimečné stránce, že ta genetická determinace organizmu je daleko větší než dějinná determinace člověka. Tu determinaci dějinnou si s mnohem větší částí člověk selektívně vybírá. Skutečně to záleží na tom, jestli na to naváže nebo ne. Živej organizmus mimolidskej, podlidskej, ten z naprosté většiní případu navazuje na tu minulost a nemůže nenavazovat. Teprve u vyšších organizmů tam do toho pronikají nějaké momenty toho učení. Kanár se vám nenaučí správně zpívat, když ho máte od malička doma v kleci a neslyší jiný kanáry. Existuje jakási hudební škola kanárů, a kanár, který touhletou hudební školou neprošel, se nenaučí pořádně pískat. Jsou jakési dialekty třeba u některých pěvců, že se pozná, jestli je to z Kanárkejho ozdravu nebo já nevím, od Katě. Odborníci to poznájí od Katě, jestli je to. Určitá takovéhle prvky se vyskytují i u zvířat, ale jich těsně málo. Když to u člověka právě tyhle jsou rozhodující. Ta genetická determinace člověka relativně ústupuje do pozadí. To souvisí s mnoha jinými věcmi, například, že i třeba tělesná konstituce člověka ústupuje do pozadí. Na jednu stránku se to chápalo, že to byly zajímavé teorie genetického zůšlechtění lidstva. Že šel nějaký nemocný a tak dál lidi, že by se vylikvidovali. A pěstovali se jenom ty zdráví, třeba nějaké lidské chovatelství. Říkalo se, a to se opakuje stále, že tím, že se furt zachraňujou lidi, který by za normální okolnosti umřeli, že uměle se udržují při životě, takže se procento těch úchylek nebezpečně zvyšuje a celé lidské rodě je zaplavené těmi vadnými individuámi. To je určitej pohled na tu věc. Ovšem na druhé straně je důležité si uvědomit, že k podstatě lidské osobnosti patří to tělesné vybavení jenom okrajově. Ono to silně sice zasahuje, když je třeba někdo hrbatej, který nemůže většinou cvičit na kruhách. Jednak technicky je to nemožné, ale za druhé je to neestetické. Třeba kdyby mezi mnoha páry tanečníků či všelijakých tancích, kde se soutěží o to, kdo nejde, kdyby tam chtěl třeba člověk s hrbem jít, to dost dobře není možné. Je diskvalifikován i společensky, nejen esteticky. Přece jádro lidské bytosti, bytostné určení člověka, není v posledu rozhodujícím způsobem determinováno jeho fyzickou kondicí. Ta fyzická kondice může dost ovlivnit třeba jeho psychiku. Že třeba člověk, který je nějak postižený tělesně, tak třeba může být zlej. Nebo naopak může být neobyčejně pokornej. Může být vnímavej pro všejaké mystické směry. Lidi, malí postavy, jsou většinou neobyčejně energický. Ten komplex nějakým způsobem chtějí překonat svou dynamičností. To je jisté ovlivnění, nepochybně tam je. Ale my víme, že v posledu cena člověka jeho lidský profil, že nezáleží, není zakládán tou fyzickou konstitucí. A že člověk může mít v životě obrovský význam pro druhý lidi bez ohledu na to, jestli je dobré nebo špatné fyzické kondice. Uvedu jenom příklad z dějin filozofie. Snad by se nenašel druhej takovej meráček, jako byl Voltaire. A přitom teda zahýbal Paríži a snad celou Francii a Evropou a patří k neodmyslitelným duchovním předchůdcům francouzské revoluce. A přitom to byl meráček ustavečně nemocnej od malička, který se čekal, když umře. A dožil se asi v osmdesáti nebo kolika. Jiný takovej případ je Jaspers, který byl tak těžce nemocnej, že nemohl vykonávat ani povolání profesora docenta nebo profesora medicíny. Dokonce ani na psychiatrii nemohl tam to vykonávat. Přes psychologii pak se dostal k filozofii, která mu umožnila vůbec nějakým způsobem fungovat. A je to jeden z největších filozofů tohoto století. Tedy to uzvířat nenajdeme. Tam fyzická kondice diskvalifikuje každýho jedince takovým způsobem, že nepřežije. Pokud je to jenom trochu vážnějšího rázu. Není to jenom to, že lidská společnost umožňuje těm chabejm, fyzicky postiženejm jedincům vyrůst, dospět a žít, prožít život. Ale ta lidská společnost na tom netratí, nebož získává, poněvadž my víme, že právě ty nejzdravější lidi bejvají nejmenším přínosem pro lidskou společnost. Že ten největší přínos většinou pochází od lidí, který byli nějakým způsobem postiženi. To je potřeba samozřejmě reflektovat, přeskoumat, proč tomu tak je, jestli tomu tak je, do jaký míry a tak dále. A to bude v záležitosti zase nějakou pozdější. Takže jsme u toho, že dějinost člověka spočívá v tom, že má dějiny na ně, až nějak navazuje. Navazuje na ně, ať chce nebo nechce. A i když nechce, tak na ně navazuje, nikoli tak, že to je determinováno, nebož navazuje na ně do jistý míry kontingentně. Záleží to na něm. I když si toho neuvědomuje, a tedy je to nahodilý z jeho hlediska, tak to není jenom nahodilý subjektivně, nebo objektivně. On by mohl navazovat tak jinak. A dále ta okolnost, že člověk nějak navazuje na to, co bylo, co předkázelo, v důsledku schopnosti reflexe mu umožňuje si uvědomit, že navazuje i tam, kde původně navazoval, aniž si toho byl vědom. A tím mu ta dodatečná reflexe umožňuje zvyšovat úroveň kvalitu, rozsah, hloubku vědomého navazování na základě výběru. Čím víc si uvědomuje, že navazuje a že není pouze determinován, tím víc si otvírá jakousi sféru svobody, volby, svobody výběru toho, na čeho navazuje. Samozřejmě pokud tato úroveň toho vědomého navazování je nízká, tak je vlastně jen vlečen. Vypadá to jako, že je nesen proudem nebo vlečen nějakými objektivními trendy. Všude tam, kde to podrobí reflexy, kde si to uvědomí dostatečně, pobozuje z toho vlečení a volí svobodně. Člověk má dějiny, na které je schopen svobodně navazovat. Samozřejmě může navazovat i nesvobodně, ta jeho svoboda může být všeli jak omezovaná, jednak jeho nevědomostí, jednak objektivníma mezema situací. Ale v zásadě je vůči těm dějinám, na které navazuje svoboden. A to zejména je svoboden tam, kde ty dějiny nejsou bezprostřední, kdy se ocítá vůči ním v distanci. To je, což je zcela mimořádného, na rozdíl od vývoje živejch bytostí. Tam totiž my víme, že když nějakej třeba kuň Převalskej vyhinul u nás tady a po celém světě, kde ještě jsou ty stávečka nebo jednotlivci, tak už nikdo toho koně Převalského nevyrobí, nesyntetizuje pravděpodobně. Pokusili se to udělat s tím Tarpanem, ale není to vždycky možný, že třeba blbou nejapný vyhinul, teda byl vyhuben a už nikdo ho nevoživí, už tady nikdy, nikdy nebude. Stačí, aby se objevil nějakej starý rukopis člověka, který je úplně zapomenutej a když ten rukopis prokáže nějakou hlubokou filozofickou pozici nebo teologickou pozici a ten, kdo to objeví, hluboký porozumění, tak najednou, po několika stoletích, se tady může objevit žák toho dotyčného, který pozoruhodným způsobem obnoví celé to myšlení. Ono je to možné i tam, kde se na to nezapomene. Ráda připomíná v útěže z filozofie, že Aristoteles vlastně byl z velké části mrtev, přestože se o něm diskutoval, už se čet znovu z těch arabských překladů byl do latiny znovu přeložený, já nevím, co všechno, a mluvil se o něm a tak dále. Prostě se mu nerozumělo, až přišel teda Tomáš Ekvinský. A teprve Tomáš pochopil Aristotela a ústy Tomášovými teprve Aristoteles znovu plně promluvil. A od té doby, zase už tady jsou jenom tomisti, kteří opakovají, zase nepochopí a zase je mrtev. Jak Aristoteles, tak Tomáš, tak to teda interpretuje. Rádl, jestli správně, nebo ne, to nechme teď stranou. Ale dokonce i se slavnými mysliteli je to možné, že se o nich mluví, přednáší se na fakultách a tak dál a prostě je to ztracení. Nikdo vlastně nepochopí, nechápe, co vlastně je podstatné pro toho myslitele. A najednou přijde někdo a ukáže to v plný velikosti a není potřeba zachovat tu tradici, to předávání, že by tady byl někdo od toho geniálního chlapíka, který to předal dalšímu, dalšímu, dalšímu. Ne, může přijít někdo, kdo to objeví na jednou z ničoho nic, sám má úplně jiný předpoklady, pochopí, natchne se tím a teď to začne vykládat. A ukáže všem ostatním, jak to vlastně správně. V tom duchovním ohledu není zapotřebí to, co je zapotřebí u vývoje života, není zapotřebí té nepřerušené kontinuity. V historii je možno navazovat nekontinuitně. Je možno navazovat napřed, napřeskáčku. V tom je ta možnost svobody. Třeba ta argumentace proti Masarykovi, který tvrdil, že naše obrození navazuje na reformaci, ta se hlavně opírala o to, že nikdo mezi tím na tu reformaci nemyslel, že to bylo úplně ztrecené a že žádná kontinuita nebyla zachována. Tak jak je pak navazování? V tomhle byla vlastně ta otázka. To je otázka svobodný molby. Já můžu se rozhodnout navazovat na někoho, kdo žil před dvěma sty lety v nějaké prostřednictví. To je také podstata kultury, že tam nejde jenom o tvoření, ale jde o to najít způsob, jak to zachovat. Nejen vyprávět, ale i napsat to. Nejenom myslet geometrií, ale teď to sformulovat, najít nějaké formální prostředky, jak to říct, jak to definovat. A to pak umožňuje na přeskáčku po dlouhejch staletích, aby někdo k tomu šel a teď najednou to vidí v novým rouše. Tak to je jedna stránka věcí. Druhá stránka věcí je v tom, že se přestupujeme jen v dějných situacích, v reálních dějných situacích. A to situacích, které nejenom jdou posloupně za sebou, nyní už se všelijak přestupujou, překlenujou, prostupujou, pronikají, překrývají. Jsou různé úrovně. Překrývá se situací politickou. Stane se, že celá řada velice dobrých, konsolidovaných rodin najednou se rozloží, protože z politických důvodů je třeba velmi úspěšnej muž, je vyhozen a místo co by pracoval v akadémii nebo na fakultě, tak dělá topiče nebo vrátního nebo něco takového. A teď najednou se mu rozloží rodina, protože ta žena to neunese, že by najednou měla být ženou vrátního. A teď najde si partnera, který na té fakultě učí dál. Proč ona by zas nemohla nadále být ženou vrátního? Najednou se ukáže nějaká skrytá krize, která nebyla by nikdy exponována, kdyby nedošlo k této politické havárii. Takže tady vidíme, jak spolu souvisejí situace různé úrovně, které na první pohled nemuseli mít nějakou úzkou vazbu. Tedy různé úrovně, různé šířky a tak dále. Když je člověk zasazen do těchto situací, tak se v nich musí taky nějak rozhodovat. Nikdy to není tak, že je do nich jenom vtlačen, ale vždycky se mu otvírá nějaká možnost udělat to či ono. A když udělá ono, tak zase to či ono. Všude se to větví. Klade otázka, co dělat. Musí se rozhodovat. A nebo se nerozhodovat, což je také rozhodnutí. Člověk může někdy odmítnout se rozhodnout, když jsou tady dvě možnosti, která ani jednámu nesedí, a zůstat v distanci. Málo kdy je to all right, ale někdy je to. Musíme to přiznat jako, že nepřipojit se ani k jedné straně někdy může být velký čin. Stát jinde, jinak, v distanci k těm dvěma možnostem, které se nám výzají. Samozřejmě nesmí to být z nerozhodnosti, nesmí to být z lékavosti, z nedostatku odvahy. Smysl to má, když je to v plným vědomí a vlastně s nějakým si nasazením. Tak to je ta druhá rovina té dějnosti, nebo druhej výsek té dějnosti. A třetí je, že před sebou má člověk budoucnost. A ta není nikdy jen jeho osobní, ale vždycky také jeho osobní. A když není jenom jeho osobní, ne týká jen jeho a také nekončí s jeho životem, ta budoucnost, k níž se člověk vztahuje, není jenom jeho vlastní osobní budoucností. Člověk se velmi podstatným způsobem vztahuje k budoucnosti, která přesahuje rámec jeho vlastního života. To někdy může mít velmi chorobné rysy, že vlastně někdo zajišťuje, třeba co se stane s jeho majetkem po jeho smrti a chce to zajištit, aby to bylo přesně tak, jak on chce. Přičem člověk by měl za to, že takový nejnormálnější způsob je se na to vykašlat. Ať si to zařídějí ty potom. V nějakých případech je to rozumný, když spoděbrat viděl, že má syny lemply a že není velká šance, že by vládli uspokojivě, tak zařídil, že po něm vládli teda jagelonci. Nebylo toho moc čestnější, ale možná přece, kdo ví, co by provedly ty jeho synové. Když jde o nějaký velký projekt, nebo dokonce když jde o státní politiku, samozřejmě rozumní vládci se starají o svý následovníky. To jenom takový ty blázni zůstávají až do poslední chvíle ve funkci a po nich potopa. Pak je to všechno jinak. I může to mít rozumné, i bláznivé formy, ale je fakt, zůstává fakt, že člověk se hluboce, podstatně se vztahuje k budoucnosti, která přesahuje rámec jeho života. A je za to odpověden. Když třeba naše generace na celém světě vyčerpává přírodní zdroje a strašlivým způsobem narušuje životní prostředí, tak škodí sama sobě, ale zejména neuvěřitelně neodpovědně zatěžuje dvě, tři generace do budoucnosti. Lidi, který se teprve za dvě generace narodějí, ty teprve ponesou ty šílený důsledky které jsou přes hodování. A vlastně ta odpovědnost za to, co bude, když už my vůbec nebudeme existovat, ta tady zůstává. Stále není možno se vyvázat. A vyvazovat se z ní, kašlat na to, je jakási devíace, je deformace lidskosti, lidských parametrů. K minulosti, k budoucnosti a také k přítomnosti je velice podstatný pro to, čemu říkáme dějnost lidského tvora, dějnost člověka. Člověk samozřejmě nemůže být specialistou, odborníkem ve všech směrech. A přesto musí žít a jednat ve všech směrech. To je, ať chce nebo nechce, tak tím, že žije a jedná, tak všemi směry přivňuje nějakou měrou dění děje. Ta specializace teoretická a praktická je nezbytná, ale to, že nejsme, nikdo z nás, specialisti ve všech oborech a řada z nás, většina lidí, není specialisti v žádném oboru, to neznamená, že se tím smějí takoví lidé, že se tím smějí a mohou cítit vyvázání ze své základní odpovědnosti. Ta je totiž nedělitelná a nepřenosná. Osobní lidská odpovědnost je nepřenosná na žádného specialistu, na žádného reprezentanta atd. No a teď tohle, to, co jsem teď narýsoval, to vede k jednomu základnímu závěru, o který mě jde. To všechno nás vede k závěru, že filozofie dějin, to, co jsem na konci minulé říkal v perspektivu, že funkce filozofie dějin je eminentně politická, i když ne politická v technickém smyslu. To neznamená, že to je funkce nějakého politika, politického funkcionáře. Ale je to funkce eminentně politická. Proto také od samého začátku, i když to dějné myšlení ještě vůbec nebylo na obzoru, nebylo rozvinuto, tak filozofie byla podezřelá z jakési protistátnosti nebo protispolečenskosti. Byla podezřelá politicky. Zrýjmená proto, že si chtěla zachovat autonomii v hodnocení současné situace. To bylo aktuální. V hodnocení minulé doby celkem to nebylo tak, zejména pokud šlo o vzdálenou minulost, tak to nebylo tak pocitováno drasticky. Ale to je současné chvíli. Otud je pochopitelná, byť nepřípustná tendenci, která byla vůbec nebyla vůbec nebyla připozená v hodnotení, která byla vůbec nebyla připozená v hodnotení,
====================
s2.flac
====================
které jsou nějak psychicky devíované. A teď je to vůbec možné a oprávněné hledat ty chyby tímto způsobem, že se hledá v jejich životě něco, co pak vysvětlí tu filozofii, co vůbec s tím a jak to rozlišit takovouhle desintegracii na životní rovině od takového, když se to prakticky nevyšší, od takového, řekněme, sokratovského bláznoviny. To, že on vypadal taky jako blázek. A je to něco jiného. Jak to odlišit? Třeba kdyby se to mohl ukázat na to, co se ukázal na Nietzsche, ukázat na Rádlovi, protože tam je to krásný. V něčem jsou si podobný a přitom ten Rádlo to tak pošpiřil v těch dějinách filozofii. A sám je v něčem podobný. Co se dá říct Rádlovi tím způsobem, co vám řekl Nietzsche? Musí se to říct jináč, no samozřejmě o Rádlovi se dá říct mnoho takovýho, taky bylo řečeno. Mnoho lidí se dalo velice záležet na tom, abych ho z vohy sdělil co možná nejvíc. Ale tam mně se vravě zná, že u toho Rádla je to něco jiného, něco blíž k tomu, co bych odlišil, co bych dal na tu sklanu těch kladnějších vnutejch od těch, který to k tomu se neškodují. Především já mám dojem, že primárně neexistuje ve většině případů, neexistuje žádné jasno v tom, co je kladně šíbnutý a co je záporně šíbnutý. Prostě to velice záleží na tom, co z toho jednak ten šíbnutej sám udělá a za druhý co z toho udělají ty jeho žáci nebo následovníci nebo navazovatelé a tak dále. Pravda je, že na Nietzscheho navazovali lidi velmi pochybní, filozofové velmi pochybní a filozofové neobyčejně teda hodnotní. A obraz Nietzscheho vždycky vypadá trochu jinak podle toho, kdo na něj navazoval. To tež platí Orádovi. Na Orádla lze najít celou řadu takových věcí. Podívejte se třeba, když jsme mluvili o tom Kierkegordovi a jeho vztahu, k eventuální ženě, k snoubence, tak u Orádla tuším něco podobného, ale úplně to jinak a zdá se mi to taky dost takové. Já už jsem vám vykládal, jak jsme chodívali za paní Rádlovou, ještě dokud byla živa, po válce asi do 52. roku. A vždycky, když byla výročí Rádlova na rození, nosili jsme její kytky. Jako na počest Rádlovy, tak když jsme tam nemohli dát nikomu, jak jsme to dávali jí. A jak ona nás úplně jednou děsivě uzeměla, když se rozpovídala o tom, jak považuje za základní životní omyl svého muže, že přestal pracovat v oboru biologie a přešel na tu nemožnou k ničemu filozofii. A teď se mi vybavilo z tohohle, v úvahách vědeckých a filozofických, tam má takový moc hezký článek, to jsou původně články, které vycházely v různých časotech, o Bohuslavu Rajímanovi. A tam ho cituje, že měl takovou podivnou, na první pohled cynickou zásadu, která by mohla zejména sociálně urážet, ale že Rádl se přesvědčil, že na tom je hodně pravdy a že to bylo hluboce myšleno, totiž Bohuslav Rajíman říkal, že když se někdo chce věnovat vědě, takže buď musí být bohatý nebo se musí bohatě oženit. A když ne, tak ať se na tu vědu ukašle a jde vydělávat. A Rádl pak jako to vlíčí, že opravdu ta závislost lidí, co si museli vydělávat, byla taková, že pořádně vědecky pracovat nemohli. Co by řekl dneska, dneska člověku, ani ta ženina by mi nepomohla. Ale fakt je, že on se podle této rady zřejmě zachoval a vzal si ženu, která byla bohatá, ale která neměla nejmenší smysl pro jeho životní orientaci, pro jeho životní zaměření. Prostě víte, to je životní trága, mít ženu, která nejenom do smrti, ale ani po smrti ještě nepochopí, o čeho vám v celém životě šlo. To je teda trága. Jiná trága je, že tato žena v jisté chvíli napětí spolu s dcérami byla schopná spálit veškeré rukopisy Rádlovi. Primitivní věc byla někam je skovat. Prostě dát je někam. Nekrát se to tak neprohlíželo. Prostě všecko spálili, že Rádlo z toho měl smrt, když to zjistil. Čekala se, že tam přijdou vystapáci, přišla jim tam nějaká zpráva, že už tam mají přijít. Dopisy, všechno. Paž nevěděli, co je důležité, co není, co je kompromitující eventuálně v očích gestapa nebo tak. A tak to teda zlikvidovali. To bylo v té době, kdy se po těch studentských a pak se to ještě přišly nějaké nové zatýkačky, pak ještě po Heidrichovi. Prostě ten napnerismus byl dost velkej, co pak o to ale. Fakt je, že člověk by očekával od životního druha, že udělá všecko pro to, aby zachoval každý lísteček. Ne. Prostě ona tu filozofii neměla ráda a jakž by biologii věděla už, tak to všechno padlo. To je tam něco, co svědčí Orádlovi filozofii. Mně to připadá. To není jenom záležitost nešťastné volby životního druha. Jedné nešťastného rysu volby životního druha. Jiná taková věc je, že Orádl, ačkoliv měl neobyčejný smysl pro vědeckou akrýmii, tak byl schopen neobyčejně povrchním způsobem zpracovat dějní filozofie tak, že si nedal žádnou práci s dokumentací. Prostě to psal takovým fofrem, všechno po paměti, takřka nehledal. Nehledal v literatůře, citoval tam různé autory filozofii po paměti, což nejde. Snad ve středověku byla paměť ještě tak vypracovaná, že si lidi... A stejně to víme, že citovali to po paměti a nepřesně. Ty dějny filozofie jsou zejížděné velikou sérií věcných nedopatření, které například znemožňují, aby ty dějny byly vydané v překladu světě, ačkoliv by stály za to. Je to jedinečná věc, mimořádná věc. A tohle to je strašná vada, že hromádka jednou říkala o tom, že by bylo dobré to nějak opravit, předělat to, nechat tu podstatu. Já se to nevím představit, jak by to někdo mohl udělat. To je šílený. Jedně to napsat znova, inspirovat mě, ale všechno jinak. Představit to opravovat, to je přišerná záležitost. Jenom tady, jak je to necitlivé. Upravovat ty texty. Já úplně chápu Kozáka, když dostal za úkol že umřel Drtina a ten druhý díl těch dějík filozofie byl nedodělaný. Kozák převzal úkol toho připravit pro vydání. S jakou opatrností on tam buď psal poznávky pod čarou, anebo do takových hranatých závorek dával svý vsuvky. Bylo jasný, že to udělal on, a ne Drtina. To byla hroznostrašná záležitost. Prostě se pouštět do textu, který někdo napsal, kdo už umřel. Prostě nejde. A teď, když to napíšete do poznámky a opravujete, tak to vypadá trapně, protože mentorování, opravování. Je to hrozná věc. Já si nevím přeje, jak bych to dělal. Ale proč to říkám? Co si takového... Je to vada. On brzo potom těžce vonemocněl. On možná cítil raduji neobyčejně takovej jemnej, sedzitý duch. Když se něco vážného dělo, tak on se psychicky vyčerpal až zhroutil. Když vypukla první světová válka, on se psychicky úplně zhroutil. Něco podobného se mu stalo, když Hitler vyhrál. Všechno se začalo pronikavě schylovat k novému konfliktu. A teď ta nesmyslená politika západních demokracií. To byla vlastní věc. Já rád bych na to reagoval tím, že se zhroutil. Někdy jsem pořádně nemohl zjistit, co se mu to stalo. Jestli to byla mozková mrtvice. Ale za tý první světová války ne. Za tý první světová válke to byla čistě nervově psychická záležitost. Kdo ví, jestli na začátku nebylo něco podobného. To není jediná kniha. Napisali i jiný, který zdaleka nejsou tak vypracovani jako ty dějných vývojových teorii. Který ukázali, že on přesně ví, jak by to mělo vypadat. Jak je to možné? Když to někdo nedovede, tak je ohlouben. On byl slabší duch, ale on nebyl slabší. Skutečně stačilo třeba asistenta nějakýho pověřit, aby to našel, aby to připravil. Nemusel to všechno hledat sám. No jistě pospíchal, samozřejmě. To bylo nejasný, jak dlouho to bude moc. On to psal, to vycházelo v sešitech. On to psal a průběžně to vycházelo. To je také hrůze strašná věc. Víte, že tam musíte do té dny napsat vydáleno dalších 840 ztratištěných, nebo kolika to vydáleno. To je taky strašný. To jsou takový momenty, který svědčejí o tom, že tam taky něco je. Jsou jiné věci. Třeba Radel byl hlubo celohvěměný Schallerem. Nikde o Schallerovi nepíše, jedině v Dějinách filozofie na konci. A tam to píše tak, že mu to byl nejnepříjemnější filozof, který ho zná. Přitom je evidentně nás je prokázat, že ho hlubo celohvěměnil. Jsou některý nápadný sohody, nebo spíš by se dalo říct, že nepochybná inspirace. Maxem Schallerem. On tam o něm píše takovým způsobem, že kdyby na to dal, tak by byl přesvědčený, že se Schallerem nemá co společnit. Mimo jiné voníčovi. Tam píše hrozný věci. Zesměšňuje. Já nevím, co všechno. Přitom teda v úvahách filozofických píše o Masarykovi a voníčem, takže Masaryka chce pozvednout tím, že je němco si analogickýho s voníčem. Chtěl Masaryka vyzvednout, že to je taková světová postava jako voníče. Takovýhle věci se u něj najdou. To bych všechno považoval za doklad jakýchsi vat, ale já to nechápu tak, že by se ty vady projevovaly jako životní nějaké nedokonalosti a neintegrovanosti, že by se projevovaly v té filozofii. Já myslím, že takhle se to nedá, že třeba dokumentovat v životě filozofově jeho filozofické chyby, že je nesmysl. To jde o to, že když tam nějaké chyby jsou, povážlivé chyby, takže je pravděpodobné, že jsou taky v té filozofii, ale ne proto, že ta filozofie jenom obráží ty chyby toho života. V tom životě prostě chtěl prokázat, že ta filozofie je blbá. Taky třeba ten, já si nespomnu, jak se jmenuje, od SH to začíná, to je člověk, který svůj život zasvětil tomu, že zbíral všechny možné doklady Heideggerova poklesku z roku 1933 a ukazoval, že Heidegger je nejmizernější chlap pod sluncem. S vlastním nákladem vydal ve Švýcarsku knihu o tom, kde to všechno sepsal. A není tam ani díbíček pochopení, že to je největší filozof Evropy dvacátého století. To je, co si tedy napováženou, když to je takový jednostraný. Samozřejmě, že nemůžu Heideggerovu filozofii vykládat z toho, že chodil v holinkách a hajloval. To je blbost. Té, že chyby méně snad drastické se dopustil Zweig, když psal o Lutherovi nebo ještě spíše o Calvinovi. A kdy si to přečtete a vůbec tam nevidíte, že ten Calvin byl světovej teolog. Že to byl člověk, který ovlivnil jednu linii, jednu část křesťanů, křesťanského myšlení obrovským způsobem. Že to byl člověk první velikosti. To tam v tom není vidět. Tam je jenom vidět, jak byl blbej. To je nepochybný, že byl blbej. Že se dopouštěl strašlivých věcí. Já ho nechci omlouvat, že napsal instituci, no tak toho neomlouvá, když upálil Serveta. No ale on přece jenom neupálil jenom toho Serveta, on taky napsal instituci, to tam musí být vidět. Já bych žádným případě nechtěl, aby z toho nějak vyplývalo, aby tomu bylo rozumě, že když se někdo něčeho dopustí v životě, takže celého filozofie ergo blbá. No tak kdo by obstál? Jenomže někdy je to strašně důležité, jak člověk srže v životě. A může to přivízt k lepšímu porozumění i té filozofie samotný. Takže jeho filozofie je strašlivě temná, neprůhlená. A když člověk je upozorněnej na některé věci tím, že se mu stal tenhleten špatnej fopa, že mám citovat Jirku Němce, tak teda ne v jeho případě, on rozlišuje to úsem, on taky říká dobrej fopa a špatnej fopa, tohle je opravdu špatnej fopa. No tak ono tam opravdu může čekat, ale pak tu chybu musíme najít ve filozofii. To nejde říct, že je blbet tadyhle v tom, tak tudíž celá filozofie stojí za pendrek. To se musí ukázat, kde ta chyba v té filozofii je a pak nám nepomůže odkazovat na ten život. Já mám dojem, že zatímco u žádný speciální vědy, nebo zejména u přírodovědy žádný, se nic takového nevyskytne, že tam člověk osobně může být naprosto skrchovalá existence po všech stránkách, to může být dokonce zločinec, a na té vědecké úrovni práce to nic nemění. Ve filozofii to tak není. Ta filozofie je tak spjatá s životem, fakticky, ať kdo chce nebo nechce, že to, co ten člověk dělá v životě, tak to vždycky nějakým způsobem upozornuje na to, jak má být chápaná ta filozofie. Ne tak, že by se to dalo ta filozofie na to převíst, redukovat. V té filozofii musíme najít tu civulu, ale upozornit nás, kde jí hledat, může i ten život. A to neplatí jenom pro filozofii, to platí poměrn soudu, to platí i třeba pro umění, zejména slovesní umění. To je dostata věci. Ve speciálních vědeckých disciplínách člověk prostě se vycvičí a pak už z takové jakýsi rutiny udržuje jistou úroveň a jede metodama té vědy. To je hlavní, že jeho osobní rozhodování, který je nezbytný v postupu vědeckém, je nějak vyabstrahovaný nebo je vydělený z toho jeho běžného života. Je to něco zvláštní. Kdežto ve filozofii tam, ve skuteční filozofii, člověk musí zůstat celým člověkem. To není jenom nějaká rutina nebo to není jenom nějaký výkor. Filozofie není výkor. Filozofie je způsob života. Je to dobře. To jsme si vyhodili. Abychom se nezapomněli o reflexi a o extázi. Tam by ta stránka měla odpadnout do toho životního. Takže by bylo možné, ať už je to s tím jak chce, v tom jeho životním zakotvení, to prostě můžeme zapomnět. To by vysvětlovalo, proč někteří gauneři napíšou tak krásné věci. Že jsou schopný se v určitý chvíli v té extázi otevřít pravdě, napsat to a pak už o tom nevědí. Nejenže napsat to, to už nemůžou v té extázi. Protože tam je jich osobnost a osobitost do toho. Tam to nikdy už není jenom ta pravda. A tam nutně musí nastat poruchy. To je správné, že člověk není determinován a konec konců, pokud jde o toho Heideggera, já to považuji za doklad jeho velikosti. Když někdo prohlíd, že Hitler je gauneř a že celé to hnutí, že je takový fantastický potfuk a taková zločinnost, taková zločinná banda. A od samého začátku se držel zpátky. A zejména opatrně, aby se nenamlčil. Pokud někde nepřečuhal, takže by si ho našli. Tak to mohl přežít poměrně slušně, v klidu, v tichu a pak vylézt, když bylo po všem a říkat, že se nenamlčil. A nemusel projevit ani desetinu, ani setinu té statečnosti, kterou musel projevit Heidegger, který tím rektorem byl a postavil se ministru kultury a prohlásil, že buď budou jmenováni ty dekaní, kterým on tam napsal, k tomu šlo vokrk. A je to štěstí, že mohl mluvit o štěstí, že to nedopadlo hůř s ním. On se prostě protivil. A to tak naprosto výrazným způsobem, že to bylo daleko nebezpečnější, když to nebylo jasné. On na sebe vzal určitou roli a když viděl, že nemá šanci, on si myslel, že to je jenom taková hračka, že prostě se tam párkrát zahájiluje a bude chodit v rajtkách. A že díky této malé úhlitbě, že dostane pod kontrolu celou univerzitu na filozofickým základě. To je velkoletej projekt. A když takovou velkou věc má udělat, ty rajtky a nějaké zahájilování, tomu šaškovi, který stejně tam bude pár týdnů, a pak on zase nějaký jiný šašek vystřídá. To byl falešnej politický odrad. Po jedenácti měsících zjistil, že to prostě dál nejde. Že on si vybral lidi, který budou děkani na té univerzitě, mladší lidi, s kterýma se znal a o kterých jsou inteligentní dost, aby pochopili jeho koncept a začali přebudovávat ty jednotlivé fakulty tak, aby skutečně ta nová univerzita se tam sformovala. No a ty lidi posuzoval čistě z hlediska toho svýho konceptu, jestli jsou schopní to realizovat nebo nejsou schopní to realizovat. Vybírali je podle inteligence, podle odborné úrovně a tak dále. No a co se stalo? Že například za děkana medicinské fakulty, já to už jsem tady povídal někdy, za děkana medicinské fakulty navrh člověka, který byl vyhozen z funkce rektora a Heidegger přišel na jeho místo. A tak on tohohle chlapa chtěl za děkana medicinské fakulty. A pak ještě měl další dva takové, tři. Prostě minister mu řekl, že to nepadá v úvahu, že ať si tam dá jiný, tyhle ty lidi, že tam být nemůžou. A češ Heidegger prohlásil, že tam budou tyhle nebo že on rezignuje. Ať mi každej promine, k tomu byla potřeba značná podvaha. Čili v žádným případě ta filozofická chyba nemůže být interpretována z nějaké zbabilosti nebo z nějakého oportunismu. Prostě to je špatný pochopení. Tam je jiná chyba ve odhadu. On prostě nepochopil tu děsivost celých záležitostí. Jemu nepřišlo na mysl, že ty pogromy, které už tam se dělají několik let, že teď bouvých vrcholy, že tady prostě tisíce a desetitisíce lidí pojou do koncentráků a tak dále. Tohle prostě se nepřepustil, tohle neodhadl. Když menšina. Celá řada spisovatelů prostě od samého začátku byla proti tvrdě. Jak je možný, že filozof takový úrovně, tak proníkavej vyslytel, že tohle v tom se zmejlil. Mě nejde o tu vidu, mě jde o to, že na některý parametry nereagovala. Prostě ta filozofie je taková, že tohle nějak bylo mimo její senzoriu. To musí být nějaká vada. A teď jde o to prostě se ponořit do té filozofie a teď ukázat, kde ta vada je. To dovede každej moula zjistit, já nevím co, no a teda filozofie, to nepotřebuje, no tak dobře. A teď najít to v té filozofii, kde ta vada je, jak to je možný a tak dále. Jiná postava je Karl Jespers. To je člověk naprosto apolitický, který začal politicky myslit v důsledku toho, že byl za ženu židovku. A tím se dostal do konfliktu, samozřejmě by se možná dostal i jinak, ale tohle byl ten konflikt. Prostě buď se rozvíj se nebo jít z univerzity. Člověk, který má židovku, no a tím, že se s ní nerozve, tak jí zachránil život. Tím pádem to se ten Kráště respektovalo, ten Kráště přece jenom jakýsi meze se zachovávali. No ale on nemohl přenášet. Konečně, když si přečtete jeho texty, tak to znamená, že život je nebezpečný. No tak, ten rozbor je naprosto jasně protinacistický. I když je psát velice objektivistickým tónem, ale je to teda zjevný, na který straně on stojí. Když tam uvažují některé takové ty rysy, ty kryze, tak je úplně jasný, kam co ředí. Přesto teda k tomu vlastnímu konfliktu došlo kvůli tého ženě. Je to stejně zajímavé, když tam sledujete, jak jeho filozofické texty jsou takovým zvláštním způsobem apolitický. Dokonce i ten jakoby politický text o té duchovní situaci přítomé. Cake-bating, zeitalterst, nebo tak nějaké. A přitom teda zároveň se na tom dá prokázat, jak vlastně hlavní závadou nebo jedinou závadou bylo to, že mu to tak všechno vycházelo dobře. On byl velice inteligentní a měl velmi snadný postup všude, akorát ta nemoc mu bránila. To byl první případ, že nemohl dělat. On chtěl dělat psychiatrii a nemohl jí dělat. Prostě v tom špitále neobstával. Některý dny vůbec nemohl pracovat, nemohl chodit. A to je ta namáhalá věc, která jednak s těma pacientama šel jako agresivníma, nebo zase letargickýma. Všechno to je. Prostě to nemohl dělat, tak přešel potom. Tak to byla první taková jeho životní zkušenost, dost významná. A druhá byla teda tenhle ten otřez, který mu ukázal, že ta distance filozofa, který píše o současném věku, o jeho problémech a krizích, že je iluzen. Když toto píše, takže je v té situaci. A když ta situace je určitého truhu, takže toho filozofa nestrpí. Filozof si to musí uvědomit a dělat něco s tím. Musí jako takovou ukázat. Musí se pokusit pochopit, jak to vzniklo. Co proti tomu jako filozof může dělat. Tohle to se skutečně Jaspers naučil. Takže co nikdo nemohl čekat po válce, najednou začal psát vedle filozofie. Začal psát sice filozoficky velice fundovaný, ale texty ne filozofické, texty jiného truhu. Takovým prvním textem je ten, co vyšel v České, jako otázce Viny. To ještě by se dalo považovat, že to patří do oboru etiky. I když to přečte, tak je jasný, že ne. To je opravdu politická záležitost. I když etické problematiky je tam hodně. No ale pak napsal třeba o té atomové půmně. Zvlášť nejsilnější politickou knižku je, kam kráčí nebo kam se vleče, nebo jak by se to přeložilo, bundesrepublika. Teď to tam prostě řeže hlava nehlava, ukazuje, jak hrozným nepořádku je ta německá společnost. Poválečná. Právě v té bundesrepublice. To bylo nemyslitelné předtím. No ale co to znamená zpětně pro třeba ty jeho tři svazky filozofií? Kde vlastně politika nebyla. A to vyšlo týž rok, jako tamta malá knížečka co samou Geše myšle o tom současném věku. Tedy já bych řekl, že filozofii je třeba posuzovat taky po stránce jejich osobní přítomnosti v dějinách, to znamená v polis, a že je potřeba si toho všímat, porozumět jejich životopisu a pak poučení nebo získavše jakési poukazy, jakési náznaky. Pak se můžeme pustit do důkladného, dohloubky jdoucího študia filozofie, abychom tam nezapomněli, nepřehlédli některé věci, které samozřejmě ten filozof právě proto, že mu unikali, protože v nich dělal chyby, stavěl blbě, a my si je musíme vychytat a zjistit, kde tam ty nenápadný vyhybky byly hozeny a proč to šlo tam a ne jináma. Vždycky se klopítalo konkrétní lidskou bytost, nebo řekněme, že v té životopisní rovině ta chyba se eventuálně pak vubějovala v tom, že se třeba v tom celém filozofickém myšlení tak napadalo i s tím člověkem, co se týče toho systému. Pracovala se s tím jako teda s předmětem, ale ne s nějakou konkrétní lidskou bytostí. Ano, ano, s otoosobněným teda. Až to třeba zdávně by nevypadlo v některým systémům. No, teda ta pravda je, že s některým... Mimochodem, ten Kozák v tom prvním článku z Války o Rádlově, o Rádlově pojetí pravdy, tam začíná docela případně tímhle tím, že jsou filozofové a on uvádí jako příklad Spinozu. O jejich životě nemusíte nic vědět a jejich filozofický systém můžete perfektně pochopit a za druhé reprodukovat. Můžete vyložit bez ohledu na autora. A potom jsou filozofové, které takhle vyložit nemůžete. Já tam uvádím si Mníčenov zrovna. A že Mníče by byl první sám, kdyby někdo z nich něco takového chtěl udělat, tak že by ho z těch nevím jakýma trestama, že by byl šléhem svého dvíčíku nebo já nevím co teda, co by ho teda jako si směšnil. Tak pravda je, že opravdu toho Spinozu je možno vyložit takhle, jenomže to je jenom, když ho chcete vykládat ve smyslu toho, jak on vykládá sám sebe, ale mně se zdá, že i v takových případech, že to je nepřípadný a že porozumět tomu Spinozovi je možno a je nutno jako určitému mysliteli, určité osobě. A nezůstávat jenom u toho systému, který on tam předvádí. Za tím systémem je nutně živej filozof. A něco pochopit z jeho díla, znamená něco pochopit po něm nebo pochopit jeho. A kdo zůstává jenom u toho díla a toho autor je nechává stranou, tak nám není tomu autorovi dost práv. Nevodpovídá to. Prostě nechá se zavíst. Třeba ten autor sám zavádí tím, že to vykládá takovým velmi neosobním způsobem. Ale i to, že to vykládá neosobným způsobem, něco říká o něm. A je třeba tomu nějak porozumit.
s2.flac
====================
které jsou nějak psychicky devíované. A teď je to vůbec možné a oprávněné hledat ty chyby tímto způsobem, že se hledá v jejich životě něco, co pak vysvětlí tu filozofii, co vůbec s tím a jak to rozlišit takovouhle desintegracii na životní rovině od takového, když se to prakticky nevyšší, od takového, řekněme, sokratovského bláznoviny. To, že on vypadal taky jako blázek. A je to něco jiného. Jak to odlišit? Třeba kdyby se to mohl ukázat na to, co se ukázal na Nietzsche, ukázat na Rádlovi, protože tam je to krásný. V něčem jsou si podobný a přitom ten Rádlo to tak pošpiřil v těch dějinách filozofii. A sám je v něčem podobný. Co se dá říct Rádlovi tím způsobem, co vám řekl Nietzsche? Musí se to říct jináč, no samozřejmě o Rádlovi se dá říct mnoho takovýho, taky bylo řečeno. Mnoho lidí se dalo velice záležet na tom, abych ho z vohy sdělil co možná nejvíc. Ale tam mně se vravě zná, že u toho Rádla je to něco jiného, něco blíž k tomu, co bych odlišil, co bych dal na tu sklanu těch kladnějších vnutejch od těch, který to k tomu se neškodují. Především já mám dojem, že primárně neexistuje ve většině případů, neexistuje žádné jasno v tom, co je kladně šíbnutý a co je záporně šíbnutý. Prostě to velice záleží na tom, co z toho jednak ten šíbnutej sám udělá a za druhý co z toho udělají ty jeho žáci nebo následovníci nebo navazovatelé a tak dále. Pravda je, že na Nietzscheho navazovali lidi velmi pochybní, filozofové velmi pochybní a filozofové neobyčejně teda hodnotní. A obraz Nietzscheho vždycky vypadá trochu jinak podle toho, kdo na něj navazoval. To tež platí Orádovi. Na Orádla lze najít celou řadu takových věcí. Podívejte se třeba, když jsme mluvili o tom Kierkegordovi a jeho vztahu, k eventuální ženě, k snoubence, tak u Orádla tuším něco podobného, ale úplně to jinak a zdá se mi to taky dost takové. Já už jsem vám vykládal, jak jsme chodívali za paní Rádlovou, ještě dokud byla živa, po válce asi do 52. roku. A vždycky, když byla výročí Rádlova na rození, nosili jsme její kytky. Jako na počest Rádlovy, tak když jsme tam nemohli dát nikomu, jak jsme to dávali jí. A jak ona nás úplně jednou děsivě uzeměla, když se rozpovídala o tom, jak považuje za základní životní omyl svého muže, že přestal pracovat v oboru biologie a přešel na tu nemožnou k ničemu filozofii. A teď se mi vybavilo z tohohle, v úvahách vědeckých a filozofických, tam má takový moc hezký článek, to jsou původně články, které vycházely v různých časotech, o Bohuslavu Rajímanovi. A tam ho cituje, že měl takovou podivnou, na první pohled cynickou zásadu, která by mohla zejména sociálně urážet, ale že Rádl se přesvědčil, že na tom je hodně pravdy a že to bylo hluboce myšleno, totiž Bohuslav Rajíman říkal, že když se někdo chce věnovat vědě, takže buď musí být bohatý nebo se musí bohatě oženit. A když ne, tak ať se na tu vědu ukašle a jde vydělávat. A Rádl pak jako to vlíčí, že opravdu ta závislost lidí, co si museli vydělávat, byla taková, že pořádně vědecky pracovat nemohli. Co by řekl dneska, dneska člověku, ani ta ženina by mi nepomohla. Ale fakt je, že on se podle této rady zřejmě zachoval a vzal si ženu, která byla bohatá, ale která neměla nejmenší smysl pro jeho životní orientaci, pro jeho životní zaměření. Prostě víte, to je životní trága, mít ženu, která nejenom do smrti, ale ani po smrti ještě nepochopí, o čeho vám v celém životě šlo. To je teda trága. Jiná trága je, že tato žena v jisté chvíli napětí spolu s dcérami byla schopná spálit veškeré rukopisy Rádlovi. Primitivní věc byla někam je skovat. Prostě dát je někam. Nekrát se to tak neprohlíželo. Prostě všecko spálili, že Rádlo z toho měl smrt, když to zjistil. Čekala se, že tam přijdou vystapáci, přišla jim tam nějaká zpráva, že už tam mají přijít. Dopisy, všechno. Paž nevěděli, co je důležité, co není, co je kompromitující eventuálně v očích gestapa nebo tak. A tak to teda zlikvidovali. To bylo v té době, kdy se po těch studentských a pak se to ještě přišly nějaké nové zatýkačky, pak ještě po Heidrichovi. Prostě ten napnerismus byl dost velkej, co pak o to ale. Fakt je, že člověk by očekával od životního druha, že udělá všecko pro to, aby zachoval každý lísteček. Ne. Prostě ona tu filozofii neměla ráda a jakž by biologii věděla už, tak to všechno padlo. To je tam něco, co svědčí Orádlovi filozofii. Mně to připadá. To není jenom záležitost nešťastné volby životního druha. Jedné nešťastného rysu volby životního druha. Jiná taková věc je, že Orádl, ačkoliv měl neobyčejný smysl pro vědeckou akrýmii, tak byl schopen neobyčejně povrchním způsobem zpracovat dějní filozofie tak, že si nedal žádnou práci s dokumentací. Prostě to psal takovým fofrem, všechno po paměti, takřka nehledal. Nehledal v literatůře, citoval tam různé autory filozofii po paměti, což nejde. Snad ve středověku byla paměť ještě tak vypracovaná, že si lidi... A stejně to víme, že citovali to po paměti a nepřesně. Ty dějny filozofie jsou zejížděné velikou sérií věcných nedopatření, které například znemožňují, aby ty dějny byly vydané v překladu světě, ačkoliv by stály za to. Je to jedinečná věc, mimořádná věc. A tohle to je strašná vada, že hromádka jednou říkala o tom, že by bylo dobré to nějak opravit, předělat to, nechat tu podstatu. Já se to nevím představit, jak by to někdo mohl udělat. To je šílený. Jedně to napsat znova, inspirovat mě, ale všechno jinak. Představit to opravovat, to je přišerná záležitost. Jenom tady, jak je to necitlivé. Upravovat ty texty. Já úplně chápu Kozáka, když dostal za úkol že umřel Drtina a ten druhý díl těch dějík filozofie byl nedodělaný. Kozák převzal úkol toho připravit pro vydání. S jakou opatrností on tam buď psal poznávky pod čarou, anebo do takových hranatých závorek dával svý vsuvky. Bylo jasný, že to udělal on, a ne Drtina. To byla hroznostrašná záležitost. Prostě se pouštět do textu, který někdo napsal, kdo už umřel. Prostě nejde. A teď, když to napíšete do poznámky a opravujete, tak to vypadá trapně, protože mentorování, opravování. Je to hrozná věc. Já si nevím přeje, jak bych to dělal. Ale proč to říkám? Co si takového... Je to vada. On brzo potom těžce vonemocněl. On možná cítil raduji neobyčejně takovej jemnej, sedzitý duch. Když se něco vážného dělo, tak on se psychicky vyčerpal až zhroutil. Když vypukla první světová válka, on se psychicky úplně zhroutil. Něco podobného se mu stalo, když Hitler vyhrál. Všechno se začalo pronikavě schylovat k novému konfliktu. A teď ta nesmyslená politika západních demokracií. To byla vlastní věc. Já rád bych na to reagoval tím, že se zhroutil. Někdy jsem pořádně nemohl zjistit, co se mu to stalo. Jestli to byla mozková mrtvice. Ale za tý první světová války ne. Za tý první světová válke to byla čistě nervově psychická záležitost. Kdo ví, jestli na začátku nebylo něco podobného. To není jediná kniha. Napisali i jiný, který zdaleka nejsou tak vypracovani jako ty dějných vývojových teorii. Který ukázali, že on přesně ví, jak by to mělo vypadat. Jak je to možné? Když to někdo nedovede, tak je ohlouben. On byl slabší duch, ale on nebyl slabší. Skutečně stačilo třeba asistenta nějakýho pověřit, aby to našel, aby to připravil. Nemusel to všechno hledat sám. No jistě pospíchal, samozřejmě. To bylo nejasný, jak dlouho to bude moc. On to psal, to vycházelo v sešitech. On to psal a průběžně to vycházelo. To je také hrůze strašná věc. Víte, že tam musíte do té dny napsat vydáleno dalších 840 ztratištěných, nebo kolika to vydáleno. To je taky strašný. To jsou takový momenty, který svědčejí o tom, že tam taky něco je. Jsou jiné věci. Třeba Radel byl hlubo celohvěměný Schallerem. Nikde o Schallerovi nepíše, jedině v Dějinách filozofie na konci. A tam to píše tak, že mu to byl nejnepříjemnější filozof, který ho zná. Přitom je evidentně nás je prokázat, že ho hlubo celohvěměnil. Jsou některý nápadný sohody, nebo spíš by se dalo říct, že nepochybná inspirace. Maxem Schallerem. On tam o něm píše takovým způsobem, že kdyby na to dal, tak by byl přesvědčený, že se Schallerem nemá co společnit. Mimo jiné voníčovi. Tam píše hrozný věci. Zesměšňuje. Já nevím, co všechno. Přitom teda v úvahách filozofických píše o Masarykovi a voníčem, takže Masaryka chce pozvednout tím, že je němco si analogickýho s voníčem. Chtěl Masaryka vyzvednout, že to je taková světová postava jako voníče. Takovýhle věci se u něj najdou. To bych všechno považoval za doklad jakýchsi vat, ale já to nechápu tak, že by se ty vady projevovaly jako životní nějaké nedokonalosti a neintegrovanosti, že by se projevovaly v té filozofii. Já myslím, že takhle se to nedá, že třeba dokumentovat v životě filozofově jeho filozofické chyby, že je nesmysl. To jde o to, že když tam nějaké chyby jsou, povážlivé chyby, takže je pravděpodobné, že jsou taky v té filozofii, ale ne proto, že ta filozofie jenom obráží ty chyby toho života. V tom životě prostě chtěl prokázat, že ta filozofie je blbá. Taky třeba ten, já si nespomnu, jak se jmenuje, od SH to začíná, to je člověk, který svůj život zasvětil tomu, že zbíral všechny možné doklady Heideggerova poklesku z roku 1933 a ukazoval, že Heidegger je nejmizernější chlap pod sluncem. S vlastním nákladem vydal ve Švýcarsku knihu o tom, kde to všechno sepsal. A není tam ani díbíček pochopení, že to je největší filozof Evropy dvacátého století. To je, co si tedy napováženou, když to je takový jednostraný. Samozřejmě, že nemůžu Heideggerovu filozofii vykládat z toho, že chodil v holinkách a hajloval. To je blbost. Té, že chyby méně snad drastické se dopustil Zweig, když psal o Lutherovi nebo ještě spíše o Calvinovi. A kdy si to přečtete a vůbec tam nevidíte, že ten Calvin byl světovej teolog. Že to byl člověk, který ovlivnil jednu linii, jednu část křesťanů, křesťanského myšlení obrovským způsobem. Že to byl člověk první velikosti. To tam v tom není vidět. Tam je jenom vidět, jak byl blbej. To je nepochybný, že byl blbej. Že se dopouštěl strašlivých věcí. Já ho nechci omlouvat, že napsal instituci, no tak toho neomlouvá, když upálil Serveta. No ale on přece jenom neupálil jenom toho Serveta, on taky napsal instituci, to tam musí být vidět. Já bych žádným případě nechtěl, aby z toho nějak vyplývalo, aby tomu bylo rozumě, že když se někdo něčeho dopustí v životě, takže celého filozofie ergo blbá. No tak kdo by obstál? Jenomže někdy je to strašně důležité, jak člověk srže v životě. A může to přivízt k lepšímu porozumění i té filozofie samotný. Takže jeho filozofie je strašlivě temná, neprůhlená. A když člověk je upozorněnej na některé věci tím, že se mu stal tenhleten špatnej fopa, že mám citovat Jirku Němce, tak teda ne v jeho případě, on rozlišuje to úsem, on taky říká dobrej fopa a špatnej fopa, tohle je opravdu špatnej fopa. No tak ono tam opravdu může čekat, ale pak tu chybu musíme najít ve filozofii. To nejde říct, že je blbet tadyhle v tom, tak tudíž celá filozofie stojí za pendrek. To se musí ukázat, kde ta chyba v té filozofii je a pak nám nepomůže odkazovat na ten život. Já mám dojem, že zatímco u žádný speciální vědy, nebo zejména u přírodovědy žádný, se nic takového nevyskytne, že tam člověk osobně může být naprosto skrchovalá existence po všech stránkách, to může být dokonce zločinec, a na té vědecké úrovni práce to nic nemění. Ve filozofii to tak není. Ta filozofie je tak spjatá s životem, fakticky, ať kdo chce nebo nechce, že to, co ten člověk dělá v životě, tak to vždycky nějakým způsobem upozornuje na to, jak má být chápaná ta filozofie. Ne tak, že by se to dalo ta filozofie na to převíst, redukovat. V té filozofii musíme najít tu civulu, ale upozornit nás, kde jí hledat, může i ten život. A to neplatí jenom pro filozofii, to platí poměrn soudu, to platí i třeba pro umění, zejména slovesní umění. To je dostata věci. Ve speciálních vědeckých disciplínách člověk prostě se vycvičí a pak už z takové jakýsi rutiny udržuje jistou úroveň a jede metodama té vědy. To je hlavní, že jeho osobní rozhodování, který je nezbytný v postupu vědeckém, je nějak vyabstrahovaný nebo je vydělený z toho jeho běžného života. Je to něco zvláštní. Kdežto ve filozofii tam, ve skuteční filozofii, člověk musí zůstat celým člověkem. To není jenom nějaká rutina nebo to není jenom nějaký výkor. Filozofie není výkor. Filozofie je způsob života. Je to dobře. To jsme si vyhodili. Abychom se nezapomněli o reflexi a o extázi. Tam by ta stránka měla odpadnout do toho životního. Takže by bylo možné, ať už je to s tím jak chce, v tom jeho životním zakotvení, to prostě můžeme zapomnět. To by vysvětlovalo, proč někteří gauneři napíšou tak krásné věci. Že jsou schopný se v určitý chvíli v té extázi otevřít pravdě, napsat to a pak už o tom nevědí. Nejenže napsat to, to už nemůžou v té extázi. Protože tam je jich osobnost a osobitost do toho. Tam to nikdy už není jenom ta pravda. A tam nutně musí nastat poruchy. To je správné, že člověk není determinován a konec konců, pokud jde o toho Heideggera, já to považuji za doklad jeho velikosti. Když někdo prohlíd, že Hitler je gauneř a že celé to hnutí, že je takový fantastický potfuk a taková zločinnost, taková zločinná banda. A od samého začátku se držel zpátky. A zejména opatrně, aby se nenamlčil. Pokud někde nepřečuhal, takže by si ho našli. Tak to mohl přežít poměrně slušně, v klidu, v tichu a pak vylézt, když bylo po všem a říkat, že se nenamlčil. A nemusel projevit ani desetinu, ani setinu té statečnosti, kterou musel projevit Heidegger, který tím rektorem byl a postavil se ministru kultury a prohlásil, že buď budou jmenováni ty dekaní, kterým on tam napsal, k tomu šlo vokrk. A je to štěstí, že mohl mluvit o štěstí, že to nedopadlo hůř s ním. On se prostě protivil. A to tak naprosto výrazným způsobem, že to bylo daleko nebezpečnější, když to nebylo jasné. On na sebe vzal určitou roli a když viděl, že nemá šanci, on si myslel, že to je jenom taková hračka, že prostě se tam párkrát zahájiluje a bude chodit v rajtkách. A že díky této malé úhlitbě, že dostane pod kontrolu celou univerzitu na filozofickým základě. To je velkoletej projekt. A když takovou velkou věc má udělat, ty rajtky a nějaké zahájilování, tomu šaškovi, který stejně tam bude pár týdnů, a pak on zase nějaký jiný šašek vystřídá. To byl falešnej politický odrad. Po jedenácti měsících zjistil, že to prostě dál nejde. Že on si vybral lidi, který budou děkani na té univerzitě, mladší lidi, s kterýma se znal a o kterých jsou inteligentní dost, aby pochopili jeho koncept a začali přebudovávat ty jednotlivé fakulty tak, aby skutečně ta nová univerzita se tam sformovala. No a ty lidi posuzoval čistě z hlediska toho svýho konceptu, jestli jsou schopní to realizovat nebo nejsou schopní to realizovat. Vybírali je podle inteligence, podle odborné úrovně a tak dále. No a co se stalo? Že například za děkana medicinské fakulty, já to už jsem tady povídal někdy, za děkana medicinské fakulty navrh člověka, který byl vyhozen z funkce rektora a Heidegger přišel na jeho místo. A tak on tohohle chlapa chtěl za děkana medicinské fakulty. A pak ještě měl další dva takové, tři. Prostě minister mu řekl, že to nepadá v úvahu, že ať si tam dá jiný, tyhle ty lidi, že tam být nemůžou. A češ Heidegger prohlásil, že tam budou tyhle nebo že on rezignuje. Ať mi každej promine, k tomu byla potřeba značná podvaha. Čili v žádným případě ta filozofická chyba nemůže být interpretována z nějaké zbabilosti nebo z nějakého oportunismu. Prostě to je špatný pochopení. Tam je jiná chyba ve odhadu. On prostě nepochopil tu děsivost celých záležitostí. Jemu nepřišlo na mysl, že ty pogromy, které už tam se dělají několik let, že teď bouvých vrcholy, že tady prostě tisíce a desetitisíce lidí pojou do koncentráků a tak dále. Tohle prostě se nepřepustil, tohle neodhadl. Když menšina. Celá řada spisovatelů prostě od samého začátku byla proti tvrdě. Jak je možný, že filozof takový úrovně, tak proníkavej vyslytel, že tohle v tom se zmejlil. Mě nejde o tu vidu, mě jde o to, že na některý parametry nereagovala. Prostě ta filozofie je taková, že tohle nějak bylo mimo její senzoriu. To musí být nějaká vada. A teď jde o to prostě se ponořit do té filozofie a teď ukázat, kde ta vada je. To dovede každej moula zjistit, já nevím co, no a teda filozofie, to nepotřebuje, no tak dobře. A teď najít to v té filozofii, kde ta vada je, jak to je možný a tak dále. Jiná postava je Karl Jespers. To je člověk naprosto apolitický, který začal politicky myslit v důsledku toho, že byl za ženu židovku. A tím se dostal do konfliktu, samozřejmě by se možná dostal i jinak, ale tohle byl ten konflikt. Prostě buď se rozvíj se nebo jít z univerzity. Člověk, který má židovku, no a tím, že se s ní nerozve, tak jí zachránil život. Tím pádem to se ten Kráště respektovalo, ten Kráště přece jenom jakýsi meze se zachovávali. No ale on nemohl přenášet. Konečně, když si přečtete jeho texty, tak to znamená, že život je nebezpečný. No tak, ten rozbor je naprosto jasně protinacistický. I když je psát velice objektivistickým tónem, ale je to teda zjevný, na který straně on stojí. Když tam uvažují některé takové ty rysy, ty kryze, tak je úplně jasný, kam co ředí. Přesto teda k tomu vlastnímu konfliktu došlo kvůli tého ženě. Je to stejně zajímavé, když tam sledujete, jak jeho filozofické texty jsou takovým zvláštním způsobem apolitický. Dokonce i ten jakoby politický text o té duchovní situaci přítomé. Cake-bating, zeitalterst, nebo tak nějaké. A přitom teda zároveň se na tom dá prokázat, jak vlastně hlavní závadou nebo jedinou závadou bylo to, že mu to tak všechno vycházelo dobře. On byl velice inteligentní a měl velmi snadný postup všude, akorát ta nemoc mu bránila. To byl první případ, že nemohl dělat. On chtěl dělat psychiatrii a nemohl jí dělat. Prostě v tom špitále neobstával. Některý dny vůbec nemohl pracovat, nemohl chodit. A to je ta namáhalá věc, která jednak s těma pacientama šel jako agresivníma, nebo zase letargickýma. Všechno to je. Prostě to nemohl dělat, tak přešel potom. Tak to byla první taková jeho životní zkušenost, dost významná. A druhá byla teda tenhle ten otřez, který mu ukázal, že ta distance filozofa, který píše o současném věku, o jeho problémech a krizích, že je iluzen. Když toto píše, takže je v té situaci. A když ta situace je určitého truhu, takže toho filozofa nestrpí. Filozof si to musí uvědomit a dělat něco s tím. Musí jako takovou ukázat. Musí se pokusit pochopit, jak to vzniklo. Co proti tomu jako filozof může dělat. Tohle to se skutečně Jaspers naučil. Takže co nikdo nemohl čekat po válce, najednou začal psát vedle filozofie. Začal psát sice filozoficky velice fundovaný, ale texty ne filozofické, texty jiného truhu. Takovým prvním textem je ten, co vyšel v České, jako otázce Viny. To ještě by se dalo považovat, že to patří do oboru etiky. I když to přečte, tak je jasný, že ne. To je opravdu politická záležitost. I když etické problematiky je tam hodně. No ale pak napsal třeba o té atomové půmně. Zvlášť nejsilnější politickou knižku je, kam kráčí nebo kam se vleče, nebo jak by se to přeložilo, bundesrepublika. Teď to tam prostě řeže hlava nehlava, ukazuje, jak hrozným nepořádku je ta německá společnost. Poválečná. Právě v té bundesrepublice. To bylo nemyslitelné předtím. No ale co to znamená zpětně pro třeba ty jeho tři svazky filozofií? Kde vlastně politika nebyla. A to vyšlo týž rok, jako tamta malá knížečka co samou Geše myšle o tom současném věku. Tedy já bych řekl, že filozofii je třeba posuzovat taky po stránce jejich osobní přítomnosti v dějinách, to znamená v polis, a že je potřeba si toho všímat, porozumět jejich životopisu a pak poučení nebo získavše jakési poukazy, jakési náznaky. Pak se můžeme pustit do důkladného, dohloubky jdoucího študia filozofie, abychom tam nezapomněli, nepřehlédli některé věci, které samozřejmě ten filozof právě proto, že mu unikali, protože v nich dělal chyby, stavěl blbě, a my si je musíme vychytat a zjistit, kde tam ty nenápadný vyhybky byly hozeny a proč to šlo tam a ne jináma. Vždycky se klopítalo konkrétní lidskou bytost, nebo řekněme, že v té životopisní rovině ta chyba se eventuálně pak vubějovala v tom, že se třeba v tom celém filozofickém myšlení tak napadalo i s tím člověkem, co se týče toho systému. Pracovala se s tím jako teda s předmětem, ale ne s nějakou konkrétní lidskou bytostí. Ano, ano, s otoosobněným teda. Až to třeba zdávně by nevypadlo v některým systémům. No, teda ta pravda je, že s některým... Mimochodem, ten Kozák v tom prvním článku z Války o Rádlově, o Rádlově pojetí pravdy, tam začíná docela případně tímhle tím, že jsou filozofové a on uvádí jako příklad Spinozu. O jejich životě nemusíte nic vědět a jejich filozofický systém můžete perfektně pochopit a za druhé reprodukovat. Můžete vyložit bez ohledu na autora. A potom jsou filozofové, které takhle vyložit nemůžete. Já tam uvádím si Mníčenov zrovna. A že Mníče by byl první sám, kdyby někdo z nich něco takového chtěl udělat, tak že by ho z těch nevím jakýma trestama, že by byl šléhem svého dvíčíku nebo já nevím co teda, co by ho teda jako si směšnil. Tak pravda je, že opravdu toho Spinozu je možno vyložit takhle, jenomže to je jenom, když ho chcete vykládat ve smyslu toho, jak on vykládá sám sebe, ale mně se zdá, že i v takových případech, že to je nepřípadný a že porozumět tomu Spinozovi je možno a je nutno jako určitému mysliteli, určité osobě. A nezůstávat jenom u toho systému, který on tam předvádí. Za tím systémem je nutně živej filozof. A něco pochopit z jeho díla, znamená něco pochopit po něm nebo pochopit jeho. A kdo zůstává jenom u toho díla a toho autor je nechává stranou, tak nám není tomu autorovi dost práv. Nevodpovídá to. Prostě nechá se zavíst. Třeba ten autor sám zavádí tím, že to vykládá takovým velmi neosobním způsobem. Ale i to, že to vykládá neosobným způsobem, něco říká o něm. A je třeba tomu nějak porozumit.