Strojový, zatím neredigovaný přepis
====================
s1.flac
====================
To není pokračování toho, co bylo předtím. Teď říká novou věc. Živá přítomnost je to, kde se reflex se pohybuje úplně volně u sebe doma. To samo o sobě je protivní, ale zatím to necháme. Není pak možnost s určitostí definovat tuto sféru vlastní immanence. To je sféru, kde se reflex se pohybuje úplně volně, to je sféru živé přítomnosti. A redukovat filozofickou úlohou na to, co se v této sféře konstatuje. Takže by v ní leželi po ruce nepozorování lidi podmínky možnosti všech našich zkušeností. Test i teď v minulejch, by se měly najíst ty živý přítomnosti. O všem, otázka teď je, jak to souvisí s tím, co je předtím. Reflexe se vztahuje jenom k něčemu z obsahu mého dnešního života. To znamená jenom k něčemu z toho, co se stalo. Co si pamatují? Přece si nebudu říkat, co se teď právě děje, že si pamatují. To vidím, to prožívám, ale se si nemusím pamatovat. Pamatovat si musím to, co se už stalo. Pak je ještě všichni vyvezení, co si nepochybně pamatují, a to je živá přítomnost. To si nepamatují, to ještě nemám možnost si pamatovat, to je tady teď. Ale to je potom to, to v oblasti, kde se reflexe pohybuje úplně volně. Ale kde teda je ta filozofická úloha, která je tady zepředu, kterou se počítá ve přírodě, těžké v nálezení nějakého smyslu. Tak to je ta oblast, je to ta sféra vlastní imamince. Tak ovšem teda, jestli že to chceš totožnit, tak bys musel tvrdit, že ta živá přítomnost, to je taky přítomná minulost. Zpřítomněná minulost. To znamená, k té živé přítomnosti patří už to pamatování toho, co se stalo dív. Ono tam běhne, ale můžeme to tak... No ne, není. To tam řečeno jistě není. Ale pak, jestli to chceš argumentovat, jak to říkáš, tak to musíš tam nevykladat. No, dobře. No ale jak je minulost, jak se stává minulost přítomností? Jak je zpřítomněná minulost, která už není? Jak je zpřítomněná, jak je teda minulá přítomnost, jak se stane přítomnou minulostí? Zpřítomněnou minulostí. Jedině v reflexi. V paměti a v reflexi. Paměť nám to jako umožňuje. No ale pokud to má něco ležet po ruce, tak komu po ruce? Ne té paměti, ta paměť to musí zařídit, aby to leželo po ruce. Ale po čí ruce to má ležet? No tý reflexi. A teď je největší, proč je tam nespozorovány, když leží po ruce nespozorovány? Když paměť nám něco poskytne, tak to nepozorujeme. Když nespozorovány každý nebyl, tak by nebyl v živým případnám. Mně se zdá, že tam je celá řada rozporů. Především já si nedovedu představit, že by reflexe mohla... Tam vždycky se vrací k něčemu, co už bylo. Tam musí mít vždycky nějaké spoždění. A jestliže reflexe reflektuje něco, je reflexí něčeho, tak to něco musí být podrženo ne tou reflexíní pamětí. A tudíž to musí být minulý. Samozřejmě ve zkušenosti to víme, my si můžeme své akce rozvrhovat dopředu taky. Reflektovat akce, který teprve rozvrhujeme. No ale to je jiná záležitost, to se nepatří, protože to je díky tomu, že my si ty rozvrhy akce konstituujeme jako intenciální předměty a ty pak podrobujeme reflexi. Právě tím, že z nich uděláme předmět, tak z nich uděláme jakoby minulost. Tady je důležitý to, co je podržené. Sféra vlastní imanence. Toto je asi celá ta skromáž do stavce postavená, že ta sféra vlastní imanence to je ta živá přítomnost. To je sféra živý přítomnosti, to je sféra naprostý zaručenosti a zřejmosti. Ale co je na tom zaručeno? Opatř je to živý a je to teď. To je to zaručeno. No dobře, ale zajíc je živej a teď a co je na něm zaručeno? Proč se mluví o zaručenosti? To je zaručeno, když to tady je a v tu ranu to tady není. Jsou uplývající stavy vědomí. V tý myšlence je, že je to zaručeno proti tomu, co už uplynulo a co se ztratilo v tom prožívání vnitřního života. No tady navazuje na Augustina a Descartes. Existence je jistota z reflexe. Ani kolik z přímého prožitku. Co by na tom bylo? Když mám něco ve vědomí, že se k něčemu mé vědomí stavuje, že vědomí není prázdné, že v tom vědomí něco proběhne, tak jak můžu mluvit o jistotě? Čeho jistota to je? Toho, co mám ve vědomí, když tam nic nemám a mám jenom to vědomí? Jak můžu mluvit o něm? Je to možné, aby moje vědomí bylo jenom něco v něm, ať k něčemu se nestahovalo? Když se k něčemu vstahuje, tak už mluvíme o něčem jiným, než o té živé přítomnosti, jak jsi to teď chtěl vyložit. To už není živá přítomnost. Je to možné taková živá přítomnost, že by to byla ryze i manece? Pokud je možná ryze i manece v tomto smyslu, tak o všem tam jistotě nemůže být žádná řeč. Co je tam jistého? Tam je jisté jenom to, že je všechno nejisté. Nevím, jak bude vypadat příští můj obsah vědomí. A ještě navíc říkám můj obsah. Vědomí, obsah vědomí, jaký pak můj? Já tam vůbec nejsem u toho. To, co říká Descartes, že cogito ergo sum, prostě tam vůbec není. Něco je ve vědomí. Kdo si má, co si ve vědomí. Je tady nějaký vědomí, nějak utvářený. A to je vše. Tam ani já nejsem. Kdo bych si tam vzal já? To je právě jen ten obsah vědomí. Živá přítomnost. Pokud se vyloží živá přítomnost tímto způsobem, tak pak tam není absolutně žádná jistota. On má tohle nějaká. Tak on na základě tohle odstavce nedělá snad žádnej další krok? Doufejme. Já nevím taky, jak by se z toho dalo udělat. Oneho může tady dál udělat absolutní reflex. On mluví jednak a pak mluví o absolutní reflexi, že to je téma, který bylo probíráno mnohokrát, ale to je až později. Kde je absolutní reflex? To je později, až tam je potom absolutní reflex. Ale tady je absolutní reflex a je to otázka nehleděk. Otázka se zdá, že absolutní reflex je možná. Ochopitelně možná. Já si myslím, že třeba, když se dítě narodí, malý dítě, čerstvě narozený, několik hodin, asi má vědomí, které je absolutní reflex. To by mohlo být, jestli nějaký predatární... Ještě něco, taky, no jistě by to mohlo být. Nebo od dále, tak bychom to posunuli do pátého měsíce, nebo něco takového. Vědomí přesvědčené v absolutní imanence, nebo tím, že uvádíte příklad, že jsou dítě, které se narodí a ještě bez... Jakmile tam intervenuje nějaká intence, tak už je to transcendence. Už to není imanence. To je absolutní imanence ve vědomí. A tam, kde to vědomí netranscenduje, to znamená, kde to vědomí je zbaveno intencionality. A Husser tvrdí, že každé vědomí je intencionální. Že tím je charakterizovaný vědomí. Takže třeba, že uvedu takový příklad, dejme tomu, že třeba ty tibetští vníchové, kteří sedí třeba dne po noře, nejprostě nějakých těch meditací tam to by se dalo v tělenství. To by možná byla absolutní imanence. Pokud na to můžeme věřit, že opravdu vyženou z toho vědomí všechno. Jasně, to je zase jiná věc. V zásadě by to byla určitá možnost. A teď je tady další věc. Ta absolutní imanence, pokud je možná skutečně cílemší reflexe. Nehledě k tomu, co tam říká dál, můžeme říct, že cílem reflexe je imanence, vědomí. Můžeme to dělat? No, v žádným případě, i kdybychom to chápali tak, že vědomí znečištěné transcevně, přesto má nějaký složky imanentní. Kromě toho, že se k něčemu vztahuje, tak sám něco je. Jenomže my o tom nic nevíme. Je reflexe vůbec schopná si vztáhnout k krizi imanency? Vůbec není. Reflexe, když se k něčemu vztahuje, tak se vztahuje úplně k něčemu jinému než ty imanency. Se vztahuje právě k tému momentu vědomí, který imanentní nejsou. A to právě tu reflexi zajímá. Především se zajímá, co v tom vědomí má nasvědomý jednající subjekt. A za druhé, co v tom vědomí má nasvědomý věc, k níž se ten jednající subjekt zaměřil. A to tam poznává ta reflexe. Na to je zvědavá. Vůbec není zvědavá na ty stavy vědomí. To tam Patočka říká. No ale to přece víme. Co dělá reflexe? Reflexe jednak objektivuje a jednak subjektivuje, nebo jak bychom to řekli, že? Jednak teda prostě vytváří obrazy objektů, jednak vytváří obrazy subjektů. To dělá reflexe. A dělá to oboje. Jenom se může stát, že někdy je zaměřena jednou stranou víc než na tu druhou. Ale dělá to zásadně oboje. Reflexe je analýza duševních stavů, nebo toho vnitřního prožívání, která tam chce z toho vyanalýzovat, izolovat to, co patří na stranu objektů a to, co patří na stranu subjektů. A v obou případech jde po té transcendenci a ne po té immanenci. Jedině ta nejzvrhlší věda ze všech, psychologie, chce zůstat u těch stavů. Ale ani tato nedělá důsledně pojačku. Chce u nich zůstat proto, aby tam našla ještě něco, nějak prohrabala se ještě k něčemu dalšímu, co sice nelze převíst rovnou ani na předmět, ani na objekt a nicméně ještě atd. Tam chce ještě nějak. Ale rovněž jí zajímá, jaká si podivná transcendence. A popravdě řečeno stavy duševní, co pak se to dá popsat, v té ryzí immanenci, vůbec není možné. Vždycky to musíme popisovat tak, že mluvíme o něčem, o projekt, o důsledci, nebo příčinách. A nikdy to nemůžeme přímo k tomu se dostat. Prostě a dobře, cílem všichni reflexe je všechno možné, jen neto absolutní immanence. A teď je otázka teda, že to jsme se pohádali zpatočku ještě dřív, než jsme vůbec přišli k tomu, co si myslí, že to je reflexe. A teď tam ovšem říká to, co nám moc nepomůže, že reflexe říká to obrácení pohledu k předmětu. No ale už tohleto je chyba, a to Dekartové. Protože to není obrácení pozornosti k předmětu. Níbrž reflexe je obrácení pozornosti k akci. To zase mi říká Patročka, ale nic jiného tam není možné. Ovšem k předmětu nikoli nekončně unikajícímu jako předmět vnější níbrž jednoduše se nabízejícímu. No ale řekli jsme si, že já, subjekt, že vůbec není ten předmět vnitřní nebo ten jednoduše se nabízející, ten je pro vědomí stejně tak vnější jako nějakej pes, který brzy támhle po ulici. Prostě to vědomí nemá svůj subjekt původně. Ten subjekt je pro něj čím si tam chceme jít. A proto teda neplatí, že ta immanence vědomí je garantem jistoty žádné. Jaký jistoty? Čeho? No a jednoduše se nabízejícímu, protože rozebíraným v živé přítomnosti, no ale v živé přítomnosti může být cokoliv. V živé přítomnosti je i ten pes, v živé přítomnosti jsem i já, co jsem dělal včera, pokud si na to vzpomenu, tak to mám v živé přítomnosti. A to všechno se mi jednoduše nabízející. Mám to před sebou, kdykoliv jsi zamanul, mám to před sebou. To je doklad toho, že jsem si to měl možnost vykonstruovat, vždyť se přede mnou, jako před mě stutečně, no a tím pádem už jsem z té imanence dávno venku. Nemůže se to být nic jiného, než zjištěvat, že pátečku, kterou děláte, je to něco jiného, jinak méně než to, s tím už byste nedala pracovat. Jistě, jenom že, tak co? Tak to budeme číst a čekat a dělat skok, dělat analýzy, nějaké referáty z toho, jaké je pátečkovo pojetí, tedy co nejvíc. Když čteme text, tak ho čteme, co tam v něm je. A jaký má pátečka ponětí nebo neponětí, to se ukáže. Vzhledem na to, že on ho furt slibuje. Je pravda, jestli tam tady otázky, které bych takhle podlat. Otázky nejsou, to je ani pro něho ne před tím. Otázka o lasu, imanenci a cílu, nebo něco, to je otázka, kterou ani on si před tím nezkázel. No, prostě a dobře, my čteme text a nejde nám o pátečku, nebo tento text, co v něm je napsáno. Takže jdeme dál. Takže dovodobí karteziáni, jako Husserl v mnoha svých dílech předpokládají za prvé, že reflexe nemá žádný světový podnět a motiv. Lze jí provádět v čistotě ryze teoretického zájmu o zkušenost jako takovou, který není sám zakotven něčem předteoretickém, co by s sebou neslo mimojičnou tezi světa. Za druhé, reflexe postihuje předmět, který je sám sebou jasný, postihuje i několik v ohém jevu výbrž v jeho absolutním bytí, které tímto postižením není nějak modifikováno. Za třetí, evidence říká nobodový karteziáni a uvádí jenom Husserla, co předpokládá a von se distancuje. Zatímco Husserl mluví o čistě teoretickém zájmu, tak Patočka tam naznačuje, že bytostný ráz vlastního života je praktický. Což je strašně důležitý, poněvadž jemu to tam přijde jako deusex machina, ale my jsme na to byli připraveni tím, že jsme tady podrobili z kritice ten pojem tý absolutní imanence. A pojetí reflexe jsme tam prosazovali, neorganicky, pojetí reflexe, která je reflexí nikoliv tý absolutní imanence, nímež je reflexí aktivity, životní praxe. Teď to tady máme. Sme tam sice něco strkali, ale teď se ukazuje, že to není tak docela od věci a že Patočka tím je nakažen taky. Odkud to asi přijal? V tý době Patočka krátce předtím napsal, to myslím, že máte, náspěš někteří to mějte ho rád, jo? Mějte to v ruce. Filozofie a společnost. Před dvěma roky napsaná věc k 110. výročí Rádlova. Dobře, to nevadí. Totiž existuje taková dost zajímavá věc. Rádl těsně předtím, než ho nemocnil, tak publikoval v České mysli článek Praktická filozofie, jmenuje se to Praktická filozofie, a my jsme ho tady probírali, když jsme mluvili o zkušenosti. A potom ho nemocnil a v době, kdy určitě už nebyl schopen reagovat, ale možná už nebyl ani schopen číst, takže možná vůbec ten Patočkou fakt neznal, tak Patočka napsal článek do České mysli, kde uvnitř toho výkladu kritizuje, mluví tam o dvoupojetní filozofie, a v podstatě kritizuje Rádla. Sice zmíníme se o Rádlově jen na jednom místě, ale takovým dost nešetrným způsobem ani netak o něm jako o Jammonsklede, který záhnali filozofii do úpadku, protože to, co Rádl říkal úderně, ale přehnaně, oni potom tam si přeložili do svého blbého povědomí, a tam se vlastně vymezuje vůči Rádlovu pojetí praktičností filozofie. To je v roce 35 nebo 36, 35 Rádlovu nemocnil, 36 nějak to bylo, nebyl samotný Patočka, proti tomu taky Riegel psal, měl blbý čel, nech taky, a tak dále. A teď v roce 36, a víš to to v 37, že jo, tohle, nekecám. Tohle v roce 70 a říká doslovná po 33 letech, že jo, po 33 letech, čili 77 minus 37, čili vyšla 37 ta blitačka. No a to znamená prakticky krátce na to. Patočka se odreagoval článkem v české mysli a tady hle mu to nedalo a aspoň to tam zmínil, protože cítil, že to je eminentně důležité. A on tohle byl jenom Rádl, samozřejmě to bylo víc filozofů ve světě, kteří to zdůrazňovali, že. Ale je to velice zajímavý, tohle to dá dohromady. No, tak to jsem tam zavedl takový exemplary, který budeme teď číst znova, že. Co říká ten Husserl? Že reflex nemá žádný sjetový motiv a tak dále. Nemusíme podstatně nějak rozbírat, protože Patočka se od toho distancuje, že. Ne, že nemá sjetový motiv, že je čistě teoretický zájem a tak dále. Mý brž bytostní rás vlastního života je praktický, říká Patočka. To je nejsensačnější místo v té celé, v tom celém doslovu. No a říká to ovšem v podobě řetnických otázek. To je charakteristický taky ještě. No, tak to je asi tak jenom všeobecně. Teď prosím vás, pokud máte nějaké konkrétnosti, tak mě připomeňte, že je to úplně mimo, že jak jste říkal o tom, že to napsáte v osemetřicátém, tak tohle stojí, kdyby on to tady píše, to, co se napsal v tom delito šedesátém. No jo, jistě, jenomže je to výklad... Že jste tam udělali ten podkaz na toho Hrádle, že vlastně to už po třiceti letech bude na to Hrádle. A takhle jste to mysleli? V těch třiceti letech to, možná, že si Patočka vůbec tu souvislost s Hrádlem neuvědomoval. Nýmbrž on si daleko víc uvědomoval souvislost s marxismem, že? Protože on... To není důležité, tímhle byl celý obsah. Protože tenkrát, že se Hrádel si vyrovnával s tím Hrádlem, velmi kriticky v tom článku, že? A ve stejným roce psal habilitaci, ke které teď píše doslov, který je vlastně jenom jaksi dotažením, a teď má tohleto. To je to asi, já jsem to možná formuloval tak jako ryby. A ten druhej bod kartesdánsky-rehuselovský, to je, že ten předmět je jasný, že ho nepostihuje jen v jeho výběžu absolutních větí, který ještě ke všemu to postihová, nijak nemodifikuje. S tím od toho se taky distancuje? Souvidím. Tady je distance, říká tři body a pak se distancuje otázkama. Ale jestli se od všech třet porů distancuje, to je napovážené. Já mám dojem, že jo, ale zatím to tam není. To je totiž taky možné jedině v tom absolutním subjektivismu Husserlově. Jakmile ten absolutní subjektivismus je opuštěn, tak už to přece není úzržitelné. To absolutní větí je tak. To je taková hybná síla, hybná myšlenka Husserlova v tom jeho posazu. Právě protože Patočka de facto jednak pod vlivem Heideggera, který už tohleto neměl, a také pod vlivem svých dlouholetých diskusí s těmi mladými marxistama, který se snažil trochu připravit pro porozumění tomu jedna Husserlovi, jedna Heideggerovi. Tak jim to musel nějakým způsobem taky připravit. A tak pod dojmem toho tady provádí některý revize. No, tady ten odstavec, nebo ty reflexy, ten druhej z těch dvou, co jsme teď četli, je zajímavý potud, že tam trochu jistě cítíte takový náběhy k rezonanci s tím, co jsme si tady sami říkali, že to je vztah reflexe jako odstupu a přístupu, přístupu k sobě a takovýhle věci. To tam je, i když to není přesně tak postaveno, jak jsme to dělali. Třeba otázka, je reflexe opravdu přístupem k úplně novému já, onomu absolutnímu subjektu, transcendentálnímu? To bychom museli zeponořit do Husserla, co to je, ten transcendentální subjekt, že to je dost zajímavá věc, tam totiž pro Husserla reflexe je odstup od sebe a přimknutí k tomu transcendentálnímu subjektu. Přičem transcendentální subjekt to je nejednotlivý člověk, kdybyš chtěl lidstvo vůbec. Taková dost kuriózní záležitost. Je to jenom jinak, v mnohem šroubovaní řečeno to, o čem mluvil třeba Feuerbach, že to je ten rodovej člověk a tak. Proto taky ta otázka intersubjektivity ho tak jasně trápila a napsal tolik papíru o tom, protože jak to zajistit, že člověk odstupuje sám od sebe, od své nahodilé subjektivity a když myslí, tak myslí jako ten transcendentální subjekt, to znamená všichni myslejí vlastně stejně. A jak to, že je tak těžko se domluvit. Teď tam ta otázka intersubjektivity hraje vysokánskou roli, co tam všechno intervenuje, co brání tomu, aby všichni mysleli stejně, protože myslet, bo pořádně myslet, znamená myslet stejně všichni. Protože už nemyslíme my, myslí transcendentální subjekt nás. To jsou věci, které tam jsou jenom v skrytě. A ty otázky v druhé polovině jsou velmi vážný, to jsou námítky jak hrom, to vypadá jako řečnícky otázky, ale to jsou kanonáda přímo, že je skutečně podstatou mé bytosti onen prožitkový prout. Pochopitelně, že ne, to jsme si předtím ukazovali, že ten prožitkovej prout, to by byla ta absolutní manence. A ještě navíc by ten prožitkovej prout jenom v daném okamžiku, v dané chvíli. Pochopitelně, že podstatou mé bytosti není prožitkový prout, ale co je ten podstatou mé bytosti? A není takové podstatné neporozumění bytí vlastního já. Co to je? Bytí vlastního já, to je něco, co u Husserla vůbec odpadlo. To skutečně taky Husserl Heidegger zavádí proti Husserlovi. Husserl to bytí individuálního já odhazuje stranou asi tak, jako bychom se tady pokoušeli odhadit stranou ty aktuální prožitky. To je něco nezajímavého. Kde je o bytí, to otrcení támého subjektu, anikoliv jednotlivého subjektu. No a teď samozřejmě batočka je přesvědčení, že bytostní rás vlastního života není teoretický, jak by tomu bylo u toho subjektu transcendentálního. Nýbrž je praktický. Znovu tady je teď důraz na individuální praxi člověka. No a tudíž odhalení sebe, vlastní existence, jejím jádře, v nahlédnutí k čím jsem já, není možný teoreticky. To nelze zjistit pouhým nazíráním. Proč to nelze zjistit? Protože to já nic není původně, tak to nelze zjistit. To musí být konstituováno. A konstituovat se může jedině v praxi. To není tady daný jako nějaký začátek. Člověk uskutečnuje sám sebe a může uskutečnit jedině v praxi. Samozřejmě, že není nazíráním. Nazíráním se ještě nic nestalo. Není převedení dotázky, který je. Převedení dotázky po podstatě vlastního já na otázku po jeho prožicích znamená vyhnout se té otázce jeho vlastní povahy. To je, myslím, neobyčejně důležitý a podstatný. Takže ještě si přečtem, kolik mám. Ještě máme čas. Tam je další. Teď to tam bude ta reference. Tam zase nastanou... Zajíme na to, abych přijel k velké kritice za scénou. Tak, domníváme se naopak, že reflexe i seberadikálnější, taková, která provádí epoche ode všech předsudků, je protitahem vůči samočinné tendenci života nevidět se takovým, jaký jest, odhlížet od sebe, od své podstatné nejistoty sebou a s nimi možnostmi, pohlížet jinám nebo se utíkat do iluzí a uklidnění. Mimýž se chráníme před pohledem na sebe samy, který by nás odhadl a tím ochromoval krátkozrakou zajištěnost před půzkalým v lidské existence, reflexe je protitahem vůči interesovanosti na jinýho života. Počkejte, tak to začíná ten jeden. Tak tady především si to rozdělíme na dvě věci. Jednak se tam říká, že reflexe je cesta k tomu, vidět se takovým, jakým jsme, vidět se ve svých podstatných nejistotách samy sebou a ve svých možnostech. Reflexe znamená odvážit se, vyrýst z ulity iluzí a uklidnění, kterými se chráníme před pohledem na sebe samy. Je to odvaha kouknout se na sebe samy, jaký jsme, nezajišťovat se iluzemi, nezajišťovat se iluzemi, než vidět svou skutečnou situaci. Tak to je jako jedna věc. Pochopitelně, když to takhle řekneme, tak je evidentní, že ne každá reflexe je tohoto typu. A že tedy musíme, pokud bychom o reflexi mluvili jenom v tomto smyslu, mít na mysli jenom pravou reflexi. Reflexi, která opravdu zadírající se. Nikoliv jenom nějakou takovou naznačenou. Co jsme si říkali, že mezi tím je rozdíl my. A rozdíl mezi pravou reflexí a nepravou reflexí je v tom, jestli člověk se dá k dispozici té pravdě, která ho ukáže, jak je, anebo nedá. Anebo jenom prostě zůstává u nějaké ideologie. Těch ujíluzí a těch ulit. Tak tohle je, po mém soudu, akceptovatelná pozice, která je v naprostém souhlasu s tím proudem ke 50. a 60. lety, kdy jste tak tvrdě analyzovali všechny ideologie a všechny ty proti-ideologické bojta, žení a tak dále, tak to je v rámci. Ale teď se tam zároveň říkáš něco druhého, totiž že na jiný život, před reflektivní, před refleksí, před mimo refleksivně, že je sám sebou z podstaty věcí interesován, na tom nevidět se takovej, jaký je. A to je věc, která, myslím, nesme se podrobnou analýzům nebo prostě neúdese zatížit. Proč by život měl být interesovaný na tom, aby se neviděl takovej, jaký je? Kde se ten interes bere? Proč se toho má život bát? No dobře, tak tady říká interesování z naivního života, tak neříká naivního ego. Takže to je jedno, jak to řekneme. Proč to nějak je spjato od počátku s životem, ta interesovanost na tom, abych se neviděl, jaký jsem. Abych neviděl svou situaci, jaká je. Proč? To je ta zajištěnost. A proč ta zajištěnost nemůže být v tom, že naopak vidím to dobře? To je krátkozraká zajištěnost. To je ta naivní život, jaká je. Moment, ale proč? Jestli krátkozraká nebo dlouhozraká, ale proč se to vůbec... No zřejmě, protože je snadnější. Taková krátkozraká zajištěnost. Je snadnější odevřít oči a vidět, jak to je. A zastírat si to, to dá práci. Tak podle někoho ta naivní život má tendenci se zajišťovat nějakým jednoduším. A teď je otázka, proč tu tendenci má, kde se ta tendence bere. Proč se potřebuje zajišťovat? Proč tu potřebu má? Proč se potřebuje integrovat a potřebuje... To je takovou dotoku. To je asi tak základný. Potřebuje se integrovat. Je integrovaný, že? Na té vegetativní a animální rovině. Tam je integrovaný. Ale proč cejtí nějaké nebezpečí v té vyšší rovině? Proč se chce zajišťovat? Zajišťovat se přece chce zvíře, které se bojí, ne? No, to bych řekl tady předpokladem. No dobře, a proč se bojí? No, toto nevím, ale předpokladem... To je strašně důležité, títo otázku si musíme položit. Tady se předpokládá, jakoby, k podstatě, života patří o sebát. No, dobře, no. Ale je to v pořádku tohle? Takhle to postavit? No ne, my nesmíme tomu rozumět ze své roviny, že? Poněvadž je něco jinýho, když se člověk bojí a má voč. A něco jiného je tvrdit, že v podstatě života patří sebát. Ale někdy to neexistuje. To nevím. ...Tam daleko víc se mluví o tom?
s1.flac
====================
To není pokračování toho, co bylo předtím. Teď říká novou věc. Živá přítomnost je to, kde se reflex se pohybuje úplně volně u sebe doma. To samo o sobě je protivní, ale zatím to necháme. Není pak možnost s určitostí definovat tuto sféru vlastní immanence. To je sféru, kde se reflex se pohybuje úplně volně, to je sféru živé přítomnosti. A redukovat filozofickou úlohou na to, co se v této sféře konstatuje. Takže by v ní leželi po ruce nepozorování lidi podmínky možnosti všech našich zkušeností. Test i teď v minulejch, by se měly najíst ty živý přítomnosti. O všem, otázka teď je, jak to souvisí s tím, co je předtím. Reflexe se vztahuje jenom k něčemu z obsahu mého dnešního života. To znamená jenom k něčemu z toho, co se stalo. Co si pamatují? Přece si nebudu říkat, co se teď právě děje, že si pamatují. To vidím, to prožívám, ale se si nemusím pamatovat. Pamatovat si musím to, co se už stalo. Pak je ještě všichni vyvezení, co si nepochybně pamatují, a to je živá přítomnost. To si nepamatují, to ještě nemám možnost si pamatovat, to je tady teď. Ale to je potom to, to v oblasti, kde se reflexe pohybuje úplně volně. Ale kde teda je ta filozofická úloha, která je tady zepředu, kterou se počítá ve přírodě, těžké v nálezení nějakého smyslu. Tak to je ta oblast, je to ta sféra vlastní imamince. Tak ovšem teda, jestli že to chceš totožnit, tak bys musel tvrdit, že ta živá přítomnost, to je taky přítomná minulost. Zpřítomněná minulost. To znamená, k té živé přítomnosti patří už to pamatování toho, co se stalo dív. Ono tam běhne, ale můžeme to tak... No ne, není. To tam řečeno jistě není. Ale pak, jestli to chceš argumentovat, jak to říkáš, tak to musíš tam nevykladat. No, dobře. No ale jak je minulost, jak se stává minulost přítomností? Jak je zpřítomněná minulost, která už není? Jak je zpřítomněná, jak je teda minulá přítomnost, jak se stane přítomnou minulostí? Zpřítomněnou minulostí. Jedině v reflexi. V paměti a v reflexi. Paměť nám to jako umožňuje. No ale pokud to má něco ležet po ruce, tak komu po ruce? Ne té paměti, ta paměť to musí zařídit, aby to leželo po ruce. Ale po čí ruce to má ležet? No tý reflexi. A teď je největší, proč je tam nespozorovány, když leží po ruce nespozorovány? Když paměť nám něco poskytne, tak to nepozorujeme. Když nespozorovány každý nebyl, tak by nebyl v živým případnám. Mně se zdá, že tam je celá řada rozporů. Především já si nedovedu představit, že by reflexe mohla... Tam vždycky se vrací k něčemu, co už bylo. Tam musí mít vždycky nějaké spoždění. A jestliže reflexe reflektuje něco, je reflexí něčeho, tak to něco musí být podrženo ne tou reflexíní pamětí. A tudíž to musí být minulý. Samozřejmě ve zkušenosti to víme, my si můžeme své akce rozvrhovat dopředu taky. Reflektovat akce, který teprve rozvrhujeme. No ale to je jiná záležitost, to se nepatří, protože to je díky tomu, že my si ty rozvrhy akce konstituujeme jako intenciální předměty a ty pak podrobujeme reflexi. Právě tím, že z nich uděláme předmět, tak z nich uděláme jakoby minulost. Tady je důležitý to, co je podržené. Sféra vlastní imanence. Toto je asi celá ta skromáž do stavce postavená, že ta sféra vlastní imanence to je ta živá přítomnost. To je sféra živý přítomnosti, to je sféra naprostý zaručenosti a zřejmosti. Ale co je na tom zaručeno? Opatř je to živý a je to teď. To je to zaručeno. No dobře, ale zajíc je živej a teď a co je na něm zaručeno? Proč se mluví o zaručenosti? To je zaručeno, když to tady je a v tu ranu to tady není. Jsou uplývající stavy vědomí. V tý myšlence je, že je to zaručeno proti tomu, co už uplynulo a co se ztratilo v tom prožívání vnitřního života. No tady navazuje na Augustina a Descartes. Existence je jistota z reflexe. Ani kolik z přímého prožitku. Co by na tom bylo? Když mám něco ve vědomí, že se k něčemu mé vědomí stavuje, že vědomí není prázdné, že v tom vědomí něco proběhne, tak jak můžu mluvit o jistotě? Čeho jistota to je? Toho, co mám ve vědomí, když tam nic nemám a mám jenom to vědomí? Jak můžu mluvit o něm? Je to možné, aby moje vědomí bylo jenom něco v něm, ať k něčemu se nestahovalo? Když se k něčemu vstahuje, tak už mluvíme o něčem jiným, než o té živé přítomnosti, jak jsi to teď chtěl vyložit. To už není živá přítomnost. Je to možné taková živá přítomnost, že by to byla ryze i manece? Pokud je možná ryze i manece v tomto smyslu, tak o všem tam jistotě nemůže být žádná řeč. Co je tam jistého? Tam je jisté jenom to, že je všechno nejisté. Nevím, jak bude vypadat příští můj obsah vědomí. A ještě navíc říkám můj obsah. Vědomí, obsah vědomí, jaký pak můj? Já tam vůbec nejsem u toho. To, co říká Descartes, že cogito ergo sum, prostě tam vůbec není. Něco je ve vědomí. Kdo si má, co si ve vědomí. Je tady nějaký vědomí, nějak utvářený. A to je vše. Tam ani já nejsem. Kdo bych si tam vzal já? To je právě jen ten obsah vědomí. Živá přítomnost. Pokud se vyloží živá přítomnost tímto způsobem, tak pak tam není absolutně žádná jistota. On má tohle nějaká. Tak on na základě tohle odstavce nedělá snad žádnej další krok? Doufejme. Já nevím taky, jak by se z toho dalo udělat. Oneho může tady dál udělat absolutní reflex. On mluví jednak a pak mluví o absolutní reflexi, že to je téma, který bylo probíráno mnohokrát, ale to je až později. Kde je absolutní reflex? To je později, až tam je potom absolutní reflex. Ale tady je absolutní reflex a je to otázka nehleděk. Otázka se zdá, že absolutní reflex je možná. Ochopitelně možná. Já si myslím, že třeba, když se dítě narodí, malý dítě, čerstvě narozený, několik hodin, asi má vědomí, které je absolutní reflex. To by mohlo být, jestli nějaký predatární... Ještě něco, taky, no jistě by to mohlo být. Nebo od dále, tak bychom to posunuli do pátého měsíce, nebo něco takového. Vědomí přesvědčené v absolutní imanence, nebo tím, že uvádíte příklad, že jsou dítě, které se narodí a ještě bez... Jakmile tam intervenuje nějaká intence, tak už je to transcendence. Už to není imanence. To je absolutní imanence ve vědomí. A tam, kde to vědomí netranscenduje, to znamená, kde to vědomí je zbaveno intencionality. A Husser tvrdí, že každé vědomí je intencionální. Že tím je charakterizovaný vědomí. Takže třeba, že uvedu takový příklad, dejme tomu, že třeba ty tibetští vníchové, kteří sedí třeba dne po noře, nejprostě nějakých těch meditací tam to by se dalo v tělenství. To by možná byla absolutní imanence. Pokud na to můžeme věřit, že opravdu vyženou z toho vědomí všechno. Jasně, to je zase jiná věc. V zásadě by to byla určitá možnost. A teď je tady další věc. Ta absolutní imanence, pokud je možná skutečně cílemší reflexe. Nehledě k tomu, co tam říká dál, můžeme říct, že cílem reflexe je imanence, vědomí. Můžeme to dělat? No, v žádným případě, i kdybychom to chápali tak, že vědomí znečištěné transcevně, přesto má nějaký složky imanentní. Kromě toho, že se k něčemu vztahuje, tak sám něco je. Jenomže my o tom nic nevíme. Je reflexe vůbec schopná si vztáhnout k krizi imanency? Vůbec není. Reflexe, když se k něčemu vztahuje, tak se vztahuje úplně k něčemu jinému než ty imanency. Se vztahuje právě k tému momentu vědomí, který imanentní nejsou. A to právě tu reflexi zajímá. Především se zajímá, co v tom vědomí má nasvědomý jednající subjekt. A za druhé, co v tom vědomí má nasvědomý věc, k níž se ten jednající subjekt zaměřil. A to tam poznává ta reflexe. Na to je zvědavá. Vůbec není zvědavá na ty stavy vědomí. To tam Patočka říká. No ale to přece víme. Co dělá reflexe? Reflexe jednak objektivuje a jednak subjektivuje, nebo jak bychom to řekli, že? Jednak teda prostě vytváří obrazy objektů, jednak vytváří obrazy subjektů. To dělá reflexe. A dělá to oboje. Jenom se může stát, že někdy je zaměřena jednou stranou víc než na tu druhou. Ale dělá to zásadně oboje. Reflexe je analýza duševních stavů, nebo toho vnitřního prožívání, která tam chce z toho vyanalýzovat, izolovat to, co patří na stranu objektů a to, co patří na stranu subjektů. A v obou případech jde po té transcendenci a ne po té immanenci. Jedině ta nejzvrhlší věda ze všech, psychologie, chce zůstat u těch stavů. Ale ani tato nedělá důsledně pojačku. Chce u nich zůstat proto, aby tam našla ještě něco, nějak prohrabala se ještě k něčemu dalšímu, co sice nelze převíst rovnou ani na předmět, ani na objekt a nicméně ještě atd. Tam chce ještě nějak. Ale rovněž jí zajímá, jaká si podivná transcendence. A popravdě řečeno stavy duševní, co pak se to dá popsat, v té ryzí immanenci, vůbec není možné. Vždycky to musíme popisovat tak, že mluvíme o něčem, o projekt, o důsledci, nebo příčinách. A nikdy to nemůžeme přímo k tomu se dostat. Prostě a dobře, cílem všichni reflexe je všechno možné, jen neto absolutní immanence. A teď je otázka teda, že to jsme se pohádali zpatočku ještě dřív, než jsme vůbec přišli k tomu, co si myslí, že to je reflexe. A teď tam ovšem říká to, co nám moc nepomůže, že reflexe říká to obrácení pohledu k předmětu. No ale už tohleto je chyba, a to Dekartové. Protože to není obrácení pozornosti k předmětu. Níbrž reflexe je obrácení pozornosti k akci. To zase mi říká Patročka, ale nic jiného tam není možné. Ovšem k předmětu nikoli nekončně unikajícímu jako předmět vnější níbrž jednoduše se nabízejícímu. No ale řekli jsme si, že já, subjekt, že vůbec není ten předmět vnitřní nebo ten jednoduše se nabízející, ten je pro vědomí stejně tak vnější jako nějakej pes, který brzy támhle po ulici. Prostě to vědomí nemá svůj subjekt původně. Ten subjekt je pro něj čím si tam chceme jít. A proto teda neplatí, že ta immanence vědomí je garantem jistoty žádné. Jaký jistoty? Čeho? No a jednoduše se nabízejícímu, protože rozebíraným v živé přítomnosti, no ale v živé přítomnosti může být cokoliv. V živé přítomnosti je i ten pes, v živé přítomnosti jsem i já, co jsem dělal včera, pokud si na to vzpomenu, tak to mám v živé přítomnosti. A to všechno se mi jednoduše nabízející. Mám to před sebou, kdykoliv jsi zamanul, mám to před sebou. To je doklad toho, že jsem si to měl možnost vykonstruovat, vždyť se přede mnou, jako před mě stutečně, no a tím pádem už jsem z té imanence dávno venku. Nemůže se to být nic jiného, než zjištěvat, že pátečku, kterou děláte, je to něco jiného, jinak méně než to, s tím už byste nedala pracovat. Jistě, jenom že, tak co? Tak to budeme číst a čekat a dělat skok, dělat analýzy, nějaké referáty z toho, jaké je pátečkovo pojetí, tedy co nejvíc. Když čteme text, tak ho čteme, co tam v něm je. A jaký má pátečka ponětí nebo neponětí, to se ukáže. Vzhledem na to, že on ho furt slibuje. Je pravda, jestli tam tady otázky, které bych takhle podlat. Otázky nejsou, to je ani pro něho ne před tím. Otázka o lasu, imanenci a cílu, nebo něco, to je otázka, kterou ani on si před tím nezkázel. No, prostě a dobře, my čteme text a nejde nám o pátečku, nebo tento text, co v něm je napsáno. Takže jdeme dál. Takže dovodobí karteziáni, jako Husserl v mnoha svých dílech předpokládají za prvé, že reflexe nemá žádný světový podnět a motiv. Lze jí provádět v čistotě ryze teoretického zájmu o zkušenost jako takovou, který není sám zakotven něčem předteoretickém, co by s sebou neslo mimojičnou tezi světa. Za druhé, reflexe postihuje předmět, který je sám sebou jasný, postihuje i několik v ohém jevu výbrž v jeho absolutním bytí, které tímto postižením není nějak modifikováno. Za třetí, evidence říká nobodový karteziáni a uvádí jenom Husserla, co předpokládá a von se distancuje. Zatímco Husserl mluví o čistě teoretickém zájmu, tak Patočka tam naznačuje, že bytostný ráz vlastního života je praktický. Což je strašně důležitý, poněvadž jemu to tam přijde jako deusex machina, ale my jsme na to byli připraveni tím, že jsme tady podrobili z kritice ten pojem tý absolutní imanence. A pojetí reflexe jsme tam prosazovali, neorganicky, pojetí reflexe, která je reflexí nikoliv tý absolutní imanence, nímež je reflexí aktivity, životní praxe. Teď to tady máme. Sme tam sice něco strkali, ale teď se ukazuje, že to není tak docela od věci a že Patočka tím je nakažen taky. Odkud to asi přijal? V tý době Patočka krátce předtím napsal, to myslím, že máte, náspěš někteří to mějte ho rád, jo? Mějte to v ruce. Filozofie a společnost. Před dvěma roky napsaná věc k 110. výročí Rádlova. Dobře, to nevadí. Totiž existuje taková dost zajímavá věc. Rádl těsně předtím, než ho nemocnil, tak publikoval v České mysli článek Praktická filozofie, jmenuje se to Praktická filozofie, a my jsme ho tady probírali, když jsme mluvili o zkušenosti. A potom ho nemocnil a v době, kdy určitě už nebyl schopen reagovat, ale možná už nebyl ani schopen číst, takže možná vůbec ten Patočkou fakt neznal, tak Patočka napsal článek do České mysli, kde uvnitř toho výkladu kritizuje, mluví tam o dvoupojetní filozofie, a v podstatě kritizuje Rádla. Sice zmíníme se o Rádlově jen na jednom místě, ale takovým dost nešetrným způsobem ani netak o něm jako o Jammonsklede, který záhnali filozofii do úpadku, protože to, co Rádl říkal úderně, ale přehnaně, oni potom tam si přeložili do svého blbého povědomí, a tam se vlastně vymezuje vůči Rádlovu pojetí praktičností filozofie. To je v roce 35 nebo 36, 35 Rádlovu nemocnil, 36 nějak to bylo, nebyl samotný Patočka, proti tomu taky Riegel psal, měl blbý čel, nech taky, a tak dále. A teď v roce 36, a víš to to v 37, že jo, tohle, nekecám. Tohle v roce 70 a říká doslovná po 33 letech, že jo, po 33 letech, čili 77 minus 37, čili vyšla 37 ta blitačka. No a to znamená prakticky krátce na to. Patočka se odreagoval článkem v české mysli a tady hle mu to nedalo a aspoň to tam zmínil, protože cítil, že to je eminentně důležité. A on tohle byl jenom Rádl, samozřejmě to bylo víc filozofů ve světě, kteří to zdůrazňovali, že. Ale je to velice zajímavý, tohle to dá dohromady. No, tak to jsem tam zavedl takový exemplary, který budeme teď číst znova, že. Co říká ten Husserl? Že reflex nemá žádný sjetový motiv a tak dále. Nemusíme podstatně nějak rozbírat, protože Patočka se od toho distancuje, že. Ne, že nemá sjetový motiv, že je čistě teoretický zájem a tak dále. Mý brž bytostní rás vlastního života je praktický, říká Patočka. To je nejsensačnější místo v té celé, v tom celém doslovu. No a říká to ovšem v podobě řetnických otázek. To je charakteristický taky ještě. No, tak to je asi tak jenom všeobecně. Teď prosím vás, pokud máte nějaké konkrétnosti, tak mě připomeňte, že je to úplně mimo, že jak jste říkal o tom, že to napsáte v osemetřicátém, tak tohle stojí, kdyby on to tady píše, to, co se napsal v tom delito šedesátém. No jo, jistě, jenomže je to výklad... Že jste tam udělali ten podkaz na toho Hrádle, že vlastně to už po třiceti letech bude na to Hrádle. A takhle jste to mysleli? V těch třiceti letech to, možná, že si Patočka vůbec tu souvislost s Hrádlem neuvědomoval. Nýmbrž on si daleko víc uvědomoval souvislost s marxismem, že? Protože on... To není důležité, tímhle byl celý obsah. Protože tenkrát, že se Hrádel si vyrovnával s tím Hrádlem, velmi kriticky v tom článku, že? A ve stejným roce psal habilitaci, ke které teď píše doslov, který je vlastně jenom jaksi dotažením, a teď má tohleto. To je to asi, já jsem to možná formuloval tak jako ryby. A ten druhej bod kartesdánsky-rehuselovský, to je, že ten předmět je jasný, že ho nepostihuje jen v jeho výběžu absolutních větí, který ještě ke všemu to postihová, nijak nemodifikuje. S tím od toho se taky distancuje? Souvidím. Tady je distance, říká tři body a pak se distancuje otázkama. Ale jestli se od všech třet porů distancuje, to je napovážené. Já mám dojem, že jo, ale zatím to tam není. To je totiž taky možné jedině v tom absolutním subjektivismu Husserlově. Jakmile ten absolutní subjektivismus je opuštěn, tak už to přece není úzržitelné. To absolutní větí je tak. To je taková hybná síla, hybná myšlenka Husserlova v tom jeho posazu. Právě protože Patočka de facto jednak pod vlivem Heideggera, který už tohleto neměl, a také pod vlivem svých dlouholetých diskusí s těmi mladými marxistama, který se snažil trochu připravit pro porozumění tomu jedna Husserlovi, jedna Heideggerovi. Tak jim to musel nějakým způsobem taky připravit. A tak pod dojmem toho tady provádí některý revize. No, tady ten odstavec, nebo ty reflexy, ten druhej z těch dvou, co jsme teď četli, je zajímavý potud, že tam trochu jistě cítíte takový náběhy k rezonanci s tím, co jsme si tady sami říkali, že to je vztah reflexe jako odstupu a přístupu, přístupu k sobě a takovýhle věci. To tam je, i když to není přesně tak postaveno, jak jsme to dělali. Třeba otázka, je reflexe opravdu přístupem k úplně novému já, onomu absolutnímu subjektu, transcendentálnímu? To bychom museli zeponořit do Husserla, co to je, ten transcendentální subjekt, že to je dost zajímavá věc, tam totiž pro Husserla reflexe je odstup od sebe a přimknutí k tomu transcendentálnímu subjektu. Přičem transcendentální subjekt to je nejednotlivý člověk, kdybyš chtěl lidstvo vůbec. Taková dost kuriózní záležitost. Je to jenom jinak, v mnohem šroubovaní řečeno to, o čem mluvil třeba Feuerbach, že to je ten rodovej člověk a tak. Proto taky ta otázka intersubjektivity ho tak jasně trápila a napsal tolik papíru o tom, protože jak to zajistit, že člověk odstupuje sám od sebe, od své nahodilé subjektivity a když myslí, tak myslí jako ten transcendentální subjekt, to znamená všichni myslejí vlastně stejně. A jak to, že je tak těžko se domluvit. Teď tam ta otázka intersubjektivity hraje vysokánskou roli, co tam všechno intervenuje, co brání tomu, aby všichni mysleli stejně, protože myslet, bo pořádně myslet, znamená myslet stejně všichni. Protože už nemyslíme my, myslí transcendentální subjekt nás. To jsou věci, které tam jsou jenom v skrytě. A ty otázky v druhé polovině jsou velmi vážný, to jsou námítky jak hrom, to vypadá jako řečnícky otázky, ale to jsou kanonáda přímo, že je skutečně podstatou mé bytosti onen prožitkový prout. Pochopitelně, že ne, to jsme si předtím ukazovali, že ten prožitkovej prout, to by byla ta absolutní manence. A ještě navíc by ten prožitkovej prout jenom v daném okamžiku, v dané chvíli. Pochopitelně, že podstatou mé bytosti není prožitkový prout, ale co je ten podstatou mé bytosti? A není takové podstatné neporozumění bytí vlastního já. Co to je? Bytí vlastního já, to je něco, co u Husserla vůbec odpadlo. To skutečně taky Husserl Heidegger zavádí proti Husserlovi. Husserl to bytí individuálního já odhazuje stranou asi tak, jako bychom se tady pokoušeli odhadit stranou ty aktuální prožitky. To je něco nezajímavého. Kde je o bytí, to otrcení támého subjektu, anikoliv jednotlivého subjektu. No a teď samozřejmě batočka je přesvědčení, že bytostní rás vlastního života není teoretický, jak by tomu bylo u toho subjektu transcendentálního. Nýbrž je praktický. Znovu tady je teď důraz na individuální praxi člověka. No a tudíž odhalení sebe, vlastní existence, jejím jádře, v nahlédnutí k čím jsem já, není možný teoreticky. To nelze zjistit pouhým nazíráním. Proč to nelze zjistit? Protože to já nic není původně, tak to nelze zjistit. To musí být konstituováno. A konstituovat se může jedině v praxi. To není tady daný jako nějaký začátek. Člověk uskutečnuje sám sebe a může uskutečnit jedině v praxi. Samozřejmě, že není nazíráním. Nazíráním se ještě nic nestalo. Není převedení dotázky, který je. Převedení dotázky po podstatě vlastního já na otázku po jeho prožicích znamená vyhnout se té otázce jeho vlastní povahy. To je, myslím, neobyčejně důležitý a podstatný. Takže ještě si přečtem, kolik mám. Ještě máme čas. Tam je další. Teď to tam bude ta reference. Tam zase nastanou... Zajíme na to, abych přijel k velké kritice za scénou. Tak, domníváme se naopak, že reflexe i seberadikálnější, taková, která provádí epoche ode všech předsudků, je protitahem vůči samočinné tendenci života nevidět se takovým, jaký jest, odhlížet od sebe, od své podstatné nejistoty sebou a s nimi možnostmi, pohlížet jinám nebo se utíkat do iluzí a uklidnění. Mimýž se chráníme před pohledem na sebe samy, který by nás odhadl a tím ochromoval krátkozrakou zajištěnost před půzkalým v lidské existence, reflexe je protitahem vůči interesovanosti na jinýho života. Počkejte, tak to začíná ten jeden. Tak tady především si to rozdělíme na dvě věci. Jednak se tam říká, že reflexe je cesta k tomu, vidět se takovým, jakým jsme, vidět se ve svých podstatných nejistotách samy sebou a ve svých možnostech. Reflexe znamená odvážit se, vyrýst z ulity iluzí a uklidnění, kterými se chráníme před pohledem na sebe samy. Je to odvaha kouknout se na sebe samy, jaký jsme, nezajišťovat se iluzemi, nezajišťovat se iluzemi, než vidět svou skutečnou situaci. Tak to je jako jedna věc. Pochopitelně, když to takhle řekneme, tak je evidentní, že ne každá reflexe je tohoto typu. A že tedy musíme, pokud bychom o reflexi mluvili jenom v tomto smyslu, mít na mysli jenom pravou reflexi. Reflexi, která opravdu zadírající se. Nikoliv jenom nějakou takovou naznačenou. Co jsme si říkali, že mezi tím je rozdíl my. A rozdíl mezi pravou reflexí a nepravou reflexí je v tom, jestli člověk se dá k dispozici té pravdě, která ho ukáže, jak je, anebo nedá. Anebo jenom prostě zůstává u nějaké ideologie. Těch ujíluzí a těch ulit. Tak tohle je, po mém soudu, akceptovatelná pozice, která je v naprostém souhlasu s tím proudem ke 50. a 60. lety, kdy jste tak tvrdě analyzovali všechny ideologie a všechny ty proti-ideologické bojta, žení a tak dále, tak to je v rámci. Ale teď se tam zároveň říkáš něco druhého, totiž že na jiný život, před reflektivní, před refleksí, před mimo refleksivně, že je sám sebou z podstaty věcí interesován, na tom nevidět se takovej, jaký je. A to je věc, která, myslím, nesme se podrobnou analýzům nebo prostě neúdese zatížit. Proč by život měl být interesovaný na tom, aby se neviděl takovej, jaký je? Kde se ten interes bere? Proč se toho má život bát? No dobře, tak tady říká interesování z naivního života, tak neříká naivního ego. Takže to je jedno, jak to řekneme. Proč to nějak je spjato od počátku s životem, ta interesovanost na tom, abych se neviděl, jaký jsem. Abych neviděl svou situaci, jaká je. Proč? To je ta zajištěnost. A proč ta zajištěnost nemůže být v tom, že naopak vidím to dobře? To je krátkozraká zajištěnost. To je ta naivní život, jaká je. Moment, ale proč? Jestli krátkozraká nebo dlouhozraká, ale proč se to vůbec... No zřejmě, protože je snadnější. Taková krátkozraká zajištěnost. Je snadnější odevřít oči a vidět, jak to je. A zastírat si to, to dá práci. Tak podle někoho ta naivní život má tendenci se zajišťovat nějakým jednoduším. A teď je otázka, proč tu tendenci má, kde se ta tendence bere. Proč se potřebuje zajišťovat? Proč tu potřebu má? Proč se potřebuje integrovat a potřebuje... To je takovou dotoku. To je asi tak základný. Potřebuje se integrovat. Je integrovaný, že? Na té vegetativní a animální rovině. Tam je integrovaný. Ale proč cejtí nějaké nebezpečí v té vyšší rovině? Proč se chce zajišťovat? Zajišťovat se přece chce zvíře, které se bojí, ne? No, to bych řekl tady předpokladem. No dobře, a proč se bojí? No, toto nevím, ale předpokladem... To je strašně důležité, títo otázku si musíme položit. Tady se předpokládá, jakoby, k podstatě, života patří o sebát. No, dobře, no. Ale je to v pořádku tohle? Takhle to postavit? No ne, my nesmíme tomu rozumět ze své roviny, že? Poněvadž je něco jinýho, když se člověk bojí a má voč. A něco jiného je tvrdit, že v podstatě života patří sebát. Ale někdy to neexistuje. To nevím. ...Tam daleko víc se mluví o tom?
====================
s1.flac
====================
Jestliže se chce život krejt, utíka do iluzí a uklidnění, jako to zvíře kafkovo prostě si dělá to doupět s těma nečíslnýma východama, krytejma, aby to bylo vidět. No tak tady musí být nějakej elementární strach, úzkost, obava z něčeho, co hrozí. No ale jak může člověk vědět, nebo prostě ta bytost, jak může vědět, že něco hrozí, když by v podstatě života patřilo se utíkat k nějakým uklidněným? To by znamenalo, jestliže to v podstatě životě patří, to znamená, že ten život na těch nejnižších rovinách je úplně uklidněný. A pak se nemá čeho bát. A proč by se teda utíkal do nějakej? To je naprosto nelogický. Jestli opravdu se chce, jestli je nějaká tendence života nevidět se, jaké je, a nevidět svou situaci, jaká je, a utíkat se do iluzí a uklidnění, tak to musí být něco sekundárního, nikoli primárního. Tady musí být nejdřív nějaký šok z toho vohrožení. A aby ten šok z vohrožení mohl být, tak tady musí být nahlédnutí situace, jak je. Čiže na začátku musí být to, k čemu se ta reflexe dopracovává potom komplikovaně přes ty úhyby těch iluzí. Ale k čemu by byly iluze, když by tady nebyl ten šok na začátku? Pochopitelně Patočka by se bránil tým, že co my víme, co bylo na začátku. Ale on to vlastně říká tady. Tak co právě co my víme? Proč je na jiný život interesovaný? Prostě to není na jiný život, který je takhle interesovaný. To sebepodvádění, to už není na jiný život. Čili tam je nevhodný říkat na jiný život. No ale každopádně ta skutečnost tady je, že jo? On se tohle nemyslel, ale to se dá. No jistě. To se dá jak kdybys měl představit. Jenže to není samočinná tendence. To už je úhyb života. O tom mě jde. Je to skutečnost sekundární. To není něco, co patří k životu jako takovýmu. Protože to patří k životu až lidskému. A to, že se třeba ty zvířata, jak to jsme zrusujou, ty umělý hejna a kolony, nebo něco jiného, to je ten termín. To je teda daný čin. Myslím si, že samozřejmě v tom instinktu není zákouzováno nějakým způsobem taková byt, protože ta tendence je spíš pohromadě ale to neplatí o medvědech. Jsou pohromadě jenom v době páření a pak šlus a pak už jenom zase medvědíce s mladětama. Celá řada dalších zvířat lovějí sami. Jsou jenom někají zvířata, takhle někají jinak. Nemůžeme mluvit o životu vůbec. Není to všechno? No takže. Myslím, že nemáte dalšího, ale budeme ještě dělat další. To je ještě na tom první. To je přijaděný. Ten začátek je nápadně postavený takhle. Reflex je i seberadikálnější. Taková, která provádí epoche od všech předsudků, je protitahem. Co to znamená, to i seberadikálnější, která provádí epoche od všech předsudků? Že čím je její reflexe radikálnější? Že čím je její reflexe radikálnější? Ta nejradikálnější, taková, která... To je právě psycholog. Dokonce i, že? Ano. To je nesmysl. No jistě. Já nevím. Prostě skutečně to ani nenapadá mně, že by to mělo nějakou souvislost s něčím. Nemůže to být ještě... Nemůže se to vztahovat ještě k tomu předchozímu odstavci. Tak, že by reflexe i seberadikálnější... To je v tom huslově bojetí. Ano, která je nejméně vstažená k praxi. I tam je protitahem proti praktické tendenci života. A to je vadné. Čili vlastně je správnou v praktice. Jo, jo, možná. Možná je to teda ovšem strašlivě nešikovně řečeno. Čili pak ta poslední věta znamená, reflex je protitahem vůči interesovanosti naivního života. Tam by mělo být to naivní potrženo a ne ta interesovanost. Že? Ale je praktickou interesovaností života pravého. Že? Jestliže i ta seberadikálnější epoche, to znamená neinteresovanost, jenom teoretická... rizí teorie, že rize v teoretický zájem, to ovšem taky mluví o zájem, čili to je teoretická interesovanost, i ta rize teoretická interesovanost je vlastně praktická interesovanost. To je asi smyslem tohodle. Tak jestliže pak i seberadikálnější, že to je prostě, tam měl, ne seberadikálnější reflex a říct, i v tom pojetí hosedlově, kde je důraz na tu epoche ode všech prvních. Tak ten další otázek, prosím vás. Myslím, druhé interesovanosti tkví sice v zanik vší jasnosti, která je možná jen tím, že existuje bytost, která musí své bytí vykonávat jako něco, co jí uloženo, co není prostě zde, co jí nezbytně běží o způsob, jak jest. Interesovanost je však nejsmyselná. Může být zájmem o to, své bytí odhalit, i toto bytí zahalit a nechat v skrytosti. Proto je třeba rozlišit základní interesovanost na bytí, které je v základůští lidskosti, a špatnou interesovanost v zájem na průměrném, neproblematickém, neznepokojivém žití bytí. Bytí a istocnost věcí se odhaluje jen na základě zájmu, ale nikoli ve shodě zájmy. Zájem o vlastní bytí je dána možnost, ale ještě jen skutečnost pravdy. Tam, kde předtím se mluvilo o jasnosti, což je blízko, tak tady se ukazuje, jak ta jasnost úzce a bytostně souvisí s interesovaností, nikoli s desinteresem. U Husserla stále ten ideál vědecké jasnosti je podmíněn desinteresem. Každý interes znamená už intervenci a ovlivnění, sklouznutí toho ryze teoretického zájmu do nějakého užitečnosti. Patočka říká, že ta jasnost je možná jedině tím, že existuje bytost, která má základní, v ontologickém smyslu základní interes. Je to bytost interesovaná. A interesovaná v jakém smyslu? Je interesovaná na tom, aby vykonávala své bytí jako něco uložené. Není tomu tak, že by prostě byla zde? Na začátku? A pak jenom něco dělala? Nébrž, je to bytost, která tu vlastně není, která má uloženo být. Což zase zpátky nás vede k tomu, co jsme si už naznačili předtím, že to je polemika s tím přístupem úplně novému já, že není to tak. Je tady ta jednotlivá bytost povolána k tomu, aby byla. A její to uloženo, je to její úloha. Je to její úkol, který je na ní vložen. Není prostě zde? A protože není prostě zde a má tu být, tak je interesovaná na tom, aby byla. Aby splnila to, co jí bylo uloženo. A proto jí běží, jde jí o to, aby byla a jak by byla. Jde o způsob, jak je se. To je, myslím, v základní velká myšlenka Heideggera. Heidegger říká, že člověk je bytost, která má zájem na sobě samé, zájem na svém bytí. Čiže tohle je heideggerovský motiv. A Patočka dodává, že interesovanost je dvojismyslná. A to ovšem je pát do konfuze, protože už předtím vlastně mělo být daleko jasněji řečeno, že je interesovanost pravá a nepravá. A teď se to znova zase zapomlá, že je interesovanost dvojismyslná, není pravda. To jsou dvě různé interesovanosti. Protože interesovanost, která má zájem o to své bytí zahalit a nechat ve skrytosti, ta vlastně na svém bytí nemá zájem. To je odpadnutí od toho úkolu. Protože bytí, které má bejt, tak má bejt, aby bylo, a ne, aby nebylo. Nebo aby vypadalo jako, že ne. A kromě toho bytí zahalit a nechat ve skrytosti je špatně formulováno, protože už předtím bylo jasné, že jde utíkat se do iluzí a uklidnění. A utíkat se do iluzí a uklidnění je co jiného, než své bytí zahalit a nechat ve skrytosti. To bychom potom mohli říct, že taková pakobilka je srap, protože se tváří jako větvička. To je blbost. To je stráta bytí, nebo stráta interesu na bytí, když naopak ta pakobilka, nebo nějaká pídělka se podobá větvičce, proto aby uchovala své bytí a aby ho uskutečnila. To je forma uskutečnění. Zahalit a nechat v skrytosti bytí neznamená opak toho vykonávání bytí, které je uloženo. Který se zahalí proto, aby se mohlo uplatnit jako bytí. Tak se uplatní skrze skrytost, pokud je to nezbytí. Skrytost sama je dvojsmyslná. Skrytost, která je taktická a strategická a skrytost, která znamená úhyb a prohlub. Čili interesovanost sama není dvojsmyslná, dvojsmyslná je ta skrytost. Proto je třeba rozlišit základní interesovanost na bytí a špatnou interesovanost na průměrném, pohodlném a problematickém žití bytí. Ta druhá interesovanost je právě nezájmení neinteresovaností na bytí. Čili nejde o špatnou interesovanost, nejde o dvojsmyslnosti na špatném bytí. Přesně mřem za to. Čili není to ta interesovanost, která je dvojsmyslná, nebo dvojsmyslná je to žitý bytí. Bytí a jsoucnost věcí se odhaluje jen na základě zájmu. To je celkem i gnozeologické, je to naprosto korektní, to se zájme. To je strašně krátce a nenápadně řečeno, ale co to znamená. Jestliže máme zájem na svém bytí, protože jsme povolání k jeho vykonávání, no tak chceme nahlédnout k čemu to vlastně jsme povoláni. A co to je, že to není pak ve shodě se zájmy? Tak buď máme nějaké zájmy, které se netékají bytí, no ale pak ovšem, to jsou ty zájmy špatný zájmy, špatná interesovanost. To je to, co odvádí. A nebo zájem na bytí. Jak může ten zájem na bytí se odsnout v neshodě s tou povinností být? To je nešťastně formulováno. Po mém soudu je v tom kus konfuze a zejména kus takovýho z cestí. Zavádí to do nejasností, ačkoliv ta věc je jasná. Proč se to má říct v takovým kostrbatým způsobem, když je to evidentní? Náš život je něco, k čemu jsme povolání, no tak potom buď máme zájem na tom, aby splnil očekávání, nebo máme zájem na nějakých blbostech, no a pak ztratíme život. To je dost jednoduchá záležitost, zejména v evropské tradici je to úplně jasné. Na základě zájmu a ne ve shodě zájmy. Na základě zájmu blbýho se neodhaluje bytí a současnostvé věci. Jen na základě toho interesu pravýho se odhaluje. No a pak když se odhaluje opravdu, no tak to není v rozporu se zájmům, když jsme v shodě s tím pravým zájmem. Prostě to nevím. Zájem o vlastní bytí je dána možnost a ještě ne skutečnost pravdy. To je buď trivialita, ale to není pravda. Záleží ovšem, nejednou z ničonic spadne z nebe slovo pravda. A nevíme, v jakém stahu je bytí a pravda. Pokud má člověk zájem, opravdu zájem o vlastní bytí a o úkolu, který je na něj vložen, no tak tento úkol to je pravda. Pravda není něco ještě jiného. To je to, k čemu je člověk volán. A má se uskutečnit ve svém bytí jakožto v bytí v pravdě. To může být, že zájemem o vlastní bytí je dána možnost, ale ještě neskutečnost pravdy. Nechápu, jaké to má smysl. Když je dvojí interesovanost, dvojí zájem, tak pak je možný tohle. Zájem o vlastní bytí je možný špatnej? Špatnej zájem je zájem na průměrném, pohodlném, neproblematickém, neznepokojivém žití bytí. Čili zájem o vlastní bytí není tímto blbým zájemem. Zájem o vlastní bytí je ten správnej zájem, teda správná interesovanost. To se nepatří, jak to víme. To je zase jiná otázka. Tady se říká, že je třeba rozlišit základní interesovanost na bytí a špatnou interesovanost na tom neznepokojivém žití bytí. A teď tady říká zájem o vlastní bytí, to je ta první možnost. Je dána možnost, ale ne skutečnost pravdy. Tak v čem ještě dána ta skutečnost pravdy navíc? Právě tady je dvojí, blbý a špatný. Když je to o vlastní bytí, tak je to ta základní interesovanost na bytí, která je v základní lidskosti. Nebo myslíš, že to je na vlastní bytí, že to může být neznepokojivé žití bytí? Taky. Ale v tom samotném interesu, který můžete vyprvej, nebo dobré sliby možnosti, jako jsou dvě. Tak je rozdělné jeden interes a druhý interes. Jeden interes je o skutečném bytí, které je v základu šíří lidské bytosti. A pak je interes o nějaké to pohodlné, neproblematické žití bytí. Je v tom interesu o pohodlné žití bytí dána možnost pravdy? No, v tom interesu vůbec je. Podle toho, jestli se dáš tě prožit, mě už dovolíme interesem. V interesu je? To je nějaký interes a zaměří se jednou tak, po druhé tak? To je přesně výšanka. No dobře, možná. Když se říká zájem o vlastní bytí, tak to může být buď, nebo? No. No to je absurdní říkat, proč se dáváme dohromady, jsme to rozlišili, že je tím dána možnost. Fakticky je dána možnost nejakýmkoliv interesem, to bych stejně tak mohl říct, že je dána možnost žitím, už samotným žitím, a může to být žití sice rozkliné, nebo žití živočišné, nebo žití člověka, ale už žitím je dána možnost pravdy. No dobře. Připustme, že to je přímo tak. A proto je možno mluvit o tom, že zájem, přirozeně v první řadě zájem o sebe, o své vlastní bytí, i prosím, dokonce už je zájem vůbec o ček, o cokoliv, odemíkájí soucnověho bytí, ale to ještě neznamená, že je otvírá. No takže tady máme tedy ty dvojí. Tuto to je zase Heidegger. Odenčenost, možnost získat takovými pravdou. Připustme, hlejte se, tohle to nás zavede strašně nově, abych tady skončil. Takže to zjistím od rána takhle. To je to. www.hradeckesluzby.cz
s1.flac
====================
Jestliže se chce život krejt, utíka do iluzí a uklidnění, jako to zvíře kafkovo prostě si dělá to doupět s těma nečíslnýma východama, krytejma, aby to bylo vidět. No tak tady musí být nějakej elementární strach, úzkost, obava z něčeho, co hrozí. No ale jak může člověk vědět, nebo prostě ta bytost, jak může vědět, že něco hrozí, když by v podstatě života patřilo se utíkat k nějakým uklidněným? To by znamenalo, jestliže to v podstatě životě patří, to znamená, že ten život na těch nejnižších rovinách je úplně uklidněný. A pak se nemá čeho bát. A proč by se teda utíkal do nějakej? To je naprosto nelogický. Jestli opravdu se chce, jestli je nějaká tendence života nevidět se, jaké je, a nevidět svou situaci, jaká je, a utíkat se do iluzí a uklidnění, tak to musí být něco sekundárního, nikoli primárního. Tady musí být nejdřív nějaký šok z toho vohrožení. A aby ten šok z vohrožení mohl být, tak tady musí být nahlédnutí situace, jak je. Čiže na začátku musí být to, k čemu se ta reflexe dopracovává potom komplikovaně přes ty úhyby těch iluzí. Ale k čemu by byly iluze, když by tady nebyl ten šok na začátku? Pochopitelně Patočka by se bránil tým, že co my víme, co bylo na začátku. Ale on to vlastně říká tady. Tak co právě co my víme? Proč je na jiný život interesovaný? Prostě to není na jiný život, který je takhle interesovaný. To sebepodvádění, to už není na jiný život. Čili tam je nevhodný říkat na jiný život. No ale každopádně ta skutečnost tady je, že jo? On se tohle nemyslel, ale to se dá. No jistě. To se dá jak kdybys měl představit. Jenže to není samočinná tendence. To už je úhyb života. O tom mě jde. Je to skutečnost sekundární. To není něco, co patří k životu jako takovýmu. Protože to patří k životu až lidskému. A to, že se třeba ty zvířata, jak to jsme zrusujou, ty umělý hejna a kolony, nebo něco jiného, to je ten termín. To je teda daný čin. Myslím si, že samozřejmě v tom instinktu není zákouzováno nějakým způsobem taková byt, protože ta tendence je spíš pohromadě ale to neplatí o medvědech. Jsou pohromadě jenom v době páření a pak šlus a pak už jenom zase medvědíce s mladětama. Celá řada dalších zvířat lovějí sami. Jsou jenom někají zvířata, takhle někají jinak. Nemůžeme mluvit o životu vůbec. Není to všechno? No takže. Myslím, že nemáte dalšího, ale budeme ještě dělat další. To je ještě na tom první. To je přijaděný. Ten začátek je nápadně postavený takhle. Reflex je i seberadikálnější. Taková, která provádí epoche od všech předsudků, je protitahem. Co to znamená, to i seberadikálnější, která provádí epoche od všech předsudků? Že čím je její reflexe radikálnější? Že čím je její reflexe radikálnější? Ta nejradikálnější, taková, která... To je právě psycholog. Dokonce i, že? Ano. To je nesmysl. No jistě. Já nevím. Prostě skutečně to ani nenapadá mně, že by to mělo nějakou souvislost s něčím. Nemůže to být ještě... Nemůže se to vztahovat ještě k tomu předchozímu odstavci. Tak, že by reflexe i seberadikálnější... To je v tom huslově bojetí. Ano, která je nejméně vstažená k praxi. I tam je protitahem proti praktické tendenci života. A to je vadné. Čili vlastně je správnou v praktice. Jo, jo, možná. Možná je to teda ovšem strašlivě nešikovně řečeno. Čili pak ta poslední věta znamená, reflex je protitahem vůči interesovanosti naivního života. Tam by mělo být to naivní potrženo a ne ta interesovanost. Že? Ale je praktickou interesovaností života pravého. Že? Jestliže i ta seberadikálnější epoche, to znamená neinteresovanost, jenom teoretická... rizí teorie, že rize v teoretický zájem, to ovšem taky mluví o zájem, čili to je teoretická interesovanost, i ta rize teoretická interesovanost je vlastně praktická interesovanost. To je asi smyslem tohodle. Tak jestliže pak i seberadikálnější, že to je prostě, tam měl, ne seberadikálnější reflex a říct, i v tom pojetí hosedlově, kde je důraz na tu epoche ode všech prvních. Tak ten další otázek, prosím vás. Myslím, druhé interesovanosti tkví sice v zanik vší jasnosti, která je možná jen tím, že existuje bytost, která musí své bytí vykonávat jako něco, co jí uloženo, co není prostě zde, co jí nezbytně běží o způsob, jak jest. Interesovanost je však nejsmyselná. Může být zájmem o to, své bytí odhalit, i toto bytí zahalit a nechat v skrytosti. Proto je třeba rozlišit základní interesovanost na bytí, které je v základůští lidskosti, a špatnou interesovanost v zájem na průměrném, neproblematickém, neznepokojivém žití bytí. Bytí a istocnost věcí se odhaluje jen na základě zájmu, ale nikoli ve shodě zájmy. Zájem o vlastní bytí je dána možnost, ale ještě jen skutečnost pravdy. Tam, kde předtím se mluvilo o jasnosti, což je blízko, tak tady se ukazuje, jak ta jasnost úzce a bytostně souvisí s interesovaností, nikoli s desinteresem. U Husserla stále ten ideál vědecké jasnosti je podmíněn desinteresem. Každý interes znamená už intervenci a ovlivnění, sklouznutí toho ryze teoretického zájmu do nějakého užitečnosti. Patočka říká, že ta jasnost je možná jedině tím, že existuje bytost, která má základní, v ontologickém smyslu základní interes. Je to bytost interesovaná. A interesovaná v jakém smyslu? Je interesovaná na tom, aby vykonávala své bytí jako něco uložené. Není tomu tak, že by prostě byla zde? Na začátku? A pak jenom něco dělala? Nébrž, je to bytost, která tu vlastně není, která má uloženo být. Což zase zpátky nás vede k tomu, co jsme si už naznačili předtím, že to je polemika s tím přístupem úplně novému já, že není to tak. Je tady ta jednotlivá bytost povolána k tomu, aby byla. A její to uloženo, je to její úloha. Je to její úkol, který je na ní vložen. Není prostě zde? A protože není prostě zde a má tu být, tak je interesovaná na tom, aby byla. Aby splnila to, co jí bylo uloženo. A proto jí běží, jde jí o to, aby byla a jak by byla. Jde o způsob, jak je se. To je, myslím, v základní velká myšlenka Heideggera. Heidegger říká, že člověk je bytost, která má zájem na sobě samé, zájem na svém bytí. Čiže tohle je heideggerovský motiv. A Patočka dodává, že interesovanost je dvojismyslná. A to ovšem je pát do konfuze, protože už předtím vlastně mělo být daleko jasněji řečeno, že je interesovanost pravá a nepravá. A teď se to znova zase zapomlá, že je interesovanost dvojismyslná, není pravda. To jsou dvě různé interesovanosti. Protože interesovanost, která má zájem o to své bytí zahalit a nechat ve skrytosti, ta vlastně na svém bytí nemá zájem. To je odpadnutí od toho úkolu. Protože bytí, které má bejt, tak má bejt, aby bylo, a ne, aby nebylo. Nebo aby vypadalo jako, že ne. A kromě toho bytí zahalit a nechat ve skrytosti je špatně formulováno, protože už předtím bylo jasné, že jde utíkat se do iluzí a uklidnění. A utíkat se do iluzí a uklidnění je co jiného, než své bytí zahalit a nechat ve skrytosti. To bychom potom mohli říct, že taková pakobilka je srap, protože se tváří jako větvička. To je blbost. To je stráta bytí, nebo stráta interesu na bytí, když naopak ta pakobilka, nebo nějaká pídělka se podobá větvičce, proto aby uchovala své bytí a aby ho uskutečnila. To je forma uskutečnění. Zahalit a nechat v skrytosti bytí neznamená opak toho vykonávání bytí, které je uloženo. Který se zahalí proto, aby se mohlo uplatnit jako bytí. Tak se uplatní skrze skrytost, pokud je to nezbytí. Skrytost sama je dvojsmyslná. Skrytost, která je taktická a strategická a skrytost, která znamená úhyb a prohlub. Čili interesovanost sama není dvojsmyslná, dvojsmyslná je ta skrytost. Proto je třeba rozlišit základní interesovanost na bytí a špatnou interesovanost na průměrném, pohodlném a problematickém žití bytí. Ta druhá interesovanost je právě nezájmení neinteresovaností na bytí. Čili nejde o špatnou interesovanost, nejde o dvojsmyslnosti na špatném bytí. Přesně mřem za to. Čili není to ta interesovanost, která je dvojsmyslná, nebo dvojsmyslná je to žitý bytí. Bytí a jsoucnost věcí se odhaluje jen na základě zájmu. To je celkem i gnozeologické, je to naprosto korektní, to se zájme. To je strašně krátce a nenápadně řečeno, ale co to znamená. Jestliže máme zájem na svém bytí, protože jsme povolání k jeho vykonávání, no tak chceme nahlédnout k čemu to vlastně jsme povoláni. A co to je, že to není pak ve shodě se zájmy? Tak buď máme nějaké zájmy, které se netékají bytí, no ale pak ovšem, to jsou ty zájmy špatný zájmy, špatná interesovanost. To je to, co odvádí. A nebo zájem na bytí. Jak může ten zájem na bytí se odsnout v neshodě s tou povinností být? To je nešťastně formulováno. Po mém soudu je v tom kus konfuze a zejména kus takovýho z cestí. Zavádí to do nejasností, ačkoliv ta věc je jasná. Proč se to má říct v takovým kostrbatým způsobem, když je to evidentní? Náš život je něco, k čemu jsme povolání, no tak potom buď máme zájem na tom, aby splnil očekávání, nebo máme zájem na nějakých blbostech, no a pak ztratíme život. To je dost jednoduchá záležitost, zejména v evropské tradici je to úplně jasné. Na základě zájmu a ne ve shodě zájmy. Na základě zájmu blbýho se neodhaluje bytí a současnostvé věci. Jen na základě toho interesu pravýho se odhaluje. No a pak když se odhaluje opravdu, no tak to není v rozporu se zájmům, když jsme v shodě s tím pravým zájmem. Prostě to nevím. Zájem o vlastní bytí je dána možnost a ještě ne skutečnost pravdy. To je buď trivialita, ale to není pravda. Záleží ovšem, nejednou z ničonic spadne z nebe slovo pravda. A nevíme, v jakém stahu je bytí a pravda. Pokud má člověk zájem, opravdu zájem o vlastní bytí a o úkolu, který je na něj vložen, no tak tento úkol to je pravda. Pravda není něco ještě jiného. To je to, k čemu je člověk volán. A má se uskutečnit ve svém bytí jakožto v bytí v pravdě. To může být, že zájemem o vlastní bytí je dána možnost, ale ještě neskutečnost pravdy. Nechápu, jaké to má smysl. Když je dvojí interesovanost, dvojí zájem, tak pak je možný tohle. Zájem o vlastní bytí je možný špatnej? Špatnej zájem je zájem na průměrném, pohodlném, neproblematickém, neznepokojivém žití bytí. Čili zájem o vlastní bytí není tímto blbým zájemem. Zájem o vlastní bytí je ten správnej zájem, teda správná interesovanost. To se nepatří, jak to víme. To je zase jiná otázka. Tady se říká, že je třeba rozlišit základní interesovanost na bytí a špatnou interesovanost na tom neznepokojivém žití bytí. A teď tady říká zájem o vlastní bytí, to je ta první možnost. Je dána možnost, ale ne skutečnost pravdy. Tak v čem ještě dána ta skutečnost pravdy navíc? Právě tady je dvojí, blbý a špatný. Když je to o vlastní bytí, tak je to ta základní interesovanost na bytí, která je v základní lidskosti. Nebo myslíš, že to je na vlastní bytí, že to může být neznepokojivé žití bytí? Taky. Ale v tom samotném interesu, který můžete vyprvej, nebo dobré sliby možnosti, jako jsou dvě. Tak je rozdělné jeden interes a druhý interes. Jeden interes je o skutečném bytí, které je v základu šíří lidské bytosti. A pak je interes o nějaké to pohodlné, neproblematické žití bytí. Je v tom interesu o pohodlné žití bytí dána možnost pravdy? No, v tom interesu vůbec je. Podle toho, jestli se dáš tě prožit, mě už dovolíme interesem. V interesu je? To je nějaký interes a zaměří se jednou tak, po druhé tak? To je přesně výšanka. No dobře, možná. Když se říká zájem o vlastní bytí, tak to může být buď, nebo? No. No to je absurdní říkat, proč se dáváme dohromady, jsme to rozlišili, že je tím dána možnost. Fakticky je dána možnost nejakýmkoliv interesem, to bych stejně tak mohl říct, že je dána možnost žitím, už samotným žitím, a může to být žití sice rozkliné, nebo žití živočišné, nebo žití člověka, ale už žitím je dána možnost pravdy. No dobře. Připustme, že to je přímo tak. A proto je možno mluvit o tom, že zájem, přirozeně v první řadě zájem o sebe, o své vlastní bytí, i prosím, dokonce už je zájem vůbec o ček, o cokoliv, odemíkájí soucnověho bytí, ale to ještě neznamená, že je otvírá. No takže tady máme tedy ty dvojí. Tuto to je zase Heidegger. Odenčenost, možnost získat takovými pravdou. Připustme, hlejte se, tohle to nás zavede strašně nově, abych tady skončil. Takže to zjistím od rána takhle. To je to. www.hradeckesluzby.cz
====================
s2.flac
====================
To byla ta poslední věta, že výstota vlastní existence neobsahuje zachycení obsahu struktury a rázu existence. Nevstahuje se na obsah, nikoli absolutně, ale v jeho celku. To je mně nejasný, to tam je nikoli absolutně, ale v jeho celku. Má ten dojem, co by to mohlo znamenat. Ještě ničeho nechápu, ale dneska mně to bude stávat asi častější. To protože obsah mého vnitřního života je časově rozložen a prostírá se i mimo oblast toho, co si o sobě pamatuji. Zapomínám na sebe své prožitky právě tak jako na ostatní události. Včera jsem to někdo uvedl, že je to podvědomí nebo nevědomí. To, co v tom vědomí jednou bylo, zůstává, ale někde skryto, takže si toho nejsme vědomí. To je ta možnost. Obsah mého vnitřního života je časově rozložen. To je moje současné myšlení. Má svý kořeny v minulosti, aniž by si muselo na ty kořeny rozpomínat. Ale nezachycule je-li reflexe celý rozsah mého prožívání. Uvědomujeme si, podržujeme ve vědomí, v paměti jenom něco z toho, co jsme prožívali. Nemůžeme si pamatovat všechno, to nejde. Nezachycule-li reflexe celý rozsah mého prožívání, není možné rozlišit takovou sféru, kterou nepochybně zachycuje od toho, co v ní zachyceno není. Tady je ovšem sugerováno, že to je sféra nějaká. To je asi dost nezdůvodněno, protože především záleží na mém okamžitém zájmu, který vybírá z toho, co si neuvědomuji, to, co by se mi mohlo připomenout. A naopak něco jiného předem selektuje, aby se to nepřipomínalo, protože to nesouhlasí. Proč by to měla být sféra? To je nějaká zvláštní sféra. To se mění. To, co si neuvědomuji třeba 14 dní, tak najednou si můžu uvědomit naprosté jasnosti. Jakmile se řekne, že to je sféra, tak to vypadá, jako kdyby byly nějaké od sebe oddělené sféry, a jedna sféra je ta, kterou si uvědomuji, a druhá ne. Není má živá přítomnost takovou oblastí naprosté imonence, kde se reflex se pohybuje úplně volně u sebe doma, ve sféře naprosté zaručenosti a zřejmosti. Není možno pak s určitostí definovat tuto sféru vlastní imonence a redukovat filozofickou úlohu na to, co se v této sféře konstatuje, takže by v ní leželi po ruce nespozorovány, zachytitelné podmínky, možnosti všech našich zkušeností. No tak, co k tomuhle máte, k tomuhle odstavci? To by bylo možná dobré, když tak tu reflexi třeba jenom tak lezkově projet celou. A ještě to dál, jo, dobře, můžeme. Tak točí to zase někdo. Já si myslel, jako úplně třeba budeme tady od začátku o to, že smysl vždy s myslem pro, kdy to začíná vlastně o tom, že to je takhle zpátky plus, já myslím, že to je dobře, aby se člověk do toho jako nějaká podostala. To nenatranscenduje do věcí mimo nás, nebože se při tom, že z první naší vlastní současnosti říkáme, že je imanentní zatímco a tak dále, že on ještě v něm něco do typu býtí transcendentní a celý ten další podstaveček, jak vlastně vychází s toho vůdního předpokladu, s kterým bychom se v podstatě jako nevzali, jestli se dobře vzpomínáme. Nevzali jsme to proto, abychom si uvědomili, že to nic tak samozřejmého není, to takhle postavit. To neznamená, že dobře, tak časem možná, že to můžeme zrevidovat, ale především z toho, co tady čteme, ještě dál, samozřejmě, jak to pak můžeme dál korigovat, no tak jestliže reflexe, jak jsme teď v tom následujícím odstatce četli, je obrácení pohledu k něčemu, přičem ne k něčemu vnějšímu, ne předmět vnější, nejbrž jednoduše se nabízející. Vnější předmět se taky jednoduše nabízí. Tam měl říct, když ne předmět vnější, tak co? Mluví o předmětu, tak jaký předmět se nám jednoduše nabízí a neuniká? Tady bychom si mohli připomenout toho mnohokráte již citoveného Fajdra. Když tam ujišťuje Sokrata, Sokrata říká, tak kde pak máme toho mladíka, aby slyšel taky tuhle řeč, ta bude teprve správná. A Fajdros mu říká, jen neměj strach, máš ho před sebou, kdykoliv se dílá. No tak je to něco takového, to je ten předmět, který se jednoduše nabízí, není unikající a jednoduše se nabízí, protože je rozebíraný v živé přítomnosti. V živé přítomnosti čím? Sokratově. V živé přítomnosti jeho vědomí. Pak v živé přítomnosti Sokratově žádný mladík nebyl. On na něj jenom myslel. Co to je ta živá přítomnost? To je živá přítomnost vědomí, nikoli živá přítomnost člověka nějakýho. No a jednoduše se nabízí, proč? No protože kdykoliv se mi zachce, kdykoliv na něj pomyslím, tak je tu. Tím, když na něj přestanu myslet, tak tím zase uteče. A tím zase uteče, ano. No tam je napsáno. No ano, jo, tam to je napsáno. Nekonečně unikající. Jako ne nekonečně unikající. Ne, nekonečně unikající je ten vnější předmět. Jo, aha. Ten, co je do typu... A ten nám nekonečně uniká prostě proto, že ho nemůžeme konstruovat. V něm je vždycky něco víc, než my víme. Když to, když konstruujeme předmět, no tak přesně víme, co jsme udělali. Proto je nám blízko. No jo, ale co pak můžeme mluvit v tomto případě o immanenci? To jsme tady už připomněli minule, že takto postavil Brentáno. Ten říkal, že trojuhelník rovnoramený je immanentní našemu vědomí. No ale toho ustavili to popíra. Právě v tom se ustavili liší od Brentána. Trojuhelník rovnoramený nebo rovnostraný nebo ellipsa nebo takovýhle ty obrazce všelijaký, no tak to přece není nic immanentního. To není součást. Když řekneme, že je něco immanentního, to znamená, že to zůstává v. Imaneo je zůstáván v. Maneo je zůstávat a inmaneo. To znamená, že to je kus vědomí. No ale co pak je trojuhelník kusem vědomí? Co pak je prostě ty střídě toho ubíhajícího vědomí, vědomých stavů? Je taky tam najedeme najednou trojuhelníka a hned zas uteče a tak dále. To není pravda. To je přece podstata toho novýho, s čím přišel Houser, že upozornil na to, a to je výsledek jeho logických zkoumání. On to věděl jako matematik už předtím a pak to ukazoval na logice. Prostě kdyby číslo záleželo na našem vědomí, tak jak bychom zajistili třeba pi, aby vždycky bylo stejný? Samozřejmě nám uniká v tom smyslu, že ho nikdy na všechny desetinné místa nemůžeme stanovit. Ale můžeme si dát bacha, můžeme používat počítaču, já nevím co, všechno, a počítat to strašně daleko, na 50 desetinných míst, na 100 desetinných míst. A furt můžeme jít dál, ještě posouvat tu hranici, ale jakmile jednou, když ji posuneme, tak to pi až po tu hranici je jednou pro vždy takhle a nezáleží to na našich duševních stavek. Nezáleží, jestli to myslíme, jestli máme stek nebo radost, nebo jestli zrovna jsme v útlumu nebo naopak jsme celá bystrý. Na tom to vůbec nezáleží. Tak jak by mohl být takovejhle předmět imanentní součástí našeho vědu? Prostě a dobře, trojuhend není náš prožitek. Já teď nerozumím. Jak je to s tím Sokratem? Co teda? Ten mladík a ten skej? Ano. To je předpokládane nějakej mladík? Ano. A není řečeno, jak se jmenuje, kde je, jak je starý atd. Čím to k němu nepatří. Jakmile někdo by si to poslouval, že by to byl mladík takovej, čím onakej, no tak už má potom jiný pojem. Pokud je tam o tom řeč, tak je to přesně jasný a nic tam se nemůže měnit, nic tam neuniká. Každopádně ale, ten konstrukt, ta myšlenková konstrukce, je transcendentní záležitost. Já si to třeba nemyslel, když měl třeba o těch, já nevím, toho P, nebo o toho trojuhend mít, tam se opravdu nedá nic, prostě nějak vůbec, ale když si představí toho atd. mladíka nějakýho, tak prostě, nebo nemusí to být toho atd. mladíka, může to být nějaký jeho blízký, třeba příbuznej, nebo přítel kriosi, takhle teda nejde to před sobou představit. Je možné říct, že při takovejhle teda složitějších představách, tam neintervenuje třeba ty duševní stavy do těch... V čem? V tom prožitku, v tom, co si zrovna myslí. No takhle, dejme tomu určitý soudy o tom člověku, může mít depresi, nebo ho něco prostě nějakou způsobem nejako naroščí, nebo tak, a teď prostě nějak, v rámci třeba toho člověka, všechno se to může měnit. Ale co se mění? No ta jeho představa o tom. Představa možná. Ale ten intenciální předmět se mění. Ten předmět se mění. A zase musíme si říct, co to znamená představa. Počkej, tak s tím intenciálním předmětem, jak říkáte, protože takhle, no, u toho Pia, u toho druhého měníka, je to vlastně strašně jednoduchý. Takhle to prostě určitě takhle funguje. Ale když je to moc složitější, nevím, jak bych to měl říct, obrazně v obrazce, teda třeba už vo lidě nebo tak, tak tam to určitě takhle, vy zapomínáte, vy tady sněšujete dvě roviny. No, no, to je možný, to je právě jako... Když mluvíme o trojuhelníku, tak žádná skutečnost trojuhelníku tady nejmí, která by byla komplikovanější, než ten náš obraz trojuhelníku. To je jenom obrazec. Ten intenciální předmět. Když to, když řekneme mladík, tak se nám tam pletou dvě věci. Jednak intenciální předmět mladík a za druhé nějaký mladíci, kteří nám tam intervenujou, protože jsme je znali, slyšeli o nich a tak dále, skuteční lidi. Ale o těch skutečných lidech přece neplatí, že kdykoliv se nám zachce, že jsou hned tady před náma a poslouchají. To platí jenom o ten intenciální předmět. Jak říká ten fajn. No. A teď udělejme si teda teď malý exkurs do taxonomie. Někdo vám řekne, začne vykládat o třeba no prostě o nějakým konkrétním kaktusu. Přesně určeném nebo vymýšlet prostě. A teď vy, protože to dobře neznáte, kteří mají technologii a tu taxonomii, tak si pod tím něco představíte, ale to bude úplně jinej kaktus. No chcete říct, že to, co si představíte, že ovlivňuje ten intenciální předmět? Ne. Vy prostě ten intenciální předmět dost dobře jste nekonstituoval ve svém vědomí, poněvadž nejste kaktusář, nejste kaktusáník, neštudoval jste to dost, nerozlišujete, jestli dva kaktusy vedle sebe, jestli jsou to dvě variety, nebo dva druhy. Takže se může stát, že se vám to tam plete. No ale to se netýká toho intenciálního předmětu. Ten intenciální předmět jednou provždy v Bakeverkovi nebo v nějakých jiných učebnicích o kaktusech je jednou popsanej. Může být diskuse ještě mezi například, že nějaký jiný odborník přes kaktusy určitý kaktus zařadí do jiného rodu. Nebo to zařadí to, co jeden uvádí jako varietu, tak druhý udělá z toho samostatný druh. Může být ta diskuse o tý taxonomii, ale v každém případě, jakmile jednou už ta taxonomická jednota je stavnovená, tak už na to nemá nic dalšího vliv, leda, že by se to lége artist revidovalo. Ale vůbec na to nemá vliv, jestli vy znáte nebo neznáte dobře kaktusy. Prostě vy jste nekompetentní k tomu, abyste vůbec měl nějaký vliv na to, na ty třeba dní předměty. Vy prostě nemáte šanci do toho zasáhnout. Vy máte nějaký svý soukromí dojmy, představy, zase ještě nejsme domluvení, co chcete představit. Máte jakési obsahy vědomí, které jim uplývají. Jeden den vidíte kaktus a tak si představujete to, když se o něčem mluví, že to je on, ale za 14 dní jste uviděli jiný a tamten jste zapomněli a už si představíte něco jiného. Pak to nerozlišujete, jebam to šmatů. No tak to není tím, že to je složitější. Jde o to, že musíme rozlišovat rovinu toho vědomí, které uplývá, že? Uplývající stavy vědomí a pak ty předměty. A ty uplývající stavy vědomí, ty nejsou předměty. Hleda pro psychologa. A pokud se ty uplývající stavy vědomí přece jenom k nějakým předmětům vztahují, tak se vztahují jenom jako by, jenom nahodile, jenom nepřesně, rozplyzlým způsobem atd. s tím se nedá nic dělat. A je teda možný dosadit takové místo, které jsou člověka? No jistě že. Jistě že. A tam je to právě něco jiného. Protože vy nemáte zkušenosti odpusťte, že mluvím o vás, vy nemáte zkušenosti s kaktusama, tak prostě vy nerozeznáte jeden od druhej. Jedně když je máte vedle sebe, jak se vám zdá, že tam najdete rozdíly a už si je nezapamatujete, abyste příště viděli atd. Ale s lidmi je to jiné. To je vaše základní záležitost. Prostě musíte poznat svýho otce, zlou matku od malička, rozlišovat od ostatních lidí. Máte přátelé ve škole, 20 let se s nima nevidíte a pak je potkáte a možná, že poznáte, ještě trošku jsou si podobný. Tě můžete identifikovat. No proč? No protože pro vás se staví jakýmsi unáným předmětem, kde je zaznamenáno všechno podstatné. Ale to z nepodstatného třeba. To je možné. Vy teď uděláte jakousi preselekci toho, co si pamatujete, a teď zkusíte, jestli to pasuje na toho člověka, který přišel. Jak byste jinak ho mohl poznat? Vy ho celou tu dobu nějak musíte mít po ruce, kdykoliv si na něj vzpomenete. Samozřejmě, když je tady živej, tak vám pomůže, poněvadž v něm toho je víc, než jste si pamatoval. Ale přece jste si pamatoval toho dost, abyste ho mohl poznat. Pokud jste si toho dost nepamatoval, tak ho nepoznáte. Ale to je přece evidentní, že to, co jste si zachoval v paměti, to se vztahuje k něčemu, co pak porovnáváte s tím člověkem, který přijde. Jestli jste na něj vzpomínal, třeba vrhnu se vám do paměti, vzpomínal jste na něj, tak to, co jste měl před sebou, když jste na něj vzpomínal, nebyl on osobně. To byl ten intenciální předmět. A v obou případech, když ho máte před sebou živýho a když ho máte před sebou ve své představě jako intenciální předmět, tak je to v obou případech transcendentní. To je jasný, o tom už nemyslím. O tom teda, že se domníváte, že se ten intenciální předmět nemění. Jenom se střídají. Jasně, tím věkem bývajícím nebo přibývajícím. Jsou případy, že člověk se začne nosit a může se začít různě zkreslovat a pak se setká a zjištěje, že se setká úplně s někým jiným, že se za tu dobu ho úplně převásnil. A tímhle tím vyložit jak? Jak to, že ne? Já se ptám, jako jak? Já se ptám, jak? No, pochopitelně, protože ten rovnostraný trůhelník si musíte konstituovat vždy znovu. Kdykoliv se vám vzad sekce je před vámi. Vždy znovu si ho musíte konstituovat. Ten nikde není. Támhle, nebo on jde, nebo v čase, v prostoru, nikde není zakotvený. To není jako předmět reální. Vy si ho musíte vždy znovu zakotovat. Jenomže pojmové myšlení umožňuje, abyste si ho vždycky konstituoval stejně. To se musíte naučit. Když se to děti účejí ve škole, tak si pletou mezi sebou různý, že jo, různý obrazce geometrické. Pletou si to. No a tak vy podobným způsobem si můžete plýct ty intenciální předměty mezi sebou. A teď je o to, že jo, to je důležitá věc. Jazyk je taková potvornost, že tam máme vždycky jedno slovo, třeba atlantskej chlapec. A ten atlantskej chlapec, slovo atlantských chlapec, je spjato s významem, jinak by to nebylo slovo, že jo. To je dvě slova. A ten význam je takovej ještě je složitý, komplikovaný, mnohavrstevný. Především to slovo se vztahuje na pojem. My totiž můžeme mluvit o atlantském chlapci jako určitým pojemem. Pojem atlantského chlapce. Za druhé se to slovo, významem obdařené slovo, atlantský chlapec, se může vztahovat na konkrétního člověka. Na nějakého atlantského chlapce, kterýho zrovna jste potkali, třeba do pohledu. Jenomže nejenom na něho. Na celou řadu. Atlantskej chlapců bylo mnoho. Navíc atlantskej chlapec, když jenom řekneme, tak to může být atlantskej chlapec dnes a atlantskej chlapec tenkrát. Čili nejenom mnoho chlapců v atlantských chlapcích v jednu chvíli. Už jsou to všichni chlapci, kteří kdy v atlantských chlapcích kdy byli. Čili je to obrovská spousta jednotlivců. Dále. Když ale míníme pomocí pojmu atlantské chlapce, tak my můžeme mít na mysli nějaké vymezení, které znamená jakousi direktívu pro to, koho máme za atlantského chlapce považovat a koho ne. To není záležitost výčtu. My nikdy nevyčteme všechny atlantské chlapce. Abychom udělali seznam, bylo by jasný, co je atlantský chlapec a co ne. My tomu musíme dát nějakou fazónu, aby se dalo podle toho rozhodovat, kdo je atlantský chlapec nebo ne. Co když tam je chlapec, alebo není sardchém, on je z Korintu. A náhodou sardtínkem se dostal do atlantského a teď se tam pochází. To je třeba přeskoumat, jestli je to atlantský chlapec nebo ne. To se nevidí na první pohled. Čili my musíme mít tady nějaký intenciální předmět. Atlantský chlapec. Aby bylo jasný, který chlapce do toho započte, a který ne. Ale ani ten intenciální předmět není jeden. Těch intenciálních předmětů je celá řada. My můžeme totiž říct, že je atlantský chlapec i jenom atlantský chlapec, o kterým mohl mluvit ten sofista plus Socrates s Feidrem. Čili jenom tenkrát je jiný intenciální předmět než všichni atlantský chlapci v dějinách. A to všechno nese název atlantský chlapec. Čili my se musíme domluvit, o čem je řeč. A když jeden spolu mluví o atlantský chlapci a jeden míní pomocí jiného pojmu, jiný intenciální předmět, tak pochopitelně ta skupina atlantských chlapců vypadá jinak. Je to skupina jiných chlapců, když ten druhej míní pomocí svého odlišného pojmu a pomocí odlišného intenciálního předmětu na docela zase jinou skupinu. A takhle je to u těch kaktusů. To je o to, jak ta taxonomická jednotka je stanovená. To je naše konstrukce. Podle toho potom ty kaktusy systematicky řadíme. Ale rostou, jak se jim chce. Ty souvislosti jsou úplně jiné. Některé jsou si blízko, takže se dají spolu přížít, jiné jsou tak daleko, že se nedají přížít a tak dále. Prostě úplně libovolně zařadit nemůžeme. A co z toho tedy vyplývá? Především, že ani ta skutečnost, to je jasný, není spolukonstituováno vědomím. Ale to je prostě taková, jaká je. Nějaký konkrétní atenský chlapec je atenský chlapec. Ale už ten intencionální předmět je produktem vědomí. A to nejakýhokoliv vědomí, ale nějakým způsobem organizovaného, to znamená v rámci pojmového myšlení pomocí pojmu, soustředění předmětní intence na ten průmět intenciální předmětu. Čili mínit atenskýho chlapce v naší kulturní souvislosti znamená pomocí pojmu a pomocí intenciálního předmětu, který v rámci pojmu konstituujeme. A tím pak míníme přesně, co to je atenský chlapec a pak tím je dáno, když máme tady nějakého chlapce, tak můžeme podle toho zjišťovat, jestli je to atenský chlapec nebo není to atenský chlapec. Podle toho, jak jsme teda dali tu direktívu v tom pojmu a v tom intenciálním předmětu. No ale pak je tu ještě nějakej ten prout vědomí, kdy my máme nějaký dojmy, vněmy, máme nějaký představy, že jaký jsi tuchy a já nevím co všecko, takový mablajz, no tak tam pochopitelně najdeme lecos, no ale pokud bychom chtěli na tom nějak bazírovat, no tak pak to musíme taky analyzovat trochu. Pak musíme říct, co teraz je tam, je nemůžeme říct, že to je složitý, to je málo. Musíme nějakým způsobem to zpracovat. Co to jsou ty naše stavy vědomí? A ty jsou immanentní, pochopitelně. Jenomže ty naše immanentní stavy vědomí, a to je zase úsadlová věc, jsou nezajímavé, nás zajímá, k čemu se vztahují, neboť. Intencionalita provází veškeré naše vědomí. Čili ať jsou ty stavy vědomí jakýkoliv, tak vždycky se k něčemu vztahují. My můžeme konstatovat, že to, k čemu se vztahují, je nahodilý, proměnlivý, je to nezávislý, není to organizovaný. To znamená, jednou se dostavuje se mne podle támhle těkavý, ale pak je to nezajímavé, pak se s tím nedá nic dělat. A nebo se vztahuje, ty stavy vědomí se vztahují k něčemu dalšímu tak, že se dosáhne jisté nezávislosti na momentální povaze toho stavu vědomí a že i když ten stav vědomí je pod vlivem toho, či onoho jak Stegman a tak dále ty všechny, jaký emoce, já nevím, co všechno, na to může mít vliv, tak přesto to, k čemu se vztahují, o tím není zasaženo. A o to nám jde. Jinak se s tím nedá pracovat. No právě. No to je právě, proč to vykládám, je to, že tady je mi naprosto nejasný, jak je možný, že mluví o tým, a nemysli to už jsme mluvili teda minule, že tak to jenom připomenu, jak může být mější věn transcendentní. Věn je součást vědomí, podle mě. To je prostě, když mě někdo batilkou posvítí do oka, že doktor, který zjišťuje, co mi dělá zornice, co mi dělá, no tak reaguji s zablesklem, se mi nás na sítnici, vidím, že se mi zablesklo před bokem. No to je vněn nad semenem transcendentního. Transcendentní je ten doktor s tou batérkou, no ale ten vněn, ten je ve mně. Ten nikde není jinde. A nebo míníme slovem transcendentní to, že se k něčemu vnějšímu vztahuje. No ale to se vztahuje všechno, podle úsadla. Všechno je intencionální a vztahuje se k něčemu mimo. Takže jestli, že řekneme, že transcendentní znamená, že se něco vztahuje mimo sebe, no tak pak je veškeré vědomí transcendentní. Kromě snad případů, kdy člověk nějaký mrauši, kdy požil drogy a teď se mu tam valejí nějaký mlhy po tom a prostě k něčemu se nevztahuje, jenom je to takové, jaký to je. Já tento zážitek jsem nikdy neměl a nevím, jestli je možné vůbec, aby se to nestalo k něčemu. Tam furt ještě jsou představy. Malíři, který si pomáhají všelijak, tak ještě furt mají nějaké představy a dávají to nám na plátno. Sny se v některé sence taky třeba nevztahuje. Ale vždycky se tam něco děje. Že jo, to není jenom uplývání nějakejch mlh. Něco se tam děje. Je to nepřesný a přechází to divně jedno v druhý a tak dále. Furt tam něco předmětného je. No tak to znamená veškeré vědomí netranscendentní. Takže je immanentní. To je odstavce zpátky, že je tam reflexe na rozdíl od objektivního vněmu netranscenduje do věcí mimo nás. Protože přidržuje se zprvu naší vlastní soucnosti. Říkáme, že je immanentní, zatímco v něm je co do typu bytí transcendentní. Tak tady má na mysli, že reflexe se vrací k nějakým našim minulým vědomím, kdežto v něm se vztahuje k něčemu mimo nás. Já se tážu teda, to jsme minule neprobírali, to myslím, že by bylo důležité, ten časovej zřetel, který tady zúraznuje, je tady eminentně důležitý. Jestliže se mně něco stalo včera a já si na to dneska vzpomínám, tak to přece není nic immanentního, to, co se stalo včera. Není transcendentní, jako když dneska někoho potkám před sebou. Čili, co to je naší vlastní současnosti? Co to je to mimo nás? Mimo nás, to znamená mimo nás teď. A my včera už jsme mimo sebe přece. Co se dělo včera? Na to si vzpomínám stejně tak, jako když se to děje někomu jinemu. Jenomže to vím důkladnice, zevnitře a tak dále. Ale to přece, co to je mimo nás? Jsme to my? To, co bylo včera? To je naprosto nejasné. No a sebezachycení. Co to je sebezachycení? Tam se furt přepokládá, co to je být sám sebou. Jako kdyby bylo jasný, že je bez problémů, že já včera, že jsem já, jako já dneska. Ale to se musí konstituovat. To se musí zařídit, aby to tak bylo. To není samozřejmé. To víme, že jsou případy, že ten teda člověk, to je to pan Jacky, ten doktor Jacky a mister Hyde, že ale v podstatě takových případů víceméně chorobných, je, že prostě člověk dělá něco a pak v jiné situaci o tom vůbec neví. Takže zase ten problém je to sebezachycení. No a tohle je předpoklad toho, co je teď v tom, co dneska čteme. Co to je? Obsah mého vnitřního života, který je časově rozložen. No jestli, že je obsah mého vnitřního života časově rozložen, tak to znamená, že buď, když říkám, obsah mého vnitřního života, tak za svůj vnitřní život považuju nejenom prezenci. Nejenom ten okamžitej stav vědomý, mý brž na něco, co už je pryč. To není aktuální. No a pak je o všem otázka, jak to, co není aktuální, může být obsahem mého vnitřního života. Ve vzpomínce. Proč to musíme úplně předpokádat v minulosti? Když je časově rozložen tady, je to něco minulého, něco budoucího. Tady hned on od toho utíká, že říká, prostírá se mimo oblast toho, co si o sobě pamatují. Ale to necháme stranou. Nejde o to, co si pamatují, nebo o mat nepamatují. Mý brž jde o to, o to časové rozložení a jak to. No Husserl to neřeší. My jsme to tenkrát s Reskem dělali, že tam je problém pretence a protence a tak dále. Tam ten problém toho časového vědomí, tam se to řeší. No ale si nemůžeme tím vypomáhat. Tady je to řečeno, jako kdyby to nebylo. Pak tedy, jak si vnitřní život k vnitřnímu životu patří všechno, co jsem prožil a co ještě prožil. Takhle se dá mluvit o vnitřním životě. A ještě navíc, když tady říká, co ji říká v živé přítomnosti. Tak v tom dalším. No ne, živou přítomnosti nemusím pamatovat, protože pamatovata je živá. Pamatovat si musím přítomnost minulou, která není živá. Nezachycujeli reflexe celý osah mimo prožívání toho časového. Kde to je? Je to upostřed. Ale nezachycujeli reflexe celý osah mimo prožívání rozumění časového. Není možné ale spolu rozlišit takovou sféru, kterou mě zachycuje a to je ta sféra živé přítomnosti. Ne. Živá přítomnost to je přítomnost Higgettnung teď. Živá přítomnost není časově rozložena. Jo, ale je to to, co můžeme jít nezachytit. No to nemusíme zachytit, proč bychom to zachycovali. My chceme zachytit právě to, co tu není. To je smysl zachycování. Kde je patočka, která chce zachytit živou přítomnost? Ne. On říká, nezachycujeli reflexe celý osah mimo prožívání, ne v tom smyslu, že zachycuje jenom tu přítomnost. Nébrž, že z té minulosti nezachycuje vše. No. Na čem zakládaš, že chce zachytit jenom přítomnost? No na těch větěch, tam to je napsané. Kde to je napsané? No, je možný, když celý osah nemůže zachytit. Nejbrž jenom něco. Tak může zachytit alespoň tu sféru, kterou nazývá živou přítomnost. Né. Ty myslíš, že to je tady identifikováno? No, jistě. To jsou dvě věty, které jsou řečnické otázky. Zobazní demografie, to je identifikováno. Identifikace na prosté imerence je identifikovaná s živou přítomností. A to je ta sféra, kterou je možno bezpečně zachytit v tom časovém osahu neobložívání. Podívej se tady. Tak jdeme znova od druhé věty toho odstavce. Obsah mého vnitřního života je časově rozložen. Začni ještě dřív, co potřebuje. Co ze sebe v reflexi je možno obejmout? To je otázka, jo? Ano. Minulý odstavce. Dosah. Co ze sebe v reflexi je možno obejmout, zachytit? Co ze sebe je možné? Ty tvrdíš jenom tu živou přítomnost. Ne, to ne snad. Se dá právě zachytit vitaminu. Právě. To říkáme my. Honza říká, že babička tvrdí něco jiného. A teď jdeme k tomu dalším odstavci. V reflexe se nevztahuje na obsah v jeho celku. Já bych to vykládal, co to je. A to proto, že obsah v celku je časově rozložen. Čili obsah mého vnitřního života je z části jenom živá přítomnost, ale taky je už uplynulá minulost, nebo ještě nenastalá budoucnost. A to znamená, že prostírá, že se prostírá obsah mého vnitřního života, se prostírá mimo oblast toho, co si o sobě pamatuji. Ano. Čili taj nemyslí mimo oblast živé přítomnosti. Mimo oblast toho, co si o sobě pamatují. To znamená, z mé minulosti v minulosti mého vnitřního života jsou věci, které si nepamatují. A v tomto smyslu nezachycuje reflexe celý rozsah mého prožívání. Ne proto, že to je minulíný, protože si to nepamatují. To minulíný. A tedy nezachycuje reflexe celý rozsah té minulosti. Reflex nemůže reflektovat živou přítomnost. To musí počkáž úplně, kde by se hnala ten čas k tomu, aby reflektovala na to, co teď běží. Čili nezachycuje reflexe celý rozsah mého bývšího prožívání. Není možné rozlišit aspoň takovou sféru, kterou nepochybně zachycuje od toho, co v ní zachyceno není a zachycuje pochopitelně to, co si stalo. Minulost. A teď přichází to, na čem ty stavíš.
s2.flac
====================
To byla ta poslední věta, že výstota vlastní existence neobsahuje zachycení obsahu struktury a rázu existence. Nevstahuje se na obsah, nikoli absolutně, ale v jeho celku. To je mně nejasný, to tam je nikoli absolutně, ale v jeho celku. Má ten dojem, co by to mohlo znamenat. Ještě ničeho nechápu, ale dneska mně to bude stávat asi častější. To protože obsah mého vnitřního života je časově rozložen a prostírá se i mimo oblast toho, co si o sobě pamatuji. Zapomínám na sebe své prožitky právě tak jako na ostatní události. Včera jsem to někdo uvedl, že je to podvědomí nebo nevědomí. To, co v tom vědomí jednou bylo, zůstává, ale někde skryto, takže si toho nejsme vědomí. To je ta možnost. Obsah mého vnitřního života je časově rozložen. To je moje současné myšlení. Má svý kořeny v minulosti, aniž by si muselo na ty kořeny rozpomínat. Ale nezachycule je-li reflexe celý rozsah mého prožívání. Uvědomujeme si, podržujeme ve vědomí, v paměti jenom něco z toho, co jsme prožívali. Nemůžeme si pamatovat všechno, to nejde. Nezachycule-li reflexe celý rozsah mého prožívání, není možné rozlišit takovou sféru, kterou nepochybně zachycuje od toho, co v ní zachyceno není. Tady je ovšem sugerováno, že to je sféra nějaká. To je asi dost nezdůvodněno, protože především záleží na mém okamžitém zájmu, který vybírá z toho, co si neuvědomuji, to, co by se mi mohlo připomenout. A naopak něco jiného předem selektuje, aby se to nepřipomínalo, protože to nesouhlasí. Proč by to měla být sféra? To je nějaká zvláštní sféra. To se mění. To, co si neuvědomuji třeba 14 dní, tak najednou si můžu uvědomit naprosté jasnosti. Jakmile se řekne, že to je sféra, tak to vypadá, jako kdyby byly nějaké od sebe oddělené sféry, a jedna sféra je ta, kterou si uvědomuji, a druhá ne. Není má živá přítomnost takovou oblastí naprosté imonence, kde se reflex se pohybuje úplně volně u sebe doma, ve sféře naprosté zaručenosti a zřejmosti. Není možno pak s určitostí definovat tuto sféru vlastní imonence a redukovat filozofickou úlohu na to, co se v této sféře konstatuje, takže by v ní leželi po ruce nespozorovány, zachytitelné podmínky, možnosti všech našich zkušeností. No tak, co k tomuhle máte, k tomuhle odstavci? To by bylo možná dobré, když tak tu reflexi třeba jenom tak lezkově projet celou. A ještě to dál, jo, dobře, můžeme. Tak točí to zase někdo. Já si myslel, jako úplně třeba budeme tady od začátku o to, že smysl vždy s myslem pro, kdy to začíná vlastně o tom, že to je takhle zpátky plus, já myslím, že to je dobře, aby se člověk do toho jako nějaká podostala. To nenatranscenduje do věcí mimo nás, nebože se při tom, že z první naší vlastní současnosti říkáme, že je imanentní zatímco a tak dále, že on ještě v něm něco do typu býtí transcendentní a celý ten další podstaveček, jak vlastně vychází s toho vůdního předpokladu, s kterým bychom se v podstatě jako nevzali, jestli se dobře vzpomínáme. Nevzali jsme to proto, abychom si uvědomili, že to nic tak samozřejmého není, to takhle postavit. To neznamená, že dobře, tak časem možná, že to můžeme zrevidovat, ale především z toho, co tady čteme, ještě dál, samozřejmě, jak to pak můžeme dál korigovat, no tak jestliže reflexe, jak jsme teď v tom následujícím odstatce četli, je obrácení pohledu k něčemu, přičem ne k něčemu vnějšímu, ne předmět vnější, nejbrž jednoduše se nabízející. Vnější předmět se taky jednoduše nabízí. Tam měl říct, když ne předmět vnější, tak co? Mluví o předmětu, tak jaký předmět se nám jednoduše nabízí a neuniká? Tady bychom si mohli připomenout toho mnohokráte již citoveného Fajdra. Když tam ujišťuje Sokrata, Sokrata říká, tak kde pak máme toho mladíka, aby slyšel taky tuhle řeč, ta bude teprve správná. A Fajdros mu říká, jen neměj strach, máš ho před sebou, kdykoliv se dílá. No tak je to něco takového, to je ten předmět, který se jednoduše nabízí, není unikající a jednoduše se nabízí, protože je rozebíraný v živé přítomnosti. V živé přítomnosti čím? Sokratově. V živé přítomnosti jeho vědomí. Pak v živé přítomnosti Sokratově žádný mladík nebyl. On na něj jenom myslel. Co to je ta živá přítomnost? To je živá přítomnost vědomí, nikoli živá přítomnost člověka nějakýho. No a jednoduše se nabízí, proč? No protože kdykoliv se mi zachce, kdykoliv na něj pomyslím, tak je tu. Tím, když na něj přestanu myslet, tak tím zase uteče. A tím zase uteče, ano. No tam je napsáno. No ano, jo, tam to je napsáno. Nekonečně unikající. Jako ne nekonečně unikající. Ne, nekonečně unikající je ten vnější předmět. Jo, aha. Ten, co je do typu... A ten nám nekonečně uniká prostě proto, že ho nemůžeme konstruovat. V něm je vždycky něco víc, než my víme. Když to, když konstruujeme předmět, no tak přesně víme, co jsme udělali. Proto je nám blízko. No jo, ale co pak můžeme mluvit v tomto případě o immanenci? To jsme tady už připomněli minule, že takto postavil Brentáno. Ten říkal, že trojuhelník rovnoramený je immanentní našemu vědomí. No ale toho ustavili to popíra. Právě v tom se ustavili liší od Brentána. Trojuhelník rovnoramený nebo rovnostraný nebo ellipsa nebo takovýhle ty obrazce všelijaký, no tak to přece není nic immanentního. To není součást. Když řekneme, že je něco immanentního, to znamená, že to zůstává v. Imaneo je zůstáván v. Maneo je zůstávat a inmaneo. To znamená, že to je kus vědomí. No ale co pak je trojuhelník kusem vědomí? Co pak je prostě ty střídě toho ubíhajícího vědomí, vědomých stavů? Je taky tam najedeme najednou trojuhelníka a hned zas uteče a tak dále. To není pravda. To je přece podstata toho novýho, s čím přišel Houser, že upozornil na to, a to je výsledek jeho logických zkoumání. On to věděl jako matematik už předtím a pak to ukazoval na logice. Prostě kdyby číslo záleželo na našem vědomí, tak jak bychom zajistili třeba pi, aby vždycky bylo stejný? Samozřejmě nám uniká v tom smyslu, že ho nikdy na všechny desetinné místa nemůžeme stanovit. Ale můžeme si dát bacha, můžeme používat počítaču, já nevím co, všechno, a počítat to strašně daleko, na 50 desetinných míst, na 100 desetinných míst. A furt můžeme jít dál, ještě posouvat tu hranici, ale jakmile jednou, když ji posuneme, tak to pi až po tu hranici je jednou pro vždy takhle a nezáleží to na našich duševních stavek. Nezáleží, jestli to myslíme, jestli máme stek nebo radost, nebo jestli zrovna jsme v útlumu nebo naopak jsme celá bystrý. Na tom to vůbec nezáleží. Tak jak by mohl být takovejhle předmět imanentní součástí našeho vědu? Prostě a dobře, trojuhend není náš prožitek. Já teď nerozumím. Jak je to s tím Sokratem? Co teda? Ten mladík a ten skej? Ano. To je předpokládane nějakej mladík? Ano. A není řečeno, jak se jmenuje, kde je, jak je starý atd. Čím to k němu nepatří. Jakmile někdo by si to poslouval, že by to byl mladík takovej, čím onakej, no tak už má potom jiný pojem. Pokud je tam o tom řeč, tak je to přesně jasný a nic tam se nemůže měnit, nic tam neuniká. Každopádně ale, ten konstrukt, ta myšlenková konstrukce, je transcendentní záležitost. Já si to třeba nemyslel, když měl třeba o těch, já nevím, toho P, nebo o toho trojuhend mít, tam se opravdu nedá nic, prostě nějak vůbec, ale když si představí toho atd. mladíka nějakýho, tak prostě, nebo nemusí to být toho atd. mladíka, může to být nějaký jeho blízký, třeba příbuznej, nebo přítel kriosi, takhle teda nejde to před sobou představit. Je možné říct, že při takovejhle teda složitějších představách, tam neintervenuje třeba ty duševní stavy do těch... V čem? V tom prožitku, v tom, co si zrovna myslí. No takhle, dejme tomu určitý soudy o tom člověku, může mít depresi, nebo ho něco prostě nějakou způsobem nejako naroščí, nebo tak, a teď prostě nějak, v rámci třeba toho člověka, všechno se to může měnit. Ale co se mění? No ta jeho představa o tom. Představa možná. Ale ten intenciální předmět se mění. Ten předmět se mění. A zase musíme si říct, co to znamená představa. Počkej, tak s tím intenciálním předmětem, jak říkáte, protože takhle, no, u toho Pia, u toho druhého měníka, je to vlastně strašně jednoduchý. Takhle to prostě určitě takhle funguje. Ale když je to moc složitější, nevím, jak bych to měl říct, obrazně v obrazce, teda třeba už vo lidě nebo tak, tak tam to určitě takhle, vy zapomínáte, vy tady sněšujete dvě roviny. No, no, to je možný, to je právě jako... Když mluvíme o trojuhelníku, tak žádná skutečnost trojuhelníku tady nejmí, která by byla komplikovanější, než ten náš obraz trojuhelníku. To je jenom obrazec. Ten intenciální předmět. Když to, když řekneme mladík, tak se nám tam pletou dvě věci. Jednak intenciální předmět mladík a za druhé nějaký mladíci, kteří nám tam intervenujou, protože jsme je znali, slyšeli o nich a tak dále, skuteční lidi. Ale o těch skutečných lidech přece neplatí, že kdykoliv se nám zachce, že jsou hned tady před náma a poslouchají. To platí jenom o ten intenciální předmět. Jak říká ten fajn. No. A teď udělejme si teda teď malý exkurs do taxonomie. Někdo vám řekne, začne vykládat o třeba no prostě o nějakým konkrétním kaktusu. Přesně určeném nebo vymýšlet prostě. A teď vy, protože to dobře neznáte, kteří mají technologii a tu taxonomii, tak si pod tím něco představíte, ale to bude úplně jinej kaktus. No chcete říct, že to, co si představíte, že ovlivňuje ten intenciální předmět? Ne. Vy prostě ten intenciální předmět dost dobře jste nekonstituoval ve svém vědomí, poněvadž nejste kaktusář, nejste kaktusáník, neštudoval jste to dost, nerozlišujete, jestli dva kaktusy vedle sebe, jestli jsou to dvě variety, nebo dva druhy. Takže se může stát, že se vám to tam plete. No ale to se netýká toho intenciálního předmětu. Ten intenciální předmět jednou provždy v Bakeverkovi nebo v nějakých jiných učebnicích o kaktusech je jednou popsanej. Může být diskuse ještě mezi například, že nějaký jiný odborník přes kaktusy určitý kaktus zařadí do jiného rodu. Nebo to zařadí to, co jeden uvádí jako varietu, tak druhý udělá z toho samostatný druh. Může být ta diskuse o tý taxonomii, ale v každém případě, jakmile jednou už ta taxonomická jednota je stavnovená, tak už na to nemá nic dalšího vliv, leda, že by se to lége artist revidovalo. Ale vůbec na to nemá vliv, jestli vy znáte nebo neznáte dobře kaktusy. Prostě vy jste nekompetentní k tomu, abyste vůbec měl nějaký vliv na to, na ty třeba dní předměty. Vy prostě nemáte šanci do toho zasáhnout. Vy máte nějaký svý soukromí dojmy, představy, zase ještě nejsme domluvení, co chcete představit. Máte jakési obsahy vědomí, které jim uplývají. Jeden den vidíte kaktus a tak si představujete to, když se o něčem mluví, že to je on, ale za 14 dní jste uviděli jiný a tamten jste zapomněli a už si představíte něco jiného. Pak to nerozlišujete, jebam to šmatů. No tak to není tím, že to je složitější. Jde o to, že musíme rozlišovat rovinu toho vědomí, které uplývá, že? Uplývající stavy vědomí a pak ty předměty. A ty uplývající stavy vědomí, ty nejsou předměty. Hleda pro psychologa. A pokud se ty uplývající stavy vědomí přece jenom k nějakým předmětům vztahují, tak se vztahují jenom jako by, jenom nahodile, jenom nepřesně, rozplyzlým způsobem atd. s tím se nedá nic dělat. A je teda možný dosadit takové místo, které jsou člověka? No jistě že. Jistě že. A tam je to právě něco jiného. Protože vy nemáte zkušenosti odpusťte, že mluvím o vás, vy nemáte zkušenosti s kaktusama, tak prostě vy nerozeznáte jeden od druhej. Jedně když je máte vedle sebe, jak se vám zdá, že tam najdete rozdíly a už si je nezapamatujete, abyste příště viděli atd. Ale s lidmi je to jiné. To je vaše základní záležitost. Prostě musíte poznat svýho otce, zlou matku od malička, rozlišovat od ostatních lidí. Máte přátelé ve škole, 20 let se s nima nevidíte a pak je potkáte a možná, že poznáte, ještě trošku jsou si podobný. Tě můžete identifikovat. No proč? No protože pro vás se staví jakýmsi unáným předmětem, kde je zaznamenáno všechno podstatné. Ale to z nepodstatného třeba. To je možné. Vy teď uděláte jakousi preselekci toho, co si pamatujete, a teď zkusíte, jestli to pasuje na toho člověka, který přišel. Jak byste jinak ho mohl poznat? Vy ho celou tu dobu nějak musíte mít po ruce, kdykoliv si na něj vzpomenete. Samozřejmě, když je tady živej, tak vám pomůže, poněvadž v něm toho je víc, než jste si pamatoval. Ale přece jste si pamatoval toho dost, abyste ho mohl poznat. Pokud jste si toho dost nepamatoval, tak ho nepoznáte. Ale to je přece evidentní, že to, co jste si zachoval v paměti, to se vztahuje k něčemu, co pak porovnáváte s tím člověkem, který přijde. Jestli jste na něj vzpomínal, třeba vrhnu se vám do paměti, vzpomínal jste na něj, tak to, co jste měl před sebou, když jste na něj vzpomínal, nebyl on osobně. To byl ten intenciální předmět. A v obou případech, když ho máte před sebou živýho a když ho máte před sebou ve své představě jako intenciální předmět, tak je to v obou případech transcendentní. To je jasný, o tom už nemyslím. O tom teda, že se domníváte, že se ten intenciální předmět nemění. Jenom se střídají. Jasně, tím věkem bývajícím nebo přibývajícím. Jsou případy, že člověk se začne nosit a může se začít různě zkreslovat a pak se setká a zjištěje, že se setká úplně s někým jiným, že se za tu dobu ho úplně převásnil. A tímhle tím vyložit jak? Jak to, že ne? Já se ptám, jako jak? Já se ptám, jak? No, pochopitelně, protože ten rovnostraný trůhelník si musíte konstituovat vždy znovu. Kdykoliv se vám vzad sekce je před vámi. Vždy znovu si ho musíte konstituovat. Ten nikde není. Támhle, nebo on jde, nebo v čase, v prostoru, nikde není zakotvený. To není jako předmět reální. Vy si ho musíte vždy znovu zakotovat. Jenomže pojmové myšlení umožňuje, abyste si ho vždycky konstituoval stejně. To se musíte naučit. Když se to děti účejí ve škole, tak si pletou mezi sebou různý, že jo, různý obrazce geometrické. Pletou si to. No a tak vy podobným způsobem si můžete plýct ty intenciální předměty mezi sebou. A teď je o to, že jo, to je důležitá věc. Jazyk je taková potvornost, že tam máme vždycky jedno slovo, třeba atlantskej chlapec. A ten atlantskej chlapec, slovo atlantských chlapec, je spjato s významem, jinak by to nebylo slovo, že jo. To je dvě slova. A ten význam je takovej ještě je složitý, komplikovaný, mnohavrstevný. Především to slovo se vztahuje na pojem. My totiž můžeme mluvit o atlantském chlapci jako určitým pojemem. Pojem atlantského chlapce. Za druhé se to slovo, významem obdařené slovo, atlantský chlapec, se může vztahovat na konkrétního člověka. Na nějakého atlantského chlapce, kterýho zrovna jste potkali, třeba do pohledu. Jenomže nejenom na něho. Na celou řadu. Atlantskej chlapců bylo mnoho. Navíc atlantskej chlapec, když jenom řekneme, tak to může být atlantskej chlapec dnes a atlantskej chlapec tenkrát. Čili nejenom mnoho chlapců v atlantských chlapcích v jednu chvíli. Už jsou to všichni chlapci, kteří kdy v atlantských chlapcích kdy byli. Čili je to obrovská spousta jednotlivců. Dále. Když ale míníme pomocí pojmu atlantské chlapce, tak my můžeme mít na mysli nějaké vymezení, které znamená jakousi direktívu pro to, koho máme za atlantského chlapce považovat a koho ne. To není záležitost výčtu. My nikdy nevyčteme všechny atlantské chlapce. Abychom udělali seznam, bylo by jasný, co je atlantský chlapec a co ne. My tomu musíme dát nějakou fazónu, aby se dalo podle toho rozhodovat, kdo je atlantský chlapec nebo ne. Co když tam je chlapec, alebo není sardchém, on je z Korintu. A náhodou sardtínkem se dostal do atlantského a teď se tam pochází. To je třeba přeskoumat, jestli je to atlantský chlapec nebo ne. To se nevidí na první pohled. Čili my musíme mít tady nějaký intenciální předmět. Atlantský chlapec. Aby bylo jasný, který chlapce do toho započte, a který ne. Ale ani ten intenciální předmět není jeden. Těch intenciálních předmětů je celá řada. My můžeme totiž říct, že je atlantský chlapec i jenom atlantský chlapec, o kterým mohl mluvit ten sofista plus Socrates s Feidrem. Čili jenom tenkrát je jiný intenciální předmět než všichni atlantský chlapci v dějinách. A to všechno nese název atlantský chlapec. Čili my se musíme domluvit, o čem je řeč. A když jeden spolu mluví o atlantský chlapci a jeden míní pomocí jiného pojmu, jiný intenciální předmět, tak pochopitelně ta skupina atlantských chlapců vypadá jinak. Je to skupina jiných chlapců, když ten druhej míní pomocí svého odlišného pojmu a pomocí odlišného intenciálního předmětu na docela zase jinou skupinu. A takhle je to u těch kaktusů. To je o to, jak ta taxonomická jednotka je stanovená. To je naše konstrukce. Podle toho potom ty kaktusy systematicky řadíme. Ale rostou, jak se jim chce. Ty souvislosti jsou úplně jiné. Některé jsou si blízko, takže se dají spolu přížít, jiné jsou tak daleko, že se nedají přížít a tak dále. Prostě úplně libovolně zařadit nemůžeme. A co z toho tedy vyplývá? Především, že ani ta skutečnost, to je jasný, není spolukonstituováno vědomím. Ale to je prostě taková, jaká je. Nějaký konkrétní atenský chlapec je atenský chlapec. Ale už ten intencionální předmět je produktem vědomí. A to nejakýhokoliv vědomí, ale nějakým způsobem organizovaného, to znamená v rámci pojmového myšlení pomocí pojmu, soustředění předmětní intence na ten průmět intenciální předmětu. Čili mínit atenskýho chlapce v naší kulturní souvislosti znamená pomocí pojmu a pomocí intenciálního předmětu, který v rámci pojmu konstituujeme. A tím pak míníme přesně, co to je atenský chlapec a pak tím je dáno, když máme tady nějakého chlapce, tak můžeme podle toho zjišťovat, jestli je to atenský chlapec nebo není to atenský chlapec. Podle toho, jak jsme teda dali tu direktívu v tom pojmu a v tom intenciálním předmětu. No ale pak je tu ještě nějakej ten prout vědomí, kdy my máme nějaký dojmy, vněmy, máme nějaký představy, že jaký jsi tuchy a já nevím co všecko, takový mablajz, no tak tam pochopitelně najdeme lecos, no ale pokud bychom chtěli na tom nějak bazírovat, no tak pak to musíme taky analyzovat trochu. Pak musíme říct, co teraz je tam, je nemůžeme říct, že to je složitý, to je málo. Musíme nějakým způsobem to zpracovat. Co to jsou ty naše stavy vědomí? A ty jsou immanentní, pochopitelně. Jenomže ty naše immanentní stavy vědomí, a to je zase úsadlová věc, jsou nezajímavé, nás zajímá, k čemu se vztahují, neboť. Intencionalita provází veškeré naše vědomí. Čili ať jsou ty stavy vědomí jakýkoliv, tak vždycky se k něčemu vztahují. My můžeme konstatovat, že to, k čemu se vztahují, je nahodilý, proměnlivý, je to nezávislý, není to organizovaný. To znamená, jednou se dostavuje se mne podle támhle těkavý, ale pak je to nezajímavé, pak se s tím nedá nic dělat. A nebo se vztahuje, ty stavy vědomí se vztahují k něčemu dalšímu tak, že se dosáhne jisté nezávislosti na momentální povaze toho stavu vědomí a že i když ten stav vědomí je pod vlivem toho, či onoho jak Stegman a tak dále ty všechny, jaký emoce, já nevím, co všechno, na to může mít vliv, tak přesto to, k čemu se vztahují, o tím není zasaženo. A o to nám jde. Jinak se s tím nedá pracovat. No právě. No to je právě, proč to vykládám, je to, že tady je mi naprosto nejasný, jak je možný, že mluví o tým, a nemysli to už jsme mluvili teda minule, že tak to jenom připomenu, jak může být mější věn transcendentní. Věn je součást vědomí, podle mě. To je prostě, když mě někdo batilkou posvítí do oka, že doktor, který zjišťuje, co mi dělá zornice, co mi dělá, no tak reaguji s zablesklem, se mi nás na sítnici, vidím, že se mi zablesklo před bokem. No to je vněn nad semenem transcendentního. Transcendentní je ten doktor s tou batérkou, no ale ten vněn, ten je ve mně. Ten nikde není jinde. A nebo míníme slovem transcendentní to, že se k něčemu vnějšímu vztahuje. No ale to se vztahuje všechno, podle úsadla. Všechno je intencionální a vztahuje se k něčemu mimo. Takže jestli, že řekneme, že transcendentní znamená, že se něco vztahuje mimo sebe, no tak pak je veškeré vědomí transcendentní. Kromě snad případů, kdy člověk nějaký mrauši, kdy požil drogy a teď se mu tam valejí nějaký mlhy po tom a prostě k něčemu se nevztahuje, jenom je to takové, jaký to je. Já tento zážitek jsem nikdy neměl a nevím, jestli je možné vůbec, aby se to nestalo k něčemu. Tam furt ještě jsou představy. Malíři, který si pomáhají všelijak, tak ještě furt mají nějaké představy a dávají to nám na plátno. Sny se v některé sence taky třeba nevztahuje. Ale vždycky se tam něco děje. Že jo, to není jenom uplývání nějakejch mlh. Něco se tam děje. Je to nepřesný a přechází to divně jedno v druhý a tak dále. Furt tam něco předmětného je. No tak to znamená veškeré vědomí netranscendentní. Takže je immanentní. To je odstavce zpátky, že je tam reflexe na rozdíl od objektivního vněmu netranscenduje do věcí mimo nás. Protože přidržuje se zprvu naší vlastní soucnosti. Říkáme, že je immanentní, zatímco v něm je co do typu bytí transcendentní. Tak tady má na mysli, že reflexe se vrací k nějakým našim minulým vědomím, kdežto v něm se vztahuje k něčemu mimo nás. Já se tážu teda, to jsme minule neprobírali, to myslím, že by bylo důležité, ten časovej zřetel, který tady zúraznuje, je tady eminentně důležitý. Jestliže se mně něco stalo včera a já si na to dneska vzpomínám, tak to přece není nic immanentního, to, co se stalo včera. Není transcendentní, jako když dneska někoho potkám před sebou. Čili, co to je naší vlastní současnosti? Co to je to mimo nás? Mimo nás, to znamená mimo nás teď. A my včera už jsme mimo sebe přece. Co se dělo včera? Na to si vzpomínám stejně tak, jako když se to děje někomu jinemu. Jenomže to vím důkladnice, zevnitře a tak dále. Ale to přece, co to je mimo nás? Jsme to my? To, co bylo včera? To je naprosto nejasné. No a sebezachycení. Co to je sebezachycení? Tam se furt přepokládá, co to je být sám sebou. Jako kdyby bylo jasný, že je bez problémů, že já včera, že jsem já, jako já dneska. Ale to se musí konstituovat. To se musí zařídit, aby to tak bylo. To není samozřejmé. To víme, že jsou případy, že ten teda člověk, to je to pan Jacky, ten doktor Jacky a mister Hyde, že ale v podstatě takových případů víceméně chorobných, je, že prostě člověk dělá něco a pak v jiné situaci o tom vůbec neví. Takže zase ten problém je to sebezachycení. No a tohle je předpoklad toho, co je teď v tom, co dneska čteme. Co to je? Obsah mého vnitřního života, který je časově rozložen. No jestli, že je obsah mého vnitřního života časově rozložen, tak to znamená, že buď, když říkám, obsah mého vnitřního života, tak za svůj vnitřní život považuju nejenom prezenci. Nejenom ten okamžitej stav vědomý, mý brž na něco, co už je pryč. To není aktuální. No a pak je o všem otázka, jak to, co není aktuální, může být obsahem mého vnitřního života. Ve vzpomínce. Proč to musíme úplně předpokádat v minulosti? Když je časově rozložen tady, je to něco minulého, něco budoucího. Tady hned on od toho utíká, že říká, prostírá se mimo oblast toho, co si o sobě pamatují. Ale to necháme stranou. Nejde o to, co si pamatují, nebo o mat nepamatují. Mý brž jde o to, o to časové rozložení a jak to. No Husserl to neřeší. My jsme to tenkrát s Reskem dělali, že tam je problém pretence a protence a tak dále. Tam ten problém toho časového vědomí, tam se to řeší. No ale si nemůžeme tím vypomáhat. Tady je to řečeno, jako kdyby to nebylo. Pak tedy, jak si vnitřní život k vnitřnímu životu patří všechno, co jsem prožil a co ještě prožil. Takhle se dá mluvit o vnitřním životě. A ještě navíc, když tady říká, co ji říká v živé přítomnosti. Tak v tom dalším. No ne, živou přítomnosti nemusím pamatovat, protože pamatovata je živá. Pamatovat si musím přítomnost minulou, která není živá. Nezachycujeli reflexe celý osah mimo prožívání toho časového. Kde to je? Je to upostřed. Ale nezachycujeli reflexe celý osah mimo prožívání rozumění časového. Není možné ale spolu rozlišit takovou sféru, kterou mě zachycuje a to je ta sféra živé přítomnosti. Ne. Živá přítomnost to je přítomnost Higgettnung teď. Živá přítomnost není časově rozložena. Jo, ale je to to, co můžeme jít nezachytit. No to nemusíme zachytit, proč bychom to zachycovali. My chceme zachytit právě to, co tu není. To je smysl zachycování. Kde je patočka, která chce zachytit živou přítomnost? Ne. On říká, nezachycujeli reflexe celý osah mimo prožívání, ne v tom smyslu, že zachycuje jenom tu přítomnost. Nébrž, že z té minulosti nezachycuje vše. No. Na čem zakládaš, že chce zachytit jenom přítomnost? No na těch větěch, tam to je napsané. Kde to je napsané? No, je možný, když celý osah nemůže zachytit. Nejbrž jenom něco. Tak může zachytit alespoň tu sféru, kterou nazývá živou přítomnost. Né. Ty myslíš, že to je tady identifikováno? No, jistě. To jsou dvě věty, které jsou řečnické otázky. Zobazní demografie, to je identifikováno. Identifikace na prosté imerence je identifikovaná s živou přítomností. A to je ta sféra, kterou je možno bezpečně zachytit v tom časovém osahu neobložívání. Podívej se tady. Tak jdeme znova od druhé věty toho odstavce. Obsah mého vnitřního života je časově rozložen. Začni ještě dřív, co potřebuje. Co ze sebe v reflexi je možno obejmout? To je otázka, jo? Ano. Minulý odstavce. Dosah. Co ze sebe v reflexi je možno obejmout, zachytit? Co ze sebe je možné? Ty tvrdíš jenom tu živou přítomnost. Ne, to ne snad. Se dá právě zachytit vitaminu. Právě. To říkáme my. Honza říká, že babička tvrdí něco jiného. A teď jdeme k tomu dalším odstavci. V reflexe se nevztahuje na obsah v jeho celku. Já bych to vykládal, co to je. A to proto, že obsah v celku je časově rozložen. Čili obsah mého vnitřního života je z části jenom živá přítomnost, ale taky je už uplynulá minulost, nebo ještě nenastalá budoucnost. A to znamená, že prostírá, že se prostírá obsah mého vnitřního života, se prostírá mimo oblast toho, co si o sobě pamatuji. Ano. Čili taj nemyslí mimo oblast živé přítomnosti. Mimo oblast toho, co si o sobě pamatují. To znamená, z mé minulosti v minulosti mého vnitřního života jsou věci, které si nepamatují. A v tomto smyslu nezachycuje reflexe celý rozsah mého prožívání. Ne proto, že to je minulíný, protože si to nepamatují. To minulíný. A tedy nezachycuje reflexe celý rozsah té minulosti. Reflex nemůže reflektovat živou přítomnost. To musí počkáž úplně, kde by se hnala ten čas k tomu, aby reflektovala na to, co teď běží. Čili nezachycuje reflexe celý rozsah mého bývšího prožívání. Není možné rozlišit aspoň takovou sféru, kterou nepochybně zachycuje od toho, co v ní zachyceno není a zachycuje pochopitelně to, co si stalo. Minulost. A teď přichází to, na čem ty stavíš.