Strojový, zatím neredigovaný přepis
====================
s1.flac
====================
Tak jenom pro Tomáše, my jsme už před asi pěti nebo šesti nedělem skončili do jistý míry uzavřenej druhý kruh otázek a když jsme se domluvali, co uděláme na zbývajících třech večerech, tak jsme se domluvili na třech tématech. Všechna ta témata se nějak vázela k tomu, co bylo předtím. A to dnešní tedy rovněž je to vlastně otázka, kterou jsem tam velmi rychle přešel. Dotknut jsem se jenom o krajově, když jsem říkal, že v dějinách žádný nadlidský subjekty neexistují. No a k téhle věci se máme dneska vrátit. A tak snad na začátek jenom maličká terminologická poznámka, jakési upřesnění, že totiž pojem termín a pojem supersubjekt je pojem relatívní. Má smysl mluvit o supersubjektu vždycky jenom vzhledem k nějakému subjektu. Podobně můžeme mluvit o subsubjektu také vzhledem k nějakému subjektu. Tak například jedna krvinka je samostatná buňka, která sice je nějakým způsobem závislá na prostředí organismu, na docela určitém prostředí organismu, ale chová se jako samostatná buňka. Například není částí nějaké tkáně. V tom smyslu je buňka subjektem. Vzhledem buňce je organismus teplokrevného živočicha, je supersubjektem a naopak vzhledem k organismu jako subjektu je ta krvinka subsubjektem. Tady je to dost zvláštní případ, že ta podřízenost krvinky tomu supersubjektu organismu je relativně omezená. Ta vazba je do jisté míry uvolněná. Ale právě tak můžeme mluvit o jednotlivé buňce v nějaké tkání jako o subsubjektu vzhledem k orgánu nebo vzhledem k celému organismu a zas naopak supersubjektu vzhledem k té jednotlivé buňce. Prosím, přednáška dějiny a otázka supersubjektů. Teď ještě si zopakujeme některé věci, které už byly řečeny v různých souvislostech dříve. Člověk je zvláštní typ subjektu, který je charakterizován tím, že je nadán vědomím a ve svém vědomí je schopen se vztáhnout sám k sobě. Jinými slovy, je schopen ve svém vědomí k sobě přistoupit. Přistoupit k sobě ve vědomí znamená především zaměřit se na sebe prostřednictvím myšlenkových intencí. Nebo zapomocí myšlenkových intencí. A tohleto zaměřit se na sebe prostřednictvím, pomocí skrze myšlenkové intence, vůbec skrze myšlenkové prostředky, znamená přijmout jakési myšlenkové prostředky, které v té historické chvíli jsou běžné na určité úrovni, platí, považují se zaplatné a tak dále. Tohle, že člověk se vztahuje ve svém vědomí sám k sobě myšlenkovými prostředky, které musí nějak převzít z té atmosféry duševní, duchovní, myšlenkové, která je kolem. Znamená, že se k sobě může vztáhnout jen dějně. Že vždycky to má nějaký dějný rás, nějak dějný charakter. To je ta druhá stránka, proč budeme mluvit o dějinách, na to nebudeme zapomínat. Ale zatím se ještě vrátíme k té struktuře toho sebepojetí, sebepochopení, sebechápání člověka. Také jsme už o tom hovořili, tak to jen připomenu. V sebepochopení, v sebechápání lépe, protože to není jednou pro vždy sebepochopení, ale je to postupné otvírání cesty k sobě. Ještě se k tomu vrátíme, upřesníme, co to všechno znamená. Samozřejmě jsou to všechno metafory a musíme s tím také tak pracovat. V tom sebechápání přichází člověk k sobě. To znamená, že před pokladem je nutně situace, v níž je člověk už nadávnou vědomým, ale ve svém vědomí je ještě mimo sebe. Jinak by totiž k sobě nemohl přicházet. Člověk ovšem může být mimo sebe ve svém vědomí dvojím způsobem. My jsme dosud mluvili spíš jenom o jednom, totiž v té extazy. Ale tady máme na mysli především jinou formu toho bytí ve vědomí mimo sebe. Totiž dvojím způsobem může člověk být ve svém vědomí mimo sebe tak, že buď je u věcí, je plně u věcí, takže na sebe vůbec nepomyslí, že na sebe zapomíná, nebo vůbec se na sebe nerozpomíná, že se ve věcech zdrácí, že je plně při věcech při tom, co rozumíme těmi věcmi. Nesmíme rozumět věcmi to, čemu běžně dnes říkáme věcmi. Právě v tomto stádiu, když se člověk u věcí, tak to, u čeho je, nejsou věci v tom našem smyslu. To je právě ta identifikace s archetypem. Tam samozřejmě je nějaké vědomí, mytické vědomí, ale podstatou toho mytického vědomí je, že člověk je ve svém vědomí plně mimo sebe totiž u těch archetypů. Stotožňuje se s archetypy. On prožívá přítomnost archetypu. Tahle okolnost patří do jiné souvislosti. Můžeme se k tomu vrátit, vzhledem k tomu, že teď právě vyšel takovej nepříliš dobrý, ale pro naši potřebu velmi instruktivní článek prof. Hellera o počátcích, o archaji v Biblii, tj. o Genezi, o začátcích Geneze, kde máme demonstrováno naprosto jasně všechno to, o čem jsme dostupně mluvili, jako o mytické myšlenkové orientaci. Eventuálně i ponětř se to vyjadřuje o situacích lidských, tedy o mytické orientaci životní v kostnických iskrách. Teď. Já to tady mám, takže je to číslo 22, vyšlo 23. června, třeba třeba několika dny a jmenuje se to příběhy počátku, hned na první straně. Tak se k tomu pak vrátím. No a tak to je ten jeden způsob, jak je člověk mimo sebe, totiž, že k sobě ještě nepřišel. Že ve své vědomí je plně zaujat, plně uchvácen něčím, co je mimo něj. Tedy něčím, co je před ním. Nevím, proč říkáš jistě. To je komplikovaná záležitost. Například, to předpokládá určitou personalizaci, ale přislušníci kmene, nějakého primitivního, toho nejsou schopni. Ty se identifikují stále s kmenem. Ty nemají vůbec ten pocit vlastní individuality. K tomu člověk musí dospět. A v literatůře, bohužel, máme pouze začátky toho, jak si začíná uvědomovat člověk sám sebe. Třeba v nejstarším literárním dokladu v eposu o Gilgamesha se ukazuje, jak Gilgamesh je zcela zaujat, uchvácen. Je ve svém vědomí zcela unesen projekty. Takže nutí všechen lid, který mu podléhá k tomu, aby zanechal všeho možného osobní stavu. Muži jsou oddělení od žen. A jen se staví a vstaví to, čím je Gilgamesh posednut. Gilgamesh sám si sebe vůbec neuvědomuje. Teprve, když se zpřátelí s tím původně divokým Enkiduem a ten Enkidu potom v jakémsi dobrodružství je zraněn a umírá, tak Gilgamesh je najednou vytržen z té své zaujatosti těmi projekty. Nechá všeho, přestává se o svou říči a o svůj lid starat a dostává se do situace jakési posedlosti, myšlenky, jak ujít smrti, jak získat život pro sebe. To je první literární doklad toho, jak si začíná uvědomovat člověk sám sebe. A zase ta otázka ujít smrti, můžu říct, jako jaký jsi indikátor toho uvědomování? Ano, jistě, že ano. Jistě, že ano. Já se k tomu tady dostanu. Já bych vám ještě něco řekla. Já mám věr, že je skutečně pravda, že ten člověk primitivní si neuvědomuje svou individualitu, takže vůbec není schopen na něčeho takového. Takže není to docela pravda, že k sobě ještě nepřišel, ale spíš od sebe už odešel, protože taková ofice si svou individualitu uvědomuje a se cakrsí právě. V těch jménech tam je, to je skutečně jako tam nic se nedá zaměňovat. Je to otázka terminologická, že jde o to, co nazveme uvědomováním, jestli můžeme mluvit v ofice, že si uvědomuje sebe sama. Protože na úrovních daleko nižších, než je primát ofice... Udít smrti, to můžu jako najít na země, ale to nejde prostým stupním. Něco jiného je snahu se zachránit, najít někde snahu se zachránit. A druhé, něco úplně jiného je vědět o smrti. Vědět o své smrti. Čiže pojď sebe zachovět, není věděním smrti. A to, co podniká Gilgamesh, není redukovatelné nebo převoditelné na půdce sebe záchovy. Míl bych, to je jednání z plného vědomí té nutnosti smrti a zaměření k tomu, abych se této nutnosti nějak mimknul. To není půd, ani sublimovaný půd sebe záchovy. A tam u těch zvířat, můžeme mluvit o Jelenovi, nebo srnci, který se prosadí jako vedoucí samec stáda. Jako o zvířatí, které si vědou o sebe sameho. To je něco jiného. Ale zase, když řekneš, že jsi ten primitivní člověk, že se stotužuje s těmi plnémi, tak se mi to taky radí. Tak bylo to popsáno mnohokrát. Já jsem s žádnými primitivy nemluvil, ale tady je opravdu jediná možnost to nějak přijmout jako literární výsledek. Vidíte, že je to známé, že Marek Týcen už mluví a mluví o sebe ve třetí osobní. Nejdřív, ano. Konkrétně máme případ právě z Prsetina. Tam víme, jak neobyčejný inteligentní kluk, jak ještě asi ve třech, nebo dokonce snad ve čtyrech letech o sobě mluvil ve třetí osobní. Tam je něco. No, tak já ještě, než si dovolíte, pocituju. Pocituju jedno zajímavé místo z Marxe. Je to úvod ke kritice Hegelovy filozofie práva. A je to to známé místo, přesně řečeno je to v bezprostřední blízkosti onoho známého místa, kde o náboženství mluví jako o opiju lidu. A tam říká, náboženství je sebeuvědomování a sebecítění člověka, který se buď to ještě nenašel, a nebo se již zase ztratil. To znamená, člověk se k sobě dostává. To je věc. Jestli že tohle domyslíme, tady totiž se těsně předtím říká, že základem náboženské kritiky je, že člověk dělá náboženství, náboženství nedělá člověka. A hned přišel, a sice náboženství je sebeuvědomování a sebecítění člověka, který se buď to ještě nenašel, a nebo se již zase ztratil. Člověk, který se ještě nenašel, ještě není plně člověk. A jestliže je možné přes kritiku náboženství, aby člověk našel cestu sám k sobě, to znamená to, přesně vyloženo z toho, co Marx říká, že náboženství je kusté cesty, kterou člověk musí projít, aby se dostal sám k sobě. A jestliže tomu tak je, tak platí, že náboženství dělá člověka. Nebo přesně řečeno, jak Marx říká, že člověk tím, že pracuje ve světě, tím, že je prakticky aktivní ve světě, tím formuje nejen svět kolem sebe, ale sám sebe. To jestliže si člověk vymýšlí náboženství v situaci, kdy ještě není plně člověkem, kdy se ještě nenašel, tak zřejmě tím posune svou situaci, svou pozici, posune směrem k tomu, aby se našel. A podle Marxa k tomu potřebuje kritizovat, podrobit náboženství, které si vymyslel, podrobit ho kritice. Ale to znamená, že tím, že si vymyslel člověk náboženství, tím změnil sám sebe, čili platí, že také náboženství dělá člověka. Mimochodem, když Marx o docela stejné dialektické struktuře hovoří o umění, tady je. Náboženství je všeobecnou teorií tohoto světa. Je encyklopedickým kompendijem, jeho logikou v populární formě, jeho spiritualistickým point d'honneur, jeho entuziasmem, jeho morální sankcí, jeho slavnostním dovršením, jeho všeobecným důvodem útěchy a omluvy. To je takovej polořečnictví, polonovinářský, ale vynikající novinářský štil. A teď. Náboženství je uskutečněním lidské bytosti ve fantazii, protože lidská bytost nemá žádné pravé skutečnosti. Tedy člověk, dokud ještě nemá žádnou pravou skutečnost, uskutečněne se v náboženství, ve fantazii. Náboženská býda je jednak výrazem skutečné býdy, jednak protestem proti této býdě. To znamená, že když člověk, který ještě není u sebe, není plně sám sebou, tak protestuje vůči této své nedovyvinutosti, nebo té své nedokonanosti, protestuje tým náboženstvím. Dále se tady hovoří, náboženství je povzdechem utlačeného tvora. Čím je utlačenej ten člověk, který ještě není sám při sobě? Ať je čímkoliv utlačenej, který je povzdechem proti tomuto utlačení? Podle Marxa. Je citem bezcitného světa. Duchem bezduchých poměrů. Je opijem lidů. To je tohleto místo. Tedy, a mohli bychom ještě dál, odstranění náboženství jako iluzorního štěstí lidů je požadavkem jeho skutečného štěstí. Jak by člověk vůbec věděl o nějakém skutečném štěstí, kdyby si nejdřív neudělal nějaké iluze o svém štěstí? Požadavek vzdát se iluzí o svém postavení je požadavkem překonat postavení, ve kterém je zapotřebí iluzí. Čili útok proti náboženství. Marx nehodlá vést jenom abstraktní kritikou. Ní brž? Kritika náboženství je v jádře kritikou slzavého údolí, jehož svatozáří je náboženství. Já si nemyslím, že to, co jsem řekl, by tam někde přímo bylo. Ale je to tam nepředmětně obsaženo. Tohle, co tam Marx říká, je myslitelné. Když to vememe až k podlaze, to je filozoficky, když to reflektujeme až do těch nejhlubších motivů a až do toho nejposlednějšího myšlenkového zakotlení, tak je to pochopitelné jenom tak, že náboženství je přinejmenším jedna z možných cest, ale odinuť víme, že žádnou jinou neznáme, jedna z možných cest, jak se z nedokonalého, to je sebe nevědomého člověka, stává člověk vědomý sám sebe. Jak se z neplného člověka stává plný člověk. Marx nikdy neukázal, že je na tom začátku nějaká jiná cesta možná. Ale tady hovoří, že toto je jedna z možných cest. Tedy přinejmenším tohleto je v něm obsaženo. Verkort to dotáhl dál v tom, že jednak v té své krátké povídce o bobrech a zejména potom v té své pozoruhodné novele o nepřirozených zvířatech ukázal, že ten krok od přírodního tvora k nepřirozenému zvířeti, to je člověku, ten krok, že spočívá v jakýchsi prvních magických úkonech v rituálním tanci, to je u těch bobrů a to také je ukázáno v těch nepřirozených zvířatech. Takže když tam najdou jakési takové vopičky, které tam předvádějí ty rituální tanečky, tak pro jednu tu stranu, když je o tom ten soudní proces, tak jedny odborníci ukazují, že rituální taneček, který neznáme u žádných zvířat, to je doklad toho, že už jde o lidi. Tak to jenom ta myšlenka, že ta nedokonanost, neúplnost sebepochopení, že může být původní, že člověk se ve svém sebevědomí k sobě dostává z jakéhosi původního odcizení, což je absurdu, jaké odcizení, když nikdy původně u sebe nebyl. My tady teď klademe termin odcizení do minulosti, kde nemá smysl. Ale to má smysl pozitivní v tom, že my ho chápeme s budoucností. Proto můžeme mluvit o odcizení. Vzhledem k poslání člověka stát se plně člověkem, je to jeho neúplné lidství, čím si odcizení. On je původně sám sobě odcizen, protože odcizenost měříme ne tím, čím je, než tím, čím má být. Vzhledem k tomu, k čemu je člověk povolán, vychází z odcizenosti. Pochopitelně, když to takhle formulujeme, je jasné, že jde o odcizenostné sobě, když odcizenost tomu poslání. Ale k tomu se můžeme zase vrátit, přejdeme ke svému tématu. Tedy zdá se, že původně je člověk ve svém vědomí, ty první útržky vědomí, že jsou plně uchváceni tím, co je před ním. Tedy člověk je ve svém vědomí původně u věcí, které na sebe strhují jeho pozornost, které jsou schopny zaujmout, zajmout, uchvátit jeho vědomí. A k sobě se může dostávat teprve z tohoto svého zaujetí a zajetí věcmi. Pokud na vyšší úrovni v dalších historických epochách se člověk dostává opět do zajetí věcmi, tak to je pak úpadek. A to jeho zaujetí věcmi nikdy nemá tu původní ryzí, povahu, jimž vždycky to nese sebou rysy právě té upadlosti, jakého si zotroči. Tady bychom mohli vsunout takové malé extempore zase v reminiscenci na to, co už jsme si říkali, že člověk chápe věci původně předmětně, ale ne tak, jak my rozumíme dnes předmětu v tom smyslu předmětného myšlení. Protože předmětné myšlení, jak o něm hovoříme, je myšlení pojmové. Před pojmovým myšlením už byl člověk zaujat věcmi, zaujat předměty. Ale ty předměty neměly povahu té inerce, jako mají věci v té epoše předmětného myšlení. Člověk původně chápe věci předmětně, jako něco, co je před ním, ale chápe jako živé třeba. Dokonce ještě první filozofové se tak jmenují hilozoisté. To jsou myslitele, kteří hmotu, hilé, považují za živou. Zoé je život. Hilozoisti jsou filozofové, kteří považují hmotu za oživenou. Ale jistě to bylo už dřív. Mimochodem i tady platí jakási ne přísná a přesná, ale přece jenom luboká analogie mezi vývojem historickým a vývojem individuálním. Tedy jakási analogie toho, jak embryologové říkají, že embryonální vývoj je stručným, ale někdy trošku přiopraveným vydáním genezerodu, tedy filogeneze. Ontogeneze je jakýmsi stručným zopakováním filogeneze. To platí i pro tuhletu historickou rovinu, že můžeme sledovat určité vývojové etapy v rozvoji, třeba v mentálním rozvoji dítětech, které nám připomínají jisté etapy historického vývoje člověka. Mnoho studií třeba bylo podniknuto o tom tzv. období podstolí u dítětech. Jak děti mají tendenci v určitém věku, tři, čtyři, někde až do pátého roku, mají tendenci si vytvářet jakési brlůšky, jakési kouty, většinou temné. Když nemají nic jiného, tak zalezou aspoň pod stůl, a teď se nám něco dají, aby to vypadalo jako doupě. A tam si začnou vytvářet základy svého vlastního světa, z něhož pak podnikají výpady ven. Aby se zmocnili toho světa svými vlastními akcemi, a ne jenom tím pasivním přijímáním toho, co se jim dává. Potřebují vytvořit jakési své zázemí, jakousi území svého bydlení, svého pobytu. Z něhož pak vycházejí dál. Takových studií je celá řada a jednou z analogických stránek je také to, jak děti mají v určitém věku tendenci k jakémusi animismu. Uhodí se o židli dítě a řekne ty-ty-ty, nebo dokonce naplácá židli, co udělala. Kdyby to byla ošklivá židla. Tak to je ten způsob, jak ten předmět je chápán oživeně. Teprve postupně, jak se vyděluje u archaického člověka profání aktivita, jak se vyděluje z toho mytického prožívání života. Tak se postupně věci vydělují ze sféry oživeného, ze sféry živého jako pouhé kulisy, okolnosti, původní zjevy. A někdy ovšem také jako projevy něčeho, co je zatím života, ale také božstva a podobně. A teprve na konci tohoto vývoje a dokonce za podmínky rozvíjajícího se pojmového myšlení, to je takového myšlení, které předmětné intence soustředuje pomocí pojmu do jednotného ohniska, to je k intenciálnímu předmětu. Teprve za předpokladu rozvoje tohoto předmětného myšlení se prosadí to, že věci, předměty jsou chápány jako inertní. Dostávají teprve v pochopení člověka inertní charakter. Inertní v tom smyslu, že se chovají vůči člověku jako netečné, jako cizí. Neapelují na něj, ale člověk jimi může manipulovat. To je teprve konec tohoto vývoje. Dokonalé inertce dosahují věci teprve. Za prvé jsou-li desakralizovány, individuálně desakralizovány. Za druhé stanou-li se součástmi a složkami profáního světa, jsou-li i v kontextu desakralizovány a v posledu jsou-li míněny jako rzy předměty. To je právě možné jenom v rámci pojmového myšlení. K tomuhle dochází nikoli přímou cestou, dokonce ani ne jednoznačnou cestou, ale komplikovaně a nestejnorodě. Tak věc například může být sama o sobě, individuálně desakralizována, ale může být chápána, to jest může se stát pro člověka, znamení, šifrou sakrální skutečnosti, modla. Vlastně to si nemůžeme myslet, že archaický člověk ex definizione chápal modlu nebo nějaký sakrální předmět jako přítomné božstvo. To možná snad nějaké ty nedochudčata archaického člověka, si to pletli, ale takový skutečně navýši žijící a navýši myslící archaický člověk, ten věděl, že modla je kus kamene nebo kus dřeva, ale on věděl, že to je zvláštní kus kamene nebo kus dřeva, na němž se nějakým způsobem odráží božstvo. Ten rozdíl tam byl zachován, je omyl se domnívat, že tenhle rozdíl neexistoval, že si archaický člověk tohle neuvědomoval. Proto velmi často ta kritika těch model, že to jsou pouhé výrobky člověka, se měla účinkem, že to věděli ti archaiky. Ano. Tak během té výroby si byli přesně vědomi, že je to jen obyčejný kus kamene nebo obyčejný kus dřeva a pak nesmínně záleželo na té iniciaci, na tom rytu, při kterém si ho všem představovali, že to božstvo do toho kusu třeba reálně vstoupí. To božstvo si představovali jako takovou hřídkou, neviditelnou hmotu, která tu hmotu toho kamene nějak prostoupí. Čili to pak ta modla byla, ale byla spíš přípitkem božstva, než tím božstvem samotným. A to božstvo zase o všem tu modlu mohlo opustit. A to ten ruský cestovatel po Skopůlu, ten Převalský, ten například popisuje o tom, jak nějací ti mongolové ho překvapili velice tím, že se chovali úplně netečně k modlám, které dříve ustívali. A to pouze v důsledku toho, že ten knáštek byl předtím spustošen a ty modly tam byly poházeny. A když on se jich zeptal, proč prostě teďka ty modly pro ně vůbec nic neznamenají, no tak oni mu odpověděli, no no přece, když tam přišli ti čiňani a rozbili to, tak přece v tom okamžiku ti bohové jako ptáci odletěly z těch model. Takže oni to rozvěšovali velice přesně. A něco obdobného se může přihodit i s takzvaným ryzným předmětem. Naprosto profáními myšlenkovými prostředky, to je myšlenkovými prostředky, které vyprodukovala určitá myšlenková tradice, filozofie. Teď bych měl povědět o tom, které vyprodukovala určitá myšlenková tradice, filozofie. Naprosto profáními myšlenkovými filozofickými prostředky je možno konstituovat intencionální předmět, míněný o tom, respektíve v dalším mínění, vybavený určitými náležitostmi, které umožňují ten předmět chápat jako cosi sakrálního. Konkrétně je možno, jak to učinil Aristoteles, z kauzálního nexu vyvodit, že každá skutečnost musí mít svou příčinu. Ta příčina je rovněž skutečná, ergo musí mít také svou příčinu, a tak dále, až dojdeme k poslední příčině. To je naprosto profání myšlenkový postup. A teď tenhleten intencionální předmět,
s1.flac
====================
Tak jenom pro Tomáše, my jsme už před asi pěti nebo šesti nedělem skončili do jistý míry uzavřenej druhý kruh otázek a když jsme se domluvali, co uděláme na zbývajících třech večerech, tak jsme se domluvili na třech tématech. Všechna ta témata se nějak vázela k tomu, co bylo předtím. A to dnešní tedy rovněž je to vlastně otázka, kterou jsem tam velmi rychle přešel. Dotknut jsem se jenom o krajově, když jsem říkal, že v dějinách žádný nadlidský subjekty neexistují. No a k téhle věci se máme dneska vrátit. A tak snad na začátek jenom maličká terminologická poznámka, jakési upřesnění, že totiž pojem termín a pojem supersubjekt je pojem relatívní. Má smysl mluvit o supersubjektu vždycky jenom vzhledem k nějakému subjektu. Podobně můžeme mluvit o subsubjektu také vzhledem k nějakému subjektu. Tak například jedna krvinka je samostatná buňka, která sice je nějakým způsobem závislá na prostředí organismu, na docela určitém prostředí organismu, ale chová se jako samostatná buňka. Například není částí nějaké tkáně. V tom smyslu je buňka subjektem. Vzhledem buňce je organismus teplokrevného živočicha, je supersubjektem a naopak vzhledem k organismu jako subjektu je ta krvinka subsubjektem. Tady je to dost zvláštní případ, že ta podřízenost krvinky tomu supersubjektu organismu je relativně omezená. Ta vazba je do jisté míry uvolněná. Ale právě tak můžeme mluvit o jednotlivé buňce v nějaké tkání jako o subsubjektu vzhledem k orgánu nebo vzhledem k celému organismu a zas naopak supersubjektu vzhledem k té jednotlivé buňce. Prosím, přednáška dějiny a otázka supersubjektů. Teď ještě si zopakujeme některé věci, které už byly řečeny v různých souvislostech dříve. Člověk je zvláštní typ subjektu, který je charakterizován tím, že je nadán vědomím a ve svém vědomí je schopen se vztáhnout sám k sobě. Jinými slovy, je schopen ve svém vědomí k sobě přistoupit. Přistoupit k sobě ve vědomí znamená především zaměřit se na sebe prostřednictvím myšlenkových intencí. Nebo zapomocí myšlenkových intencí. A tohleto zaměřit se na sebe prostřednictvím, pomocí skrze myšlenkové intence, vůbec skrze myšlenkové prostředky, znamená přijmout jakési myšlenkové prostředky, které v té historické chvíli jsou běžné na určité úrovni, platí, považují se zaplatné a tak dále. Tohle, že člověk se vztahuje ve svém vědomí sám k sobě myšlenkovými prostředky, které musí nějak převzít z té atmosféry duševní, duchovní, myšlenkové, která je kolem. Znamená, že se k sobě může vztáhnout jen dějně. Že vždycky to má nějaký dějný rás, nějak dějný charakter. To je ta druhá stránka, proč budeme mluvit o dějinách, na to nebudeme zapomínat. Ale zatím se ještě vrátíme k té struktuře toho sebepojetí, sebepochopení, sebechápání člověka. Také jsme už o tom hovořili, tak to jen připomenu. V sebepochopení, v sebechápání lépe, protože to není jednou pro vždy sebepochopení, ale je to postupné otvírání cesty k sobě. Ještě se k tomu vrátíme, upřesníme, co to všechno znamená. Samozřejmě jsou to všechno metafory a musíme s tím také tak pracovat. V tom sebechápání přichází člověk k sobě. To znamená, že před pokladem je nutně situace, v níž je člověk už nadávnou vědomým, ale ve svém vědomí je ještě mimo sebe. Jinak by totiž k sobě nemohl přicházet. Člověk ovšem může být mimo sebe ve svém vědomí dvojím způsobem. My jsme dosud mluvili spíš jenom o jednom, totiž v té extazy. Ale tady máme na mysli především jinou formu toho bytí ve vědomí mimo sebe. Totiž dvojím způsobem může člověk být ve svém vědomí mimo sebe tak, že buď je u věcí, je plně u věcí, takže na sebe vůbec nepomyslí, že na sebe zapomíná, nebo vůbec se na sebe nerozpomíná, že se ve věcech zdrácí, že je plně při věcech při tom, co rozumíme těmi věcmi. Nesmíme rozumět věcmi to, čemu běžně dnes říkáme věcmi. Právě v tomto stádiu, když se člověk u věcí, tak to, u čeho je, nejsou věci v tom našem smyslu. To je právě ta identifikace s archetypem. Tam samozřejmě je nějaké vědomí, mytické vědomí, ale podstatou toho mytického vědomí je, že člověk je ve svém vědomí plně mimo sebe totiž u těch archetypů. Stotožňuje se s archetypy. On prožívá přítomnost archetypu. Tahle okolnost patří do jiné souvislosti. Můžeme se k tomu vrátit, vzhledem k tomu, že teď právě vyšel takovej nepříliš dobrý, ale pro naši potřebu velmi instruktivní článek prof. Hellera o počátcích, o archaji v Biblii, tj. o Genezi, o začátcích Geneze, kde máme demonstrováno naprosto jasně všechno to, o čem jsme dostupně mluvili, jako o mytické myšlenkové orientaci. Eventuálně i ponětř se to vyjadřuje o situacích lidských, tedy o mytické orientaci životní v kostnických iskrách. Teď. Já to tady mám, takže je to číslo 22, vyšlo 23. června, třeba třeba několika dny a jmenuje se to příběhy počátku, hned na první straně. Tak se k tomu pak vrátím. No a tak to je ten jeden způsob, jak je člověk mimo sebe, totiž, že k sobě ještě nepřišel. Že ve své vědomí je plně zaujat, plně uchvácen něčím, co je mimo něj. Tedy něčím, co je před ním. Nevím, proč říkáš jistě. To je komplikovaná záležitost. Například, to předpokládá určitou personalizaci, ale přislušníci kmene, nějakého primitivního, toho nejsou schopni. Ty se identifikují stále s kmenem. Ty nemají vůbec ten pocit vlastní individuality. K tomu člověk musí dospět. A v literatůře, bohužel, máme pouze začátky toho, jak si začíná uvědomovat člověk sám sebe. Třeba v nejstarším literárním dokladu v eposu o Gilgamesha se ukazuje, jak Gilgamesh je zcela zaujat, uchvácen. Je ve svém vědomí zcela unesen projekty. Takže nutí všechen lid, který mu podléhá k tomu, aby zanechal všeho možného osobní stavu. Muži jsou oddělení od žen. A jen se staví a vstaví to, čím je Gilgamesh posednut. Gilgamesh sám si sebe vůbec neuvědomuje. Teprve, když se zpřátelí s tím původně divokým Enkiduem a ten Enkidu potom v jakémsi dobrodružství je zraněn a umírá, tak Gilgamesh je najednou vytržen z té své zaujatosti těmi projekty. Nechá všeho, přestává se o svou říči a o svůj lid starat a dostává se do situace jakési posedlosti, myšlenky, jak ujít smrti, jak získat život pro sebe. To je první literární doklad toho, jak si začíná uvědomovat člověk sám sebe. A zase ta otázka ujít smrti, můžu říct, jako jaký jsi indikátor toho uvědomování? Ano, jistě, že ano. Jistě, že ano. Já se k tomu tady dostanu. Já bych vám ještě něco řekla. Já mám věr, že je skutečně pravda, že ten člověk primitivní si neuvědomuje svou individualitu, takže vůbec není schopen na něčeho takového. Takže není to docela pravda, že k sobě ještě nepřišel, ale spíš od sebe už odešel, protože taková ofice si svou individualitu uvědomuje a se cakrsí právě. V těch jménech tam je, to je skutečně jako tam nic se nedá zaměňovat. Je to otázka terminologická, že jde o to, co nazveme uvědomováním, jestli můžeme mluvit v ofice, že si uvědomuje sebe sama. Protože na úrovních daleko nižších, než je primát ofice... Udít smrti, to můžu jako najít na země, ale to nejde prostým stupním. Něco jiného je snahu se zachránit, najít někde snahu se zachránit. A druhé, něco úplně jiného je vědět o smrti. Vědět o své smrti. Čiže pojď sebe zachovět, není věděním smrti. A to, co podniká Gilgamesh, není redukovatelné nebo převoditelné na půdce sebe záchovy. Míl bych, to je jednání z plného vědomí té nutnosti smrti a zaměření k tomu, abych se této nutnosti nějak mimknul. To není půd, ani sublimovaný půd sebe záchovy. A tam u těch zvířat, můžeme mluvit o Jelenovi, nebo srnci, který se prosadí jako vedoucí samec stáda. Jako o zvířatí, které si vědou o sebe sameho. To je něco jiného. Ale zase, když řekneš, že jsi ten primitivní člověk, že se stotužuje s těmi plnémi, tak se mi to taky radí. Tak bylo to popsáno mnohokrát. Já jsem s žádnými primitivy nemluvil, ale tady je opravdu jediná možnost to nějak přijmout jako literární výsledek. Vidíte, že je to známé, že Marek Týcen už mluví a mluví o sebe ve třetí osobní. Nejdřív, ano. Konkrétně máme případ právě z Prsetina. Tam víme, jak neobyčejný inteligentní kluk, jak ještě asi ve třech, nebo dokonce snad ve čtyrech letech o sobě mluvil ve třetí osobní. Tam je něco. No, tak já ještě, než si dovolíte, pocituju. Pocituju jedno zajímavé místo z Marxe. Je to úvod ke kritice Hegelovy filozofie práva. A je to to známé místo, přesně řečeno je to v bezprostřední blízkosti onoho známého místa, kde o náboženství mluví jako o opiju lidu. A tam říká, náboženství je sebeuvědomování a sebecítění člověka, který se buď to ještě nenašel, a nebo se již zase ztratil. To znamená, člověk se k sobě dostává. To je věc. Jestli že tohle domyslíme, tady totiž se těsně předtím říká, že základem náboženské kritiky je, že člověk dělá náboženství, náboženství nedělá člověka. A hned přišel, a sice náboženství je sebeuvědomování a sebecítění člověka, který se buď to ještě nenašel, a nebo se již zase ztratil. Člověk, který se ještě nenašel, ještě není plně člověk. A jestliže je možné přes kritiku náboženství, aby člověk našel cestu sám k sobě, to znamená to, přesně vyloženo z toho, co Marx říká, že náboženství je kusté cesty, kterou člověk musí projít, aby se dostal sám k sobě. A jestliže tomu tak je, tak platí, že náboženství dělá člověka. Nebo přesně řečeno, jak Marx říká, že člověk tím, že pracuje ve světě, tím, že je prakticky aktivní ve světě, tím formuje nejen svět kolem sebe, ale sám sebe. To jestliže si člověk vymýšlí náboženství v situaci, kdy ještě není plně člověkem, kdy se ještě nenašel, tak zřejmě tím posune svou situaci, svou pozici, posune směrem k tomu, aby se našel. A podle Marxa k tomu potřebuje kritizovat, podrobit náboženství, které si vymyslel, podrobit ho kritice. Ale to znamená, že tím, že si vymyslel člověk náboženství, tím změnil sám sebe, čili platí, že také náboženství dělá člověka. Mimochodem, když Marx o docela stejné dialektické struktuře hovoří o umění, tady je. Náboženství je všeobecnou teorií tohoto světa. Je encyklopedickým kompendijem, jeho logikou v populární formě, jeho spiritualistickým point d'honneur, jeho entuziasmem, jeho morální sankcí, jeho slavnostním dovršením, jeho všeobecným důvodem útěchy a omluvy. To je takovej polořečnictví, polonovinářský, ale vynikající novinářský štil. A teď. Náboženství je uskutečněním lidské bytosti ve fantazii, protože lidská bytost nemá žádné pravé skutečnosti. Tedy člověk, dokud ještě nemá žádnou pravou skutečnost, uskutečněne se v náboženství, ve fantazii. Náboženská býda je jednak výrazem skutečné býdy, jednak protestem proti této býdě. To znamená, že když člověk, který ještě není u sebe, není plně sám sebou, tak protestuje vůči této své nedovyvinutosti, nebo té své nedokonanosti, protestuje tým náboženstvím. Dále se tady hovoří, náboženství je povzdechem utlačeného tvora. Čím je utlačenej ten člověk, který ještě není sám při sobě? Ať je čímkoliv utlačenej, který je povzdechem proti tomuto utlačení? Podle Marxa. Je citem bezcitného světa. Duchem bezduchých poměrů. Je opijem lidů. To je tohleto místo. Tedy, a mohli bychom ještě dál, odstranění náboženství jako iluzorního štěstí lidů je požadavkem jeho skutečného štěstí. Jak by člověk vůbec věděl o nějakém skutečném štěstí, kdyby si nejdřív neudělal nějaké iluze o svém štěstí? Požadavek vzdát se iluzí o svém postavení je požadavkem překonat postavení, ve kterém je zapotřebí iluzí. Čili útok proti náboženství. Marx nehodlá vést jenom abstraktní kritikou. Ní brž? Kritika náboženství je v jádře kritikou slzavého údolí, jehož svatozáří je náboženství. Já si nemyslím, že to, co jsem řekl, by tam někde přímo bylo. Ale je to tam nepředmětně obsaženo. Tohle, co tam Marx říká, je myslitelné. Když to vememe až k podlaze, to je filozoficky, když to reflektujeme až do těch nejhlubších motivů a až do toho nejposlednějšího myšlenkového zakotlení, tak je to pochopitelné jenom tak, že náboženství je přinejmenším jedna z možných cest, ale odinuť víme, že žádnou jinou neznáme, jedna z možných cest, jak se z nedokonalého, to je sebe nevědomého člověka, stává člověk vědomý sám sebe. Jak se z neplného člověka stává plný člověk. Marx nikdy neukázal, že je na tom začátku nějaká jiná cesta možná. Ale tady hovoří, že toto je jedna z možných cest. Tedy přinejmenším tohleto je v něm obsaženo. Verkort to dotáhl dál v tom, že jednak v té své krátké povídce o bobrech a zejména potom v té své pozoruhodné novele o nepřirozených zvířatech ukázal, že ten krok od přírodního tvora k nepřirozenému zvířeti, to je člověku, ten krok, že spočívá v jakýchsi prvních magických úkonech v rituálním tanci, to je u těch bobrů a to také je ukázáno v těch nepřirozených zvířatech. Takže když tam najdou jakési takové vopičky, které tam předvádějí ty rituální tanečky, tak pro jednu tu stranu, když je o tom ten soudní proces, tak jedny odborníci ukazují, že rituální taneček, který neznáme u žádných zvířat, to je doklad toho, že už jde o lidi. Tak to jenom ta myšlenka, že ta nedokonanost, neúplnost sebepochopení, že může být původní, že člověk se ve svém sebevědomí k sobě dostává z jakéhosi původního odcizení, což je absurdu, jaké odcizení, když nikdy původně u sebe nebyl. My tady teď klademe termin odcizení do minulosti, kde nemá smysl. Ale to má smysl pozitivní v tom, že my ho chápeme s budoucností. Proto můžeme mluvit o odcizení. Vzhledem k poslání člověka stát se plně člověkem, je to jeho neúplné lidství, čím si odcizení. On je původně sám sobě odcizen, protože odcizenost měříme ne tím, čím je, než tím, čím má být. Vzhledem k tomu, k čemu je člověk povolán, vychází z odcizenosti. Pochopitelně, když to takhle formulujeme, je jasné, že jde o odcizenostné sobě, když odcizenost tomu poslání. Ale k tomu se můžeme zase vrátit, přejdeme ke svému tématu. Tedy zdá se, že původně je člověk ve svém vědomí, ty první útržky vědomí, že jsou plně uchváceni tím, co je před ním. Tedy člověk je ve svém vědomí původně u věcí, které na sebe strhují jeho pozornost, které jsou schopny zaujmout, zajmout, uchvátit jeho vědomí. A k sobě se může dostávat teprve z tohoto svého zaujetí a zajetí věcmi. Pokud na vyšší úrovni v dalších historických epochách se člověk dostává opět do zajetí věcmi, tak to je pak úpadek. A to jeho zaujetí věcmi nikdy nemá tu původní ryzí, povahu, jimž vždycky to nese sebou rysy právě té upadlosti, jakého si zotroči. Tady bychom mohli vsunout takové malé extempore zase v reminiscenci na to, co už jsme si říkali, že člověk chápe věci původně předmětně, ale ne tak, jak my rozumíme dnes předmětu v tom smyslu předmětného myšlení. Protože předmětné myšlení, jak o něm hovoříme, je myšlení pojmové. Před pojmovým myšlením už byl člověk zaujat věcmi, zaujat předměty. Ale ty předměty neměly povahu té inerce, jako mají věci v té epoše předmětného myšlení. Člověk původně chápe věci předmětně, jako něco, co je před ním, ale chápe jako živé třeba. Dokonce ještě první filozofové se tak jmenují hilozoisté. To jsou myslitele, kteří hmotu, hilé, považují za živou. Zoé je život. Hilozoisti jsou filozofové, kteří považují hmotu za oživenou. Ale jistě to bylo už dřív. Mimochodem i tady platí jakási ne přísná a přesná, ale přece jenom luboká analogie mezi vývojem historickým a vývojem individuálním. Tedy jakási analogie toho, jak embryologové říkají, že embryonální vývoj je stručným, ale někdy trošku přiopraveným vydáním genezerodu, tedy filogeneze. Ontogeneze je jakýmsi stručným zopakováním filogeneze. To platí i pro tuhletu historickou rovinu, že můžeme sledovat určité vývojové etapy v rozvoji, třeba v mentálním rozvoji dítětech, které nám připomínají jisté etapy historického vývoje člověka. Mnoho studií třeba bylo podniknuto o tom tzv. období podstolí u dítětech. Jak děti mají tendenci v určitém věku, tři, čtyři, někde až do pátého roku, mají tendenci si vytvářet jakési brlůšky, jakési kouty, většinou temné. Když nemají nic jiného, tak zalezou aspoň pod stůl, a teď se nám něco dají, aby to vypadalo jako doupě. A tam si začnou vytvářet základy svého vlastního světa, z něhož pak podnikají výpady ven. Aby se zmocnili toho světa svými vlastními akcemi, a ne jenom tím pasivním přijímáním toho, co se jim dává. Potřebují vytvořit jakési své zázemí, jakousi území svého bydlení, svého pobytu. Z něhož pak vycházejí dál. Takových studií je celá řada a jednou z analogických stránek je také to, jak děti mají v určitém věku tendenci k jakémusi animismu. Uhodí se o židli dítě a řekne ty-ty-ty, nebo dokonce naplácá židli, co udělala. Kdyby to byla ošklivá židla. Tak to je ten způsob, jak ten předmět je chápán oživeně. Teprve postupně, jak se vyděluje u archaického člověka profání aktivita, jak se vyděluje z toho mytického prožívání života. Tak se postupně věci vydělují ze sféry oživeného, ze sféry živého jako pouhé kulisy, okolnosti, původní zjevy. A někdy ovšem také jako projevy něčeho, co je zatím života, ale také božstva a podobně. A teprve na konci tohoto vývoje a dokonce za podmínky rozvíjajícího se pojmového myšlení, to je takového myšlení, které předmětné intence soustředuje pomocí pojmu do jednotného ohniska, to je k intenciálnímu předmětu. Teprve za předpokladu rozvoje tohoto předmětného myšlení se prosadí to, že věci, předměty jsou chápány jako inertní. Dostávají teprve v pochopení člověka inertní charakter. Inertní v tom smyslu, že se chovají vůči člověku jako netečné, jako cizí. Neapelují na něj, ale člověk jimi může manipulovat. To je teprve konec tohoto vývoje. Dokonalé inertce dosahují věci teprve. Za prvé jsou-li desakralizovány, individuálně desakralizovány. Za druhé stanou-li se součástmi a složkami profáního světa, jsou-li i v kontextu desakralizovány a v posledu jsou-li míněny jako rzy předměty. To je právě možné jenom v rámci pojmového myšlení. K tomuhle dochází nikoli přímou cestou, dokonce ani ne jednoznačnou cestou, ale komplikovaně a nestejnorodě. Tak věc například může být sama o sobě, individuálně desakralizována, ale může být chápána, to jest může se stát pro člověka, znamení, šifrou sakrální skutečnosti, modla. Vlastně to si nemůžeme myslet, že archaický člověk ex definizione chápal modlu nebo nějaký sakrální předmět jako přítomné božstvo. To možná snad nějaké ty nedochudčata archaického člověka, si to pletli, ale takový skutečně navýši žijící a navýši myslící archaický člověk, ten věděl, že modla je kus kamene nebo kus dřeva, ale on věděl, že to je zvláštní kus kamene nebo kus dřeva, na němž se nějakým způsobem odráží božstvo. Ten rozdíl tam byl zachován, je omyl se domnívat, že tenhle rozdíl neexistoval, že si archaický člověk tohle neuvědomoval. Proto velmi často ta kritika těch model, že to jsou pouhé výrobky člověka, se měla účinkem, že to věděli ti archaiky. Ano. Tak během té výroby si byli přesně vědomi, že je to jen obyčejný kus kamene nebo obyčejný kus dřeva a pak nesmínně záleželo na té iniciaci, na tom rytu, při kterém si ho všem představovali, že to božstvo do toho kusu třeba reálně vstoupí. To božstvo si představovali jako takovou hřídkou, neviditelnou hmotu, která tu hmotu toho kamene nějak prostoupí. Čili to pak ta modla byla, ale byla spíš přípitkem božstva, než tím božstvem samotným. A to božstvo zase o všem tu modlu mohlo opustit. A to ten ruský cestovatel po Skopůlu, ten Převalský, ten například popisuje o tom, jak nějací ti mongolové ho překvapili velice tím, že se chovali úplně netečně k modlám, které dříve ustívali. A to pouze v důsledku toho, že ten knáštek byl předtím spustošen a ty modly tam byly poházeny. A když on se jich zeptal, proč prostě teďka ty modly pro ně vůbec nic neznamenají, no tak oni mu odpověděli, no no přece, když tam přišli ti čiňani a rozbili to, tak přece v tom okamžiku ti bohové jako ptáci odletěly z těch model. Takže oni to rozvěšovali velice přesně. A něco obdobného se může přihodit i s takzvaným ryzným předmětem. Naprosto profáními myšlenkovými prostředky, to je myšlenkovými prostředky, které vyprodukovala určitá myšlenková tradice, filozofie. Teď bych měl povědět o tom, které vyprodukovala určitá myšlenková tradice, filozofie. Naprosto profáními myšlenkovými filozofickými prostředky je možno konstituovat intencionální předmět, míněný o tom, respektíve v dalším mínění, vybavený určitými náležitostmi, které umožňují ten předmět chápat jako cosi sakrálního. Konkrétně je možno, jak to učinil Aristoteles, z kauzálního nexu vyvodit, že každá skutečnost musí mít svou příčinu. Ta příčina je rovněž skutečná, ergo musí mít také svou příčinu, a tak dále, až dojdeme k poslední příčině. To je naprosto profání myšlenkový postup. A teď tenhleten intencionální předmět,
====================
s1.flac
====================
myšlenkové prostředky k tomu, aby člověk ovládl a tedy EOIPSO zmanipuloval ty dosavadní historické nutnosti, ty ekonomické zákonnitosti a společenské zákonnitosti atd. Čili nechal filozofii filozofií a pustil se do ekonomie, aby osvobodil člověka od ekonomických nutností právě tak, jako přírodověda osvobodila člověka od závislosti na přírodě nebo osvobozovala od závislosti na přírodě. On si to představl, že už to brzo bude úplně odtahovat. Teď víme, jaký to má problémy. A teď se Marx na této cestě ztratil úplně a v jeho pozdějších textech ta myšlenka, že se to všechno dělá proto, aby člověk ovládl ty ekonomické mechanizmy a stal se jejich pánem, ta si takřka ztrácí. A v marxismu se ztratila už docela a mi se všude pořád říká, že ty ekonomické zákonitosti jsou trvalé rozhodující pro lidskou společnost. To je taková ironie v tom vývoji. Proti těmhle tendencím, já se zmiňu o tom marxismu, protože nám to blížší. Ale kdybyste se podívali do Soroky na dějiny sociologických nauk přítomnosti, tak byste viděli, jak nehorázní věci sociologové předpokládali, nebo jaké neuvěřitelné koncepty předkládali k věření. Kdy se společenské zákony odvozovaly z fyzikálních zákonů a tak dále. Tedy důležitá věc je, a teď to nebudu řešit, ale ukážu, v čem je problém. Nepostačují k vysvětlení pohybu nebo chodu dějin, jako čeho jsi smyslu plného. Protože v dějinách, ve skutečných dějinách, to je tam, kde se neodehrávají jenom padějiny, kde se neprosazují jenom nějaké setrvačnosti uprostřed dějin, ale kde se děje něco dějinného. Tedy tam, kde se něco děje, tam je rozhodující to, že dochází k novému, k něčemu, co tu ještě nebylo. A to právě nelze nikdy na žádnou setrvačnost, na žádnou zákonnitost převést. Dějiny se liší od přírody právě tím, že dějina může dojít k něčemu novému nikoli chybou, náhodou, ale že je možné, aby k tomu došlo smyslu plně. Tak, že tomu lze rozumět. Samozřejmě k novým věcem dochází i v přírodě. Celý organický vývoj je možný jedině tak, aby došlo k novým vynálezům života, tak říkající. Jenomže ty počátky toho nového jsou neodlišitelné od nahodilosti. Teprve s velkým spožděním, teprve druhotně se ukazuje, že to mohlo mít ten a ten smysl nebo tak dále. V dějinách je tomu jinak. Tam je pro toho, kdo rozumí něčemu, pro toho lecos, z toho, co nelze odhalit jako důsledek nějaké setrvačnosti, to je futurologicky. Přesto dává smysl, když se to stane, ale lze to takžka očekávat. V dějinách je rozhodující to, že dochází k něčemu, co tu ještě nebylo. A že k tomu, co tu ještě nebylo, tak to dochází nahodilený skrze člověka. Prostřednictvím jeho aktivity, včetně myšlení. Ale zase to musíme omezit na druhé straně. Nedochází k tomu tak, že by šlo o prostý produkt lidské činnosti. Že by to prostě člověk vložil do těch dějin. Jde o dějinnou událost, na níž má člověk svůj podíl. A bez člověka by ta dějinná událost se nemohla stát. Ale ten člověk má na ní podíl, ale není jejím jediným ani svrchovaným tvůrcem. Je to událost, která se děje s tím člověkem, která se děje s tím člověkem, ale je to událost, která se děje s tím člověkem také, kterou člověk neprodukuje jako svůj výtvor. Tím se dějinná událost liší třeba od produkce, ale i od produktivní praxe člověka. To je relativní rozlišení, protože víme, že každá i ta produktivní praxe je zakotvená v dějinách. Člověk z těch dějin nikdy nevyleze, se z nich nevyvýkne. Tady máme dojem, že hodinář ty hodiny vyrobí a jak je vyrobí, tak je vyrobí. Hodiny pak fungují tak, jak je on vyrobil. U historické události to je jinak, tam ty hodiny potom jako kdyby se začaly vyvíjet sami, jako kdyby vyzývali jednak toho hodináře a ještě lidi kolem, aby se k ním nějak zachovali a podle toho, jak se zachovají, tak i ty hodiny by se proměňovaly. Fakticky k tomu dochází ponětře vyvíjí hodinářství. Dějiny nelze pochopit v jejich smyslu ani když je vysvětlujeme jako výsledek lidské činnosti, tvůčí nebo rutíní, to už je jedno, ani když je chceme vidět jako prosazování nějaké předem a jednou pro vždy dané nutnosti, ať už stále stejné nebo třeba se rozvíjející nebo v podstatě jakoby daného přírodního charakteru. To se jako analoguje přírodního zákona. A teď spíš dogmatické některé formulace. V dějinách v posledu jde o prosazující se pravou skutečnost nebo ryzí nepředmětnost, jak jsme o tom mluvili, která se obrací na člověka svou oslovující výzvou, ale která sama se nemůže realizovat jako událost. To je tak, že by se sama vzničňovala, že by se prosadila tím, že se vzniční. Ale potřebuje ke svému uplatnění a prosazení subjekty, potřebuje subjekty vysoké úrovně, schopné se konstituovat jako vědomé subjekty, to znamená právě ty, které jsou schopný se vstávnout k sobě. Zatím neznáme ani jiné, ani méně vyšší dějinné subjekty, to znamená nejvyšším v dějinách jednajícím subjektem je člověk. To, co se jeví jako supersubjekt, musí být vždy demaskováno jako parazit na lidské subjektivitě. Někdy to může vypadat tak, jako subjekt, jenom díky tomu, že to parazituje na subjektnosti člověka. Tedy vidět třeba zlo personifikaně jako ďábla je možné samozřejmě jenom proto, že zlo se prosazuje ne především a nejnebezpečnějším způsobem jako nějaká přírodní katastrofa. Jako záplava, požár nebo jiné. Ale tím nejjemnějším, nejpronikavějším a nejnebezpečnějším způsobem, jak se zlo prosazuje, je, když se vtěluje do jednání lidského. Tam, kde člověk se stává tlumočníkem a vykonavatelem zla, tam dosahuje zlo vrcholu své působnosti. Ale to není proto, že zlo je samo personální povahy, mýbrž, že přes personalitu člověka dosahuje svého vrcholu. Předpokladem toho, aby zlo dosáhl svého vrcholu jakousi pseudo personalizací, je, že se zmocní člověka okradeho o jeho personalitu. Závěrem, nejvyšším v dějinách jednajícím subjektem je člověk. Tím ovšem nemíníme biologický druh, jak se vyvinul na Zemi, mýbrž, typ subjektu, jak jsme jej pojmovi konstituovali. Proto tato věta neplatí jenom pro Zemi, ale všeobecně. Reflektující dějiná bytost možná existuje i jinde ve vesmíru. To není proto, že bych chtěl začít science fiction, abych pojmově ukázal jaké jsi meze, tedy možná, že reflektující dějiná bytost existuje jinde a je možná někde jinde na vyšší úrovni ve smyslu dějiné rozvinutosti. To, že tam se člověk, ta lidská bytost, je stala více lidskou bytostí, člověk se stal více sám sebou, je možné. Ale ani v tom případě, že tomu tak je, takový subjekt v vyšší úrovně nemá povahu supersubjektu, pro níž by lidský subsubjekt byl jenom subsložkou. Není to tak, že by takový subjekt se vztahoval k lidskému, pozemskému lidskému subjektu, jako třeba organizmus k bunice. V nějakém třeba mnohem komplikovanějším smyslu. Tedy je to spíš taková programová teze, jakákoliv hypostaze nějakého supersubjektu, znamená pár domítů, a je třeba jí čelit. Z toho vyplývá tedy, že ani Boha nelze pochápat jako supersubjekt. Protože jednak to znamená jeho zatažení do rámce světa a za druhé to ruší tu základní dialektiku, kterou popsal Kierkegaard. Ruší to totiž vůbec možnost, aby člověk se personalizoval dokonale. Aby chápal jako jednu složku ze svého poslání dějiného, aby si dovršil svou personalizaci. To by bylo naopak překážkou, tam by se personalizace chápala, cosi dočasného, relatívního, jenom jakési intermezo. A cílem by opět bylo jakési splinutí, jakási identifikace s tvůrcem. Jak už to křesťané rozvinuli, nejenom křesťané, ale také křesťané, v některých představách, že třeba v nebi, v království božím, že pak už bude jenom pobývání v přítomnosti boží a všichni budou zpívat hosanát a tak dále, prostě bez jakékoliv distance mezi tvořitelem a stvořením. Což nemusí vadit, když se to tvrdí o budoucnosti? Nevím, já myslím, že i tahle ta eschatologická remitologizace je vadná, ale patřilo by to samozřejmě do jiných kontextů, ale nicméně se můžeme o tom domlouvat. Já teď navrhuji si dát chvíli oddech, já jsem myslel, že budu kratší, odpustím zunda k prtách, za klik pětdeset minut se pustíme do diskuse, jestli nás nechají. Normálně nebude tam žádná fyzická osoba nad tím stát. A to teda nebude supersubjekt kvůli vám tomu, že supersubjekt jako subjekt musí být v dálosti, to znamená, aby to bylo jako supersubjekt, muselo by to pokračovat do budoucnosti. A protože toto společenství jako takový někdy vždycky zanikne, tak je potřeba někoho, aby si třeba ty myšlenky, které tam jako měly nebo které tam vznikly, jako projev toho se nějak dostali dál, tak to bude nutný zase skrze nějakého člověka, který ty myšlenky bude interpretovat nebo který to teda nějak zafixuje v těch dějinách. To znamená, že není možný, aby ta subjektivita tohoto jako supersubjektu byla centrována někde nad tím, nad touto společenství, ale zase je bude jako centrována v někým, které se k tomu nějak postaví. Jestli se to teda pochopí, ale takhle je nám tu argumentace. No tak teda, je tam spousta bodů, který bych nebral, ale je to asi takhle. A nejenom že v tom případě toho vedoucího nějakého, ale všichni, to je například to, že se nějakej vůdce stane vůdcem, k tomu je potřeba, aby ty druhý ho za vůdce uznali. Pokud ho neuznají, tak on se nemůže stát vůdcem. On je může terrorizovat, ale nemůže je donutit tomu, aby ho uznávali jenom zastrašováním. Takže svým způsobem i ta organizace toho společenství, ta hierarchizace je závislá na tom, že to všichni přímo, že to respektujou, že to uznají. A to znamená, že nejde o skutečný subjekt, nejde o skutečný subjekt, který nad tím. Vnímaš, že stále je to jakási interpersonální, intersubjektní struktura, vníž ty lidské subjekty nepřestávají být subjekty, jejich subjektnost není relativizována tím, že bychom byli zařazeni jako subsubjekty do nějakého vyššího subjektu. To je asi teda, jestli toto jste mínil celým dím, tak s tím souhlasím. To jde o to, jestli jste si nepřipravil v tom výkladu nějaké body jakéhosi odpichu ke kritice a tak dále, poněvadž pak ty body bychom museli podrobit samostatné diskusii. Mě jde o to jako pochopit vyložně tu argumentaci, mě je trošku ještě na nich furt jasný, jako když ty lidě, které do toho teda bychom vypustili jako subjekty, a teď tím jako, že se sami začnou stávat subsubjekty, tím jako by ztrácejí teda něco na své subjektnosti, jestli tato subjektnost se nemůže jakoby emergovat nějak. I když dejme tomu ta podstatná část subjektnosti, sice zůstane v těch lidech, jestli kromě subjektnosti těch subjektů, těch lidí tady nemůže začít vyplovat něco, jakoby subjektnost ty struktury jako celkou. V zásadě může, jenom že to by bylo potřeba ukázat, že k tomu tak v dějinách dochází, nebo ve společnosti, že k tomu tak dochází, nedochází. Co dát? Dát ne, dát ne, dát ne. Teď my se vydejme tomu, tak třeba určitý společest, vydejme tomu nějaký každý, nebo nebo prostě. Je schodné reagovat na neco? Ano. Ano, to je nepochybný. Ale jde o to, jestli se tam vytváří jakýsi důch Davů, tak říkající, anebo jestli je to jenom jakási psychická deviace, která nivelizuje ty reagující členy Davů. No, o to jde. Je možný, aby se... Je možný, aby se třeba zúvažovalo o třeba Termitech nebo ulu a podobně, že? Tak tam zdá se, že ta... Pojď dál, vypadáš nesmírně, slyším. Toto rozdělení práce. Ahoj, ahoj, no fedda, fedda, fedda. Všechno. Opet, opet, opet. To je hrozný fakt. My už končíme, hele, pojď. Tam ty role jsou rozlišeny tak determinovaně, že skutečně asi se tam ty jednotlivé včely nebo mravenci nebo Termiti se nechovají jako subjekty, že tak docela. Je to rozhodně příklad, který nás nutil pod přesnějšímu rozlišení termínu, že? A skutečně teda je to vlastně otázka takového přesného výzkumu tohleto. Nedá se to jen tak s rukavou vysypat. No nicméně teda je to ještě velikánský rozdíl od toho, jak se třeba, když Vajdeř říká, že se elektron chová jinak v živém těle než mimo, tak přece jenom ten mravenec se taky chová jinak. Například není schopen přežít individuálně. Bez toho mraveníště. Já spíš než abych tady nějak definoval tyhle věci, tak ještě to je otevřená otázka, že? Věřím, že není tak, Vax. Já vás dobrálo pro to, že to zkrátka nemůže bejt. No ne, tady jde o to. Já jsem ten argument není v tom, že by to nešlo. Onež víme, že to v řadě případů jde, jenomže v tom případě člověka, to vždycky vede k čemusi, co se charakterizuje koupanem. Tady jde o to, jestli to je zákonní, to jako vždycky musí taky. No musí. Ať než vyzkusí někdo jinak. No takhle, já tato chápu tu vaše argumentaci z toho, že jako většinou tady v historii vidíme, že pokud si něčemu takovýmu došlo, že to jako končilo špatně, jo, nebo takhle. Tak jako proti tomu stavím, jestli to teda nebylo tím, že to teda bylo, jestli to je v tom, že to zkrátka nejde vůbec, anebo jestli to je v tom, že to prostě se to udělalo nějak špatně, jestli to nejde udělat teda nějak dobře. Nepochybně se, neposkyt žádné argumenty k tomu, že to nejde vůbec, ale myslím si to a tak by bylo potřeba ještě, abych nějaký vynašel, ale nepřinese mě, to je nepochybný. Dobře. Víte, tak to skončíme tento...
s1.flac
====================
myšlenkové prostředky k tomu, aby člověk ovládl a tedy EOIPSO zmanipuloval ty dosavadní historické nutnosti, ty ekonomické zákonnitosti a společenské zákonnitosti atd. Čili nechal filozofii filozofií a pustil se do ekonomie, aby osvobodil člověka od ekonomických nutností právě tak, jako přírodověda osvobodila člověka od závislosti na přírodě nebo osvobozovala od závislosti na přírodě. On si to představl, že už to brzo bude úplně odtahovat. Teď víme, jaký to má problémy. A teď se Marx na této cestě ztratil úplně a v jeho pozdějších textech ta myšlenka, že se to všechno dělá proto, aby člověk ovládl ty ekonomické mechanizmy a stal se jejich pánem, ta si takřka ztrácí. A v marxismu se ztratila už docela a mi se všude pořád říká, že ty ekonomické zákonitosti jsou trvalé rozhodující pro lidskou společnost. To je taková ironie v tom vývoji. Proti těmhle tendencím, já se zmiňu o tom marxismu, protože nám to blížší. Ale kdybyste se podívali do Soroky na dějiny sociologických nauk přítomnosti, tak byste viděli, jak nehorázní věci sociologové předpokládali, nebo jaké neuvěřitelné koncepty předkládali k věření. Kdy se společenské zákony odvozovaly z fyzikálních zákonů a tak dále. Tedy důležitá věc je, a teď to nebudu řešit, ale ukážu, v čem je problém. Nepostačují k vysvětlení pohybu nebo chodu dějin, jako čeho jsi smyslu plného. Protože v dějinách, ve skutečných dějinách, to je tam, kde se neodehrávají jenom padějiny, kde se neprosazují jenom nějaké setrvačnosti uprostřed dějin, ale kde se děje něco dějinného. Tedy tam, kde se něco děje, tam je rozhodující to, že dochází k novému, k něčemu, co tu ještě nebylo. A to právě nelze nikdy na žádnou setrvačnost, na žádnou zákonnitost převést. Dějiny se liší od přírody právě tím, že dějina může dojít k něčemu novému nikoli chybou, náhodou, ale že je možné, aby k tomu došlo smyslu plně. Tak, že tomu lze rozumět. Samozřejmě k novým věcem dochází i v přírodě. Celý organický vývoj je možný jedině tak, aby došlo k novým vynálezům života, tak říkající. Jenomže ty počátky toho nového jsou neodlišitelné od nahodilosti. Teprve s velkým spožděním, teprve druhotně se ukazuje, že to mohlo mít ten a ten smysl nebo tak dále. V dějinách je tomu jinak. Tam je pro toho, kdo rozumí něčemu, pro toho lecos, z toho, co nelze odhalit jako důsledek nějaké setrvačnosti, to je futurologicky. Přesto dává smysl, když se to stane, ale lze to takžka očekávat. V dějinách je rozhodující to, že dochází k něčemu, co tu ještě nebylo. A že k tomu, co tu ještě nebylo, tak to dochází nahodilený skrze člověka. Prostřednictvím jeho aktivity, včetně myšlení. Ale zase to musíme omezit na druhé straně. Nedochází k tomu tak, že by šlo o prostý produkt lidské činnosti. Že by to prostě člověk vložil do těch dějin. Jde o dějinnou událost, na níž má člověk svůj podíl. A bez člověka by ta dějinná událost se nemohla stát. Ale ten člověk má na ní podíl, ale není jejím jediným ani svrchovaným tvůrcem. Je to událost, která se děje s tím člověkem, která se děje s tím člověkem, ale je to událost, která se děje s tím člověkem také, kterou člověk neprodukuje jako svůj výtvor. Tím se dějinná událost liší třeba od produkce, ale i od produktivní praxe člověka. To je relativní rozlišení, protože víme, že každá i ta produktivní praxe je zakotvená v dějinách. Člověk z těch dějin nikdy nevyleze, se z nich nevyvýkne. Tady máme dojem, že hodinář ty hodiny vyrobí a jak je vyrobí, tak je vyrobí. Hodiny pak fungují tak, jak je on vyrobil. U historické události to je jinak, tam ty hodiny potom jako kdyby se začaly vyvíjet sami, jako kdyby vyzývali jednak toho hodináře a ještě lidi kolem, aby se k ním nějak zachovali a podle toho, jak se zachovají, tak i ty hodiny by se proměňovaly. Fakticky k tomu dochází ponětře vyvíjí hodinářství. Dějiny nelze pochopit v jejich smyslu ani když je vysvětlujeme jako výsledek lidské činnosti, tvůčí nebo rutíní, to už je jedno, ani když je chceme vidět jako prosazování nějaké předem a jednou pro vždy dané nutnosti, ať už stále stejné nebo třeba se rozvíjející nebo v podstatě jakoby daného přírodního charakteru. To se jako analoguje přírodního zákona. A teď spíš dogmatické některé formulace. V dějinách v posledu jde o prosazující se pravou skutečnost nebo ryzí nepředmětnost, jak jsme o tom mluvili, která se obrací na člověka svou oslovující výzvou, ale která sama se nemůže realizovat jako událost. To je tak, že by se sama vzničňovala, že by se prosadila tím, že se vzniční. Ale potřebuje ke svému uplatnění a prosazení subjekty, potřebuje subjekty vysoké úrovně, schopné se konstituovat jako vědomé subjekty, to znamená právě ty, které jsou schopný se vstávnout k sobě. Zatím neznáme ani jiné, ani méně vyšší dějinné subjekty, to znamená nejvyšším v dějinách jednajícím subjektem je člověk. To, co se jeví jako supersubjekt, musí být vždy demaskováno jako parazit na lidské subjektivitě. Někdy to může vypadat tak, jako subjekt, jenom díky tomu, že to parazituje na subjektnosti člověka. Tedy vidět třeba zlo personifikaně jako ďábla je možné samozřejmě jenom proto, že zlo se prosazuje ne především a nejnebezpečnějším způsobem jako nějaká přírodní katastrofa. Jako záplava, požár nebo jiné. Ale tím nejjemnějším, nejpronikavějším a nejnebezpečnějším způsobem, jak se zlo prosazuje, je, když se vtěluje do jednání lidského. Tam, kde člověk se stává tlumočníkem a vykonavatelem zla, tam dosahuje zlo vrcholu své působnosti. Ale to není proto, že zlo je samo personální povahy, mýbrž, že přes personalitu člověka dosahuje svého vrcholu. Předpokladem toho, aby zlo dosáhl svého vrcholu jakousi pseudo personalizací, je, že se zmocní člověka okradeho o jeho personalitu. Závěrem, nejvyšším v dějinách jednajícím subjektem je člověk. Tím ovšem nemíníme biologický druh, jak se vyvinul na Zemi, mýbrž, typ subjektu, jak jsme jej pojmovi konstituovali. Proto tato věta neplatí jenom pro Zemi, ale všeobecně. Reflektující dějiná bytost možná existuje i jinde ve vesmíru. To není proto, že bych chtěl začít science fiction, abych pojmově ukázal jaké jsi meze, tedy možná, že reflektující dějiná bytost existuje jinde a je možná někde jinde na vyšší úrovni ve smyslu dějiné rozvinutosti. To, že tam se člověk, ta lidská bytost, je stala více lidskou bytostí, člověk se stal více sám sebou, je možné. Ale ani v tom případě, že tomu tak je, takový subjekt v vyšší úrovně nemá povahu supersubjektu, pro níž by lidský subsubjekt byl jenom subsložkou. Není to tak, že by takový subjekt se vztahoval k lidskému, pozemskému lidskému subjektu, jako třeba organizmus k bunice. V nějakém třeba mnohem komplikovanějším smyslu. Tedy je to spíš taková programová teze, jakákoliv hypostaze nějakého supersubjektu, znamená pár domítů, a je třeba jí čelit. Z toho vyplývá tedy, že ani Boha nelze pochápat jako supersubjekt. Protože jednak to znamená jeho zatažení do rámce světa a za druhé to ruší tu základní dialektiku, kterou popsal Kierkegaard. Ruší to totiž vůbec možnost, aby člověk se personalizoval dokonale. Aby chápal jako jednu složku ze svého poslání dějiného, aby si dovršil svou personalizaci. To by bylo naopak překážkou, tam by se personalizace chápala, cosi dočasného, relatívního, jenom jakési intermezo. A cílem by opět bylo jakési splinutí, jakási identifikace s tvůrcem. Jak už to křesťané rozvinuli, nejenom křesťané, ale také křesťané, v některých představách, že třeba v nebi, v království božím, že pak už bude jenom pobývání v přítomnosti boží a všichni budou zpívat hosanát a tak dále, prostě bez jakékoliv distance mezi tvořitelem a stvořením. Což nemusí vadit, když se to tvrdí o budoucnosti? Nevím, já myslím, že i tahle ta eschatologická remitologizace je vadná, ale patřilo by to samozřejmě do jiných kontextů, ale nicméně se můžeme o tom domlouvat. Já teď navrhuji si dát chvíli oddech, já jsem myslel, že budu kratší, odpustím zunda k prtách, za klik pětdeset minut se pustíme do diskuse, jestli nás nechají. Normálně nebude tam žádná fyzická osoba nad tím stát. A to teda nebude supersubjekt kvůli vám tomu, že supersubjekt jako subjekt musí být v dálosti, to znamená, aby to bylo jako supersubjekt, muselo by to pokračovat do budoucnosti. A protože toto společenství jako takový někdy vždycky zanikne, tak je potřeba někoho, aby si třeba ty myšlenky, které tam jako měly nebo které tam vznikly, jako projev toho se nějak dostali dál, tak to bude nutný zase skrze nějakého člověka, který ty myšlenky bude interpretovat nebo který to teda nějak zafixuje v těch dějinách. To znamená, že není možný, aby ta subjektivita tohoto jako supersubjektu byla centrována někde nad tím, nad touto společenství, ale zase je bude jako centrována v někým, které se k tomu nějak postaví. Jestli se to teda pochopí, ale takhle je nám tu argumentace. No tak teda, je tam spousta bodů, který bych nebral, ale je to asi takhle. A nejenom že v tom případě toho vedoucího nějakého, ale všichni, to je například to, že se nějakej vůdce stane vůdcem, k tomu je potřeba, aby ty druhý ho za vůdce uznali. Pokud ho neuznají, tak on se nemůže stát vůdcem. On je může terrorizovat, ale nemůže je donutit tomu, aby ho uznávali jenom zastrašováním. Takže svým způsobem i ta organizace toho společenství, ta hierarchizace je závislá na tom, že to všichni přímo, že to respektujou, že to uznají. A to znamená, že nejde o skutečný subjekt, nejde o skutečný subjekt, který nad tím. Vnímaš, že stále je to jakási interpersonální, intersubjektní struktura, vníž ty lidské subjekty nepřestávají být subjekty, jejich subjektnost není relativizována tím, že bychom byli zařazeni jako subsubjekty do nějakého vyššího subjektu. To je asi teda, jestli toto jste mínil celým dím, tak s tím souhlasím. To jde o to, jestli jste si nepřipravil v tom výkladu nějaké body jakéhosi odpichu ke kritice a tak dále, poněvadž pak ty body bychom museli podrobit samostatné diskusii. Mě jde o to jako pochopit vyložně tu argumentaci, mě je trošku ještě na nich furt jasný, jako když ty lidě, které do toho teda bychom vypustili jako subjekty, a teď tím jako, že se sami začnou stávat subsubjekty, tím jako by ztrácejí teda něco na své subjektnosti, jestli tato subjektnost se nemůže jakoby emergovat nějak. I když dejme tomu ta podstatná část subjektnosti, sice zůstane v těch lidech, jestli kromě subjektnosti těch subjektů, těch lidí tady nemůže začít vyplovat něco, jakoby subjektnost ty struktury jako celkou. V zásadě může, jenom že to by bylo potřeba ukázat, že k tomu tak v dějinách dochází, nebo ve společnosti, že k tomu tak dochází, nedochází. Co dát? Dát ne, dát ne, dát ne. Teď my se vydejme tomu, tak třeba určitý společest, vydejme tomu nějaký každý, nebo nebo prostě. Je schodné reagovat na neco? Ano. Ano, to je nepochybný. Ale jde o to, jestli se tam vytváří jakýsi důch Davů, tak říkající, anebo jestli je to jenom jakási psychická deviace, která nivelizuje ty reagující členy Davů. No, o to jde. Je možný, aby se... Je možný, aby se třeba zúvažovalo o třeba Termitech nebo ulu a podobně, že? Tak tam zdá se, že ta... Pojď dál, vypadáš nesmírně, slyším. Toto rozdělení práce. Ahoj, ahoj, no fedda, fedda, fedda. Všechno. Opet, opet, opet. To je hrozný fakt. My už končíme, hele, pojď. Tam ty role jsou rozlišeny tak determinovaně, že skutečně asi se tam ty jednotlivé včely nebo mravenci nebo Termiti se nechovají jako subjekty, že tak docela. Je to rozhodně příklad, který nás nutil pod přesnějšímu rozlišení termínu, že? A skutečně teda je to vlastně otázka takového přesného výzkumu tohleto. Nedá se to jen tak s rukavou vysypat. No nicméně teda je to ještě velikánský rozdíl od toho, jak se třeba, když Vajdeř říká, že se elektron chová jinak v živém těle než mimo, tak přece jenom ten mravenec se taky chová jinak. Například není schopen přežít individuálně. Bez toho mraveníště. Já spíš než abych tady nějak definoval tyhle věci, tak ještě to je otevřená otázka, že? Věřím, že není tak, Vax. Já vás dobrálo pro to, že to zkrátka nemůže bejt. No ne, tady jde o to. Já jsem ten argument není v tom, že by to nešlo. Onež víme, že to v řadě případů jde, jenomže v tom případě člověka, to vždycky vede k čemusi, co se charakterizuje koupanem. Tady jde o to, jestli to je zákonní, to jako vždycky musí taky. No musí. Ať než vyzkusí někdo jinak. No takhle, já tato chápu tu vaše argumentaci z toho, že jako většinou tady v historii vidíme, že pokud si něčemu takovýmu došlo, že to jako končilo špatně, jo, nebo takhle. Tak jako proti tomu stavím, jestli to teda nebylo tím, že to teda bylo, jestli to je v tom, že to zkrátka nejde vůbec, anebo jestli to je v tom, že to prostě se to udělalo nějak špatně, jestli to nejde udělat teda nějak dobře. Nepochybně se, neposkyt žádné argumenty k tomu, že to nejde vůbec, ale myslím si to a tak by bylo potřeba ještě, abych nějaký vynašel, ale nepřinese mě, to je nepochybný. Dobře. Víte, tak to skončíme tento...
====================
s2.flac
====================
Je sakralizován naprosto obdobnou metodou, jako je sakralizován nějaký vyrobení předmět, který se stává předmětem sakrální. Když Aristoteles řekne, že to je Bůh, první příčina, první sám nehybný, hybatel všeho. Tak to definuje Boha. Je to naprosto obdobná cesta, obdobný postup. Třeba když se řekne, vypracuje se pojem soucna, řekne se, co to je soucno, a řekne se nejvyšší soucno, vypracuje se i jakási hierarchie soucenů, a mluví se o nejvyšším soucno a řekne se, že nejvyšší soucno je Bůh, tak je to opět ten týž proces sakralizace intencionalního předmětu, který je konstituován naprosto profáními myšlenkovými prostředky. Ale to jsme udělali velký skok až k té sakralizaci až k tomu vybavení určitých věcí předmětů, eventuálně intencionalních předmětů božskými atributy. Ale můžeme zůstat také na půl cestě, že nemusí jít přímo o božstvo, může jít třeba o život. V méně extrémních případech je předmět míněn rovněž tím profáním postupem, a tady už je zbytečné omluvit o profáním postupu, tedy rovněž tím geometrickým postupem je míněn jako živý, tedy jako negeometrický. To je jako bytost, případně buchovní bytost. A přitom ani na sakrální povahu této bytosti nemusí být kladen velký důraz nebo vůbec důraz, jak to je v posledních třech, čtyřech stoletích ve vývoji evropské myšlenky. S postupující desakralizací světa, jak je známé z toho sekularizačního vývoje evropského na sakrální povahu takové živé duchovní bytosti, nemusí vůbec být kladen žádný důraz. Klasický případ je německá idealistická filozofie, kde se mluví o absolutním subjektu, že u Fichte, u Schellinga, Hegel mluví o Weltgeistu, o světoduchu. A tam se třeba u Hegla jenom koketuje s možností, že jde o Boha. Ale není to rozhodující, světoduch je něco jiného, je míněn naprosto filozoficky profáně, je to blbé slovo profání, protože určité konotace slova profání poukazují ke světu, a světoduch není ovšem světská bytost, ale to je celkem vedlejší. No a tady přicházíme k takovému důležitému momentu, že totiž v minulosti mnoho takových, jak se v nejnovější době o tom mluví, objektivních sil, třeba společenských nebo přírodních, chápalo, ještě v důsledku jakési tendence k animismu nebo jakousi personifikací, se chápalo jako síly duchovní, tak říkají třeba ďáblové, démoni. V té nejnovější době, zase v rámci desakralizace, dochází k změně tohoto pojetí, že ďáblové, démoni a podobně jsou chápáni jako neosobní síly a moci. Ten hlavní prostředek je odhalení. To je taková ta moderní záležitost, která začala už o něco dřív, ale zejména zakotvila u Hegla a své vítězství, své hlavní triumfy slaví v té době poheglovské, u Feuerbacha, u Marxe, u Nietzscheho, u Freuda a tak podobně. Zvláště v posledních třech dvou stoletích se procesuje tendence, která usiluje o odhalování neosobních sil za osobním jednáním člověka nebo lidí. Ale to jsme zase přeskočili příliš dopředu. To si musíme připomenout, že naše téma je supersubjektiv dějinách. Tam, kde dochází už k té depersonalizaci, tam už vlastně nemáme žádný materiál, nemáme materii pro svou reflexi a musíme se tedy vrátit o něco zpátky. Při nejmenším k tomu heglovu světoduchu nebo kníčovu nadčlověku a nebo ještě dozadu k těm démonům, ďáblům a tak podobně. A teď my si musíme uvědomit, že ten nejnovější vývoj, kdy dochází k depersonalizaci těchto původně personalizovaných mocností, že tento vývoj dost pozoruhodně je provázen depersonalizací a desubjektizací samotného člověka. Tady se dostáváme zase znovu k tomu citátu z Marksovy, kterým jsme se tak podrobněji zabývali. A připomeneme si jen na okraj, že jsou docela vážné studie, které ukazují, jak ten personalizační vývoj u člověka není možný jenom v rámci interpersonálních nebo interhumáních vztahů. Že ten trend k stále větší a větší personalizaci, který se může realizovat jenom tam, kde člověk si sám sebe stále více uvědomuje jako subjekt. Že je možný jenom, a psychologové jsou nakloněni to formulovat takto, jenom tváří v tvář té projekci absolutního subjektu. To je řečeno s Marksem, teď zase nashvál dostaneme na této rovině. Člověk si vytvořil bohy, mimochodem takhle to je u Feuerbacha, když bychom se zabývali podrobně, my jsme to vlastně dělali, my jsme se Feuerbachem zabývali a už je to dva roky. Nebo to bylo ještě v tom předchozím semináři a teď tady už. Tak jenom malá připomínka, Feuerbach to tak výslovně chápe, že člověk si uvědomuje sám sebe, podle Feuerbacha, původně jenom tak si může uvědomovat sám sebe, původně jenom jako boha. To je svou vlastní bytostnou povahu si promítá do boha a teprve tváří tvář této projekci, svou personální identitu teprve realizuje. Tedy přinejmenším pro takového objektivistického vědce by to mohlo vypadat, že nejenom, že to je začátek cesty a že člověk se dostává sám k sobě jenom oklikou přes hypostazy nějakého absolutního subjektu, respektive supersubjektu, nemusí být absolutní, to je vždycky relativní záležitost, co se považuje za absolutní. Takže hypostazí jakéhosi supersubjektu, ale dokonce, že když demaskuje ten supersubjekt jako pouhou objektivní sílu, ať už historickou nebo přírodní, tak ztrácí sám sebe jakožto subjekt. Že to není jenom nějaký pomíjivý katalyzátor personifikace, nebo že to je trvalý enzym, bez kterého se neudrží ani ta personální skutečnost, které již bylo dosaženo, která se bez této hypostaze začíná rozkládat. Takhle to vypadá tedy. A řada psychologů i sociologů a historických teoretiků, nebo teoretiků historie, se k tomuhle dopracovává. My si ovšem musíme uvědomit jednu věc, a tady připomínám zase, jak jsme se zabývali začátkem Kierkegaarda, před delším časem, začátkem jeho knížky Nemoc k smrti, že tohle je příliš primitizovaný přístup, že ve skutečnosti je to mnohem komplikovanější a dialektičnější bychom řekli. Kierkegaard jednoznačně a velmi přesvědčivě ukázal na to, že v myšlence supersubjektu božského, stále ještě hovořím jakoby terminologií Marksovou, v té myšlence supersubjektu, Boha, se člověk jakýmisi omezenými prostředky, dostával k sobě, stával se sám sebou, stával se subjektem, jak říká Kierkegaard. Ale Eon Ipso, zároveň, nejak ex post, ale právě tím, jak se stával sám sebou, se strácel sám sobě. To je to, čím argumentuje Kierkegaard. Člověk je stvoření boží. To znamená, že je podstatně bytostně vázán na svého stvořitele. Ale subjektem se musí stát, nemůže být subjektem stvořen, podle Kierkegaarda. Tedy je tady jakési vyznamenané, privilegizované stvoření, jehož posláním je stát se subjektem, tj. protějškem božím. A tím, tedy je to vysloveně poslání, je to nezbytné. Člověk to musí udělat, má lisplnit své poslání. A když to udělá, tak onemocní k smrti. Protože se může stát subjektem, jen když se vztáhne k sobě na úkor svého vztahu k stvořiteli. Člověk přetrhne pupeční šňůru, již je spjat se svým stvořitelem, udělá se pro sebe, tím se stane subjektem, ale zároveň je odsouzen k zahynutí, protože se odtrhl od svého základu. Tedy není to tak, že by to byla nějaká další fáze. Je to dialektická stránka jednoho a téhož kroku. Člověk tím, že se stává subjektem, tím EOY onemocní k smrti. Čili člověk přichází sám k sobě, podle Kierkegaarda, za cenu ztráty sebe, za cenu smrti. A to je ta důležitá okolnost, ke které se vracíme, o které už tady padlo několik slov, Tomáš ji připomínal. Totiž, že člověk je není jen bytost, která je schopna se ve svém vědomí vztáhnout k sobě, nímež je to bytost, která se vztahuje k sobě, protože má na sobě zájem. Je zaujata a zajata sama sebou. V tom je ta nemoc k smrti, ta smrtelná nemoc, že je člověk příliš zaujat sám sebou. Ale co k tomu patří? Právě proto, že je člověk zaujat sám sebou. A že má na sobě zájem. Tak ví s takřka nesnesitelnou intenzitou o své smrti. Člověk ví o své smrtelnosti. A této myšlence, která patří k nejzákladnějším lidským myšlenkám, s člověkem jakožto subjektem, který je schopen se k sobě vztáhnout, protože má na sobě zájem, této myšlence, tomuto vědomí, musí člověk nějak čelit. Odtud ta heideggerská úzkost, třeba, která definuje člověka jako bytost k smrti, odtud ta úzkost, ale odtud také pokusit ji nějak překonat, nějak jí zvládnout. A ty pokusy samozřejmě nejsou té prvá současné, nebo jsou staré, datují se od té doby, když si člověk tu svou smrtelnost tak naléhavým způsobem uvědomil. My jsme kdysi ve Vršovicích četli Augustinovi konfese a tam ty pasáže o smrti Augustinovi matky. Je to snad vůbec největší vrchol lidské reflexe o smrti blízkého člověka. Ale připomněli jsme si, že už v Gilgameshovi začátky jsou přítomné. To je něco pro člověka bytostně vlastního. A v této situaci, kdy člověk se stává subjektem, který si je vědom sám sebe, který má na sobě zájem a který se vyděsí, který se dostává do úzkosti, protože ví o své smrti. V této situovanosti se rodí lidské pokusy vztáhnout svůj život k nějakému supersubjektu. V té nejposlednější době došlo k takovému zvláštnímu anomálnímu vývoji, že člověk se pokouší překonat svou iritaci a konsternaci nutnou smrtí. Že se to pokusí překonat jakýmsi poukazem k věčné hmotě a k věčným koloběhům. Kuriozita se najde třeba v Anglosovu antidearingu, kde se mluví o tom, že sice slunce nejspíš vychladne a tady všechno zmrzne a všechno živé zahyne. Ale na to nic nezáleží, protože my víme, že se stejnou nutností jako ten život pozemský uhyne, takže se stejnou nutností zase jinde ve vesmíru a se ten život zase objeví a bude se vyvíjet až k těm nejvyšším metám. Taková zvláštní pokus o útěchu, který je jenom pokleslou formou toho níčovského pokusu opřít se o jakési stereotypy, věčný návrat k tému a tak dále. Tohle je nepochybně slepá ulička. Utěšovat se tím, že ten vesmír se nehne, že když umřeme, tak stejně ten vesmír jde dál, to je taková útěcha. Zároveň je to dokladem té neúplnosti, nedokonanosti toho sebepochopení člověka, protože tam člověk se vzdává, v této koncepci se vzdává své personální jedinečnosti tak lehkým způsobem, že je to až spodívené. Je to tedy vlastně jenom jakási ideologie depersonalizační. Ale vrátíme se ještě na to rozhodnosti. Z něhož tento vývoj šel nepochybně směrem slepým. Tedy pokusy v té situovanosti, kterou jsme si tady přítomnili, život vztáhnout k nějakému supersubjektu. A my si ještě ukážeme, co to všechno může znamenat. Tyto pokusy neznamenují jenom omyl, propadnutí, iluzi, ale znamenají také, nejenom ta slepá ulička, o které jsme mluvili, kde to je naprosto zjevné, stráta personalizace, ideologie depersonalizace. Ale i tady, kde jde o vstažení k nějakému supersubjektu, i tady jde o strátu lidskosti, o strátu lidské identity. Je to pát do mýtu. Pokus svůj život zakotvit, vztáhnout, podstatně sepnout s nějakým supersubjektem, to je vždycky pát do mýtu, do mitologie. Ať už je to mýtus rasový, já to mám ještě v živé paměti, to je zážitek, to znáte jenom z druhé ruky, ale ten rasový mýtus, to bylo právě tohleto, svou personální existenci, vzdát se jí, zrušit jí a dát se plně k dispozici tomu prosazení rasy, nadřazené rasy, která je povolána k velkým příročům. Tady tím supersubjektem se stala rasa. Ale zcela analogicky, to je v nacionalismech, kdy tím supersubjektem se stává národ, podobně je to, i když to zatím příliš nezvítězilo, tak je to ale živé nebezpečí, které je někde pod tím zdánlivým popelem, žavé, totiž mýtus kulturně civilizační. Ale může to být také mýtus strukturně společenský, že to je v podstatě ne marxismus jako věda, ale marxistická ideologie, komunistická ideologie, to je ten strukturně společenský mýtus, kde člověk svůj život, smysluplnost svého života, zajišťuje, naplňuje svou účastí na revolučním dění, svou identifikací s třídou a podobně. Proti těmhle tendenci, které jsou aktuální v současné společnosti, Evropské a Evropou poznamenané, která v takových méně závažných, ale nicméně větší závažnosti získat schopný, v formách se vyskytuje i takových pojetích, buď neekumenickych, křesťanských, eventuálně obecně náboženských, mimokřesťanských. Proti takovýmhle tendencím je třeba držet tezi, kterou jsme si tehdy řekli, ale teď se k ní vracíme v takovém propracovanějším kontextu, že žádné dějinné subjekty vyšší než člověk, tedy vzhledem do člověku dějinné supersubjekty, neexistují. A neexistují proto, že neexistují žádné pravé skutečné dějinné události. My jsme si hned na začátku ukazovali, co to je událost. A mluvili jsme o tom, že každá událost je integritou, je celkem. Tedy právě dějná událost je jen takzvaná událost. Neexistuje žádná dějná událost, která by byla sama o sobě celkem, která by byla vnitřně integrována. Dějné události nebo takzvané dějné události nejsou vnitřně integrovány. Ke své integritě potřebují člověka jako jediného činitele, který je něčeho takového schopený, který je schopen je integrovat. Ono to vypadá jako trivialita. Kdyby člověka nebylo, nebylo by dějných událostí. Samozřejmě. Jenomže to má význam ještě jiný než od toho triviálního. Totiž dějná událost se stává dějnou událostí teprve když ji nějaký člověk respektive lidé, když ji jako událost dějnou integrují. Tohle to jenom odkazuju na to, abyste se třeba podívali na začátek rádlových dějin filozofie, kde to je naprosto zjevně a přehledně i přesvědčivě vyloženo. V tom smyslu, tady se zase vrátíme k jiné věci, kterou jsme se zabývali, totiž když jsme rozebírali povahu strukturu uměleckého díla. Dějné události mají dost podobný charakter jako umělecké dílo. To je čistě po vnější stránce každé umělecké dílo je jenom jakousi agregací barevných fleků nebo nějakej tvar vytesanej z kamene a podobně. Eventuálně je to papír počmáraný nějakýma znakama, ať už písmenama nebo notama a podobně. A to umělecké dílo nikdy není před námi. My pochopíme to umělecké dílo teprve když překročíme tu bariéru té vnější stránky. Jenom těch pouhejch barevných fleků. Když nějak vstoupíme do toho světa uměleckého díla. Když nezůstaneme jenom před nimi. A podobně je to také s dělenými událostmi. Také dějné události ve svém vnějšku, jenom na povrchu, jsou jakousi nahodilou aglomerací různých fakt. A dějnou událostí se stávají, jako dějná událost, se ukazují teprve tomu, kdo je schopen překročit tu bariéru pouhejch fakt a najít cestu ke smyslu té agregace. Rozdíl od uměleckého díla ovšem je podstatný. Především, že umělecké dílo je výtvorem jednotlivého člověka nebo několika lidí, kdež spolupracují, kdežto dějná událost je výsledkem interakce mnoha lidí. Z nich žádný nemůže být označen jako ten vrchní tvůrce. A druhý rozdíl je, že narozdíl od uměleckého díla, kde se tvůrce pokouší právě po té vnější stránce, protože jinak nemůže, co nejprecízněji fixovat, tak historická událost původně fixována nikdy není. Je fixována teprve v reflexi, v pokusu o pochopení, jak to dělají třeba historikové. Ale samozřejmě také současníci se nějakým způsobem pokoušejí fixovat své pojetí toho, co se děje. Není, protože to, co se stalo, je mnohoznačné. Žádný historik... Ano, ale to není událost. To je právě nějakého faktu, které samo o sobě nenese smysl. To dostává smysl teprve v kontextu, který se stalo. Já říkám, že taková fixace není v těchto faktech, jako je ta čára na obraze. Jo, jenomže ta čára na obraze je něco, co trvá. Kdežto to faktum historické nenavazují, tak jako kdyby se to nestalo. To je rozdíl od fixace uměleckého díla, které může být zahrbáno staletí, pak je vymdáno a zase může být pochopené jako umělecké dílo. Když se zapomene, co se stalo, tak není už cesty zpátky. To je nějakej dokument o tom a podob. Samo, samo. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
s2.flac
====================
Je sakralizován naprosto obdobnou metodou, jako je sakralizován nějaký vyrobení předmět, který se stává předmětem sakrální. Když Aristoteles řekne, že to je Bůh, první příčina, první sám nehybný, hybatel všeho. Tak to definuje Boha. Je to naprosto obdobná cesta, obdobný postup. Třeba když se řekne, vypracuje se pojem soucna, řekne se, co to je soucno, a řekne se nejvyšší soucno, vypracuje se i jakási hierarchie soucenů, a mluví se o nejvyšším soucno a řekne se, že nejvyšší soucno je Bůh, tak je to opět ten týž proces sakralizace intencionalního předmětu, který je konstituován naprosto profáními myšlenkovými prostředky. Ale to jsme udělali velký skok až k té sakralizaci až k tomu vybavení určitých věcí předmětů, eventuálně intencionalních předmětů božskými atributy. Ale můžeme zůstat také na půl cestě, že nemusí jít přímo o božstvo, může jít třeba o život. V méně extrémních případech je předmět míněn rovněž tím profáním postupem, a tady už je zbytečné omluvit o profáním postupu, tedy rovněž tím geometrickým postupem je míněn jako živý, tedy jako negeometrický. To je jako bytost, případně buchovní bytost. A přitom ani na sakrální povahu této bytosti nemusí být kladen velký důraz nebo vůbec důraz, jak to je v posledních třech, čtyřech stoletích ve vývoji evropské myšlenky. S postupující desakralizací světa, jak je známé z toho sekularizačního vývoje evropského na sakrální povahu takové živé duchovní bytosti, nemusí vůbec být kladen žádný důraz. Klasický případ je německá idealistická filozofie, kde se mluví o absolutním subjektu, že u Fichte, u Schellinga, Hegel mluví o Weltgeistu, o světoduchu. A tam se třeba u Hegla jenom koketuje s možností, že jde o Boha. Ale není to rozhodující, světoduch je něco jiného, je míněn naprosto filozoficky profáně, je to blbé slovo profání, protože určité konotace slova profání poukazují ke světu, a světoduch není ovšem světská bytost, ale to je celkem vedlejší. No a tady přicházíme k takovému důležitému momentu, že totiž v minulosti mnoho takových, jak se v nejnovější době o tom mluví, objektivních sil, třeba společenských nebo přírodních, chápalo, ještě v důsledku jakési tendence k animismu nebo jakousi personifikací, se chápalo jako síly duchovní, tak říkají třeba ďáblové, démoni. V té nejnovější době, zase v rámci desakralizace, dochází k změně tohoto pojetí, že ďáblové, démoni a podobně jsou chápáni jako neosobní síly a moci. Ten hlavní prostředek je odhalení. To je taková ta moderní záležitost, která začala už o něco dřív, ale zejména zakotvila u Hegla a své vítězství, své hlavní triumfy slaví v té době poheglovské, u Feuerbacha, u Marxe, u Nietzscheho, u Freuda a tak podobně. Zvláště v posledních třech dvou stoletích se procesuje tendence, která usiluje o odhalování neosobních sil za osobním jednáním člověka nebo lidí. Ale to jsme zase přeskočili příliš dopředu. To si musíme připomenout, že naše téma je supersubjektiv dějinách. Tam, kde dochází už k té depersonalizaci, tam už vlastně nemáme žádný materiál, nemáme materii pro svou reflexi a musíme se tedy vrátit o něco zpátky. Při nejmenším k tomu heglovu světoduchu nebo kníčovu nadčlověku a nebo ještě dozadu k těm démonům, ďáblům a tak podobně. A teď my si musíme uvědomit, že ten nejnovější vývoj, kdy dochází k depersonalizaci těchto původně personalizovaných mocností, že tento vývoj dost pozoruhodně je provázen depersonalizací a desubjektizací samotného člověka. Tady se dostáváme zase znovu k tomu citátu z Marksovy, kterým jsme se tak podrobněji zabývali. A připomeneme si jen na okraj, že jsou docela vážné studie, které ukazují, jak ten personalizační vývoj u člověka není možný jenom v rámci interpersonálních nebo interhumáních vztahů. Že ten trend k stále větší a větší personalizaci, který se může realizovat jenom tam, kde člověk si sám sebe stále více uvědomuje jako subjekt. Že je možný jenom, a psychologové jsou nakloněni to formulovat takto, jenom tváří v tvář té projekci absolutního subjektu. To je řečeno s Marksem, teď zase nashvál dostaneme na této rovině. Člověk si vytvořil bohy, mimochodem takhle to je u Feuerbacha, když bychom se zabývali podrobně, my jsme to vlastně dělali, my jsme se Feuerbachem zabývali a už je to dva roky. Nebo to bylo ještě v tom předchozím semináři a teď tady už. Tak jenom malá připomínka, Feuerbach to tak výslovně chápe, že člověk si uvědomuje sám sebe, podle Feuerbacha, původně jenom tak si může uvědomovat sám sebe, původně jenom jako boha. To je svou vlastní bytostnou povahu si promítá do boha a teprve tváří tvář této projekci, svou personální identitu teprve realizuje. Tedy přinejmenším pro takového objektivistického vědce by to mohlo vypadat, že nejenom, že to je začátek cesty a že člověk se dostává sám k sobě jenom oklikou přes hypostazy nějakého absolutního subjektu, respektive supersubjektu, nemusí být absolutní, to je vždycky relativní záležitost, co se považuje za absolutní. Takže hypostazí jakéhosi supersubjektu, ale dokonce, že když demaskuje ten supersubjekt jako pouhou objektivní sílu, ať už historickou nebo přírodní, tak ztrácí sám sebe jakožto subjekt. Že to není jenom nějaký pomíjivý katalyzátor personifikace, nebo že to je trvalý enzym, bez kterého se neudrží ani ta personální skutečnost, které již bylo dosaženo, která se bez této hypostaze začíná rozkládat. Takhle to vypadá tedy. A řada psychologů i sociologů a historických teoretiků, nebo teoretiků historie, se k tomuhle dopracovává. My si ovšem musíme uvědomit jednu věc, a tady připomínám zase, jak jsme se zabývali začátkem Kierkegaarda, před delším časem, začátkem jeho knížky Nemoc k smrti, že tohle je příliš primitizovaný přístup, že ve skutečnosti je to mnohem komplikovanější a dialektičnější bychom řekli. Kierkegaard jednoznačně a velmi přesvědčivě ukázal na to, že v myšlence supersubjektu božského, stále ještě hovořím jakoby terminologií Marksovou, v té myšlence supersubjektu, Boha, se člověk jakýmisi omezenými prostředky, dostával k sobě, stával se sám sebou, stával se subjektem, jak říká Kierkegaard. Ale Eon Ipso, zároveň, nejak ex post, ale právě tím, jak se stával sám sebou, se strácel sám sobě. To je to, čím argumentuje Kierkegaard. Člověk je stvoření boží. To znamená, že je podstatně bytostně vázán na svého stvořitele. Ale subjektem se musí stát, nemůže být subjektem stvořen, podle Kierkegaarda. Tedy je tady jakési vyznamenané, privilegizované stvoření, jehož posláním je stát se subjektem, tj. protějškem božím. A tím, tedy je to vysloveně poslání, je to nezbytné. Člověk to musí udělat, má lisplnit své poslání. A když to udělá, tak onemocní k smrti. Protože se může stát subjektem, jen když se vztáhne k sobě na úkor svého vztahu k stvořiteli. Člověk přetrhne pupeční šňůru, již je spjat se svým stvořitelem, udělá se pro sebe, tím se stane subjektem, ale zároveň je odsouzen k zahynutí, protože se odtrhl od svého základu. Tedy není to tak, že by to byla nějaká další fáze. Je to dialektická stránka jednoho a téhož kroku. Člověk tím, že se stává subjektem, tím EOY onemocní k smrti. Čili člověk přichází sám k sobě, podle Kierkegaarda, za cenu ztráty sebe, za cenu smrti. A to je ta důležitá okolnost, ke které se vracíme, o které už tady padlo několik slov, Tomáš ji připomínal. Totiž, že člověk je není jen bytost, která je schopna se ve svém vědomí vztáhnout k sobě, nímež je to bytost, která se vztahuje k sobě, protože má na sobě zájem. Je zaujata a zajata sama sebou. V tom je ta nemoc k smrti, ta smrtelná nemoc, že je člověk příliš zaujat sám sebou. Ale co k tomu patří? Právě proto, že je člověk zaujat sám sebou. A že má na sobě zájem. Tak ví s takřka nesnesitelnou intenzitou o své smrti. Člověk ví o své smrtelnosti. A této myšlence, která patří k nejzákladnějším lidským myšlenkám, s člověkem jakožto subjektem, který je schopen se k sobě vztáhnout, protože má na sobě zájem, této myšlence, tomuto vědomí, musí člověk nějak čelit. Odtud ta heideggerská úzkost, třeba, která definuje člověka jako bytost k smrti, odtud ta úzkost, ale odtud také pokusit ji nějak překonat, nějak jí zvládnout. A ty pokusy samozřejmě nejsou té prvá současné, nebo jsou staré, datují se od té doby, když si člověk tu svou smrtelnost tak naléhavým způsobem uvědomil. My jsme kdysi ve Vršovicích četli Augustinovi konfese a tam ty pasáže o smrti Augustinovi matky. Je to snad vůbec největší vrchol lidské reflexe o smrti blízkého člověka. Ale připomněli jsme si, že už v Gilgameshovi začátky jsou přítomné. To je něco pro člověka bytostně vlastního. A v této situaci, kdy člověk se stává subjektem, který si je vědom sám sebe, který má na sobě zájem a který se vyděsí, který se dostává do úzkosti, protože ví o své smrti. V této situovanosti se rodí lidské pokusy vztáhnout svůj život k nějakému supersubjektu. V té nejposlednější době došlo k takovému zvláštnímu anomálnímu vývoji, že člověk se pokouší překonat svou iritaci a konsternaci nutnou smrtí. Že se to pokusí překonat jakýmsi poukazem k věčné hmotě a k věčným koloběhům. Kuriozita se najde třeba v Anglosovu antidearingu, kde se mluví o tom, že sice slunce nejspíš vychladne a tady všechno zmrzne a všechno živé zahyne. Ale na to nic nezáleží, protože my víme, že se stejnou nutností jako ten život pozemský uhyne, takže se stejnou nutností zase jinde ve vesmíru a se ten život zase objeví a bude se vyvíjet až k těm nejvyšším metám. Taková zvláštní pokus o útěchu, který je jenom pokleslou formou toho níčovského pokusu opřít se o jakési stereotypy, věčný návrat k tému a tak dále. Tohle je nepochybně slepá ulička. Utěšovat se tím, že ten vesmír se nehne, že když umřeme, tak stejně ten vesmír jde dál, to je taková útěcha. Zároveň je to dokladem té neúplnosti, nedokonanosti toho sebepochopení člověka, protože tam člověk se vzdává, v této koncepci se vzdává své personální jedinečnosti tak lehkým způsobem, že je to až spodívené. Je to tedy vlastně jenom jakási ideologie depersonalizační. Ale vrátíme se ještě na to rozhodnosti. Z něhož tento vývoj šel nepochybně směrem slepým. Tedy pokusy v té situovanosti, kterou jsme si tady přítomnili, život vztáhnout k nějakému supersubjektu. A my si ještě ukážeme, co to všechno může znamenat. Tyto pokusy neznamenují jenom omyl, propadnutí, iluzi, ale znamenají také, nejenom ta slepá ulička, o které jsme mluvili, kde to je naprosto zjevné, stráta personalizace, ideologie depersonalizace. Ale i tady, kde jde o vstažení k nějakému supersubjektu, i tady jde o strátu lidskosti, o strátu lidské identity. Je to pát do mýtu. Pokus svůj život zakotvit, vztáhnout, podstatně sepnout s nějakým supersubjektem, to je vždycky pát do mýtu, do mitologie. Ať už je to mýtus rasový, já to mám ještě v živé paměti, to je zážitek, to znáte jenom z druhé ruky, ale ten rasový mýtus, to bylo právě tohleto, svou personální existenci, vzdát se jí, zrušit jí a dát se plně k dispozici tomu prosazení rasy, nadřazené rasy, která je povolána k velkým příročům. Tady tím supersubjektem se stala rasa. Ale zcela analogicky, to je v nacionalismech, kdy tím supersubjektem se stává národ, podobně je to, i když to zatím příliš nezvítězilo, tak je to ale živé nebezpečí, které je někde pod tím zdánlivým popelem, žavé, totiž mýtus kulturně civilizační. Ale může to být také mýtus strukturně společenský, že to je v podstatě ne marxismus jako věda, ale marxistická ideologie, komunistická ideologie, to je ten strukturně společenský mýtus, kde člověk svůj život, smysluplnost svého života, zajišťuje, naplňuje svou účastí na revolučním dění, svou identifikací s třídou a podobně. Proti těmhle tendenci, které jsou aktuální v současné společnosti, Evropské a Evropou poznamenané, která v takových méně závažných, ale nicméně větší závažnosti získat schopný, v formách se vyskytuje i takových pojetích, buď neekumenickych, křesťanských, eventuálně obecně náboženských, mimokřesťanských. Proti takovýmhle tendencím je třeba držet tezi, kterou jsme si tehdy řekli, ale teď se k ní vracíme v takovém propracovanějším kontextu, že žádné dějinné subjekty vyšší než člověk, tedy vzhledem do člověku dějinné supersubjekty, neexistují. A neexistují proto, že neexistují žádné pravé skutečné dějinné události. My jsme si hned na začátku ukazovali, co to je událost. A mluvili jsme o tom, že každá událost je integritou, je celkem. Tedy právě dějná událost je jen takzvaná událost. Neexistuje žádná dějná událost, která by byla sama o sobě celkem, která by byla vnitřně integrována. Dějné události nebo takzvané dějné události nejsou vnitřně integrovány. Ke své integritě potřebují člověka jako jediného činitele, který je něčeho takového schopený, který je schopen je integrovat. Ono to vypadá jako trivialita. Kdyby člověka nebylo, nebylo by dějných událostí. Samozřejmě. Jenomže to má význam ještě jiný než od toho triviálního. Totiž dějná událost se stává dějnou událostí teprve když ji nějaký člověk respektive lidé, když ji jako událost dějnou integrují. Tohle to jenom odkazuju na to, abyste se třeba podívali na začátek rádlových dějin filozofie, kde to je naprosto zjevně a přehledně i přesvědčivě vyloženo. V tom smyslu, tady se zase vrátíme k jiné věci, kterou jsme se zabývali, totiž když jsme rozebírali povahu strukturu uměleckého díla. Dějné události mají dost podobný charakter jako umělecké dílo. To je čistě po vnější stránce každé umělecké dílo je jenom jakousi agregací barevných fleků nebo nějakej tvar vytesanej z kamene a podobně. Eventuálně je to papír počmáraný nějakýma znakama, ať už písmenama nebo notama a podobně. A to umělecké dílo nikdy není před námi. My pochopíme to umělecké dílo teprve když překročíme tu bariéru té vnější stránky. Jenom těch pouhejch barevných fleků. Když nějak vstoupíme do toho světa uměleckého díla. Když nezůstaneme jenom před nimi. A podobně je to také s dělenými událostmi. Také dějné události ve svém vnějšku, jenom na povrchu, jsou jakousi nahodilou aglomerací různých fakt. A dějnou událostí se stávají, jako dějná událost, se ukazují teprve tomu, kdo je schopen překročit tu bariéru pouhejch fakt a najít cestu ke smyslu té agregace. Rozdíl od uměleckého díla ovšem je podstatný. Především, že umělecké dílo je výtvorem jednotlivého člověka nebo několika lidí, kdež spolupracují, kdežto dějná událost je výsledkem interakce mnoha lidí. Z nich žádný nemůže být označen jako ten vrchní tvůrce. A druhý rozdíl je, že narozdíl od uměleckého díla, kde se tvůrce pokouší právě po té vnější stránce, protože jinak nemůže, co nejprecízněji fixovat, tak historická událost původně fixována nikdy není. Je fixována teprve v reflexi, v pokusu o pochopení, jak to dělají třeba historikové. Ale samozřejmě také současníci se nějakým způsobem pokoušejí fixovat své pojetí toho, co se děje. Není, protože to, co se stalo, je mnohoznačné. Žádný historik... Ano, ale to není událost. To je právě nějakého faktu, které samo o sobě nenese smysl. To dostává smysl teprve v kontextu, který se stalo. Já říkám, že taková fixace není v těchto faktech, jako je ta čára na obraze. Jo, jenomže ta čára na obraze je něco, co trvá. Kdežto to faktum historické nenavazují, tak jako kdyby se to nestalo. To je rozdíl od fixace uměleckého díla, které může být zahrbáno staletí, pak je vymdáno a zase může být pochopené jako umělecké dílo. Když se zapomene, co se stalo, tak není už cesty zpátky. To je nějakej dokument o tom a podob. Samo, samo. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...