Teilhard de Chardin¹ [1960]

Teilhard, zůstávaje na křesťanské základně, usiluje o postižení lidského místa uprostřed kosmických souvislostí nejen v souladu s vědou, ale přímo vědeckými metodami. Tomu je třeba rozumět: člověk se v Teilhardově kosmologii naprosto neztrácí, naopak dostává se mu právě v této perspektivě kosmického významu. To proto, že poslání člověka je v podstatě kosmické; lidská perspektiva je perspektivou kosmickou. Tento základní charakter Teilhardova myšlení sám o sobě je čímsi zvláštním: ocitnete-li se pod vlivem jeho myšlení, otevrou se vám perspektivy, jež jste dříve snad tápavě tušili, které objevujete jako cosi známého, dávno však zapomenutého, nyní jasně vysloveného a téměř průhledného. Snad dokonalé průhlednosti trochu vadí některé stránky Teilhardova myšlení (mystika), snad trochu i styl řeči, lapidární, zestručněný, často náznakovitý. Ale věnujete-li jeho myšlenkám trochu pozornosti, objevuje se před vašima očima světový rozvrh, v němž vše má své pravé místo a v němž člověk, lidstvo plní své velké poslání.

17. II. 1960

001²

Teilhard se pokouší pojmout vědu jako naději člověka i naději světa současně. Naděje člověka spočívá na otevřenosti cesty k pravému lidství; naděje světa pak spočívá v tom, že toto pravé lidství lze uskutečnit, tedy na otevřenosti cesty ke skutečnému lidství. Teilhard je nucen odmítnout tzv. hřích (zlo atd.) jako historický přelom ve světovém vývoji. Něco analogického hříchu lze odhalit již na předlidské úrovni. A přesto se objevuje člověk na světové scéně. Hřích není nikdy tak radikální, tak definitivní, aby byla uzavřena každá cesta dále. Naděje člověka je právě v tom, že vždycky je otevřena cesta dál. Tato okolnost ovšem není nikterak samozřejmá či „přirozená“, je nutno ji interpretovat. Klasická křesťanská interpretace je velmi úzce svázána s důrazem na hřích jako první historický přelom a na Kristovu oběť jako na druhý historický přelom ve světovém vývoji. Lidský hřích měl v této interpretaci hluboce záporný vliv na veškerenstvo, právě tak jako Boží milost v Kristu znamená nápravu všech věcí – nejen lidských. Mám však za to, že hřích, právě tak jako vysvobození je nutno v jeho všeobecnosti odhistorizovat a naopak, v jeho historičnosti radikálně konkretizovat. V tom smyslu pak ovšem hřích „prvních lidí“ je nehistorický, takže každé líčení, jak k němu došlo, musí být pochopeno jako pokus o interpretaci obecného fenoménu, a nikoli jako popis reálné události. Naproti tomu hřích jako reálná událost nemá a nemůže mít té metafyzické démoničnosti, toho vesmírného dosahu, i když na druhé straně získává na historické reálnosti, a tím barvitosti a plnokrevnosti. V tom smyslu ovšem je třeba interpretaci světodějného významu Ježíše Krista, která chce být protějškem líčení geneze o světodějném pádu prvního člověka, považovat za nedorozumění. Působení Ježíše Krista je především historicky konkrétní; proto musíme úsilí o postižení historického Ježíše považovat metodicky ne-li za legitimnější, tedy rozhodně za základní, kdežto program hledání „kérygmatického Krista“ za druhotný a pomocný. Ježíš Kristus neřeší především metafyzickou situaci člověka, nýbrž jeho konkrétní lidskou situaci. Přesně vzato, řeší situaci konkrétních, docela určitých lidí. To je skutečnost; vše ostatní je interpretace. A právě tato interpretace volá po revizi, neboť se zhroutily anebo hroutí průvodní pojmové, představové, světonázorové struktury, které byly oné „tradiční“ interpretaci oporou, resp. které se staly fakticky její součástí.

002

Jak souvisí perspektiva člověka (lidí) s perspektivou univerza? Člověk se stává člověkem v odstupu od světa, jehož je původně součástí. Bez tohoto odstupu není možný vpád, vtrhnutí lidskosti do mimo-lidského, ne-lidského světa. Ale tento odstup od světa nelze zajistit jinak, než že je budován nový typ přístupu k světu. Tento přístup je primárně praktický, tj. je zaměřen na aktivní proměnu věcí kolem. Fenomenálně se jeví odstup od světa jako objevení se cizího světa. Cizost světa je elementárním projevem každého nového zakořenění člověka v lidskosti. Cizost světa je konkrétní podobou napětí mezi člověkem v odstupu a mezi světem, který zůstal na svém místě (a který si ponechal svůj charakter), když člověk „odstoupil“, když se distancoval – a tedy sám změnil. Krystalizace lidskosti se vždycky primárně jeví jako cizost světa. Další postup této krystalizace však je možný jen jako polidštění tohoto „cizího“ světa. Svět, který se jevil jako cizí, se stává znovu světem vlastním, je znovu získáván, přisvojován, stává se znovu familiárním „obsvětím“. Fenomenálně pak to vypadá tak: svět se ve své cizotě objevuje náhle, kdežto naopak přístup k němu je znovu získáván vždy postupně, pomalu, v dlouhých časových intervalech. (Viz dis[ertace] 1952, str. 20–21.)³ Je tomu tak proto, že tohoto přístupu je dosahováno aktivitou, tj. prostřednictvím akcí, tedy prakticky, praxí, která se ovšem rozvíjí v čase, znamená postup zkouškami a omyly a cíle dosahuje vždy tentativně, zkusmo, „nazdařbůh“. Každá aktivita, každá akce je však aktuálním zcizováním člověka. Z tohoto zcizování se člověk vytrhuje návratem. Nikdy však nejde o návrat k původnímu (tj. předchozímu) stavu, nýbrž jednak se navrací člověk „proměněný“, totiž člověk zkušený, se zkušenostmi ze střetnutí s věcmi, jednak je sám návrat centrován, resp. založen, vyvolán, […]⁴ z větší ­hloubky, než je představována oním předchozím stavem. Tento návrat není však v pravém slova smyslu aktivitou vracejícího se člověka, neboť nemíří ven, do vnějšího prostředí, do okolního světa. V návratu se člověk „usebírá“ ve své podstatě, tj. ve své lidskosti, a víc: dosahuje hloub, víc k podstatě, rozšiřuje a prohlubuje svou lidskost. Postupnost takového prohlubování v zásadě odpovídá postupnosti aktivního polidšťování okolního světa. Zatímco však polidšťování v každém svém okamžiku má charakter postupnosti a progrese (jak uvedeno shora), postupnost „zakořeňování“ člověka v lidskosti je radikální diskontinuální, neboť každý jednotlivý návrat je náhlou, z předchozí situace nevyplývající změnou vlastního místa, vlastního stanoviště. Diference nejsou stejné; někdy může být vlastní pozice tak posunuta, že se náhle v nové akci objeví svět jako cizí.

003

V tomto světle je třeba vidět historickou existenci Ježíšovu. Ježíš Kristus znamená nejradikálnější posun, přesun, změnu pozice – rozměry pozice člověka. K této změně pozice nemáme jiného přístupu než tam, kde se po prvé realizovala, totiž v konkrétním (historicky určitém) osobním životě Ježíšově, v konkrétních jeho vztazích k lidem a k událostem kolem něho. A i tuto realizaci jsme nuceni z velké části konstruovat na základě dalších druhotných pochopení, výkladů a interpretací; pokud jsou nám už některé konstrukce k dispozici, musíme je kontrolovat, často revidovat atd. Revize je zásadně možná (a legitimní) i tam, kde bychom měli před sebou autoritativní vlastní pochopení Ježíšovo – ale to nikde nemáme. Úsilí o konstrukci, či lépe o postižení historické skutečnosti, jak pokud jde o konkrétní Ježíšovy činy, tak pokud jde o jeho sebepochopení a o jeho vlastní interpretaci těchto činů, tedy úsilí o „historického Ježíše“, je proto naprosto legitimní a nezbytné. Současně si však musíme být jasně vědomi toho, že realizace onoho světodějného stanoviska, oné významné změny zakotvenosti lidského úsilí (ne tedy už jenom Ježíšova úsilí) nekončí smrtí Ježíšovou, ale naopak pokračuje v celých dějinách církve, ale opět nejenom církve (a dnes už zdaleka ne hlavně církve). Orientace na nové lidství v době poježíšovské je proto stejně legitimní jako orientace na historického Ježíše.

004⁵