Strojový, zatím neredigovaný přepis
====================
s1b Jsoucna, bytí a „Bůh“ (1a).flac
====================
Další jedenáctého desátý osmdesát dva. Já jsem minule říkal, že na několikrát si vememe nějaké věci z této knížky Alfreda Jäger, Gott, Nochmaz, Martin Heidegger. Knižka vyšla v roce 78. Když jsem to probíral, tak jsem zjistil, že by bylo opravdu velmi obtížný, příliš menším pro mě. Co pouštíš? To je teda slušnost, ty vzajíš přece jenom kmet, člověče, když tě takhle pouštíš. Aspoň pro mě by to bylo dost obtížný z toho chtít udělat nějakej referát, který by měl vzpomínat. Totiž obtížný v tom smyslu, že já bych to musel si to napsat, každé slovo a tak dále. I když bych to takhle napsal, tak by to bylo ke čtení ani k poslouchání. Tak jsem se rozhodl maličko něco změnit v tom smyslu, že zaprvé to trochu zjednoduším. Páš, opravdu je to strašně komplikovaný aparát. Čili já se pokusím to zjednodušit tak, abych se neminul podstaty problému, ale nechal tu výstavbu stranou. Už taky proto, že mě není docela vlastní. Já si s Heideggerem netikám, říkajíc, že není mi důvěrně blízký. Takže já bych musel pořád citovat, abych byl přesnej, jak on to říká. Čili radši to nechám stranou a vemu ten problém trošku zjednodušně. Takže předem hlásim, že nechci interpretovat Heideggera. A nechci ani interpretovat přesně toho Jägera, chci interpretovat jinými prostředky, než jeho, některé problémy. A dneska ten problém, o které jsem už minule něco řekl, to je otázka vztahu mezi pojmy soucno, bytí a Bůh. Bude tam určitá malá historická partie, která zase nemá zácíl popsat přesně, jak se vyvíjel ten vztah, ale jenom naznačit, až nám jde o ten problém. Víte, že filozofie začala presokretiky, táletem konkrétně, a dalšími, Anaximandros, Anaximenes a tak dále. A že pro ně byla podstatná, lze snad říci, zase je to všecko komplikovanější, jsou jiné interpretace. To, co já budu říkat, je závislí na aristotelský interpretaci, která podle některých autorů už sama je milná. Ale nechme tohleto stranou, všechno se zdá nasvědčovat, že je jakási společná otázka, která platí pro všechny presokretiky a dokonce ještě po nich, to je pro Sokrata, Platona, Aristotela a další myslitele, dokonce někteří sofisté, i když velice s distancí, přece jenom na tu otázku odpovídají, totiž je to otázka, co trvá uprostřed změn. Takhle ale ta otázka nikdy nebyla formulována prioritně. Když se ti presokretičtí filozofé ptázali, nebo když na tuhle i nevyslovenou otázku odpovídali, jako například Cháles nikdy, my nemáme tuhle otázku doloženou Cháleta. My máme od Cháleta doloženou, že všechno je voda. To nedává smysl, že všechno je voda. Co to znamená? My bychom dokonce mohli říci, že teze, to je jen tak extempore, že všechno je voda, je heraklitovská. Všechno teče jako voda. My máme tyhle zlomky, které musíme nějak interpretovat. A v tom duchu aristotelské interpretace je teze, že všechno je voda, odpověď na otázku, co trvá uprostřed všech proměn, uprostřed všech rozmanitostí skutečnosti, co je tím skutečným, tím nejskutečnějším soucnem. A tím je pro téhle ta voda. A pro jiné zase něco jiného. Vzduch a pejron, čtyři živly atd. Co to je? Filozofové nepochybovali, alespoň většina, že to, co mají před sebou v každodenním vydání, že nějakým způsobem je dáno. Že opravdu teda, když chci někam rychleji se dostat z jednom místa do druhého, tak nasednu na koně třeba a ten kůň s tím počítám, že tady je. A ten vůz, do kterého koně zapráhnu, že tady je. A že nějaká ta vzdálenost mezi tím, kde jsem, kde bydlím a tím městem, kam jsem se chtěl dostat, že je nějakou vzdáleností, že ji musím překonat atd. Jenomže ti filozofové byli něčím přivedeni k tomu, aby tohle nebrali vážně, aby to nebrali s poslední vážností. A aby kladli otázky, které by je dovedly k tomu, aby se věci nebo aby se skutečnost vyjevila, jak v skutku jest. A ne, jak se zdá. Začali mít stále větší dojem, nebo začali být stále více přesvědčení, že to, jak se nám svět podává, že je zdání. A proti tomuhle zdání se chtěli dobrat toho, jak skutečnost opravdu jest. A teď kde se vzala? Teď tam budu interpolovat něco z toho, co jsme si říkali v těch seminářích tady. Kde se vzala ta jistota, to přesvědčení, že ta nejskutečnější skutečnost je nehybná, je neměná? Proč když se ptázali po tom, co je tou opravdovou skutečností? Co jsou věci doopravdy? Proč se ptázali po tom, co uprostřed vší té proměnlivosti a uprostřed vší té rozmanitosti je neměné, je totéž? Proč chce ten tález přesvědčit nás a ty tehdejší posluchače své? Proč chce přesvědčit, že ať tady máme nejrůznější věci, takže všechno je to v podstatě voda? My se musíme takhle nad tím pozastavovat, protože to není nic samozřejmého, nám už dnes to není vůbec samozřejmé. Pro ně to bylo samozřejmé. Pro to, jak interpretovat jejich motiv, proč to takhle ukladli. To je velký problém samozřejmě. Když si přečtete Patočkovi dějiny presokratické filozofie, který ma začal po válce přednášet na Filozofické fakultě, tak tam zjistíte, že třeba Apeiron tam vykládá ryze. Tak my se musíme nějakým způsobem dobrat toho způsobu myšlení, který ty filozofy vedlo k téhleté otázce. A já se domnívám, že ta otázka pramení ve fascinaci těch prvních filozofů ze setkání, nebo fascinaci s setkáním, nebo jak by se to správně řeklo? Že pramení ve fascinaci ze setkání s tím, čemu my jsme říkali intencionální předmět. To je vlastní vynález pojmovýho myšlení. A skutečný pojmový myšlení začíná právě ve starým řecku, ve způsobu myšlení těch prvních filozofů. Intencionální předmět totiž jednou konstruován je identický sám se sebou, je neměný. Jednou provždy má své charakteristiky a tím to končí. My nemůžeme na tom intencionálním předmětu nic měnit. Jakmile jednou tento předmět míníme, tak je tím konstituován a už se na něm nedá nic dělat. Buď je konstituován blbě, pak se nedá na něm nic dělat. Je definitivně míněn blbě a už se s tím nedá nic dělat. Nebo je míněn správně a pak už se s tím taky nedá nic dělat. To musí postupovat myšlenkově, takže vždycky míníme stejně. A když potřebujeme buď špatně konstituovaný intenciální předmět vylepšit, a nebo třeba dobře konstituovaný rozšířit, tak nejde to tak, že bychom pracovali na tom intenciálním předmětu, nebože my musíme konstituovat intenciální předmět nový, jiný. To je taková podivná záležitost, ale to je taková podivná záležitost, ale je to tak. My jsme si to ostatně ukazovali s tím trojuhelníkem však tenkrát. Děkuju. No a protože ti první filozofové tímhle tím byli fascinováni, tak se domnívali, že ten míněný intenciální předmět, který vidí naprosto přesně tím duchovním zrakem, že to je ta prvá skutečnost. Protože nikdy v očima nespatří tak dokonalý pravouhlej trojuhelník, jaký můžeme mínit, když ho přesně konstituujeme, myšlenkově konstruujeme. Žádný reálný... My nebudeme nikdy vidět tak dokonalýho koně, jakýho můžeme mínit koně jako takového. A proto byli přesvědčeni, že tenhle zvláštní postup nebo ta zvláštní schopnost myšlenkově konstituovat to, čemu my říkáme intenciální předmět, který je teoria. Že je nahlédnutí bytostné podstaty nějaké skutečnosti. No a teď tam došlo k jakémusi vývoji pojmovému, který přeskočíme, nebudeme se tím blíže zabývat, a jde o to, že... V řečtině sloveso mohlo mít substantivní, jako v češtině taky, substantivní význa. A že se to gramaticky, na rozdíl od češtiny, nedalo rozlišit. To jest, Einai mohlo mít povahu to Einai. To býti. To je něco jiného, než potom ve středověku, jak se z toho ještě tvoří, že to Einai znamená Ese. Latinsky to nejde říct jinak než Ese. Tam žádný člen u toho není. Čili v latině se to vůbec nerozezná, anebo to Einai to jest to býti. A latina zavedla ten substantivní tvar Esencia. Což je ale něco úplně jiného než to Einai. Jsem řekl, že to přeskočím, ale teď jsem to nepřeskočil. Jde o to, že se v průběhu dějin myšlení ve středověku začalo to Einai překládat jako býtí. To, co jest, to jsou soucna. A když se tážeme...
s1b Jsoucna, bytí a „Bůh“ (1a).flac
====================
Další jedenáctého desátý osmdesát dva. Já jsem minule říkal, že na několikrát si vememe nějaké věci z této knížky Alfreda Jäger, Gott, Nochmaz, Martin Heidegger. Knižka vyšla v roce 78. Když jsem to probíral, tak jsem zjistil, že by bylo opravdu velmi obtížný, příliš menším pro mě. Co pouštíš? To je teda slušnost, ty vzajíš přece jenom kmet, člověče, když tě takhle pouštíš. Aspoň pro mě by to bylo dost obtížný z toho chtít udělat nějakej referát, který by měl vzpomínat. Totiž obtížný v tom smyslu, že já bych to musel si to napsat, každé slovo a tak dále. I když bych to takhle napsal, tak by to bylo ke čtení ani k poslouchání. Tak jsem se rozhodl maličko něco změnit v tom smyslu, že zaprvé to trochu zjednoduším. Páš, opravdu je to strašně komplikovaný aparát. Čili já se pokusím to zjednodušit tak, abych se neminul podstaty problému, ale nechal tu výstavbu stranou. Už taky proto, že mě není docela vlastní. Já si s Heideggerem netikám, říkajíc, že není mi důvěrně blízký. Takže já bych musel pořád citovat, abych byl přesnej, jak on to říká. Čili radši to nechám stranou a vemu ten problém trošku zjednodušně. Takže předem hlásim, že nechci interpretovat Heideggera. A nechci ani interpretovat přesně toho Jägera, chci interpretovat jinými prostředky, než jeho, některé problémy. A dneska ten problém, o které jsem už minule něco řekl, to je otázka vztahu mezi pojmy soucno, bytí a Bůh. Bude tam určitá malá historická partie, která zase nemá zácíl popsat přesně, jak se vyvíjel ten vztah, ale jenom naznačit, až nám jde o ten problém. Víte, že filozofie začala presokretiky, táletem konkrétně, a dalšími, Anaximandros, Anaximenes a tak dále. A že pro ně byla podstatná, lze snad říci, zase je to všecko komplikovanější, jsou jiné interpretace. To, co já budu říkat, je závislí na aristotelský interpretaci, která podle některých autorů už sama je milná. Ale nechme tohleto stranou, všechno se zdá nasvědčovat, že je jakási společná otázka, která platí pro všechny presokretiky a dokonce ještě po nich, to je pro Sokrata, Platona, Aristotela a další myslitele, dokonce někteří sofisté, i když velice s distancí, přece jenom na tu otázku odpovídají, totiž je to otázka, co trvá uprostřed změn. Takhle ale ta otázka nikdy nebyla formulována prioritně. Když se ti presokretičtí filozofé ptázali, nebo když na tuhle i nevyslovenou otázku odpovídali, jako například Cháles nikdy, my nemáme tuhle otázku doloženou Cháleta. My máme od Cháleta doloženou, že všechno je voda. To nedává smysl, že všechno je voda. Co to znamená? My bychom dokonce mohli říci, že teze, to je jen tak extempore, že všechno je voda, je heraklitovská. Všechno teče jako voda. My máme tyhle zlomky, které musíme nějak interpretovat. A v tom duchu aristotelské interpretace je teze, že všechno je voda, odpověď na otázku, co trvá uprostřed všech proměn, uprostřed všech rozmanitostí skutečnosti, co je tím skutečným, tím nejskutečnějším soucnem. A tím je pro téhle ta voda. A pro jiné zase něco jiného. Vzduch a pejron, čtyři živly atd. Co to je? Filozofové nepochybovali, alespoň většina, že to, co mají před sebou v každodenním vydání, že nějakým způsobem je dáno. Že opravdu teda, když chci někam rychleji se dostat z jednom místa do druhého, tak nasednu na koně třeba a ten kůň s tím počítám, že tady je. A ten vůz, do kterého koně zapráhnu, že tady je. A že nějaká ta vzdálenost mezi tím, kde jsem, kde bydlím a tím městem, kam jsem se chtěl dostat, že je nějakou vzdáleností, že ji musím překonat atd. Jenomže ti filozofové byli něčím přivedeni k tomu, aby tohle nebrali vážně, aby to nebrali s poslední vážností. A aby kladli otázky, které by je dovedly k tomu, aby se věci nebo aby se skutečnost vyjevila, jak v skutku jest. A ne, jak se zdá. Začali mít stále větší dojem, nebo začali být stále více přesvědčení, že to, jak se nám svět podává, že je zdání. A proti tomuhle zdání se chtěli dobrat toho, jak skutečnost opravdu jest. A teď kde se vzala? Teď tam budu interpolovat něco z toho, co jsme si říkali v těch seminářích tady. Kde se vzala ta jistota, to přesvědčení, že ta nejskutečnější skutečnost je nehybná, je neměná? Proč když se ptázali po tom, co je tou opravdovou skutečností? Co jsou věci doopravdy? Proč se ptázali po tom, co uprostřed vší té proměnlivosti a uprostřed vší té rozmanitosti je neměné, je totéž? Proč chce ten tález přesvědčit nás a ty tehdejší posluchače své? Proč chce přesvědčit, že ať tady máme nejrůznější věci, takže všechno je to v podstatě voda? My se musíme takhle nad tím pozastavovat, protože to není nic samozřejmého, nám už dnes to není vůbec samozřejmé. Pro ně to bylo samozřejmé. Pro to, jak interpretovat jejich motiv, proč to takhle ukladli. To je velký problém samozřejmě. Když si přečtete Patočkovi dějiny presokratické filozofie, který ma začal po válce přednášet na Filozofické fakultě, tak tam zjistíte, že třeba Apeiron tam vykládá ryze. Tak my se musíme nějakým způsobem dobrat toho způsobu myšlení, který ty filozofy vedlo k téhleté otázce. A já se domnívám, že ta otázka pramení ve fascinaci těch prvních filozofů ze setkání, nebo fascinaci s setkáním, nebo jak by se to správně řeklo? Že pramení ve fascinaci ze setkání s tím, čemu my jsme říkali intencionální předmět. To je vlastní vynález pojmovýho myšlení. A skutečný pojmový myšlení začíná právě ve starým řecku, ve způsobu myšlení těch prvních filozofů. Intencionální předmět totiž jednou konstruován je identický sám se sebou, je neměný. Jednou provždy má své charakteristiky a tím to končí. My nemůžeme na tom intencionálním předmětu nic měnit. Jakmile jednou tento předmět míníme, tak je tím konstituován a už se na něm nedá nic dělat. Buď je konstituován blbě, pak se nedá na něm nic dělat. Je definitivně míněn blbě a už se s tím nedá nic dělat. Nebo je míněn správně a pak už se s tím taky nedá nic dělat. To musí postupovat myšlenkově, takže vždycky míníme stejně. A když potřebujeme buď špatně konstituovaný intenciální předmět vylepšit, a nebo třeba dobře konstituovaný rozšířit, tak nejde to tak, že bychom pracovali na tom intenciálním předmětu, nebože my musíme konstituovat intenciální předmět nový, jiný. To je taková podivná záležitost, ale to je taková podivná záležitost, ale je to tak. My jsme si to ostatně ukazovali s tím trojuhelníkem však tenkrát. Děkuju. No a protože ti první filozofové tímhle tím byli fascinováni, tak se domnívali, že ten míněný intenciální předmět, který vidí naprosto přesně tím duchovním zrakem, že to je ta prvá skutečnost. Protože nikdy v očima nespatří tak dokonalý pravouhlej trojuhelník, jaký můžeme mínit, když ho přesně konstituujeme, myšlenkově konstruujeme. Žádný reálný... My nebudeme nikdy vidět tak dokonalýho koně, jakýho můžeme mínit koně jako takového. A proto byli přesvědčeni, že tenhle zvláštní postup nebo ta zvláštní schopnost myšlenkově konstituovat to, čemu my říkáme intenciální předmět, který je teoria. Že je nahlédnutí bytostné podstaty nějaké skutečnosti. No a teď tam došlo k jakémusi vývoji pojmovému, který přeskočíme, nebudeme se tím blíže zabývat, a jde o to, že... V řečtině sloveso mohlo mít substantivní, jako v češtině taky, substantivní význa. A že se to gramaticky, na rozdíl od češtiny, nedalo rozlišit. To jest, Einai mohlo mít povahu to Einai. To býti. To je něco jiného, než potom ve středověku, jak se z toho ještě tvoří, že to Einai znamená Ese. Latinsky to nejde říct jinak než Ese. Tam žádný člen u toho není. Čili v latině se to vůbec nerozezná, anebo to Einai to jest to býti. A latina zavedla ten substantivní tvar Esencia. Což je ale něco úplně jiného než to Einai. Jsem řekl, že to přeskočím, ale teď jsem to nepřeskočil. Jde o to, že se v průběhu dějin myšlení ve středověku začalo to Einai překládat jako býtí. To, co jest, to jsou soucna. A když se tážeme...
====================
s1.flac
====================
Tedy dneska bytí chápeme jako svázané s děním a děním už v nejstarší antické tradici je chápáno jako jenom částečné, poloviční nebo ještě čtvrteční bytí. Je to bytí, které je smíšeno s nicotou. To je jasný, protože to, co není, najednou je. To, co je, najednou zase není. Čili to, co se mění, o tom se nedá. Aristoteles říká, to, co se mění, o tom se nedá nic pořádně říct. Pač najednou to je a najednou to není. Co o tom můžeme mluvit? Můžeme mluvit jenom o tom, co trvá. Herakleitos tvrdil, že dvakrát nestoupíme do jedné řeky a jeho žák ho kriptizoval, že ani jednou do téže řeky nemůžeme vstoupit, protože žádná táž řeka není. Tohle je změna, která se stala, ke které došlo v dosavatní filozofické tradici. A teď na téhle změně, na tu poukazuje a na té staví Heidegger velmi krkolomným a komplikovaným způsobem. My dnes se té krkolomnosti, která má svůj smysl samozřejmě, se vyhneme tím, že sáhneme k něčemu z toho, co jsme si tady už říkali v semináři. Tedy jestliže se ukázuje, že bytí souvisí s časem a s děním znamená to, že je úzce svázáno s nicotou. Tedy na jedné straně Bůh jako nejvyšší soucno, není nic, nebo je nic, je nicota. Ale i když ho přesuneme do oblasti souce, no tak i tam je narušené nicotou. Protože žádné čisté bytí není. Každé bytí je změna a každá změna je něco, co je a zároveň není. Tak se ukazuje, že i když přesuneme stvořitele z té strany toho esenciálního bytí na stranu toho existenciálního bytí, toho bytí jednotlivých souce, i když z něho uděláme zase obyčejné soucno, místo nejvyššího, který se nemění, se nehýbe, ale samohýbe všim ostatním. I když bychom z toho udělali jenom nějakého boha oblasti, nebo nějakého lidu, bychom došli k těm bohům, které byly v rámci univerza, které byly součástí světa. I kdybychom to udělali, ty bohové budou opět stiženi tím morem nicoty, budou nakaženi nicotou. A navíc tím docela padá možnost, jak udržet diferenci mezi stvořitelem a stvořením. Protože ta byla založená na diferenci mezi věčností a sebedelším trváním. Protože ta věčnost je neměná, když to trvání je sice dlouhý, ale proměný, čili nakažený nicotou. Ten rozdíl je tady smazán. No a teď v téhle situaci dnes jsme filozoficky. Teologie kdysi adoptovala řeckou metafiziku a ta se jí dnes tímto způsobem rozložila pod rukama. Teologie vypracovala teologický pojem Boha jako nejvyššího soucna a dnes se ukazuje, že nejvyšší soucno je nic. A když tedy tato konstrukce padá, tak teologie stojí nutně před otázkou, že se jí bytostně týká. A teologie se nemůže tvářit, jako by se jí to netýkalo. A nebo jako by o tom nevěděla. Bytostně se jí to týká a ví o tom, přinejmenším od té doby, co o tom psal Heidegger. A ví o tom dnes už dokumentovaně a řada teologů o tom píše. Existuje teologie smrtí Boha, třeba, že americká celá škola. Takže, co zbývá teologií? A to je otázka, kterou opět klade ten Jäger. Zjednodušil jsem to celé a vracím se teda k tomu Jägerovi. A zase ne tak, že bych ho doslovně citoval, ale ukazuju tím směrem, který mu ukazuje celá ta knížka. Teologie na to nějak musí reagovat. On tu knihu nazývá Martin Heidegger. Na začátku hned začíná tím, že navzdory všem signálům, všem znamením heideggerovského ochlazení připojení. Říká sice, dneska možná Heidegger už není ve flóru, no ale teologie na to přece musí reagovat. Teologie přece to nemůže obcházet v kruhu. Buď musí prokázat, že Heidegger nemá pravdu, no a protože Heidegger je filozof, nebo musí Heidegger brát vážně a potom se musí pokusit založit teologii jinak. Něco se od něj poučit. Už to nejde tak, jak to bylo dosud. A co tedy? Teologie má možnost čekat třeba 200-300 let na novou éru filozofie. A do té doby to nějak fackovat s tou rozloženou metafyzikou. A nebo se teologie musí pustit sama do práce. Ale když se sama pustí do práce, tak má zase dvě možnosti. Buď, že se nejdřív postará o tu filozofickou podgatovku. Teologie totiž zatím bez filozofie neexistovala. Teologie byla jakousi v jistém slova parazitní filozofií. Na filozofii parazitovala, ale za takovým cílem, který je celkem velice respektabilní. Měla tak krásný květy a tak krásný plody, že převýšovala nádherou a užitečností květy i plody té květiny nebo té rostliny toho stromu, na kterým parazitovala. To byly daleko důležitější, významnější plody. Teď musí vzít v uvahu, že ten strom, na kterým parazituje, je mrtvej a že z ní už nevycucá nic. Co bude ta teologie dělat? Půjď, si musí najít jiný strom. Žádný strom není, ten bude za několik set let. Nebo se musí naučit žít po svém. Parazit se těžko naučí zakořenovat zase. Jediná možnost je, že se pokusí vypěstovat rychle náhradní stromy. Lidi to přece dělají od samého začátku. Kdyby se lidi měli třeba živit masem ulovených zvířat, tak kam by došli? Pěstují náhradní stromy. Pěstují náhradní zvířata za ty, které nikdy neuloví. Pěstují si to ve chlívech a ve stádech. Filozofie může být pěstovaná tímto způsobem? Ta teologie to musí zkusit. A nebo musí se obejít bez filozofie a ukázat, že se zakořenňuje sama a přestává být parazitem. Přestává být opozicí filozofie. Musí ukázat, že se bez filozofie obejde. To by byl revoluční čin, protože zatím filozofie byla pro každou teologii podmínkou. Žádná teologie bez filozofie dosud nebyla. A já tvrdím, že nikdy nebude. To záleží také na terminologii, co považujeme za filozofii a tak dále. Ale mně se zdá, že teologie totiž bez filozofie nemá důvodu k existenci. Celá teologie je založená na tom, že přijala něco z filozofie. To je ten logos. No a v této situaci, tím končím pámáňa, nabízím svůj projekt, tak říkajíc. Urbie et Orbie. Urbie et Orbie. Všem, všem, všem. Jak chlebníkov. Totiž existuje zvláštní místo, tak říkajíc, nebo zvláštní situace na tomto světě, která slibuje určité pozoruhodné možnosti. Totiž je to tam, kde dochází k personální unii filozofa a věřícího křesťana. Vztah mezi filozofií a vírou musí být postavený na novou základnu a novým způsobem z vnitřních filozofických důvodů a zároveň z vnitřních důvodů víry. Jestliže se pokouší člověk, který vyrost ovzduší křesťanské církve a zároveň svůj život zasvětí filozofii, chce ubránit schizofrenii a chce nestratit nebo znovu získat životní integritu, tak se o tohle musí pokusit. A musí se o to jako filozof pokusit bez Berlí. A může se do toho pustit bez teologických Berlí. Jak se říká? Bez Berlí nebo bez Berlí? Bez Berlí. Ta velká výhoda je v tom, že to je nikoliv injekováno nebo implantováno zvenčí, ale že to je z nejvnitřnějších potřeb a zdrojů takového myslitele. A takových myslitel není málo. Čili některý z nich by mohl něco najít. Ale jde o to, že se musí připravit k tomu. Atmosféra půda tím, že se připustí možnost, že to bude dělat bez teologických Berlí. To je pokus o filozofickou reflexi výry, která není prostředkována ani posilována nebo usměrňována teologicky. Protože ta teologie k tomu nemá co říct. Ten filozofický pokus, ten teprve ex post, může být teologicky posuzován, kritizován, eventuelně napravován novým kroucením a lámáním pojmových souvislostí. Ale ta teologie není schopná právě proto, že je ještě v tom rozpadlým domě nebo parazituje na tom chcípajícím stromu. Není schopná to udělat. No a jak asi to bude vypadat? To je po mým sloudu základní vada u Heideggera, že nerozlišuje dvojnicotu, že existuje něco jako kvalifikovaná nicota, narozdíl od vágní prázdné nicoty, že v dění bytí nesouvisí s jakoukoliv nicotou, mímy s docela určitou kvalifikovanou nicotou. To znamená, že musíme najednou rozlišovat uvnitř nicoty, různý obory nicoty. Tím zároveň se nám zpochybňuje ten termín nicota, že paní nicota vůbec nepřipouští takovéhle zkoumání vnitřní struktury nicoty a nějakých diferencí. Čili my to budeme zřejmě muset nazvat jinak. Především je jasné, že v každém dění je přítom na dvojí kvalifikovaná nicota, totiž jednak nicota toho, co už není, a jednak nicota toho, co ještě není. A taky zase i to už není a ještě není musí být kvalifikováno, není to cokoliv, co ještě není, to, co patří k tomu dění. A tedy co patří, znamená to, že to dění musí být nějak integrováno a že v sobě integruje určitou kvalifikovanou nicotu, jednak nicotu toho, co ještě není, jednak nicotu toho, co už není. A tedy že to dění má povahu události, a tady jsme už u toho, co jsme probírali, s čím jsme se zabývali. No a máme tu možnost pojmově aspoň denotovat, nemůžeme konstruovat předmět, ale můžeme aspoň pojmově poukázat na nějaké konstrukce, ještě přes tu konstrukci a pomocí té konstrukce ukazovat někam jinak, ne směrem k tomu předmětu, čili nepředmětně, k nicotě absolutní. To je možné. Vedle nicoty kvalifikovaný toho, co už není a kvalifikovaný toho, co ještě není, tady může být nějaká nicota absolutní. O tom jsme už hovořili, i když jinými termíny. Tento absolutní nicotě navrhuji říkat ryzí na předmět vás. Prosím tě, já jsem tady ke konci, nějak mi to vypadlo. Tady mám ještě poznámky k jednotlivým druhům tý nicoty. A potom poslední větu mám absolutní nicotě navrhuji říkat ryzí na předmět vás. A vypadla mi tam zřejmě ty dvě, tři věty mezi tím, než to jako řek. Takže poslední poznámky tady mám, že se týkají toho, že je tady ta nicota toho, co ještě není a toho, co už není. Ano, a že vedle této kvalifikované nicoty, že můžeme určitým pojmovým postupem podobným tomu, kterým ve středověku došli k tomu bytí, odlišnému od jsoucnosti, že podobným pochodem, že bychom mohli dojít k jakému si, a teď jsem váhal, jestli pojmu, nikoliv pojmu, nikoliv intenciálnímu předmětu, nejbrž k jakému si poukazu na nicotu absolutní. A to, že navrhuju říkat ryzy nepředmětnosti. Ano, děkuji. Která teda z definice, ex definizione, nemůže být konstruována modelově jako intenciální předmět. Proto nepředmětnost. Já bych jenom takovou, maličko z toho začátku, jak se tam ještě prováděl ten, to vrácení naspátek do té dějnosti, v té dějnosti, teda tak, tam byla otázka, kterou si kladli, že jak je možné, nebo čím to je, že ta skutečnost je nějak, že je nějak a ne, že je zdání. Jak vůbec mohli docházet k tomuto rozlišení? Když se potom navázám na ten intenciální předmět, který byl vynalezen spojmovým myšlením. Ale mně ještě furt není jasné, co je k tomu vedlo, že začali rozlišovat mezi zdáním a tou skutečností, že je nějak jinak než zdání. Jako kde to teda... No tak první věc je, když Thales prohlásí, že všechno je voda, tak bodrej řeckej sedlák se mu vysměje, protože když je sucho, tak on právě tu vodu potřebuje a co mu je platné, když on mu říká, že ty šutry jsou voda. V této situaci už je to obsaženo, ovšem ta polemika se ocitá až u elejské školy. Je to obsaženo už v prvních myslitelích, v Thaletovi, to je jasně. Já jsem použil sedláka nikoli náhodně, protože jak je známo, se vysmívali Thaletovi, že ta filozofie je k níčemu. Aby dokázal, to je z těch zlomků taky, že je zachované nějaké vyprávění, že filozofie je schopná i praktických úspěchů, tak odhad dopředu, že bude malá úroda oliv a předem skoupil celou úrodu, takže když potom ta úroda byla, a nikdo neměl žádný olivy, cena oliv obrovsky stoupla a on mohl prodávat za několikanásobnou cenu a tím pádem obrovsky získal velký bohatství. A aby ukázal, že filozofovi od tohle nejde, tak to zase těm lidem, od kterých to koupil, tak jim to za stejnou cenu vrátil. A to udělal jenom, aby dokázal, že filozofie je i tohodle schopná, ale že si tohodle vůbec nehledí, poněvadž má daleko vznešenější úmysly a cíle. Tak tento napětí mezi tím prostým člověkem, s tím zdravým rozumem a filozofií, to začalo už hned u tá léta. A pokračovalo to dál. A zejména k velkým sporům, až argumentačním, to došlo, když parmeníder stvrdil, že všechno to, co vidíte, je pouhé zdání, v skutečnosti je jen jedno celé kulaté. A Zenon, jeho žák, dnes bychom jasně řekli sofismata, na důkaz toho, že mnohost změna pohyb, čas, jsou nemožné. On prostě doložil myšlenkově, to je pomocí pojmů, prokázal, že pohyb není možný. To je naprosto jasný, že to je orientované proti tomu běžnému, zdravému rozumu, který přece vidí, že pohyb je možný. Že když mám zajice a potřebuji ho zabít, nebo co, a hodím na něj šikovně šutr a zasáhnu ho, tak mám zajice. Je realita. Proti tomu, to je pouhé zdání. Prostě eleati tvrdili, to je pouhé zdání. Zajíc je zdání, že ode mě daleko je zdání, že jsem ho zabil je zdání, že hodím po něm a ono to tam dolít neje zdání. Všechno je zdání. Mimochodem, to se tam neřešilo. Pojem subjektů nebyl... Naše zdání. Nám se zdá, že... Rozumí se, že? To tam nepatří historicky. Jistě je to naprosto na místě, ale později to bylo tak objektivované, že to došlo tak daleko, že třeba demokritos říká, že skutečné jsou jen atomy a prázdno. Všechno ostatní je zdání. Že je něco červené nebo kyselé, nebo já nevím, co tam uvádí, jaký kvality, to je zdání. Jsou jen atomy a prázdno. Takže tam už to není otázka zdání. Jak se to zdá, prosím, zdání, to je naše zdání, ale ve skutečnosti jen atomy a prázdno, tudíž ani zdání žádný není. Tak já teď nevím, odpověděl jsem na tu vaši otázku? Ne. Takže to vypadá jako, když napořádkujete podezřívání, podezření určitou celítků. No tak to podezření ovšem, to je pochopitelné, protože člověk má zkušenost s tím, že někam jde a někomu se mu zdá, že tam je někdo nebo nějaké strašidlo třeba a přijde blíž a zjistí, že to je jenom cár mlhy. Ale potřeba, kdyby v té době byla výzku ze zřejmě, to zčastá o to, jak velký je měsíc. A některým se zdálo, že asi letel a někteří říkali, že je větší, než byla poměst. No a takové ty zkušenosti se změřením, jak to vlastně správně je, to otázka zdání musela být přítomná v Egyptě, když třeba někomu se zdálo, že původně měl to pole větší a teď má nějaký moc mrňavý. Já to myslím z toho důvodu, když si vezmete třeba u Aristotela, tak on tam má třeba řečeno, že údiv je počátkem filozofie. Že tady je něco, co to vyprovokovává nebo co to nějakým způsobem se zapřičinuje od toho, že potom k něčemu dalšímu dochází. A tím je třeba plný údiv. Není jasné, co způsobuje to, že je potom zdání. Co způsobuje to, že se nám může něco zdát? Čím je to teda nakonec způsobeno, že se nám může něco zdát? Jak jsem to pochopil, že se zavedením pojmového myšlení a předpojmovým myšlením... Ne, podívejte se, otázka, jak se nám něco může zdát, především, já si nespomínám, že by byla nějak řešena v té antice, která návazí presokratický filozofie. Že by tahle otázka byla takhle položena. V jednotlivých případech, no tak třeba omyl, to je věc, kterou zná vlastně zvíře, kdyby bylo schopno se k tomu nějak vztáhnout. I zvíře je schopno se dopustit omylu. Tedy člověk, když si uvědomuje to, co udělal, tak si musel uvědomovat taky velmi brzo, že jsou omyly, nezdary. Ale že by tematizoval, že by se tematicky zabejil otázkou, která byla možná v zdání. To ne, ale nicméně zdání samo byl velmi důležitý pojem hned u prvních filozofů. Jak ke zdání dochází? To snad ani u Aristotele. Já si teď nespomínám, se mi nevybavuje nic, že tam je třeba od znalosti se liší mínění a mínění může být správný nebo nesprávný. V případě toho, že máme mínění správný, tak vlastně se domníváme, domníváme pravdivě. Ale přesto je, to je sokratoský rozlišení, už podle Platona to známe, čili při nejmenším Platón, ale asi už Sokrates, a Aristotele s tím pracuje taky, správným míněním. I když výsledek může být týž, když vám řeknu třeba, když někdo řekne, že třikrát 27 je 81, tak to buď moh někde zaslechnout a pamatovat si to, anebo si to sám je schopen spočítat. Tak má jen Orthédoxa. To je jenom správné mínění. Ale kdo si to umí spočítat, skontrolovat a ví přesně, že to je tolik a nemůže být jinak, tak ten má poznání. A samozřejmě to je Orthédoxa. Může být taky nesprávný mínění, ale nesprávný domnění. A nesprávné domnění to je zdání. Zdání ovšem velmi často je omezované na pouhé smyslové zdání. To je ale až poměrně moderní, až teda s novovejkou filozofii, zejména empirickou. Původně bylo širší, nejenom smyslové zdání, ale bylo to i zdání ve smyslu toho mínění, domnění, domněnky. Jak k tomu dochází? Já si nespomínám, že nějakej text by to vysvětloval, že by se tím zabejval vůbec, ale to ještě nic neznamená. Prostě já si to teď nevybavuju. Ale že s tím pracovali je nepochybný. U všech filozofů, nepředmětně to u všech presokratických filozofů, a někteří to přímo tematizují. Že to je pouhé zdání. Konkrétně teda u Parmenída to je jasný, a u jehožáků je to výslovně, že je to u ksenofána, že tam je právě, kdyby koně si představovali Boha, představovali by si ho jako koně. Tím je odhaleno, že člověk si představě Boha podle svýho obrazu. Čili je to zdání. A ten termín zdání je velmi frekventovaný. Jak k tomu dochází, myslím, že netematizovali. Ale pracovali s tím jako se skutečností denního života. Je možný omyl, a tak oni tvrdějí, třeba parmenidovci tvrdějí, že omyl je všechno to, co vidíme kolem sebe. Protože vidíme věci jako různý, jednotlivý různý věci, a ve skutečnosti je jen jedno. Enkajpan. Jedno a vše. Ten termín proto zdání, to mi vypadlo, je... Doksa je teda mění. Zdání je ještě něco jiného. To už je ještě trošku pejorativnější. Zdání. Prostě... Já se kouknu. Potom... Já se nejsem schopna pobavit, co to bylo, ale nějak tam mluví o obrazech, o obrazech obrazů a tak. Je to kousek před jeskyní. Myslíš o tom medvědovým a o obraze medvěda ve vodě. Tak to tam nějak. Nevím, co to je zdání. Ne, co to je. Jak k němu dochází. Jak k němu dochází. Jsme si dělali nějaké žebřičky a takové. Já se nejsem schopna nějak vybavit. No tak je to možné. Já si to nevybavuju. Já si to nevzpomínám. Stopa. Na příště. Tak můžeme k tomu podívat. Já teď nejsem schopen si to vybavit. Ta otázka je pro řeky, už pro Presak a teď i společná, jak si řek, co trvá uprostřed změn. Ale nebylo řečeno, nebyla vysvětlena ta touhá potom najít to jedno. Ten monismus zvláštní, který je tam. No to není všude. Je to zvláštní, že u těch prvních filozofů, u těch úplně prvních, že to tak je. Jak voda je jedna, tak vzduch je jedno. Apeiron to je jedno. To je bezvzdůrazněné. No ale vedle toho máme pluralisty. Taky toho není mnoho, to není několik málo věcí. No ale u demokrita nekoneční počet. Ale jednoho. No ale to už netematizuje, že jednoho. Nekoneční počet a tomu, kteří se mezi sebou lišejí. No a... Není to jenom on, ale například... Ty kvalitativní, mezi těmi kvalitativní pluralisty je to Anaxákoras, který říká, že jsou ty semena věcí. A že teda jsou promíšené a když těch semen od jedný věcí se k sobě dostane víc, tak je to ta věc, když tam jsou přimíšené ještě ty druhé. Myslím, že to je Anaxákoras. Dneska mě to nemyslí vůbec, takže marně bych vzpomínal. Jedně se tam podívat, ale pamatujete se na to, ne? Prostě to jsou ty kvalitativní pluralisty takzvané, u kterých se připouští takovéto míšení kvalit. Když to třeba u těch atomistů tam je to míšení kvantit. To je vlastně, tam dochází jenom ke směsi nikoli v nějaké vnitřně homogení konstituci. Tak tam od každé věci, každá věc má svý semena. Co je věcí, tolik je semen. To je nekoleční počet. U Empedokla jsou teda ty čtyři základní, že plus ty síly hybný, dvě, no a... Je to různě, takže ta tendence k tomu monismu se vyskytuje vedle pluralismu. Můžeme říct, že by to souvislo tak, že by tento způsob míšení vyžadoval vyústění v monismu. To tak není. Platón, i když byl silně poznamenán tím vlivem, ten vliv Elejské školy byl obrovský. To si nedovedeme představit, jak to zatížilo celé další myšlení. Ale přesto musel se pokusit o jakousi kompromisní řešení tím, že se vypracoval jakousi hierarchii těch ideí, no ale musel připustit pluralismus i v říši ideí. Samozřejmě bylo to hierarchizované, je nejvyšší idea, no ale ne tak, že by ta nejvyšší idea byla jen jediná. Je nejvyšší, ale vedle ní jsou jiné. Nížší. Takže zachován teda je pak. A to tež u Aristotela, že tam taky je ta nejvyšší forma, forma forem. Tak ten první jibatel. Ještě jsi tam zmínil, a teď jsem nenašel právě tu souvislost, tam hovořil o teorií, jo, jako nahlédnutí bytostné podstaty skutečnosti. Ta teoria tam byla zmíněna jako z jakého důvodu? Že to bylo jiné než smyslové nahlédnutí. Že se tím myslovalo nahlédnutí duševní, nebo duchovní, vnitřní, vidění. Celá ta terminologie řecká je vzata z optiky vlastně. To jsme si říkali, na rozdíl od toho, že je to největší metafor hebrejských, který naopak budují spíš na sluchu nebo na sluchovejch obrazech. Takže teoria je vidění, ale ne vidění očima. Já jsem proto tam říkal, že to vnitřní vidění v nahlédnutí duchovní, duševní, nahlédnutí rozumu, má před sebou tu podstatu. Je to ta teoria, která vidí věci, jak v pravdě jsou. Říká Aristoteles v metafizice, že zhrání nám ukazuje pravdu, kdežto dělání nás přivádí k výkonu. Tam vysloveně, teda,
s1.flac
====================
Tedy dneska bytí chápeme jako svázané s děním a děním už v nejstarší antické tradici je chápáno jako jenom částečné, poloviční nebo ještě čtvrteční bytí. Je to bytí, které je smíšeno s nicotou. To je jasný, protože to, co není, najednou je. To, co je, najednou zase není. Čili to, co se mění, o tom se nedá. Aristoteles říká, to, co se mění, o tom se nedá nic pořádně říct. Pač najednou to je a najednou to není. Co o tom můžeme mluvit? Můžeme mluvit jenom o tom, co trvá. Herakleitos tvrdil, že dvakrát nestoupíme do jedné řeky a jeho žák ho kriptizoval, že ani jednou do téže řeky nemůžeme vstoupit, protože žádná táž řeka není. Tohle je změna, která se stala, ke které došlo v dosavatní filozofické tradici. A teď na téhle změně, na tu poukazuje a na té staví Heidegger velmi krkolomným a komplikovaným způsobem. My dnes se té krkolomnosti, která má svůj smysl samozřejmě, se vyhneme tím, že sáhneme k něčemu z toho, co jsme si tady už říkali v semináři. Tedy jestliže se ukázuje, že bytí souvisí s časem a s děním znamená to, že je úzce svázáno s nicotou. Tedy na jedné straně Bůh jako nejvyšší soucno, není nic, nebo je nic, je nicota. Ale i když ho přesuneme do oblasti souce, no tak i tam je narušené nicotou. Protože žádné čisté bytí není. Každé bytí je změna a každá změna je něco, co je a zároveň není. Tak se ukazuje, že i když přesuneme stvořitele z té strany toho esenciálního bytí na stranu toho existenciálního bytí, toho bytí jednotlivých souce, i když z něho uděláme zase obyčejné soucno, místo nejvyššího, který se nemění, se nehýbe, ale samohýbe všim ostatním. I když bychom z toho udělali jenom nějakého boha oblasti, nebo nějakého lidu, bychom došli k těm bohům, které byly v rámci univerza, které byly součástí světa. I kdybychom to udělali, ty bohové budou opět stiženi tím morem nicoty, budou nakaženi nicotou. A navíc tím docela padá možnost, jak udržet diferenci mezi stvořitelem a stvořením. Protože ta byla založená na diferenci mezi věčností a sebedelším trváním. Protože ta věčnost je neměná, když to trvání je sice dlouhý, ale proměný, čili nakažený nicotou. Ten rozdíl je tady smazán. No a teď v téhle situaci dnes jsme filozoficky. Teologie kdysi adoptovala řeckou metafiziku a ta se jí dnes tímto způsobem rozložila pod rukama. Teologie vypracovala teologický pojem Boha jako nejvyššího soucna a dnes se ukazuje, že nejvyšší soucno je nic. A když tedy tato konstrukce padá, tak teologie stojí nutně před otázkou, že se jí bytostně týká. A teologie se nemůže tvářit, jako by se jí to netýkalo. A nebo jako by o tom nevěděla. Bytostně se jí to týká a ví o tom, přinejmenším od té doby, co o tom psal Heidegger. A ví o tom dnes už dokumentovaně a řada teologů o tom píše. Existuje teologie smrtí Boha, třeba, že americká celá škola. Takže, co zbývá teologií? A to je otázka, kterou opět klade ten Jäger. Zjednodušil jsem to celé a vracím se teda k tomu Jägerovi. A zase ne tak, že bych ho doslovně citoval, ale ukazuju tím směrem, který mu ukazuje celá ta knížka. Teologie na to nějak musí reagovat. On tu knihu nazývá Martin Heidegger. Na začátku hned začíná tím, že navzdory všem signálům, všem znamením heideggerovského ochlazení připojení. Říká sice, dneska možná Heidegger už není ve flóru, no ale teologie na to přece musí reagovat. Teologie přece to nemůže obcházet v kruhu. Buď musí prokázat, že Heidegger nemá pravdu, no a protože Heidegger je filozof, nebo musí Heidegger brát vážně a potom se musí pokusit založit teologii jinak. Něco se od něj poučit. Už to nejde tak, jak to bylo dosud. A co tedy? Teologie má možnost čekat třeba 200-300 let na novou éru filozofie. A do té doby to nějak fackovat s tou rozloženou metafyzikou. A nebo se teologie musí pustit sama do práce. Ale když se sama pustí do práce, tak má zase dvě možnosti. Buď, že se nejdřív postará o tu filozofickou podgatovku. Teologie totiž zatím bez filozofie neexistovala. Teologie byla jakousi v jistém slova parazitní filozofií. Na filozofii parazitovala, ale za takovým cílem, který je celkem velice respektabilní. Měla tak krásný květy a tak krásný plody, že převýšovala nádherou a užitečností květy i plody té květiny nebo té rostliny toho stromu, na kterým parazitovala. To byly daleko důležitější, významnější plody. Teď musí vzít v uvahu, že ten strom, na kterým parazituje, je mrtvej a že z ní už nevycucá nic. Co bude ta teologie dělat? Půjď, si musí najít jiný strom. Žádný strom není, ten bude za několik set let. Nebo se musí naučit žít po svém. Parazit se těžko naučí zakořenovat zase. Jediná možnost je, že se pokusí vypěstovat rychle náhradní stromy. Lidi to přece dělají od samého začátku. Kdyby se lidi měli třeba živit masem ulovených zvířat, tak kam by došli? Pěstují náhradní stromy. Pěstují náhradní zvířata za ty, které nikdy neuloví. Pěstují si to ve chlívech a ve stádech. Filozofie může být pěstovaná tímto způsobem? Ta teologie to musí zkusit. A nebo musí se obejít bez filozofie a ukázat, že se zakořenňuje sama a přestává být parazitem. Přestává být opozicí filozofie. Musí ukázat, že se bez filozofie obejde. To by byl revoluční čin, protože zatím filozofie byla pro každou teologii podmínkou. Žádná teologie bez filozofie dosud nebyla. A já tvrdím, že nikdy nebude. To záleží také na terminologii, co považujeme za filozofii a tak dále. Ale mně se zdá, že teologie totiž bez filozofie nemá důvodu k existenci. Celá teologie je založená na tom, že přijala něco z filozofie. To je ten logos. No a v této situaci, tím končím pámáňa, nabízím svůj projekt, tak říkajíc. Urbie et Orbie. Urbie et Orbie. Všem, všem, všem. Jak chlebníkov. Totiž existuje zvláštní místo, tak říkajíc, nebo zvláštní situace na tomto světě, která slibuje určité pozoruhodné možnosti. Totiž je to tam, kde dochází k personální unii filozofa a věřícího křesťana. Vztah mezi filozofií a vírou musí být postavený na novou základnu a novým způsobem z vnitřních filozofických důvodů a zároveň z vnitřních důvodů víry. Jestliže se pokouší člověk, který vyrost ovzduší křesťanské církve a zároveň svůj život zasvětí filozofii, chce ubránit schizofrenii a chce nestratit nebo znovu získat životní integritu, tak se o tohle musí pokusit. A musí se o to jako filozof pokusit bez Berlí. A může se do toho pustit bez teologických Berlí. Jak se říká? Bez Berlí nebo bez Berlí? Bez Berlí. Ta velká výhoda je v tom, že to je nikoliv injekováno nebo implantováno zvenčí, ale že to je z nejvnitřnějších potřeb a zdrojů takového myslitele. A takových myslitel není málo. Čili některý z nich by mohl něco najít. Ale jde o to, že se musí připravit k tomu. Atmosféra půda tím, že se připustí možnost, že to bude dělat bez teologických Berlí. To je pokus o filozofickou reflexi výry, která není prostředkována ani posilována nebo usměrňována teologicky. Protože ta teologie k tomu nemá co říct. Ten filozofický pokus, ten teprve ex post, může být teologicky posuzován, kritizován, eventuelně napravován novým kroucením a lámáním pojmových souvislostí. Ale ta teologie není schopná právě proto, že je ještě v tom rozpadlým domě nebo parazituje na tom chcípajícím stromu. Není schopná to udělat. No a jak asi to bude vypadat? To je po mým sloudu základní vada u Heideggera, že nerozlišuje dvojnicotu, že existuje něco jako kvalifikovaná nicota, narozdíl od vágní prázdné nicoty, že v dění bytí nesouvisí s jakoukoliv nicotou, mímy s docela určitou kvalifikovanou nicotou. To znamená, že musíme najednou rozlišovat uvnitř nicoty, různý obory nicoty. Tím zároveň se nám zpochybňuje ten termín nicota, že paní nicota vůbec nepřipouští takovéhle zkoumání vnitřní struktury nicoty a nějakých diferencí. Čili my to budeme zřejmě muset nazvat jinak. Především je jasné, že v každém dění je přítom na dvojí kvalifikovaná nicota, totiž jednak nicota toho, co už není, a jednak nicota toho, co ještě není. A taky zase i to už není a ještě není musí být kvalifikováno, není to cokoliv, co ještě není, to, co patří k tomu dění. A tedy co patří, znamená to, že to dění musí být nějak integrováno a že v sobě integruje určitou kvalifikovanou nicotu, jednak nicotu toho, co ještě není, jednak nicotu toho, co už není. A tedy že to dění má povahu události, a tady jsme už u toho, co jsme probírali, s čím jsme se zabývali. No a máme tu možnost pojmově aspoň denotovat, nemůžeme konstruovat předmět, ale můžeme aspoň pojmově poukázat na nějaké konstrukce, ještě přes tu konstrukci a pomocí té konstrukce ukazovat někam jinak, ne směrem k tomu předmětu, čili nepředmětně, k nicotě absolutní. To je možné. Vedle nicoty kvalifikovaný toho, co už není a kvalifikovaný toho, co ještě není, tady může být nějaká nicota absolutní. O tom jsme už hovořili, i když jinými termíny. Tento absolutní nicotě navrhuji říkat ryzí na předmět vás. Prosím tě, já jsem tady ke konci, nějak mi to vypadlo. Tady mám ještě poznámky k jednotlivým druhům tý nicoty. A potom poslední větu mám absolutní nicotě navrhuji říkat ryzí na předmět vás. A vypadla mi tam zřejmě ty dvě, tři věty mezi tím, než to jako řek. Takže poslední poznámky tady mám, že se týkají toho, že je tady ta nicota toho, co ještě není a toho, co už není. Ano, a že vedle této kvalifikované nicoty, že můžeme určitým pojmovým postupem podobným tomu, kterým ve středověku došli k tomu bytí, odlišnému od jsoucnosti, že podobným pochodem, že bychom mohli dojít k jakému si, a teď jsem váhal, jestli pojmu, nikoliv pojmu, nikoliv intenciálnímu předmětu, nejbrž k jakému si poukazu na nicotu absolutní. A to, že navrhuju říkat ryzy nepředmětnosti. Ano, děkuji. Která teda z definice, ex definizione, nemůže být konstruována modelově jako intenciální předmět. Proto nepředmětnost. Já bych jenom takovou, maličko z toho začátku, jak se tam ještě prováděl ten, to vrácení naspátek do té dějnosti, v té dějnosti, teda tak, tam byla otázka, kterou si kladli, že jak je možné, nebo čím to je, že ta skutečnost je nějak, že je nějak a ne, že je zdání. Jak vůbec mohli docházet k tomuto rozlišení? Když se potom navázám na ten intenciální předmět, který byl vynalezen spojmovým myšlením. Ale mně ještě furt není jasné, co je k tomu vedlo, že začali rozlišovat mezi zdáním a tou skutečností, že je nějak jinak než zdání. Jako kde to teda... No tak první věc je, když Thales prohlásí, že všechno je voda, tak bodrej řeckej sedlák se mu vysměje, protože když je sucho, tak on právě tu vodu potřebuje a co mu je platné, když on mu říká, že ty šutry jsou voda. V této situaci už je to obsaženo, ovšem ta polemika se ocitá až u elejské školy. Je to obsaženo už v prvních myslitelích, v Thaletovi, to je jasně. Já jsem použil sedláka nikoli náhodně, protože jak je známo, se vysmívali Thaletovi, že ta filozofie je k níčemu. Aby dokázal, to je z těch zlomků taky, že je zachované nějaké vyprávění, že filozofie je schopná i praktických úspěchů, tak odhad dopředu, že bude malá úroda oliv a předem skoupil celou úrodu, takže když potom ta úroda byla, a nikdo neměl žádný olivy, cena oliv obrovsky stoupla a on mohl prodávat za několikanásobnou cenu a tím pádem obrovsky získal velký bohatství. A aby ukázal, že filozofovi od tohle nejde, tak to zase těm lidem, od kterých to koupil, tak jim to za stejnou cenu vrátil. A to udělal jenom, aby dokázal, že filozofie je i tohodle schopná, ale že si tohodle vůbec nehledí, poněvadž má daleko vznešenější úmysly a cíle. Tak tento napětí mezi tím prostým člověkem, s tím zdravým rozumem a filozofií, to začalo už hned u tá léta. A pokračovalo to dál. A zejména k velkým sporům, až argumentačním, to došlo, když parmeníder stvrdil, že všechno to, co vidíte, je pouhé zdání, v skutečnosti je jen jedno celé kulaté. A Zenon, jeho žák, dnes bychom jasně řekli sofismata, na důkaz toho, že mnohost změna pohyb, čas, jsou nemožné. On prostě doložil myšlenkově, to je pomocí pojmů, prokázal, že pohyb není možný. To je naprosto jasný, že to je orientované proti tomu běžnému, zdravému rozumu, který přece vidí, že pohyb je možný. Že když mám zajice a potřebuji ho zabít, nebo co, a hodím na něj šikovně šutr a zasáhnu ho, tak mám zajice. Je realita. Proti tomu, to je pouhé zdání. Prostě eleati tvrdili, to je pouhé zdání. Zajíc je zdání, že ode mě daleko je zdání, že jsem ho zabil je zdání, že hodím po něm a ono to tam dolít neje zdání. Všechno je zdání. Mimochodem, to se tam neřešilo. Pojem subjektů nebyl... Naše zdání. Nám se zdá, že... Rozumí se, že? To tam nepatří historicky. Jistě je to naprosto na místě, ale později to bylo tak objektivované, že to došlo tak daleko, že třeba demokritos říká, že skutečné jsou jen atomy a prázdno. Všechno ostatní je zdání. Že je něco červené nebo kyselé, nebo já nevím, co tam uvádí, jaký kvality, to je zdání. Jsou jen atomy a prázdno. Takže tam už to není otázka zdání. Jak se to zdá, prosím, zdání, to je naše zdání, ale ve skutečnosti jen atomy a prázdno, tudíž ani zdání žádný není. Tak já teď nevím, odpověděl jsem na tu vaši otázku? Ne. Takže to vypadá jako, když napořádkujete podezřívání, podezření určitou celítků. No tak to podezření ovšem, to je pochopitelné, protože člověk má zkušenost s tím, že někam jde a někomu se mu zdá, že tam je někdo nebo nějaké strašidlo třeba a přijde blíž a zjistí, že to je jenom cár mlhy. Ale potřeba, kdyby v té době byla výzku ze zřejmě, to zčastá o to, jak velký je měsíc. A některým se zdálo, že asi letel a někteří říkali, že je větší, než byla poměst. No a takové ty zkušenosti se změřením, jak to vlastně správně je, to otázka zdání musela být přítomná v Egyptě, když třeba někomu se zdálo, že původně měl to pole větší a teď má nějaký moc mrňavý. Já to myslím z toho důvodu, když si vezmete třeba u Aristotela, tak on tam má třeba řečeno, že údiv je počátkem filozofie. Že tady je něco, co to vyprovokovává nebo co to nějakým způsobem se zapřičinuje od toho, že potom k něčemu dalšímu dochází. A tím je třeba plný údiv. Není jasné, co způsobuje to, že je potom zdání. Co způsobuje to, že se nám může něco zdát? Čím je to teda nakonec způsobeno, že se nám může něco zdát? Jak jsem to pochopil, že se zavedením pojmového myšlení a předpojmovým myšlením... Ne, podívejte se, otázka, jak se nám něco může zdát, především, já si nespomínám, že by byla nějak řešena v té antice, která návazí presokratický filozofie. Že by tahle otázka byla takhle položena. V jednotlivých případech, no tak třeba omyl, to je věc, kterou zná vlastně zvíře, kdyby bylo schopno se k tomu nějak vztáhnout. I zvíře je schopno se dopustit omylu. Tedy člověk, když si uvědomuje to, co udělal, tak si musel uvědomovat taky velmi brzo, že jsou omyly, nezdary. Ale že by tematizoval, že by se tematicky zabejil otázkou, která byla možná v zdání. To ne, ale nicméně zdání samo byl velmi důležitý pojem hned u prvních filozofů. Jak ke zdání dochází? To snad ani u Aristotele. Já si teď nespomínám, se mi nevybavuje nic, že tam je třeba od znalosti se liší mínění a mínění může být správný nebo nesprávný. V případě toho, že máme mínění správný, tak vlastně se domníváme, domníváme pravdivě. Ale přesto je, to je sokratoský rozlišení, už podle Platona to známe, čili při nejmenším Platón, ale asi už Sokrates, a Aristotele s tím pracuje taky, správným míněním. I když výsledek může být týž, když vám řeknu třeba, když někdo řekne, že třikrát 27 je 81, tak to buď moh někde zaslechnout a pamatovat si to, anebo si to sám je schopen spočítat. Tak má jen Orthédoxa. To je jenom správné mínění. Ale kdo si to umí spočítat, skontrolovat a ví přesně, že to je tolik a nemůže být jinak, tak ten má poznání. A samozřejmě to je Orthédoxa. Může být taky nesprávný mínění, ale nesprávný domnění. A nesprávné domnění to je zdání. Zdání ovšem velmi často je omezované na pouhé smyslové zdání. To je ale až poměrně moderní, až teda s novovejkou filozofii, zejména empirickou. Původně bylo širší, nejenom smyslové zdání, ale bylo to i zdání ve smyslu toho mínění, domnění, domněnky. Jak k tomu dochází? Já si nespomínám, že nějakej text by to vysvětloval, že by se tím zabejval vůbec, ale to ještě nic neznamená. Prostě já si to teď nevybavuju. Ale že s tím pracovali je nepochybný. U všech filozofů, nepředmětně to u všech presokratických filozofů, a někteří to přímo tematizují. Že to je pouhé zdání. Konkrétně teda u Parmenída to je jasný, a u jehožáků je to výslovně, že je to u ksenofána, že tam je právě, kdyby koně si představovali Boha, představovali by si ho jako koně. Tím je odhaleno, že člověk si představě Boha podle svýho obrazu. Čili je to zdání. A ten termín zdání je velmi frekventovaný. Jak k tomu dochází, myslím, že netematizovali. Ale pracovali s tím jako se skutečností denního života. Je možný omyl, a tak oni tvrdějí, třeba parmenidovci tvrdějí, že omyl je všechno to, co vidíme kolem sebe. Protože vidíme věci jako různý, jednotlivý různý věci, a ve skutečnosti je jen jedno. Enkajpan. Jedno a vše. Ten termín proto zdání, to mi vypadlo, je... Doksa je teda mění. Zdání je ještě něco jiného. To už je ještě trošku pejorativnější. Zdání. Prostě... Já se kouknu. Potom... Já se nejsem schopna pobavit, co to bylo, ale nějak tam mluví o obrazech, o obrazech obrazů a tak. Je to kousek před jeskyní. Myslíš o tom medvědovým a o obraze medvěda ve vodě. Tak to tam nějak. Nevím, co to je zdání. Ne, co to je. Jak k němu dochází. Jak k němu dochází. Jsme si dělali nějaké žebřičky a takové. Já se nejsem schopna nějak vybavit. No tak je to možné. Já si to nevybavuju. Já si to nevzpomínám. Stopa. Na příště. Tak můžeme k tomu podívat. Já teď nejsem schopen si to vybavit. Ta otázka je pro řeky, už pro Presak a teď i společná, jak si řek, co trvá uprostřed změn. Ale nebylo řečeno, nebyla vysvětlena ta touhá potom najít to jedno. Ten monismus zvláštní, který je tam. No to není všude. Je to zvláštní, že u těch prvních filozofů, u těch úplně prvních, že to tak je. Jak voda je jedna, tak vzduch je jedno. Apeiron to je jedno. To je bezvzdůrazněné. No ale vedle toho máme pluralisty. Taky toho není mnoho, to není několik málo věcí. No ale u demokrita nekoneční počet. Ale jednoho. No ale to už netematizuje, že jednoho. Nekoneční počet a tomu, kteří se mezi sebou lišejí. No a... Není to jenom on, ale například... Ty kvalitativní, mezi těmi kvalitativní pluralisty je to Anaxákoras, který říká, že jsou ty semena věcí. A že teda jsou promíšené a když těch semen od jedný věcí se k sobě dostane víc, tak je to ta věc, když tam jsou přimíšené ještě ty druhé. Myslím, že to je Anaxákoras. Dneska mě to nemyslí vůbec, takže marně bych vzpomínal. Jedně se tam podívat, ale pamatujete se na to, ne? Prostě to jsou ty kvalitativní pluralisty takzvané, u kterých se připouští takovéto míšení kvalit. Když to třeba u těch atomistů tam je to míšení kvantit. To je vlastně, tam dochází jenom ke směsi nikoli v nějaké vnitřně homogení konstituci. Tak tam od každé věci, každá věc má svý semena. Co je věcí, tolik je semen. To je nekoleční počet. U Empedokla jsou teda ty čtyři základní, že plus ty síly hybný, dvě, no a... Je to různě, takže ta tendence k tomu monismu se vyskytuje vedle pluralismu. Můžeme říct, že by to souvislo tak, že by tento způsob míšení vyžadoval vyústění v monismu. To tak není. Platón, i když byl silně poznamenán tím vlivem, ten vliv Elejské školy byl obrovský. To si nedovedeme představit, jak to zatížilo celé další myšlení. Ale přesto musel se pokusit o jakousi kompromisní řešení tím, že se vypracoval jakousi hierarchii těch ideí, no ale musel připustit pluralismus i v říši ideí. Samozřejmě bylo to hierarchizované, je nejvyšší idea, no ale ne tak, že by ta nejvyšší idea byla jen jediná. Je nejvyšší, ale vedle ní jsou jiné. Nížší. Takže zachován teda je pak. A to tež u Aristotela, že tam taky je ta nejvyšší forma, forma forem. Tak ten první jibatel. Ještě jsi tam zmínil, a teď jsem nenašel právě tu souvislost, tam hovořil o teorií, jo, jako nahlédnutí bytostné podstaty skutečnosti. Ta teoria tam byla zmíněna jako z jakého důvodu? Že to bylo jiné než smyslové nahlédnutí. Že se tím myslovalo nahlédnutí duševní, nebo duchovní, vnitřní, vidění. Celá ta terminologie řecká je vzata z optiky vlastně. To jsme si říkali, na rozdíl od toho, že je to největší metafor hebrejských, který naopak budují spíš na sluchu nebo na sluchovejch obrazech. Takže teoria je vidění, ale ne vidění očima. Já jsem proto tam říkal, že to vnitřní vidění v nahlédnutí duchovní, duševní, nahlédnutí rozumu, má před sebou tu podstatu. Je to ta teoria, která vidí věci, jak v pravdě jsou. Říká Aristoteles v metafizice, že zhrání nám ukazuje pravdu, kdežto dělání nás přivádí k výkonu. Tam vysloveně, teda,
====================
s2.flac
====================
jako nejvyšší praxí u Aristotelesu. Ne, ne, ne, ne, ne, ne, ne, ne, ne, ne, ne, vůbec. To je opak praxe. Ale v metafizice přece má uváděno Aristoteles, že nejvyšší praxí je teorie, jo? A kde to je? V metafizice. No ale kde? Nakonce se já můžu přiníst. Takže, no tak, jestli i v tomto případě by se to asi nemohlo aplikovat na to, že tedy tím nejvyšším, tomu nejvyšší praxí je teorie, že? Tak jako jsme tam měli třeba u toho Aristotela zase, že máme různá vědění, že? A tím nejvyšším věděním je potom, nejvyšším věděním je moudrost, že? Ale tu moudrost nikdy nedosáhneme, že? Je tak, že ta moudrost je tím způsobem kvalitativně úplně něco jiného. No, podívejte, to je možný. Ale to je teď možný. Ale u Aristoteles to tak není. A není to tak ani u jiných. A teď, jak by to bylo možný, kdybychom si to my teď vymýšleli, tak když naše vědění lidský je jenom jakýmsi připlížením k té moudrosti božské, no tak to je tak trochu myslitelné, že? Tomu rozumím. Ale říkat, že největší výkon je nedělat nic, je dost absurdní, nezdá se vám? Teda určitý... Už si dovedu si představit, nedovedu už necitovat, že ale určitý mystikové by to mohli říct. Ale to je pak zase úplně vodinut v tom pojmovém myšlení. Tady se říká, že cílem teorie je pravda. To je pravdu prostě nahlédnu. Tam nic nedělám, jak mi na něco dělám, tak je to díla, ne pravda. Jak bych mohl děláním díla dospět k nic nedělání a pouhýmu nahlížení pravdy? To prostě ani logicky nejde. To je spojené s tím dělat něco pro sebe a dělat něco mimo sebe. S tím to bylo dost spojené. K pravdě se nedostanete ani děláním pro sebe, ani děláním mimo sebe. Podle Aristotela. Nepleťte do toho současný myšlení. Dneska je to jinak. Pro Aristotela je filozofie sama pro sebe. Stejně tak jako moudrost je sama pro sebe. Není pro nic jiného. Tady to vymezení bylo u poezis, která... To je něco jiného. Aristoteles rozlišuje dvojí dělání. Dělání kvůli dělání a dělání kvůli cíli. Ale teoria není žádný dělání. To je nedělání. To je nedělání. Já jsem to do toho trochu pochopil. Ta praxe a teoria je na tom stejně, že nemá cíl mimo, ale ten pohyb, který se děje, ten cíl není mimo tu praxe. To je omyl. Teoria má cíl mimo. To je pravda. Teoria není pravda. To je pravda. Ta pravda je mimo. Pravda není totožná s teoria. A zejména teoria není žádný dělání. I když děláte kvůli nějakého cíli anebo děláte kvůli dělání, například když se jdete procházet, tak se procházíte kvůli procházení a ne kvůli tomu, abyste někam došel. Ale i to je dělání. To je dílo. A praxe vždycky ústí v dílo. Ať už je to dílo nějakého dospění k nějakému cíli anebo je to dílo jenom v té praxi. Ale vždycky je to dílo. Když to teoria není žádné dílo, to jenom odevřete oči. Neděláte nic. A to odevření očí, to sice děláte, jenomže tím odevřením očí nic nevidíte. Vy vidíte teprve, když ty oči odevřete. To je něco tak, jako odstraníte překážku. Teoria je všude tam, kde odevřete oči vnitřní a nic nestojí v cestě. Čili když něco v cestě stojí, tak to můžete odstranit a to je pak dílo. To odstraněvání. Ale tím odstraněváním nic nenáhlížíte. Teprve když to odstraníte, tak pak nahlížíte. Ale to už musíte přestav odstraněvat, protože když odstranňujete, nejste schopen vidět pravdu. Já mám dojem, že tento citát z druhé knihy je dokladem toho, že zjírat pravdu podle Aristotela může jen ten, kdo se obrátí k jakémukoli dělání zády. Přestane cokoliv dělat. Jakmile něco dělá, už nemůže vidět pravdu. Čili každé dělání je překážkou vidění pravdy. A to je v naprostém rozporu s tím, co dnes víme, protože víme, že když nic neděláme, tak nic nevidíme. Je i vidění okem, že je práce. Učitý dílo. Až tam pracují svaly. Já bych nic neviděl, kdybych nezavostřoval. Jednak mě svaly nezavostřili na to, na co koukám a na sítnici by padl rozvostřený obraz. Za druhé bych neviděl, kdyby svaly nehrály, nekoordinovaly tak, abych to viděl plasticky, stereo, prostorově a tak dále. Nehejbali s tím, poněvadž se koukáme. Vidíme vlastně jenom to, co se hejbáme. Takže když něco stojí, abychom to viděli, jak musíme hejbat okem. A takovýhle všechny věci. To my dnes víme, ale tehdy to tam nebylo. Tehdy nahlédnout znamenalo odebrat se se svou duší do nějakého naprostého ticha, zátiší, kde člověka nic neruší a tam v tom naprostém klidu nahlídne, jak ty věci opravdu jsou. To je ta představa antická. Ale původní význam té teorie je v tom, že oni je posílali na ty hry olimpijské, a oni tam měli, ani učenta nebylo se dívat, ale být účastem. Takže ten původní význam snad byl ještě trošku. Díváctví je dneska už zaneseno zase novými významy, že to je pouhé dívání. Dneska považujeme být při tom za víc, než to vidět v televizi. A považujeme za víc být při tom aktivně, než jenom jako divák. Ale tohle tam nebylo. Tam teoria znamená být při pravdě. Tím, že nálížím, tak jsem u něj. To je přítomnost pravdy u mě a já u pravdy. To není pouhé díváctví. Teoria není díváctví. V tom smyslu je to jistě pravda, být při tom. Proto taky v sympoziju říká Socrates, jak líčí tu nádheru, jak se postupně od krásných věcí, tělesných, přes duševních, jak se dostává meda, tak nakonec tam má to nahlížení toho krásno samého. A teď jsem tam jako u toho. A teď z toho kupodivu, která tam má, tomu ještě nestačilo být u toho, tak ještě tam má, že potom teprve budeme dělat ty nejkrásnější věci. Takže nakonec u něj to vyústuje kupodivu, u Aristotéta tak není. A u Platona ještě to je, že když nahlídneme teoria, když se uskuteční, když nahlídnu to nejkrásnější krásno samo, tak pak budu teprve rodit ty nejkrásnější věci. Vlastně to má pokračování, tam máš nějaké výsledky u Platona. To není případ Aristotelů. A sice můžeš říct, jak Heidegger mluví o nicotě. Mě to překvapilo, nicoté pro mě bylo vždy něco jiného, úplně jiného. Proto nemůžu rozlišovat na zkvalifikovanou a absolutní nicotě. Já bych to taky odmítl, to jeho připověď. To není Heidegger, to zkvalifikované. Já bych s ním polemizal, to jsem ohlásil. A jak on mluví o nicotě? Nevím.
s2.flac
====================
jako nejvyšší praxí u Aristotelesu. Ne, ne, ne, ne, ne, ne, ne, ne, ne, ne, ne, vůbec. To je opak praxe. Ale v metafizice přece má uváděno Aristoteles, že nejvyšší praxí je teorie, jo? A kde to je? V metafizice. No ale kde? Nakonce se já můžu přiníst. Takže, no tak, jestli i v tomto případě by se to asi nemohlo aplikovat na to, že tedy tím nejvyšším, tomu nejvyšší praxí je teorie, že? Tak jako jsme tam měli třeba u toho Aristotela zase, že máme různá vědění, že? A tím nejvyšším věděním je potom, nejvyšším věděním je moudrost, že? Ale tu moudrost nikdy nedosáhneme, že? Je tak, že ta moudrost je tím způsobem kvalitativně úplně něco jiného. No, podívejte, to je možný. Ale to je teď možný. Ale u Aristoteles to tak není. A není to tak ani u jiných. A teď, jak by to bylo možný, kdybychom si to my teď vymýšleli, tak když naše vědění lidský je jenom jakýmsi připlížením k té moudrosti božské, no tak to je tak trochu myslitelné, že? Tomu rozumím. Ale říkat, že největší výkon je nedělat nic, je dost absurdní, nezdá se vám? Teda určitý... Už si dovedu si představit, nedovedu už necitovat, že ale určitý mystikové by to mohli říct. Ale to je pak zase úplně vodinut v tom pojmovém myšlení. Tady se říká, že cílem teorie je pravda. To je pravdu prostě nahlédnu. Tam nic nedělám, jak mi na něco dělám, tak je to díla, ne pravda. Jak bych mohl děláním díla dospět k nic nedělání a pouhýmu nahlížení pravdy? To prostě ani logicky nejde. To je spojené s tím dělat něco pro sebe a dělat něco mimo sebe. S tím to bylo dost spojené. K pravdě se nedostanete ani děláním pro sebe, ani děláním mimo sebe. Podle Aristotela. Nepleťte do toho současný myšlení. Dneska je to jinak. Pro Aristotela je filozofie sama pro sebe. Stejně tak jako moudrost je sama pro sebe. Není pro nic jiného. Tady to vymezení bylo u poezis, která... To je něco jiného. Aristoteles rozlišuje dvojí dělání. Dělání kvůli dělání a dělání kvůli cíli. Ale teoria není žádný dělání. To je nedělání. To je nedělání. Já jsem to do toho trochu pochopil. Ta praxe a teoria je na tom stejně, že nemá cíl mimo, ale ten pohyb, který se děje, ten cíl není mimo tu praxe. To je omyl. Teoria má cíl mimo. To je pravda. Teoria není pravda. To je pravda. Ta pravda je mimo. Pravda není totožná s teoria. A zejména teoria není žádný dělání. I když děláte kvůli nějakého cíli anebo děláte kvůli dělání, například když se jdete procházet, tak se procházíte kvůli procházení a ne kvůli tomu, abyste někam došel. Ale i to je dělání. To je dílo. A praxe vždycky ústí v dílo. Ať už je to dílo nějakého dospění k nějakému cíli anebo je to dílo jenom v té praxi. Ale vždycky je to dílo. Když to teoria není žádné dílo, to jenom odevřete oči. Neděláte nic. A to odevření očí, to sice děláte, jenomže tím odevřením očí nic nevidíte. Vy vidíte teprve, když ty oči odevřete. To je něco tak, jako odstraníte překážku. Teoria je všude tam, kde odevřete oči vnitřní a nic nestojí v cestě. Čili když něco v cestě stojí, tak to můžete odstranit a to je pak dílo. To odstraněvání. Ale tím odstraněváním nic nenáhlížíte. Teprve když to odstraníte, tak pak nahlížíte. Ale to už musíte přestav odstraněvat, protože když odstranňujete, nejste schopen vidět pravdu. Já mám dojem, že tento citát z druhé knihy je dokladem toho, že zjírat pravdu podle Aristotela může jen ten, kdo se obrátí k jakémukoli dělání zády. Přestane cokoliv dělat. Jakmile něco dělá, už nemůže vidět pravdu. Čili každé dělání je překážkou vidění pravdy. A to je v naprostém rozporu s tím, co dnes víme, protože víme, že když nic neděláme, tak nic nevidíme. Je i vidění okem, že je práce. Učitý dílo. Až tam pracují svaly. Já bych nic neviděl, kdybych nezavostřoval. Jednak mě svaly nezavostřili na to, na co koukám a na sítnici by padl rozvostřený obraz. Za druhé bych neviděl, kdyby svaly nehrály, nekoordinovaly tak, abych to viděl plasticky, stereo, prostorově a tak dále. Nehejbali s tím, poněvadž se koukáme. Vidíme vlastně jenom to, co se hejbáme. Takže když něco stojí, abychom to viděli, jak musíme hejbat okem. A takovýhle všechny věci. To my dnes víme, ale tehdy to tam nebylo. Tehdy nahlédnout znamenalo odebrat se se svou duší do nějakého naprostého ticha, zátiší, kde člověka nic neruší a tam v tom naprostém klidu nahlídne, jak ty věci opravdu jsou. To je ta představa antická. Ale původní význam té teorie je v tom, že oni je posílali na ty hry olimpijské, a oni tam měli, ani učenta nebylo se dívat, ale být účastem. Takže ten původní význam snad byl ještě trošku. Díváctví je dneska už zaneseno zase novými významy, že to je pouhé dívání. Dneska považujeme být při tom za víc, než to vidět v televizi. A považujeme za víc být při tom aktivně, než jenom jako divák. Ale tohle tam nebylo. Tam teoria znamená být při pravdě. Tím, že nálížím, tak jsem u něj. To je přítomnost pravdy u mě a já u pravdy. To není pouhé díváctví. Teoria není díváctví. V tom smyslu je to jistě pravda, být při tom. Proto taky v sympoziju říká Socrates, jak líčí tu nádheru, jak se postupně od krásných věcí, tělesných, přes duševních, jak se dostává meda, tak nakonec tam má to nahlížení toho krásno samého. A teď jsem tam jako u toho. A teď z toho kupodivu, která tam má, tomu ještě nestačilo být u toho, tak ještě tam má, že potom teprve budeme dělat ty nejkrásnější věci. Takže nakonec u něj to vyústuje kupodivu, u Aristotéta tak není. A u Platona ještě to je, že když nahlídneme teoria, když se uskuteční, když nahlídnu to nejkrásnější krásno samo, tak pak budu teprve rodit ty nejkrásnější věci. Vlastně to má pokračování, tam máš nějaké výsledky u Platona. To není případ Aristotelů. A sice můžeš říct, jak Heidegger mluví o nicotě. Mě to překvapilo, nicoté pro mě bylo vždy něco jiného, úplně jiného. Proto nemůžu rozlišovat na zkvalifikovanou a absolutní nicotě. Já bych to taky odmítl, to jeho připověď. To není Heidegger, to zkvalifikované. Já bych s ním polemizal, to jsem ohlásil. A jak on mluví o nicotě? Nevím.
====================
s2 Jsoucna, bytí a „Bůh“ (1b).flac
====================
Když se tážeme, čím to soucno jest, jaké to je soucno, jestli je to kůň nebo pes nebo rostlina atd., tak se tážeme na jeho kvality, jeho vlastnosti. Ale když odhlížíme od toho, zda to je kůň nebo pes nebo atd., a máme a zabýváme se jenom tou stránkou toho jsoucna, která je svázána s tím, že jest, ne s tím, čím jest, tak se tážeme právě po bytí toho jsoucna. No a teď se ještě udělal krok dál, zase vlastně ve středověku, i když připraveno právě v nejasnostech pojimových, to bylo připraveno dávno, jenomže ve středověku se stalo, že já mám za to, a řada autorů taky, že by to byla nějaká špecialita, ale prostě někteří lidé mají, přijímají takovou tu slabomyslnou, slabomyslový předsudek, že ve středověku bylo samý temno, a furt jenom opakoval Aristoteles a nebylo to k ničemu, a že konečně pořádný myšlení zašlo potom. Pravý opak je pravdou, přesné myšlení bylo vypracováno ve středověku. Když se srovná třeba v antice asi nejpřesnější formulace, nejpřesnější typ myšlení, co najdou Aristotela. A když se srovná vlastní aristotelský myšlení se středověky, tak se ukáže, že to středověký myšlení je pregnantnější. Je to pochopitelné z toho, že tenkrát ten Aristoteles byl základem a tam se pak to promrzkávalo všechno takovým způsobem a ze všech stran, že se muselo přijít na mnoho detailů, které jsou přehlédnuté v tomuto Aristotela. Ostatně u Aristotela je to tak dokonalé ne proto, že by Aristoteles sám byl asi tak velkej genius, ale že měl geniální schopnost schromáždit kolem sebe myslitele velice talentované, s nimiž ty věci probíral. Naprostá většina těch spisů, které jsou připisované Aristotele, jsou výsledkem společných diskusí, těch prý patetických. Tedy ve středověku se neobyčejně zvedla laťka přesného pojimového myšlení. Když se odvrhl Aristoteles na začátku nové doby, tím začíná novověk myšlenkovej, když se odvrhl Aristoteles, tak zároveň neobyčejně upadla úroveň myšlení. A teprve s velkým spožděním se to dohánělo a dodnes se to nedornalo. Po stránce té pregnantnosti pojimového myšlení jsme dneska ještě stále pod úrovní těch nejlepších myslitelů středověku. Nejlepší naši myslitele jsou pod úrovní nejlepších myslitelů středověku. Já nemluvím o tom, že to myšlení někdy bylo na nic. Že se takzvaně štípali pojmy při tématech, které byly z celé druhé řady, třetí a čtvrté řady, nebo že to byly problémy a tak dále. To všechno je možné, ale ten způsob, jak se myšlenkově pracovalo, toho jsme dosud nedosáhli. No a právě v tomhletom vývoji té myšlenkové precizace došlo k tomu, že se ještě dále rozlišilo bytí Soucna a bytí Katek Sochen. Bytí jakožto takové. Takže třeba dnes, když čtete Heideggrovský texty, nemyslím jenom Heideggrovy, ale i jeho žáků, nebo lidí ovlivněných, i fenomenologů a celé řady dalších, tak uvidíte, že tam se rozlišuje mezi bytím a bytím Soucna. To jsou dvě různé věci. Jsou visejí, ale není to to tež. Jenže ve středověku se zároveň stala jedna věc, která ovlivnila myšlení do dnes, myšlení sekulární, zejména myšlení teologické tím, že teologie přijala aristotelský filozofický rozvrch. Když jsem před chvílí říkal, že došlo k provedení rozdílu, k diferenciaci mezi bytím a bytím Soucna, tak motivem tohoto rozdělení byla židovsko-křesťanská tradice, která vyžadovala udělat základní rozdíl mezi stvořitelem a stvořením. A proto tohle to byl vlastní motiv, proč se to pojmové vyjasňování šinulo tím směrem k diferenci mezi bytím a bytím Soucna. A stvořením. Čili to byl takový motiv. Jenomže tenhle motiv byl teologický a nikoli filozofický, takže se nepostřehlo, že ten motiv vyjde na prázdno, když se ten rozdíl filozoficky nedotáhne. Tam došlo k něčemu rozhodujícímu pro další myšlení, totiž že to bytí samo v duchu Aristotelově, který totiž mezi bytím a bytím Soucna tak přísně nerozlišoval, jako se to stalo až ve středověku, pro kterého Einay a to Einay bylo velice blízko k sobě, obou sebe, že se z tohoto Aristotela převzal koncept, že to Einay je taky Soucno. A to nejvyšší Soucno a že to je ten první chybatel sám nehybný. Takže se přijala celá ta metafizická konstrukce, která, a to je to důležité, bytí chápala jako Soucno. Tenhle metafizický předpoklad byl teologií takřka bezvýhrad přijat a je v naprosté většině textů přítomen i u samotného Tomáše Aquinského, který pak znamenal tu definitivní recepci Aristotela pro křesťanskou teologii. Ale byli někteří Heidegerem po učení Tomisté, kteří při důkladném přečtili znova celého Tomáše a našli tam několik míst, kde Tomáš se zamýšlí nebo klade aspoň otázku, někde jen řečnickou, někde takovou, že pak na ní neodpovídá, ale myslí mnohem vážněji než jenom řečnicky, kde říká, zda vůbec vlastně můžeme Boha chápat jako nejvyšší soucno. Zda bychom Boha správně neměli chápat jako bytí. Takže nejvyšší soucno a bytí rozlišuje. V naprosté většině textů stotožňuje, identifikuje nejvyšší soucno a Boha. To je nejvyšší soucno a bytí. Ale nicméně tahle ta myšlenka tam je. No kde se vzala tahle myšlenka? Její motiv je teologický. Filozoficky to nejde. Ten rozdíl mezi bytím a jsoucností, my bychom dnes řekli, není motivován filozoficky, jen teologicky. Když bychom teď chtěli pracovat s českým jazykem a chtěli to, co nese každé soucno v jeho jest, v tom, že jest, to jest bytí toho jsoucna. Kdybychom teď chtěli najít základ všech jednotlivých bytí příslušného jsoucna, to je bytí všech příslušných soucna, kdybychom chtěli ten základ najít v čemsi jediném, tak bychom mluvili o jsoucnosti. Podobně jako třeba Socrates, když zkoumal ty konské handlíře nebo odborníky přes koně, tak je vždycky přiváděl do zuřivosti, když chtěl na nich vědět, no jo, že je uměj, že vědí, co se dává koní žrát a když je nemocnej, tak co se mu dává na vylečeně. Ale ať mám řeknout, co to je kůň. Jaký to je odborník přes koně, když ani nám nedovede říct, co to je kůň? Jak on měl říct, co to je kůň? Jedině ta ukáza prstem, že? Ale jak to říct? Co on chtěl, Socrates? No, chtěl vymezit konovitost. A podobně, co je všem trojuhelníkům společných? No, tyhle trojuhelníkovitost. Podobně, co je všem jsoucnům společných? Jsoucnost. Proč ten rozdíl mezi bytím a jsoucnost? Ten je filozoficky nezaložen. K tomu došlo fakticky v dějinách myšlení, ale je filozoficky vlastně nahodilej, kontingentní, je irrelevantní dokonce, je pochybnej z hlediska filozofickýho. Neví se, proč k němu došlo. Je motivovan teologicky. Ale to jsou ty pochybnosti. Fakticky to došlo tak daleko, že teologie brala Boha jako nejvyšší soucnost. Stotožňovala bytí s nejvyšším soucnem a s Bohem. K tomu došlo ve středověku. Antická filozofie připravila situaci v tom, že bytí stotožňovala s nejvyšším soucnem. To je platonská interpretace, kde se mluví o participaci. Nejvyšší bytí je přisouzeno ideám a všechna ostatní soucna mají svou soucnost odvozenou – soucnost neboli bytí, tenkrát ještě nerozlišeně – odvozenou od soucnosti nebo bytí věčních ideí a odvozenost spočívá v tom, že na tom pravém bytí těch ideí participují. Ano? Každé soucno ve své soucnosti je závislé na něčem soucnějším. Od někuď musí tu svou soucnost brát. To, že jest, to musí od někať brát. A když jdeme v okus dál a tak dále, tak musíme nakonec dojít k nějakému soucnu, které je samo o soběj soucí a už na ničem nemusí participovat. Čili je to dokonalé nejvyšší soucno. Něco takového. Precízně to formuloval až Platón, který se pokusil najít jaké jsou ty pravzory pro všechny věci, které tu jsou, pro všechno jednání lidské itd. Předtím byli trošku nedůsledný tím, že sice ukázali, co je podstatou, ale nechali stranou, jak se z toho... Všechno je voda, ale jak to, že jednou ta voda se stane hrníčkem, po druhé čajem, po třetí tuškou, to nechali stranou. Platón se pokoušel to vzít velmi důkladně tak, že je tady nějaká hrníčkovitost a pro čajovitost a pro tušku tuškovitost. Ty pravzory jsou někde v říži idejí a ty jednotlivé věci, které jsou tady nedokonalá, třeba tady něco nedolehá, nebo už je tam skoro praskví péro, tak ještě furt je ta tuška neúplně dokonalá, protože jenom participuje, ale i v té soucnosti je taková, že nevydrží, tato tuška například přejde i parní válec, ale už to není tuška, to se dokonalý tušce nemůže stát. I v té soucnosti je ta tuška odvozená od něčeho dalšího, závisí na něčem. Když to pravé soucno, to už nezávisí na ničem. Obdobnám ideologie, kterou má Aristoteles, v celém nejvyššímu vědění, a takže být symatického možnosti na Aristoteles, takhle je příroda dalšího státu. Aristoteles je jenom adaptovaný Platón, že místo říše ideí má Aristoteles stejnou říši věčnejch forem. Platón si dal záležet v některých dialozích, taky to není celý Platón samozřejmě, to myslím, že s váma probíral Petr, ale v těch dialozích, kde přichází ke slovu ta jeho teorie o světě věčných ideí, tak s takovým patchosem ukazuje. V navázání na ty mitické vyprávění o Zlatým věku, po kterým následovali ten stříbrnej a měděnej a posledce železnej, jak se to čím dál zhoršovalo, jak to Ovidius tam píše. V těch mitických povídáních tohle bylo obsaženo. Platón to mu vyhověl tím, že taky na začátek dal říši věčných ideí, pak tam zařadil Demiurga, který pak uplácal z toho bezforebního dění, jak jste četli, že tam se hovoří o tom, že na jedné straně je svět věčných ideí a na druhé je tok neforebný, bezforebný, tok dějství. A Demiurga, kde se vzal, tu se vzal, tam teď tomu neforebnýmu toku vtiskuje jakési tvary. A ty tvary tam vtiskuje pomocí těch ideí. On jako kdyby v kadlubu odlejval z toho neforebního toku ty věci. A teď tam ještě samozřejmě on odlejvá nejdřív ty nejlepší věci, to je z bohy. A teprve ty bohové pracují na tom dalším, takže to furt jde z kopce. A my, ubohý lidičkové, my si říkáme, že eros nám z toho pomůže, ta veliká síla, která v nás budí lásku ke krásnému a dokonalému. Takže my se zachycujeme díky tomu erotovi, se zachycujeme těch krásných věcí, nejprve tělesných, potom duševních a úplně těch jenom zahlédnutelných. A tím se přidržujeme proti tomu pádu, až nakonec, když zemřeme, tak ta duše je uvolňena, poniaž původně poklad pokáže. Já to nebudu tady všechno zopakovat, všechno to znáte. Platon to skutečně takhle vyšel, co se tak v tom obecném mínění tradovalo už z těch mytických povídání. Tohle to Aristoteles zrušil. Aristoteles byl velikej takovej protimytický myslitel, zatímco Platon neměl proti mýtu nic. Platon teda zařadil mýtus do své koncepce na velmi důležité místo, například ve svým státě, vedle nejrůznějších funkcionářů, pracovníků a strážců, tak tam měl taky specialisty na mýtus, kterým měli dohlížet, já už jsem to asi taky povídal, možná si na to vzpomínáte. Víte, že Platon podobně jako Xenophanes, ale mnohem intenzívně kritizoval Homera a Hesioda, že to jsou strašní keci, že největší neštěstí je, že malí děti se to učejí od malička, že bábí jim to recitujou Homera a oni se to učejí od malička a tam se dovědí, že třeba bohové jsou takový ničemové, že třeba žerou vlastní děti. Což je úplný nonsens, jak by se tam něco takového mohlo být, když Bůh je dokonalý, jak by mohl takovýhle kraviny dělat. V mýtu to bylo jasné, poněkud lidi věděli, že jediná záruka skutečnosti je nápodoba archetypu. Když lidi lžou a smílněj a já nevím, co dělají, tak to můžou dělat jenom proto, že tady je nějaký božský archetyp. Kdyby nebyl, tak se i hned propadnou do propasti. Čili to bylo naprosto logické. Ale Platón to postavil obráceně. Bohové jsou naprosto dokonalý, který nemůžou takovýhle věci dělat. No a tudíž musíme tady mít nějakou sortu odborníků, kteří budou dohlížet na to zaprvé, aby ty báby nekecali tým dětem, co se jim zamane. A říkali jim něco pořádného. A za druhé, aby vůbec se postali o to, aby něco pořádného bylo. Čili takový ty státní mitology a cenzory přes mitus. A těmhle těm lidem on říká theologové. To je poprvní literárně doložené užití slova theolog. Aristoteles proti tomuhle byl takovej mnohem střízlivější. Vůbec ten duch peripatetické školy byl velice takovej pozitivistištější, bychom řekli, střízlivější, věcnější, vědečtější. No a tak tam se nějaký demiurgové museli odstranit. Kde se vzali, tu se vzali nějaký demiurgové. To přece nemůžeme s tím počívat, to je mitus, ten nemá ve filozofii co dělat. A tak co? Někdo to ale pracovat musí, že jo? Někdo to uplácat musí, tu skutečnost. Protože Aristoteles přijal ten beztvarej, amorfní tok. To přijal s Timája. A přijal ty ideje. Místo ideí tak jim říkal formy. Ale to je jenom jiný název, jinak je to to tež. A teď potřeboval místo toho demiurga nahradit něčím, co by nebylo tak mítický, jakoby. No a tak z toho udělal sílu. To je takový běžný způsob, že? Jako vitalisti, když nemohli vyložit reakce, když se vzali v živý bytosti, tak si vymysleli životní sílu. A tato všechno měla vysvětlit. Hlavně, že to nebyl Bůh. Aristoteles si také vymyslel takovou sílu. A ty síle říkal Entelechie. To je takový typ energie. Energia je... Ergon je dílo. Cože? Ano. Dělat je... Teď nevím, jaké to slovy jsou. Ergén? Ergén snad. A nejsem si docela jistý. Ergén, že? A energén je dělat v něčem. Čili on místo nějakého demiurga, který je mimo, udělal právě tu výsvytális, která je uvnitř. A protože tahle ta energia, jako síla, která pracuje uvnitř, pracuje k nějakému konci, k cíli, totiž a tím cílem je sformování toho bestvarího, tak ta energia vlastně je energia zacílená. A proto to mu říká Entelecheia. A Telos je cíl, Entelecheia je ta síla, která pracuje uvnitř a cílí ke konci. No, proč jsem se u toho vzdržel? Mě teď není docela jasný, jsem to zapomněl. Že prostě odstranil toho demiurga tímhletím způsobem. Ale jinak, ta otázka byla, že vlastně Aristoteles je to jen určitá reinterpretace platonskýho schématu. Ale je taková dalekostřízlivější. Chce to všechno tak jako vědečtějc udělat. Ale vidíte, že to dopadá, jenom to tak vypadá, že to je vědečtějc. Ale tento schéma je zachovaný. No a tak vrátíme se teda k tomu, k tý situaci, kdy v průběhu středověku se upevnilo takovýto velmi úzký sepětí pojmů boha a nejvyššího soucna. Přičemž nejvyšší soucno je to, které se samonemění, které jest beze změny. To je nejvyšší způsob i soucnosti. Poněvadž něco, co nejdřív není a pak je, nebo nejdřív je a pak není, no to není žádná pořádná soucnost. Je která je furt. No a protože té soucnosti se říkalo bytí, nejpravé bytí, nejvyšší bytí, totež nejvyšší soucno, je to, které trvá beze změny. Takže výsledek je ten, že Bůh je pochopen jako na nejvyšší neměný a tudíž jako nejvyšší soucno. Je to proto to nejvyšší soucno, že je naprosto neměný. Věčný se říkalo. A důležitý na té nejen na věčnost, mluvíme věčný, dneska to nemá ten obsah té naprosté neměnosti. To k tomu patří. Je věčný, protože se naprosto v ničem nemění. Teď v důsledku vývoje, zejména v důsledku toho velikého sporu, který nevěda otevřela aristotelská škola a který problém ten byl nadhozen teprve v komentáři arabským a teprve, když se ten arabský komentář přeložil do latiny nejdřív a začal se o tom hovořit, čili to už je skutečně, Aristoteles o tom neměl páru, o tomhle problému. I když tam to je jako mezera, jako nedostatečnost. Ale na problém je upozorněno v tom komentáři arabským a ve středověké filozofii se to začíná diskutovat, totiž otázka, jaká je povaha těch obecnějších nebo vůbec nejobecnějších pojmů. Konovitost to byla skutečnost, to není pojem. My už jsme po tom vývoji. My už myslíme dneska způsobem, který v sobě obráží to, co se stalo potom. Ale v té době se diskutovalo o tom, jestli třeba konovitost není skutečnější než kůň. Nebo jaký je vůbec vztah mezi konovitostí a koněm? Ač kůň může být třeba kulhavej, ale konovitost není kulhavá. Tedy vlastně konovitost je ta idea, ta forma aristotelská. A kůň je jenom taková ta částečná, nedokonalá nápodoba té dokonalé formy. No a teď tohle se diskutovalo. A došlo k tomu velikánskému sporu mezi realisty a nominalisty, a byly ještě přechodné formy, byla tady vyhraněná starší realistická tradice, k níž třeba patřil Hus, Vyklev a Hus. I když to nebyly ty nejradikálnější realisti, byly ještě radikálnější, ale Vyklev a Hus patřili k těm relativně rozumnějším realistům, který tvrdili, že universalia sunt realia, že ty obecniny jsou skutečnostmi. To je, že koňovitost je skutečnost oddělená od jednotlivých koňů. Vedle různých koňů je tady ještě koňovitost. Pak tady byli nominalisti, který tvrdili, že universalia žádnou samostatnou skutečnost nemají a že to jsou pouhá jména, pouhé názvy. Když řekněme koň, tak buď máme na mysli konkrétního živýho koně, a nebo když máme na mysli třeba roč, eventuálně druh, to bychom pak museli říct. Jaký koň? Třebalskýho, to je druh. A když máme na mysli rod, koň, no tak to je pouhé jméno. Žádnej koň vůbec není. No a protože jméno se řekne nomen, že univerzalia sunt nomina a tut nominalismus. Univerzalia sunt realia a tut realismus. A pak byly takové ty prostředkující směry, to teď vlastně nepotřebujeme, takže nás to nemusí zajímat, kteří jsou univerzália in rebus, post res a tak dále. No a nominalismus do značné míry ukončil tu éru aristotelskýho myšlení. A nebylo to jenom aristotelský, samozřejmě byly ještě takový ty menší, velmi významný, ale takový menší, nenápadnější školy, který to drželi taky. Kdy to všechno nějak padlo, a začalo se skutečně počítat jenom s tím, že jsou jenom jednotlivý skutečnosti a z nich se pak abstrakcí dochází k pojmům. Posléze k pojmům. Anglická třeba tradice, anglesacká tradice, tam vybudovala zvláštní celou hierarchii, že nejdřív máme nějaké ty imprese, a s těma se pak pracuje prvního řádu, druhýho řádu. Dojmy, ty první věmy. Celá taková stavba, taková noetika, jakoby gnozeologie. Jak vůbec docházíme k tomu, že máme nějaké myšlenky, nějaké pojmy? A tak dále. A ta kontinentální evropská tradice proti tomu se vůbec neujala univerzální. Nejblžší jenom toho, že máme nějaké jistoty, které nejsou založené na tom postupu od jednotlivin k těm obecným nám, jak to ta angleseská tradice předstírala. Takže tady máme toho Descartesa, který předpokládal, že nám Bůh dává nějaké ideje do hlavy. A že teda my máme jisté důvody, proč na nich spolehat, že nás neklame. Úplně potom v jiném kontextu se obdobná myšlenka objevuje v solipsismu, nebo takřka solipsismu Barclayho. Potom u Leibnice je to předělané, takže my sami jsme, každý z nás je monáda, ale my jsme takový ty speciální monády, které se vyvinuly dost daleko, že máme v sobě tou prestabilizovanou harmonii, uložený takový předpoklady, že když se dostatečně vyčeříme, takže poznáme, jak věci jsou. Všechno poznáme, jenom to, co je v nás původně. A z toho nakonec u Kanta zbyl to a priorí, který přináší každý duch sám s sebou a nemá to. Čili vidíte, čeho se ujímala ta kontinentální tradice? Jenom toho, že tady je něco na zkušenosti nezávislího. Ale že by se ujímali toho, že z nějakých univerzálí to prostě všechno padlo. Co to ale znamená? Poněkud to nejvyšší univerzále bylo nejvyšší sobstvo. To je zbůh. V důsledku toho vývoje evropského došlo k tomu, a k tomu došlo právě v novém věku, v podstatě vítězstvím novinarizmu, došlo k tomu, že esence se stala ničím. Takhle to formuloval Sartre, když psal po poslední světový válce ten maličkej, velice prosluhlej spisek existencialismus je humanismus, tak tam vykládá existencialismus právě velmi zjednodušeně na základě tohohle, že prostě se obracíme k esenci zády, pro nás rozhodující je existence. Esence, kterou můžeme odvozovat teprve dodatečně z toho, ale vycházíme z existence. A existence rozumí se v jeho pojetí konkrétní soucnost jednotlivým. Když to esence je něco, co z těch jednotlivých teprve odvozujeme abstrakcí. Výsledek je ten, že v důsledku toho vývoje, hlavně tedy v důsledku toho, že teologie převzala myšlenková schémata aristotelská nebo vůbec řecké antiky, se Bůh v koncepci, v projektu, to je pojem Bůh, já teď nemluvím o Bohu skutečnosti, ale pojem Bůh se dostal na stranu, která projela. Která se ukázala, že je pouhé nomen. Flatus vocis. Jak se to překládá? Zaznění hlasu. Zvuk hlasu. Nic víc. Tedy ničím. Esence není ničím. Nejvyšší soucno není ničím. Bůh není ničím. No a tohle si Sartre nevymyslel, Sartre to samozřejmě jenom spopularizoval. Sartre se tomu naučil u Heideggera a Heidegger se tomu naučil u ničeho. První myslitel evropský, který poukázal na to, že vozy jsou mrtvy, respektive, že křesťanský Bůh je mrtev, to je z toho, že není, kdo líče? Známý ten neobyčejně vtíravej, to stačí jednou přečíst, člověk to už nezapomene, to líčení z Fröhliche Wissenschaft, jak to znamená, jak tam za bílého dne, v opolednách, chodí blázen, nebo zablázna považovaný, člověk s lucernou, za bílého dne, za plného světla, a furt kouká a něco hledá, lidi se optají, co hledá, on říká, hledá Boha. A pak obvinuje, když si se mu chechtají, že je blázen, tak obvinuje, že oni ho zabili. Ty, co se mu chechtají, tak ty, že ho zabili. Člověk Bůh je mrtev. To všechno v důsledku toho, že bytí se pro nás stává, to je zase u Heidegre se to najde velice docela jinak pregnantně řečeno, jak jsem ohlásil na začátku, já to tady teď tak trošku zličťuju, bytí pro nás už není tím neměnnym, tím, co je mimočas, a mimo změnu. Nýbrž je něčím, co se mění, co je změnou, co je časovým průběhem, nebo jak bychom to tak řekli. Tedy mezi bytím a děním, mezi bytím a časem, a to je dokumentováno, to chtěl dokumentovat už programově, už názvem, své hlavní knihy Heidegger, který napsal ten první svazek, tomu chtěl psat ještě druhej, že já ten nikdy nenapsal, protože nabyl přesvědčení, že to tak nejde, že se to musí dělat jinak a pak se pokoušel dělat něco jiného. Ale to Sein und Seid byla určitá provokace vržená do tváře celé filozofické tradici, která Sein, to je evropské filozofické tradici, která bytí chápala jako absolutně vydělené, což je zbytečný pleonismus, ale absolutum je vydělený, oddělený, jako absolutně oddělené od jakékoliv změny, od jakékoliv časovosti. Časem nemá co dělat, pouze s věčností. Věčnost a čas se rozlišovali. Pojmuj, ještě u Spinozy najdete naprosto, tam je několik terminů pro čas, pro časovost, pro věčnost.
s2 Jsoucna, bytí a „Bůh“ (1b).flac
====================
Když se tážeme, čím to soucno jest, jaké to je soucno, jestli je to kůň nebo pes nebo rostlina atd., tak se tážeme na jeho kvality, jeho vlastnosti. Ale když odhlížíme od toho, zda to je kůň nebo pes nebo atd., a máme a zabýváme se jenom tou stránkou toho jsoucna, která je svázána s tím, že jest, ne s tím, čím jest, tak se tážeme právě po bytí toho jsoucna. No a teď se ještě udělal krok dál, zase vlastně ve středověku, i když připraveno právě v nejasnostech pojimových, to bylo připraveno dávno, jenomže ve středověku se stalo, že já mám za to, a řada autorů taky, že by to byla nějaká špecialita, ale prostě někteří lidé mají, přijímají takovou tu slabomyslnou, slabomyslový předsudek, že ve středověku bylo samý temno, a furt jenom opakoval Aristoteles a nebylo to k ničemu, a že konečně pořádný myšlení zašlo potom. Pravý opak je pravdou, přesné myšlení bylo vypracováno ve středověku. Když se srovná třeba v antice asi nejpřesnější formulace, nejpřesnější typ myšlení, co najdou Aristotela. A když se srovná vlastní aristotelský myšlení se středověky, tak se ukáže, že to středověký myšlení je pregnantnější. Je to pochopitelné z toho, že tenkrát ten Aristoteles byl základem a tam se pak to promrzkávalo všechno takovým způsobem a ze všech stran, že se muselo přijít na mnoho detailů, které jsou přehlédnuté v tomuto Aristotela. Ostatně u Aristotela je to tak dokonalé ne proto, že by Aristoteles sám byl asi tak velkej genius, ale že měl geniální schopnost schromáždit kolem sebe myslitele velice talentované, s nimiž ty věci probíral. Naprostá většina těch spisů, které jsou připisované Aristotele, jsou výsledkem společných diskusí, těch prý patetických. Tedy ve středověku se neobyčejně zvedla laťka přesného pojimového myšlení. Když se odvrhl Aristoteles na začátku nové doby, tím začíná novověk myšlenkovej, když se odvrhl Aristoteles, tak zároveň neobyčejně upadla úroveň myšlení. A teprve s velkým spožděním se to dohánělo a dodnes se to nedornalo. Po stránce té pregnantnosti pojimového myšlení jsme dneska ještě stále pod úrovní těch nejlepších myslitelů středověku. Nejlepší naši myslitele jsou pod úrovní nejlepších myslitelů středověku. Já nemluvím o tom, že to myšlení někdy bylo na nic. Že se takzvaně štípali pojmy při tématech, které byly z celé druhé řady, třetí a čtvrté řady, nebo že to byly problémy a tak dále. To všechno je možné, ale ten způsob, jak se myšlenkově pracovalo, toho jsme dosud nedosáhli. No a právě v tomhletom vývoji té myšlenkové precizace došlo k tomu, že se ještě dále rozlišilo bytí Soucna a bytí Katek Sochen. Bytí jakožto takové. Takže třeba dnes, když čtete Heideggrovský texty, nemyslím jenom Heideggrovy, ale i jeho žáků, nebo lidí ovlivněných, i fenomenologů a celé řady dalších, tak uvidíte, že tam se rozlišuje mezi bytím a bytím Soucna. To jsou dvě různé věci. Jsou visejí, ale není to to tež. Jenže ve středověku se zároveň stala jedna věc, která ovlivnila myšlení do dnes, myšlení sekulární, zejména myšlení teologické tím, že teologie přijala aristotelský filozofický rozvrch. Když jsem před chvílí říkal, že došlo k provedení rozdílu, k diferenciaci mezi bytím a bytím Soucna, tak motivem tohoto rozdělení byla židovsko-křesťanská tradice, která vyžadovala udělat základní rozdíl mezi stvořitelem a stvořením. A proto tohle to byl vlastní motiv, proč se to pojmové vyjasňování šinulo tím směrem k diferenci mezi bytím a bytím Soucna. A stvořením. Čili to byl takový motiv. Jenomže tenhle motiv byl teologický a nikoli filozofický, takže se nepostřehlo, že ten motiv vyjde na prázdno, když se ten rozdíl filozoficky nedotáhne. Tam došlo k něčemu rozhodujícímu pro další myšlení, totiž že to bytí samo v duchu Aristotelově, který totiž mezi bytím a bytím Soucna tak přísně nerozlišoval, jako se to stalo až ve středověku, pro kterého Einay a to Einay bylo velice blízko k sobě, obou sebe, že se z tohoto Aristotela převzal koncept, že to Einay je taky Soucno. A to nejvyšší Soucno a že to je ten první chybatel sám nehybný. Takže se přijala celá ta metafizická konstrukce, která, a to je to důležité, bytí chápala jako Soucno. Tenhle metafizický předpoklad byl teologií takřka bezvýhrad přijat a je v naprosté většině textů přítomen i u samotného Tomáše Aquinského, který pak znamenal tu definitivní recepci Aristotela pro křesťanskou teologii. Ale byli někteří Heidegerem po učení Tomisté, kteří při důkladném přečtili znova celého Tomáše a našli tam několik míst, kde Tomáš se zamýšlí nebo klade aspoň otázku, někde jen řečnickou, někde takovou, že pak na ní neodpovídá, ale myslí mnohem vážněji než jenom řečnicky, kde říká, zda vůbec vlastně můžeme Boha chápat jako nejvyšší soucno. Zda bychom Boha správně neměli chápat jako bytí. Takže nejvyšší soucno a bytí rozlišuje. V naprosté většině textů stotožňuje, identifikuje nejvyšší soucno a Boha. To je nejvyšší soucno a bytí. Ale nicméně tahle ta myšlenka tam je. No kde se vzala tahle myšlenka? Její motiv je teologický. Filozoficky to nejde. Ten rozdíl mezi bytím a jsoucností, my bychom dnes řekli, není motivován filozoficky, jen teologicky. Když bychom teď chtěli pracovat s českým jazykem a chtěli to, co nese každé soucno v jeho jest, v tom, že jest, to jest bytí toho jsoucna. Kdybychom teď chtěli najít základ všech jednotlivých bytí příslušného jsoucna, to je bytí všech příslušných soucna, kdybychom chtěli ten základ najít v čemsi jediném, tak bychom mluvili o jsoucnosti. Podobně jako třeba Socrates, když zkoumal ty konské handlíře nebo odborníky přes koně, tak je vždycky přiváděl do zuřivosti, když chtěl na nich vědět, no jo, že je uměj, že vědí, co se dává koní žrát a když je nemocnej, tak co se mu dává na vylečeně. Ale ať mám řeknout, co to je kůň. Jaký to je odborník přes koně, když ani nám nedovede říct, co to je kůň? Jak on měl říct, co to je kůň? Jedině ta ukáza prstem, že? Ale jak to říct? Co on chtěl, Socrates? No, chtěl vymezit konovitost. A podobně, co je všem trojuhelníkům společných? No, tyhle trojuhelníkovitost. Podobně, co je všem jsoucnům společných? Jsoucnost. Proč ten rozdíl mezi bytím a jsoucnost? Ten je filozoficky nezaložen. K tomu došlo fakticky v dějinách myšlení, ale je filozoficky vlastně nahodilej, kontingentní, je irrelevantní dokonce, je pochybnej z hlediska filozofickýho. Neví se, proč k němu došlo. Je motivovan teologicky. Ale to jsou ty pochybnosti. Fakticky to došlo tak daleko, že teologie brala Boha jako nejvyšší soucnost. Stotožňovala bytí s nejvyšším soucnem a s Bohem. K tomu došlo ve středověku. Antická filozofie připravila situaci v tom, že bytí stotožňovala s nejvyšším soucnem. To je platonská interpretace, kde se mluví o participaci. Nejvyšší bytí je přisouzeno ideám a všechna ostatní soucna mají svou soucnost odvozenou – soucnost neboli bytí, tenkrát ještě nerozlišeně – odvozenou od soucnosti nebo bytí věčních ideí a odvozenost spočívá v tom, že na tom pravém bytí těch ideí participují. Ano? Každé soucno ve své soucnosti je závislé na něčem soucnějším. Od někuď musí tu svou soucnost brát. To, že jest, to musí od někať brát. A když jdeme v okus dál a tak dále, tak musíme nakonec dojít k nějakému soucnu, které je samo o soběj soucí a už na ničem nemusí participovat. Čili je to dokonalé nejvyšší soucno. Něco takového. Precízně to formuloval až Platón, který se pokusil najít jaké jsou ty pravzory pro všechny věci, které tu jsou, pro všechno jednání lidské itd. Předtím byli trošku nedůsledný tím, že sice ukázali, co je podstatou, ale nechali stranou, jak se z toho... Všechno je voda, ale jak to, že jednou ta voda se stane hrníčkem, po druhé čajem, po třetí tuškou, to nechali stranou. Platón se pokoušel to vzít velmi důkladně tak, že je tady nějaká hrníčkovitost a pro čajovitost a pro tušku tuškovitost. Ty pravzory jsou někde v říži idejí a ty jednotlivé věci, které jsou tady nedokonalá, třeba tady něco nedolehá, nebo už je tam skoro praskví péro, tak ještě furt je ta tuška neúplně dokonalá, protože jenom participuje, ale i v té soucnosti je taková, že nevydrží, tato tuška například přejde i parní válec, ale už to není tuška, to se dokonalý tušce nemůže stát. I v té soucnosti je ta tuška odvozená od něčeho dalšího, závisí na něčem. Když to pravé soucno, to už nezávisí na ničem. Obdobnám ideologie, kterou má Aristoteles, v celém nejvyššímu vědění, a takže být symatického možnosti na Aristoteles, takhle je příroda dalšího státu. Aristoteles je jenom adaptovaný Platón, že místo říše ideí má Aristoteles stejnou říši věčnejch forem. Platón si dal záležet v některých dialozích, taky to není celý Platón samozřejmě, to myslím, že s váma probíral Petr, ale v těch dialozích, kde přichází ke slovu ta jeho teorie o světě věčných ideí, tak s takovým patchosem ukazuje. V navázání na ty mitické vyprávění o Zlatým věku, po kterým následovali ten stříbrnej a měděnej a posledce železnej, jak se to čím dál zhoršovalo, jak to Ovidius tam píše. V těch mitických povídáních tohle bylo obsaženo. Platón to mu vyhověl tím, že taky na začátek dal říši věčných ideí, pak tam zařadil Demiurga, který pak uplácal z toho bezforebního dění, jak jste četli, že tam se hovoří o tom, že na jedné straně je svět věčných ideí a na druhé je tok neforebný, bezforebný, tok dějství. A Demiurga, kde se vzal, tu se vzal, tam teď tomu neforebnýmu toku vtiskuje jakési tvary. A ty tvary tam vtiskuje pomocí těch ideí. On jako kdyby v kadlubu odlejval z toho neforebního toku ty věci. A teď tam ještě samozřejmě on odlejvá nejdřív ty nejlepší věci, to je z bohy. A teprve ty bohové pracují na tom dalším, takže to furt jde z kopce. A my, ubohý lidičkové, my si říkáme, že eros nám z toho pomůže, ta veliká síla, která v nás budí lásku ke krásnému a dokonalému. Takže my se zachycujeme díky tomu erotovi, se zachycujeme těch krásných věcí, nejprve tělesných, potom duševních a úplně těch jenom zahlédnutelných. A tím se přidržujeme proti tomu pádu, až nakonec, když zemřeme, tak ta duše je uvolňena, poniaž původně poklad pokáže. Já to nebudu tady všechno zopakovat, všechno to znáte. Platon to skutečně takhle vyšel, co se tak v tom obecném mínění tradovalo už z těch mytických povídání. Tohle to Aristoteles zrušil. Aristoteles byl velikej takovej protimytický myslitel, zatímco Platon neměl proti mýtu nic. Platon teda zařadil mýtus do své koncepce na velmi důležité místo, například ve svým státě, vedle nejrůznějších funkcionářů, pracovníků a strážců, tak tam měl taky specialisty na mýtus, kterým měli dohlížet, já už jsem to asi taky povídal, možná si na to vzpomínáte. Víte, že Platon podobně jako Xenophanes, ale mnohem intenzívně kritizoval Homera a Hesioda, že to jsou strašní keci, že největší neštěstí je, že malí děti se to učejí od malička, že bábí jim to recitujou Homera a oni se to učejí od malička a tam se dovědí, že třeba bohové jsou takový ničemové, že třeba žerou vlastní děti. Což je úplný nonsens, jak by se tam něco takového mohlo být, když Bůh je dokonalý, jak by mohl takovýhle kraviny dělat. V mýtu to bylo jasné, poněkud lidi věděli, že jediná záruka skutečnosti je nápodoba archetypu. Když lidi lžou a smílněj a já nevím, co dělají, tak to můžou dělat jenom proto, že tady je nějaký božský archetyp. Kdyby nebyl, tak se i hned propadnou do propasti. Čili to bylo naprosto logické. Ale Platón to postavil obráceně. Bohové jsou naprosto dokonalý, který nemůžou takovýhle věci dělat. No a tudíž musíme tady mít nějakou sortu odborníků, kteří budou dohlížet na to zaprvé, aby ty báby nekecali tým dětem, co se jim zamane. A říkali jim něco pořádného. A za druhé, aby vůbec se postali o to, aby něco pořádného bylo. Čili takový ty státní mitology a cenzory přes mitus. A těmhle těm lidem on říká theologové. To je poprvní literárně doložené užití slova theolog. Aristoteles proti tomuhle byl takovej mnohem střízlivější. Vůbec ten duch peripatetické školy byl velice takovej pozitivistištější, bychom řekli, střízlivější, věcnější, vědečtější. No a tak tam se nějaký demiurgové museli odstranit. Kde se vzali, tu se vzali nějaký demiurgové. To přece nemůžeme s tím počívat, to je mitus, ten nemá ve filozofii co dělat. A tak co? Někdo to ale pracovat musí, že jo? Někdo to uplácat musí, tu skutečnost. Protože Aristoteles přijal ten beztvarej, amorfní tok. To přijal s Timája. A přijal ty ideje. Místo ideí tak jim říkal formy. Ale to je jenom jiný název, jinak je to to tež. A teď potřeboval místo toho demiurga nahradit něčím, co by nebylo tak mítický, jakoby. No a tak z toho udělal sílu. To je takový běžný způsob, že? Jako vitalisti, když nemohli vyložit reakce, když se vzali v živý bytosti, tak si vymysleli životní sílu. A tato všechno měla vysvětlit. Hlavně, že to nebyl Bůh. Aristoteles si také vymyslel takovou sílu. A ty síle říkal Entelechie. To je takový typ energie. Energia je... Ergon je dílo. Cože? Ano. Dělat je... Teď nevím, jaké to slovy jsou. Ergén? Ergén snad. A nejsem si docela jistý. Ergén, že? A energén je dělat v něčem. Čili on místo nějakého demiurga, který je mimo, udělal právě tu výsvytális, která je uvnitř. A protože tahle ta energia, jako síla, která pracuje uvnitř, pracuje k nějakému konci, k cíli, totiž a tím cílem je sformování toho bestvarího, tak ta energia vlastně je energia zacílená. A proto to mu říká Entelecheia. A Telos je cíl, Entelecheia je ta síla, která pracuje uvnitř a cílí ke konci. No, proč jsem se u toho vzdržel? Mě teď není docela jasný, jsem to zapomněl. Že prostě odstranil toho demiurga tímhletím způsobem. Ale jinak, ta otázka byla, že vlastně Aristoteles je to jen určitá reinterpretace platonskýho schématu. Ale je taková dalekostřízlivější. Chce to všechno tak jako vědečtějc udělat. Ale vidíte, že to dopadá, jenom to tak vypadá, že to je vědečtějc. Ale tento schéma je zachovaný. No a tak vrátíme se teda k tomu, k tý situaci, kdy v průběhu středověku se upevnilo takovýto velmi úzký sepětí pojmů boha a nejvyššího soucna. Přičemž nejvyšší soucno je to, které se samonemění, které jest beze změny. To je nejvyšší způsob i soucnosti. Poněvadž něco, co nejdřív není a pak je, nebo nejdřív je a pak není, no to není žádná pořádná soucnost. Je která je furt. No a protože té soucnosti se říkalo bytí, nejpravé bytí, nejvyšší bytí, totež nejvyšší soucno, je to, které trvá beze změny. Takže výsledek je ten, že Bůh je pochopen jako na nejvyšší neměný a tudíž jako nejvyšší soucno. Je to proto to nejvyšší soucno, že je naprosto neměný. Věčný se říkalo. A důležitý na té nejen na věčnost, mluvíme věčný, dneska to nemá ten obsah té naprosté neměnosti. To k tomu patří. Je věčný, protože se naprosto v ničem nemění. Teď v důsledku vývoje, zejména v důsledku toho velikého sporu, který nevěda otevřela aristotelská škola a který problém ten byl nadhozen teprve v komentáři arabským a teprve, když se ten arabský komentář přeložil do latiny nejdřív a začal se o tom hovořit, čili to už je skutečně, Aristoteles o tom neměl páru, o tomhle problému. I když tam to je jako mezera, jako nedostatečnost. Ale na problém je upozorněno v tom komentáři arabským a ve středověké filozofii se to začíná diskutovat, totiž otázka, jaká je povaha těch obecnějších nebo vůbec nejobecnějších pojmů. Konovitost to byla skutečnost, to není pojem. My už jsme po tom vývoji. My už myslíme dneska způsobem, který v sobě obráží to, co se stalo potom. Ale v té době se diskutovalo o tom, jestli třeba konovitost není skutečnější než kůň. Nebo jaký je vůbec vztah mezi konovitostí a koněm? Ač kůň může být třeba kulhavej, ale konovitost není kulhavá. Tedy vlastně konovitost je ta idea, ta forma aristotelská. A kůň je jenom taková ta částečná, nedokonalá nápodoba té dokonalé formy. No a teď tohle se diskutovalo. A došlo k tomu velikánskému sporu mezi realisty a nominalisty, a byly ještě přechodné formy, byla tady vyhraněná starší realistická tradice, k níž třeba patřil Hus, Vyklev a Hus. I když to nebyly ty nejradikálnější realisti, byly ještě radikálnější, ale Vyklev a Hus patřili k těm relativně rozumnějším realistům, který tvrdili, že universalia sunt realia, že ty obecniny jsou skutečnostmi. To je, že koňovitost je skutečnost oddělená od jednotlivých koňů. Vedle různých koňů je tady ještě koňovitost. Pak tady byli nominalisti, který tvrdili, že universalia žádnou samostatnou skutečnost nemají a že to jsou pouhá jména, pouhé názvy. Když řekněme koň, tak buď máme na mysli konkrétního živýho koně, a nebo když máme na mysli třeba roč, eventuálně druh, to bychom pak museli říct. Jaký koň? Třebalskýho, to je druh. A když máme na mysli rod, koň, no tak to je pouhé jméno. Žádnej koň vůbec není. No a protože jméno se řekne nomen, že univerzalia sunt nomina a tut nominalismus. Univerzalia sunt realia a tut realismus. A pak byly takové ty prostředkující směry, to teď vlastně nepotřebujeme, takže nás to nemusí zajímat, kteří jsou univerzália in rebus, post res a tak dále. No a nominalismus do značné míry ukončil tu éru aristotelskýho myšlení. A nebylo to jenom aristotelský, samozřejmě byly ještě takový ty menší, velmi významný, ale takový menší, nenápadnější školy, který to drželi taky. Kdy to všechno nějak padlo, a začalo se skutečně počítat jenom s tím, že jsou jenom jednotlivý skutečnosti a z nich se pak abstrakcí dochází k pojmům. Posléze k pojmům. Anglická třeba tradice, anglesacká tradice, tam vybudovala zvláštní celou hierarchii, že nejdřív máme nějaké ty imprese, a s těma se pak pracuje prvního řádu, druhýho řádu. Dojmy, ty první věmy. Celá taková stavba, taková noetika, jakoby gnozeologie. Jak vůbec docházíme k tomu, že máme nějaké myšlenky, nějaké pojmy? A tak dále. A ta kontinentální evropská tradice proti tomu se vůbec neujala univerzální. Nejblžší jenom toho, že máme nějaké jistoty, které nejsou založené na tom postupu od jednotlivin k těm obecným nám, jak to ta angleseská tradice předstírala. Takže tady máme toho Descartesa, který předpokládal, že nám Bůh dává nějaké ideje do hlavy. A že teda my máme jisté důvody, proč na nich spolehat, že nás neklame. Úplně potom v jiném kontextu se obdobná myšlenka objevuje v solipsismu, nebo takřka solipsismu Barclayho. Potom u Leibnice je to předělané, takže my sami jsme, každý z nás je monáda, ale my jsme takový ty speciální monády, které se vyvinuly dost daleko, že máme v sobě tou prestabilizovanou harmonii, uložený takový předpoklady, že když se dostatečně vyčeříme, takže poznáme, jak věci jsou. Všechno poznáme, jenom to, co je v nás původně. A z toho nakonec u Kanta zbyl to a priorí, který přináší každý duch sám s sebou a nemá to. Čili vidíte, čeho se ujímala ta kontinentální tradice? Jenom toho, že tady je něco na zkušenosti nezávislího. Ale že by se ujímali toho, že z nějakých univerzálí to prostě všechno padlo. Co to ale znamená? Poněkud to nejvyšší univerzále bylo nejvyšší sobstvo. To je zbůh. V důsledku toho vývoje evropského došlo k tomu, a k tomu došlo právě v novém věku, v podstatě vítězstvím novinarizmu, došlo k tomu, že esence se stala ničím. Takhle to formuloval Sartre, když psal po poslední světový válce ten maličkej, velice prosluhlej spisek existencialismus je humanismus, tak tam vykládá existencialismus právě velmi zjednodušeně na základě tohohle, že prostě se obracíme k esenci zády, pro nás rozhodující je existence. Esence, kterou můžeme odvozovat teprve dodatečně z toho, ale vycházíme z existence. A existence rozumí se v jeho pojetí konkrétní soucnost jednotlivým. Když to esence je něco, co z těch jednotlivých teprve odvozujeme abstrakcí. Výsledek je ten, že v důsledku toho vývoje, hlavně tedy v důsledku toho, že teologie převzala myšlenková schémata aristotelská nebo vůbec řecké antiky, se Bůh v koncepci, v projektu, to je pojem Bůh, já teď nemluvím o Bohu skutečnosti, ale pojem Bůh se dostal na stranu, která projela. Která se ukázala, že je pouhé nomen. Flatus vocis. Jak se to překládá? Zaznění hlasu. Zvuk hlasu. Nic víc. Tedy ničím. Esence není ničím. Nejvyšší soucno není ničím. Bůh není ničím. No a tohle si Sartre nevymyslel, Sartre to samozřejmě jenom spopularizoval. Sartre se tomu naučil u Heideggera a Heidegger se tomu naučil u ničeho. První myslitel evropský, který poukázal na to, že vozy jsou mrtvy, respektive, že křesťanský Bůh je mrtev, to je z toho, že není, kdo líče? Známý ten neobyčejně vtíravej, to stačí jednou přečíst, člověk to už nezapomene, to líčení z Fröhliche Wissenschaft, jak to znamená, jak tam za bílého dne, v opolednách, chodí blázen, nebo zablázna považovaný, člověk s lucernou, za bílého dne, za plného světla, a furt kouká a něco hledá, lidi se optají, co hledá, on říká, hledá Boha. A pak obvinuje, když si se mu chechtají, že je blázen, tak obvinuje, že oni ho zabili. Ty, co se mu chechtají, tak ty, že ho zabili. Člověk Bůh je mrtev. To všechno v důsledku toho, že bytí se pro nás stává, to je zase u Heidegre se to najde velice docela jinak pregnantně řečeno, jak jsem ohlásil na začátku, já to tady teď tak trošku zličťuju, bytí pro nás už není tím neměnnym, tím, co je mimočas, a mimo změnu. Nýbrž je něčím, co se mění, co je změnou, co je časovým průběhem, nebo jak bychom to tak řekli. Tedy mezi bytím a děním, mezi bytím a časem, a to je dokumentováno, to chtěl dokumentovat už programově, už názvem, své hlavní knihy Heidegger, který napsal ten první svazek, tomu chtěl psat ještě druhej, že já ten nikdy nenapsal, protože nabyl přesvědčení, že to tak nejde, že se to musí dělat jinak a pak se pokoušel dělat něco jiného. Ale to Sein und Seid byla určitá provokace vržená do tváře celé filozofické tradici, která Sein, to je evropské filozofické tradici, která bytí chápala jako absolutně vydělené, což je zbytečný pleonismus, ale absolutum je vydělený, oddělený, jako absolutně oddělené od jakékoliv změny, od jakékoliv časovosti. Časem nemá co dělat, pouze s věčností. Věčnost a čas se rozlišovali. Pojmuj, ještě u Spinozy najdete naprosto, tam je několik terminů pro čas, pro časovost, pro věčnost.