Diskuse o tématu přirozeného světa
Strojový, zatím neredigovaný přepis
====================
s1.flac
====================
toho mytologického výrazyva křesťanství, které eventuálně překryvalo i ten centrální smysl. Já mám dojem, že když tam on mluví o vztahu mytického člověka k budoucnosti a tam, kde hovoří o tom rituálně symbolickém chování, tak má na mysli to, co ty Eliade zdůrazňuje, že je totiž dost podstatný rozdíl mezi mýtem i jeho nejstarší nám známé podobě a mytologií, že mytologie koncipuje ty krohy. A to je ten důležitý návrh. Věřte, ten nejpůvodnější objev, ty krohy nemá. A znamená tom vlastním rituálu skutečné nějaké si otevření, kterého všechny pak neutralizováno tím, že se to všechno opakuje a snese to nakonec ten výklad, který vidí tu nejpodstatnější věc právě v tom opakování a ne vždy v tom aktuálním otvíráku. A že na to aktuální otvírání, které je samozřejmě v mýtu především zkresleno a překryto tím celkově pasívním charakterem právě toho odevzdávání se toho otvírání, nicméně na toto otevření může pak namázat výjeb. Já ovšem, a to zase teď bych se nepodrátil k Láďovi, si vykládám i tenhle batočku text ve světle textů, který z těch nějak soumyslej právě a který myslím, že se hodí zase méně třeba systematickému studiu, protože buď jsou příliš tručný, i když tam jsou formulace, nebo jsou sice rozsáhlější jako ten text slovenský, ale prakticky nepoužitelný pro množství takových množství tiskovejch chyb nebo podivněj nedešetrovatelných nezmyslů, že se to nedá vůbec číst. I když tam zase jednotlivý formulace mi připadají nosnější, než jsou ty formulace, které jsou připraveny, to už jsme si tady uváděli, že například jak v tom textu slovenským, tak v tom textu v tváři se mluví o té polaritě nebe a země, která to tam má nesmíně smysluplné takové místo, a tady zůstala už jenom země, což tam opravdu trčí v rámci toho cenního výkladu, zejména když už jsme předtím předmitli výklady o tom nebě. A takových nejvážeností v tomto textu je víc. A to se týká i toho závěru. Když si zpomeneme na ten text tváři, tak tam se mluví o ty přicházející říši, pro niž se právě člověk objetuje. Tak ta je jasně formulovaná tak, že to je právě ta říše, která tvoří, tam se dokonce užívá termín tvoří ty vztahy mezi lidmi. Nedůleží si i v tomto textu, někde k konci jsem tady pak na konec našel jediný, ojedinělý slovo. Jo, je to tady. 233 poslední řáda. Klede tak společenství těch, kdo v tomto vzdávání a odevzdávání se si rozumějí a popíráním oddělených centr vytvářejí totéž jednotné společenské jednotnosti. Tady se myhne ta tvorba. Protože jinak je právě, jak tam hovoříš o tom, že je to prostě podivne takový vyprázděný a plochý pojetí, tak to je jednoznačný dánek tým ústavečným zdůrazňováním toho sebevzdání, který je jistě účinným působem sebenalezení. Ale není tady vůbec nějak formulována ta možnost tvorby. Jako právě tvorby nových. Ačkoliv víme jich texte v Patočkových, tohle to je. Dímy si je taky dána právě, i kdyby to tam jen ta možnost byla takhle vyslovena a nekonkretizována, protože to zase si myslím, že nemusí být to tak docela všechno přesně v takovýmhle textu konkretizováno. Jaký to má význam? Prostě pro můj život třeba teď. To nejde pouze o to, aby mezi tím, co je tady řečeno, a tou formulací, která má význam pro můj život teď, byla nějaká možná smysluplná spojnice. Mně to tam myslím, že to vůbec nemusí být. Tak, tohle je tady jako bys jim nedostal. Že ta dimenze budoucnosti není především formulována právě jako dimenze tvořivosti. A že to tam je jen tak jako na okraji změněno. Vzhledě k tomu, že například i v tom slovenském textu, ale i zase v tom textu tváři, tam se hovoří o tom, že člověk se vynakládá, proto aby vzniklo to vyšší. Což poněkud zase připomíná šelerovou koncepci božství. Ale protože tady to vynakládání se není odděleno právě od těch lidských stahů a to, co souvisí s tím pravdivým lidským životem, tak to není po jenom negace člověka, není to prostě jeho ztráta, ale je to vyložitelné jako transformace. Jinak ještě tady v tom i taky by se mohl najít protiargument k tomu, co říká Štězdenku, že Patečka nějak by dokonce si přál se nám zblížit s tím tradičním česťanstvím. To tady i v tomhle textu zúrazněno a jinde ještě ostrějíc, že tu konečnost lidský existence bere skutečně do všech úsledků. Nikterak nepočítá s tím, co třeba Patečka říká imaginární sebepřešivání. To znamená, nejde tady o nějakou ontologickou konstrukci uchovávání lidský individuality po smrti. A to by samozřejmě součást toho tradičního česťanského představového repertoáru bylo. Jinak je otázka, jestli to patří v podpadě, nebo co ta víra v toto, na kterou se tady urvává, jakože to potočkáme od sobě, co to vlastně ta víra duši v tomhle smyslu je, stále bychom to chápali, jako víra duši, která se realizuje v tomto životu. Nemluví se tady o nějakém životě po smrti. Nejsem si jistý, že to, co říkáš, je tak zcela součástí toho československého představového repertoáru, ono je opravdu patogenská. A v tom smyslu, jako coho je Ionian, nejde to do toho s nějakým přežíváním kterým se to nejzákladnější představového repertoáru ostředistancovalo. A vůbec, že ta mytologická dimence mytu, forma mytu je minulost, dimence mytu je absurd. To není úplně tak, jak se mi to vzalo. V každém případě, ta myšlenka moje vznikla na to, když jsem ho strašně nadával na tu koncepci mytu patočkou, nebo co jsem nějak tam napsal, zcela habikálně odlišného. Tak mě tehdy, když jsem se poprvé věděl setkát s tohletým pasusem, kdy právě Daniel Koupa představuje ten text a říká mě, jestli to oba mysletí zaměstí s toho pána, tak chci tomu patočku vypříčítat. Tak tehne ten text, on se mě na to neukazoval, že by mějí tu z toho patočku odbít. A to z toho mě představují jako... myslím si, že především jestli to tam mění přímo, tak jako kdekožto onil nebo částečně to tady prostě je, to vlastně nebude vyšší. To, co toho říká o bohočnom věku, to je protože hostický mytus, který nemění toho pána jako patočka, protože tento pochází jako skoro autochtoně z Mořecké. Jinak teda tady ještě, jak Láďa tady tak ostře postavil tu angažovanost, která spoluustitečně královský boží. Oproti tomu, že patočka říká, že tu královský boží mezi námi jest, ta formulace tady není tak vzdále na tom, co říká Špilák, poněvadž tady je takovýto triviální srovnání. Královský boží ještě nastal mezi námi, ale tak, že každý musí pravé svůj obrat k němu. Kdyby zůstal u tohoto, tak by to ještě samozřejmě bylo nutno tak komentovat, jak říkáš. Ovšem, já říkám, není zde jako telefonní budka zároveň, tady k tomu teď znamenala teatr, k tomu ještě nic nefunguje, ale přítomné, ať chci, či nechci, a hostejné v mé přítomnosti. Že to teda není, to královský boží, přítomné, ať chci, či nechci, tak tady to spoluuskutečňování je vlastně výslovně řečeno. Čiže já mám dojem, že tady mám pocit, že to je přestřelený, a nebyl by to jenom pohled spoluformovaný sympatií, jak jsi jednou řekl, který by to takhle chtěl vidět. Já myslím, že by tady takovýchto věcí bylo tedy víc. Co je určitý nedostatkem toho textu, že tam opravdu je to nejpodstatnější řečeno často jen náznakem, kupuji mu právě tohle textu daleko ještě početněji náznakem, než v jiných textech. To se třeba vůbec o bohočlověku nemluví, a přitom tam je, myslím, ta filosofická interpretace křesťanský tradice uchopená hloubě, přesvědčivě, jako jsou právě texty, které jsem už uváděl. Jeden takovej důvod v tom, proč je možná nutno mluvit v náznacích o tom ontologickém základu, dimenze budoucnosti, je prostě ten, že jelikož i tento základ má horizontovou pobahu, tak výpověď o něm tedy je nejlepší. Je jasný, že to poznamenání tím kontaktem s horizontem se především projevuje v praxi. A výpověde, které jsou na ní zaměřeny a žijou z toho obratu. Ale přesto snadně možní se pokusit i o stanovení struktury toho obratu. A pak ovšem to skutečně musí být velice nepřímá zašichrovaná řeč. To myslím taky ostravedlňuje a heidegrovský formáci. S tím samozřejmě pokud nejsou odetnutí od toho, že mířejí do situace člověka, do pobytu a do jeho dělního rozhodování. Tento předěl u Heideggera nechybí. Myslím si teda, že aspoň tady virtuálně nechybí ani v tomhle textu. Zimno teda chápeme, kdy ho pak v tom kontextu opatočkových tak udalšetí. Jistě samozřejmě, jak tady říká o navázání právě na témat Jirchář, to je při naprvní čtení strašně taková pro nás tvrdá řeč, když se tady mluví o mýtu právě v souvislosti tedy třeba s tím, co by to mělo být i o tom křesťanství. I když samotný, jak říkám, Eliádovo pojetí ukazuje kromě napětí mezi vírou a mýtem taky jistou souvislost a návaznost danou právě tím, byť rušeným a překrývaným otvírání v samotným mýtu. Problém samozřejmě je pak uvšem taky v tom, a možná, že bychom tady mohli se opřít o Bultmanovi Žáky. My víme, že ty výpovědi evangelijní mají charakter výprávění, ne toho výprávění, který je mýtus, tedy bajka, ale výprávění, který se týká historicity. Ovšem my víme, že tahle historicita je vlastně historizace, protože to, co v evangelích je vyprávěno jako historické příběhy, ve většině případů nejsou historické skutečnosti, říkám to teda zatím tak velmi nepřesně. Nyní už vyprávění, jakoby to byly historické skutečnosti, které historizují něco, to velmi často, něco, co těsně předtím historicky vyráno nebylo, respektíve co v jádře historicky vyráno nebylo, třeba zpříšení. Takže ta evangelijní výpověď má v tomto smyslu věstvy, nebo fáze, nebo věstvy to nejsou, jen aspekty, nebo taky to není dobrý slovo, protože by tam měla být ta následnost. Řekněme fáze vzniku 3. Velice fragmentární zachycení Ježíšova života jakožto historický osobnost. Víra učedníků v například vzkříšení. Už poměrně raný představy o třeba Ježíšově nějaký, řekněme raději, o preexistenci lobu. Zostavte jenom třeba dvou pýroby. Jakožto historický se tvářící vyprávění evangelí o narození a pak zase o vzkříšení. Těm neodpovídají vůbec žádné historické skutečnosti. Samozřejmě, že to muselo být historizováno, svědčí o to, že jádro křesťanství je nemyslitelné bez historického, bezdějného rozhodování. A teď bych chtěl navázat na kritiku Bultmana. Když jsme ho četli, tak jsme si říkali, u Bultmana, který je velkým analytikem mýtu, těch mýtických forén v evangelích, tak je zajímavé, a jeho kritika je destruktivní, že se z toho vyrejžovává mýtická forma a existenciální rozvrch. A ten existenciální rozvrch stojí mimo dějiny. Tam jsme si přímo přečetli v Geschichte uns deschatologie, že rozhodování víry se neděje v dějinách, které mají nějakou historickou kauzalitu. Že to je v pádnový dimenzi, že to jde napříč. Tady najednou Bultman ovšem je mimo novej zákon, a to dokonce i tam, kde novej zákon, jakožto historické, vykládá co vůbec historické není. On má intenci dějinám a proto musí všechny mytologické výpovědi historizovat. Čili jeho jádro je nepochybně se týká dějin a rozhodování, které není napříč dějinám, nebo naddějinem, nebo mimo dějinem, nejbrž dějinám. Ale teď je tady zajímavá věc, že fakticky se tohleto zprostředkování volby, výry, rozhodování dějinám událo, jak se dá ukázat i na skladbě přímoevangelijních textů, právě pomocí toho prostředního článku toho mýtu. Protože preexistence rogu je mýtus, vzkříšení je mýtus a mnoho a mnoho dalšího je zase mýtus. Bohočlověk je mýtus. Takže, teď kladu další otázku. Jak to, že se mýtus mohl stát, tohle spojnit? Nepochybně je v něm něco. A to by se muselo ještě vyskoumat nějak klí a ještě mnohé v něm něco. Co jakoby prostě k tomu dějinému objemu, který vlastně nějak probíhá, má dost blízko. Čím má blízko? Proč je to tak citlivý bod? Jak je to možné, že mytologická představa se může pod klakem toho zvratu a ty křesťanské intence, řekne bych to, skoro tak snadno historické? Soudě to všechno strašný, jsou to hrozný přeznačení oproti třeba mimo křesťanským mýtům i stejně znějící. Hellenistický bohočlověk nebo gnastický bohočlověk a křesťanský bohočlověk je samozřejmě něco totálně jiného. To je jasná věc. Ale že i to křesťanství mohlo vůbec mytického obrazu použít. A že ono mohlo takhle jíst pro jezera. Nepochytně v tom mýtu přeci, zdá se teda v každém tím původním, nevyprázněném mýtu, je, jak říkám, nějaká dimenze té otevřenosti světu je označení, i když zároveň ten úlek před tím, co z budoucnosti tenhle kupřítelnost otvírá, co nicméně je jakýmsi neredukovatelným zbytkem, který při přesném nasazení do toho středu může tuhletu představovou strukturu použít, dokonce může si ho použít v nutí, který je tak naprosto totálně angažovaný kdejinak, jako je právě křesťanství. A ještě tím, co tady říkám, si jenom nesleduju ten cíl, abych právě v tomhle smyslu vrchl trošku lepší světlo třeba na toho Heideggera, který skutečně zase dneska používá mytických obrazů. Po vzoru třeba Heldrovinově a řady jiných básníků. A nemusí se tím Heidegger stávat myslitelem, který by se odděloval právě od toho dějímýho rozhodování. To je jiná věc, jak to pýt, jestli to Heidegger dotáhne a jestli to úplně se mu unes. Tady jde o principiální možnost a možnost cesty, kterou můžou být jiné. Tady jde vůbec o samotnou možnost a ne o její naprosto konkrétní podobu k Heideggeru. Ale spíš jde o legitimnost toho, že používá mytický obraz. Chceš, tak já bych ti kameru dodal jednu teologický pálgamu této myšlence? Hologosax egenetor. Mytus. Tak, jak myslím o jí patočka, na kterou je všemu chodit, jak chápem, nemyslím, že to dotáhne do expresy z nervis, ale je to možné dokonce. Je prostě ten nejautentičtější výrok, nejautentičtější ontologická výhodnost, jaká je vůbec myslitelná. Všechny ostatní vědecké, a ponovně, prostě nemohou být svou podstatou ontologickou výhodností. Jestliže křesťanství, slovo, se stává tělem, tak tím není řečeno pouze, že vstupuje do historie, nejbe, že se stává tak, že se stává nad světem a z toho důvodu prostě křesťanství, křesťanská výpověď nutně také mytem je. Vesmí, když budeme ho jako mýtus reflektovat, tak je dokonce jedním z mýtů. Když ho budeme lýchát, tak je jedním z lídí. Čili ta celá snaha odmytologizovat křesťanství je tak, či onak, křesťanství je mýtus, tak jako veřejný, tak jako je evangelická událost, historickou událostí, veřejný. Tam, kde ta výra o tom říká něco víc, že to je nějakej mýtus jiné kvality. Takže to je kus světa, skrze který byla vzděvena jeho snáha. Jo, to je myšlenka, která mi napadla kolem těch govov, tak se tady interesovat, co mě to znamená, nebo je to kus mýtu z nějakého zvláštního typu. Jako odmytologizování, tak tak. Takže tady mezi lidmi. Víš, k tomu ještě bych si měl potřebovat něco jiného. Ne každá dedikolovizace novýho zákona je luketismus. To, že Bultmann v tomhle smyslu ústí v jakýmsi luketismu, to bylo řečeno víckrát. Proto, poněvadž to jeho rozhodování víry se neděje v dějinách. Ovšem, to může být prostě jedno nedopatření. Patrně taky je. Protože je možný provést takovou demitologizaci novýho zákona, který to rozhodování v dějinách chápat bude. Jinými slovy, ten nebych řekl onkologicky, ale řekněme aspoň teda nějaký reflektovaný význam toho mýtu nemusí nutně vyústit pouze do nějakého individuálního rozhledu. Může docela klidně se to pochopení mýtu konkretizovat jako dějinej rozhled. Položím tady jenom o možnostech, ale ta možnost není nějak uzavřená. Měl bych mít, že já třeba řeknu, že československý prostěk kvůli mě jiného je výpouštěný. A tím pádem... A je tím pádem určitý mýt, neměl bych mít. Tuto debatu jsme měli nedávno kolem toho, do jaké míry je, nebo není podstatné to přejmání mýtu tohoto stavu v těch okolích. A do jaké míry je málo odstraňovat a najít tam tu teologickou zvěři do funkce. Je to pořád ten týž model. A nebo naopak se ptát, proč tohle tento a v této formě byl přijat ani kolik lidí. Toto je smysl pro nás. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
s1.flac
====================
toho mytologického výrazyva křesťanství, které eventuálně překryvalo i ten centrální smysl. Já mám dojem, že když tam on mluví o vztahu mytického člověka k budoucnosti a tam, kde hovoří o tom rituálně symbolickém chování, tak má na mysli to, co ty Eliade zdůrazňuje, že je totiž dost podstatný rozdíl mezi mýtem i jeho nejstarší nám známé podobě a mytologií, že mytologie koncipuje ty krohy. A to je ten důležitý návrh. Věřte, ten nejpůvodnější objev, ty krohy nemá. A znamená tom vlastním rituálu skutečné nějaké si otevření, kterého všechny pak neutralizováno tím, že se to všechno opakuje a snese to nakonec ten výklad, který vidí tu nejpodstatnější věc právě v tom opakování a ne vždy v tom aktuálním otvíráku. A že na to aktuální otvírání, které je samozřejmě v mýtu především zkresleno a překryto tím celkově pasívním charakterem právě toho odevzdávání se toho otvírání, nicméně na toto otevření může pak namázat výjeb. Já ovšem, a to zase teď bych se nepodrátil k Láďovi, si vykládám i tenhle batočku text ve světle textů, který z těch nějak soumyslej právě a který myslím, že se hodí zase méně třeba systematickému studiu, protože buď jsou příliš tručný, i když tam jsou formulace, nebo jsou sice rozsáhlější jako ten text slovenský, ale prakticky nepoužitelný pro množství takových množství tiskovejch chyb nebo podivněj nedešetrovatelných nezmyslů, že se to nedá vůbec číst. I když tam zase jednotlivý formulace mi připadají nosnější, než jsou ty formulace, které jsou připraveny, to už jsme si tady uváděli, že například jak v tom textu slovenským, tak v tom textu v tváři se mluví o té polaritě nebe a země, která to tam má nesmíně smysluplné takové místo, a tady zůstala už jenom země, což tam opravdu trčí v rámci toho cenního výkladu, zejména když už jsme předtím předmitli výklady o tom nebě. A takových nejvážeností v tomto textu je víc. A to se týká i toho závěru. Když si zpomeneme na ten text tváři, tak tam se mluví o ty přicházející říši, pro niž se právě člověk objetuje. Tak ta je jasně formulovaná tak, že to je právě ta říše, která tvoří, tam se dokonce užívá termín tvoří ty vztahy mezi lidmi. Nedůleží si i v tomto textu, někde k konci jsem tady pak na konec našel jediný, ojedinělý slovo. Jo, je to tady. 233 poslední řáda. Klede tak společenství těch, kdo v tomto vzdávání a odevzdávání se si rozumějí a popíráním oddělených centr vytvářejí totéž jednotné společenské jednotnosti. Tady se myhne ta tvorba. Protože jinak je právě, jak tam hovoříš o tom, že je to prostě podivne takový vyprázděný a plochý pojetí, tak to je jednoznačný dánek tým ústavečným zdůrazňováním toho sebevzdání, který je jistě účinným působem sebenalezení. Ale není tady vůbec nějak formulována ta možnost tvorby. Jako právě tvorby nových. Ačkoliv víme jich texte v Patočkových, tohle to je. Dímy si je taky dána právě, i kdyby to tam jen ta možnost byla takhle vyslovena a nekonkretizována, protože to zase si myslím, že nemusí být to tak docela všechno přesně v takovýmhle textu konkretizováno. Jaký to má význam? Prostě pro můj život třeba teď. To nejde pouze o to, aby mezi tím, co je tady řečeno, a tou formulací, která má význam pro můj život teď, byla nějaká možná smysluplná spojnice. Mně to tam myslím, že to vůbec nemusí být. Tak, tohle je tady jako bys jim nedostal. Že ta dimenze budoucnosti není především formulována právě jako dimenze tvořivosti. A že to tam je jen tak jako na okraji změněno. Vzhledě k tomu, že například i v tom slovenském textu, ale i zase v tom textu tváři, tam se hovoří o tom, že člověk se vynakládá, proto aby vzniklo to vyšší. Což poněkud zase připomíná šelerovou koncepci božství. Ale protože tady to vynakládání se není odděleno právě od těch lidských stahů a to, co souvisí s tím pravdivým lidským životem, tak to není po jenom negace člověka, není to prostě jeho ztráta, ale je to vyložitelné jako transformace. Jinak ještě tady v tom i taky by se mohl najít protiargument k tomu, co říká Štězdenku, že Patečka nějak by dokonce si přál se nám zblížit s tím tradičním česťanstvím. To tady i v tomhle textu zúrazněno a jinde ještě ostrějíc, že tu konečnost lidský existence bere skutečně do všech úsledků. Nikterak nepočítá s tím, co třeba Patečka říká imaginární sebepřešivání. To znamená, nejde tady o nějakou ontologickou konstrukci uchovávání lidský individuality po smrti. A to by samozřejmě součást toho tradičního česťanského představového repertoáru bylo. Jinak je otázka, jestli to patří v podpadě, nebo co ta víra v toto, na kterou se tady urvává, jakože to potočkáme od sobě, co to vlastně ta víra duši v tomhle smyslu je, stále bychom to chápali, jako víra duši, která se realizuje v tomto životu. Nemluví se tady o nějakém životě po smrti. Nejsem si jistý, že to, co říkáš, je tak zcela součástí toho československého představového repertoáru, ono je opravdu patogenská. A v tom smyslu, jako coho je Ionian, nejde to do toho s nějakým přežíváním kterým se to nejzákladnější představového repertoáru ostředistancovalo. A vůbec, že ta mytologická dimence mytu, forma mytu je minulost, dimence mytu je absurd. To není úplně tak, jak se mi to vzalo. V každém případě, ta myšlenka moje vznikla na to, když jsem ho strašně nadával na tu koncepci mytu patočkou, nebo co jsem nějak tam napsal, zcela habikálně odlišného. Tak mě tehdy, když jsem se poprvé věděl setkát s tohletým pasusem, kdy právě Daniel Koupa představuje ten text a říká mě, jestli to oba mysletí zaměstí s toho pána, tak chci tomu patočku vypříčítat. Tak tehne ten text, on se mě na to neukazoval, že by mějí tu z toho patočku odbít. A to z toho mě představují jako... myslím si, že především jestli to tam mění přímo, tak jako kdekožto onil nebo částečně to tady prostě je, to vlastně nebude vyšší. To, co toho říká o bohočnom věku, to je protože hostický mytus, který nemění toho pána jako patočka, protože tento pochází jako skoro autochtoně z Mořecké. Jinak teda tady ještě, jak Láďa tady tak ostře postavil tu angažovanost, která spoluustitečně královský boží. Oproti tomu, že patočka říká, že tu královský boží mezi námi jest, ta formulace tady není tak vzdále na tom, co říká Špilák, poněvadž tady je takovýto triviální srovnání. Královský boží ještě nastal mezi námi, ale tak, že každý musí pravé svůj obrat k němu. Kdyby zůstal u tohoto, tak by to ještě samozřejmě bylo nutno tak komentovat, jak říkáš. Ovšem, já říkám, není zde jako telefonní budka zároveň, tady k tomu teď znamenala teatr, k tomu ještě nic nefunguje, ale přítomné, ať chci, či nechci, a hostejné v mé přítomnosti. Že to teda není, to královský boží, přítomné, ať chci, či nechci, tak tady to spoluuskutečňování je vlastně výslovně řečeno. Čiže já mám dojem, že tady mám pocit, že to je přestřelený, a nebyl by to jenom pohled spoluformovaný sympatií, jak jsi jednou řekl, který by to takhle chtěl vidět. Já myslím, že by tady takovýchto věcí bylo tedy víc. Co je určitý nedostatkem toho textu, že tam opravdu je to nejpodstatnější řečeno často jen náznakem, kupuji mu právě tohle textu daleko ještě početněji náznakem, než v jiných textech. To se třeba vůbec o bohočlověku nemluví, a přitom tam je, myslím, ta filosofická interpretace křesťanský tradice uchopená hloubě, přesvědčivě, jako jsou právě texty, které jsem už uváděl. Jeden takovej důvod v tom, proč je možná nutno mluvit v náznacích o tom ontologickém základu, dimenze budoucnosti, je prostě ten, že jelikož i tento základ má horizontovou pobahu, tak výpověď o něm tedy je nejlepší. Je jasný, že to poznamenání tím kontaktem s horizontem se především projevuje v praxi. A výpověde, které jsou na ní zaměřeny a žijou z toho obratu. Ale přesto snadně možní se pokusit i o stanovení struktury toho obratu. A pak ovšem to skutečně musí být velice nepřímá zašichrovaná řeč. To myslím taky ostravedlňuje a heidegrovský formáci. S tím samozřejmě pokud nejsou odetnutí od toho, že mířejí do situace člověka, do pobytu a do jeho dělního rozhodování. Tento předěl u Heideggera nechybí. Myslím si teda, že aspoň tady virtuálně nechybí ani v tomhle textu. Zimno teda chápeme, kdy ho pak v tom kontextu opatočkových tak udalšetí. Jistě samozřejmě, jak tady říká o navázání právě na témat Jirchář, to je při naprvní čtení strašně taková pro nás tvrdá řeč, když se tady mluví o mýtu právě v souvislosti tedy třeba s tím, co by to mělo být i o tom křesťanství. I když samotný, jak říkám, Eliádovo pojetí ukazuje kromě napětí mezi vírou a mýtem taky jistou souvislost a návaznost danou právě tím, byť rušeným a překrývaným otvírání v samotným mýtu. Problém samozřejmě je pak uvšem taky v tom, a možná, že bychom tady mohli se opřít o Bultmanovi Žáky. My víme, že ty výpovědi evangelijní mají charakter výprávění, ne toho výprávění, který je mýtus, tedy bajka, ale výprávění, který se týká historicity. Ovšem my víme, že tahle historicita je vlastně historizace, protože to, co v evangelích je vyprávěno jako historické příběhy, ve většině případů nejsou historické skutečnosti, říkám to teda zatím tak velmi nepřesně. Nyní už vyprávění, jakoby to byly historické skutečnosti, které historizují něco, to velmi často, něco, co těsně předtím historicky vyráno nebylo, respektíve co v jádře historicky vyráno nebylo, třeba zpříšení. Takže ta evangelijní výpověď má v tomto smyslu věstvy, nebo fáze, nebo věstvy to nejsou, jen aspekty, nebo taky to není dobrý slovo, protože by tam měla být ta následnost. Řekněme fáze vzniku 3. Velice fragmentární zachycení Ježíšova života jakožto historický osobnost. Víra učedníků v například vzkříšení. Už poměrně raný představy o třeba Ježíšově nějaký, řekněme raději, o preexistenci lobu. Zostavte jenom třeba dvou pýroby. Jakožto historický se tvářící vyprávění evangelí o narození a pak zase o vzkříšení. Těm neodpovídají vůbec žádné historické skutečnosti. Samozřejmě, že to muselo být historizováno, svědčí o to, že jádro křesťanství je nemyslitelné bez historického, bezdějného rozhodování. A teď bych chtěl navázat na kritiku Bultmana. Když jsme ho četli, tak jsme si říkali, u Bultmana, který je velkým analytikem mýtu, těch mýtických forén v evangelích, tak je zajímavé, a jeho kritika je destruktivní, že se z toho vyrejžovává mýtická forma a existenciální rozvrch. A ten existenciální rozvrch stojí mimo dějiny. Tam jsme si přímo přečetli v Geschichte uns deschatologie, že rozhodování víry se neděje v dějinách, které mají nějakou historickou kauzalitu. Že to je v pádnový dimenzi, že to jde napříč. Tady najednou Bultman ovšem je mimo novej zákon, a to dokonce i tam, kde novej zákon, jakožto historické, vykládá co vůbec historické není. On má intenci dějinám a proto musí všechny mytologické výpovědi historizovat. Čili jeho jádro je nepochybně se týká dějin a rozhodování, které není napříč dějinám, nebo naddějinem, nebo mimo dějinem, nejbrž dějinám. Ale teď je tady zajímavá věc, že fakticky se tohleto zprostředkování volby, výry, rozhodování dějinám událo, jak se dá ukázat i na skladbě přímoevangelijních textů, právě pomocí toho prostředního článku toho mýtu. Protože preexistence rogu je mýtus, vzkříšení je mýtus a mnoho a mnoho dalšího je zase mýtus. Bohočlověk je mýtus. Takže, teď kladu další otázku. Jak to, že se mýtus mohl stát, tohle spojnit? Nepochybně je v něm něco. A to by se muselo ještě vyskoumat nějak klí a ještě mnohé v něm něco. Co jakoby prostě k tomu dějinému objemu, který vlastně nějak probíhá, má dost blízko. Čím má blízko? Proč je to tak citlivý bod? Jak je to možné, že mytologická představa se může pod klakem toho zvratu a ty křesťanské intence, řekne bych to, skoro tak snadno historické? Soudě to všechno strašný, jsou to hrozný přeznačení oproti třeba mimo křesťanským mýtům i stejně znějící. Hellenistický bohočlověk nebo gnastický bohočlověk a křesťanský bohočlověk je samozřejmě něco totálně jiného. To je jasná věc. Ale že i to křesťanství mohlo vůbec mytického obrazu použít. A že ono mohlo takhle jíst pro jezera. Nepochytně v tom mýtu přeci, zdá se teda v každém tím původním, nevyprázněném mýtu, je, jak říkám, nějaká dimenze té otevřenosti světu je označení, i když zároveň ten úlek před tím, co z budoucnosti tenhle kupřítelnost otvírá, co nicméně je jakýmsi neredukovatelným zbytkem, který při přesném nasazení do toho středu může tuhletu představovou strukturu použít, dokonce může si ho použít v nutí, který je tak naprosto totálně angažovaný kdejinak, jako je právě křesťanství. A ještě tím, co tady říkám, si jenom nesleduju ten cíl, abych právě v tomhle smyslu vrchl trošku lepší světlo třeba na toho Heideggera, který skutečně zase dneska používá mytických obrazů. Po vzoru třeba Heldrovinově a řady jiných básníků. A nemusí se tím Heidegger stávat myslitelem, který by se odděloval právě od toho dějímýho rozhodování. To je jiná věc, jak to pýt, jestli to Heidegger dotáhne a jestli to úplně se mu unes. Tady jde o principiální možnost a možnost cesty, kterou můžou být jiné. Tady jde vůbec o samotnou možnost a ne o její naprosto konkrétní podobu k Heideggeru. Ale spíš jde o legitimnost toho, že používá mytický obraz. Chceš, tak já bych ti kameru dodal jednu teologický pálgamu této myšlence? Hologosax egenetor. Mytus. Tak, jak myslím o jí patočka, na kterou je všemu chodit, jak chápem, nemyslím, že to dotáhne do expresy z nervis, ale je to možné dokonce. Je prostě ten nejautentičtější výrok, nejautentičtější ontologická výhodnost, jaká je vůbec myslitelná. Všechny ostatní vědecké, a ponovně, prostě nemohou být svou podstatou ontologickou výhodností. Jestliže křesťanství, slovo, se stává tělem, tak tím není řečeno pouze, že vstupuje do historie, nejbe, že se stává tak, že se stává nad světem a z toho důvodu prostě křesťanství, křesťanská výpověď nutně také mytem je. Vesmí, když budeme ho jako mýtus reflektovat, tak je dokonce jedním z mýtů. Když ho budeme lýchát, tak je jedním z lídí. Čili ta celá snaha odmytologizovat křesťanství je tak, či onak, křesťanství je mýtus, tak jako veřejný, tak jako je evangelická událost, historickou událostí, veřejný. Tam, kde ta výra o tom říká něco víc, že to je nějakej mýtus jiné kvality. Takže to je kus světa, skrze který byla vzděvena jeho snáha. Jo, to je myšlenka, která mi napadla kolem těch govov, tak se tady interesovat, co mě to znamená, nebo je to kus mýtu z nějakého zvláštního typu. Jako odmytologizování, tak tak. Takže tady mezi lidmi. Víš, k tomu ještě bych si měl potřebovat něco jiného. Ne každá dedikolovizace novýho zákona je luketismus. To, že Bultmann v tomhle smyslu ústí v jakýmsi luketismu, to bylo řečeno víckrát. Proto, poněvadž to jeho rozhodování víry se neděje v dějinách. Ovšem, to může být prostě jedno nedopatření. Patrně taky je. Protože je možný provést takovou demitologizaci novýho zákona, který to rozhodování v dějinách chápat bude. Jinými slovy, ten nebych řekl onkologicky, ale řekněme aspoň teda nějaký reflektovaný význam toho mýtu nemusí nutně vyústit pouze do nějakého individuálního rozhledu. Může docela klidně se to pochopení mýtu konkretizovat jako dějinej rozhled. Položím tady jenom o možnostech, ale ta možnost není nějak uzavřená. Měl bych mít, že já třeba řeknu, že československý prostěk kvůli mě jiného je výpouštěný. A tím pádem... A je tím pádem určitý mýt, neměl bych mít. Tuto debatu jsme měli nedávno kolem toho, do jaké míry je, nebo není podstatné to přejmání mýtu tohoto stavu v těch okolích. A do jaké míry je málo odstraňovat a najít tam tu teologickou zvěři do funkce. Je to pořád ten týž model. A nebo naopak se ptát, proč tohle tento a v této formě byl přijat ani kolik lidí. Toto je smysl pro nás. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
====================
s1.flac
====================
Je toho mytologického výrazy ve křesťanství, který eventuálně překrývalo i ten centrální smysl. Já mám dojem, že když tam on mluví o vztahu mytického člověka k budoucnosti a tam, kde hovoří o tom rituálně symbolickém chování, tak má na mysli to, co ty Eliade zdůraznuje, že je totiž dost podstatný rozdíl mezi mýtem, jeho nejstarší nám známý podobě, a mytologií, že mytologie koncipuje ty kruhy na metodičný návrh. Ještě ten nejpůvodnější návrh, který ty kruhy nemá. A znamená v tom vlastním rituálu skutečně jakési otevření, které ovšem je pak neutralizováno tím, že se to všechno opakuje a snese to nakonec ten výklad, který vidí tu nejpodstatnější věc právě v tom opakování a ne vždy v tom aktuálním otvíráku. A že na to aktuální otvírání, který je samozřejmě v mýtu především zkresleno a překryto tím celkově pasívním charakterem právě toho odevzdávání se toho otvírání. Nicméně na toto otevření může tak namázat dvě. Já ovšem, a to zase teď bych se odrátil Kláďovi, si vykládám i tenhleten patočkův text ve světle textů, který s tím nějak soumyslej právě a kterým myslím, že se hodí zase méně třeba k systematickýmu studiu, protože buď jsou příliš trůčné, i když tam jsou problémy lepší než v tomhle tomu, nebo jsou sice rozsáhlejší jako ten text slovenský, ale prakticky nepoužitelný pro množství takových množství tiskovejch nebo podivně nedešiprovatelých v zmyslu, že se to nedá vůbec říct. I když tam zase jednotlivý formulace mi připadají nosnější, než jsou ty formulace v tomhle tomu textu. To už jsme si tady uváděli, že například jak v tom textu slovenským, tak v tom textu tváři se mluví o té polaritě nebe a země, která to tam má nesmírně smysluplné takové místo, a tady zůstala už jenom země. Což tam opravdu tečí v rámci toho celého výkladu. Zejména když už jsme předtím čekli ten výklad svýho tom nebyl. A takových neivážeností v tomhle textu je víc. A to se týká i toho závěru. Když si vzpomeneme na ten text tváři, tak tam ve samozřejmě přicházející říši, proniž se právě člověkom obětuje, tak ta je jasně formulovaná tak, že tu je právě ta říše, která tvoří, tam se dokonce užívá termínu, tvoří ty vztahy mezi lidmi. Nevím jestli i v tomhletom textu, někde k konci jsem tady pak nakonec našel, ale to je jedinělej, ojedinělý slovo. Jo, je to tady. 233, poslední řádek. Klede tak společenství těch, kdo v tomto vzdávání a odevzdávání se asi rozumějí a popíráním oddělených centr vytvářejí totéž jednotné společenství. Tady se myhne ta tvorba. A jinak je právě, jak tam hovoříš o tom, že je to prostě podivně takový vyprázděný a blohý pojetí, tak to je jednoznačný dávno právě s tím ustavečným zdůrazňováním toho sebevzdání, který je jistě určitým kusem sebenalezení, ale není tady vůbec nějak formulována ta možnost tvorby, jako právě tvorby novýho, ačkoliv v jiných textech Patočkových tohle to je. Tím myslím, že je taky dána právě, i kdyby to tam jen ta možnost byla takhle vyslovena a nekonkretizována, protože to zase si myslím, že nemusí být to tak docela všechno přesně v takovémhle textu konkretizováno. Jaký to má význam pro můj život třeba teď? To jde pouze o to, aby mezi tím, co je tady řečeno, a tou formulací, která má význam pro můj život teď, byla nějaká možná smysluplná spojnice. Nebo tam, myslím, všechno úplně být nemusí. Tak, tohle je tady, jakoby, svým nedostatek, že ta dimenze budoucnosti není především formulována právě jako dimenze tvořivosti. A že to tam je jen tak jako na okraji zmíněno. Vzhledně k tomu, že například i v tom slovenském textu, ale i zase v tom textu Tváři, tam se hovoří o tom vyším, že člověk se vynakládá proto, aby vzniklo to vyšší. Což poněkud zase připomíná teda Schellerovu koncepci božství. Ale protože tady to vynakládání se není odděleno právě od těch lidských stahů a to, co souvisí s tím pravdivým lidským životem, tak to není po jenom nějaká negace člověka, není to prostě jeho ztráta, ale je to vyložitelný jako transformace. Jinak ještě tady v tom i taky by se mohl najít protiargumentu k tomu, co říkáš ty, Zdeněku, že Patočka nějak to by dokonce nějak to si přálil, se nám to zblížit s tím tradičním křesťanstvím. To tady i v tomhle textu zúrazněno a jim jde ještě ostrějíc, že tu konečnost lidský existence bere skutečně do všech úsledků. On nikterak nepočítá s tím, co třeba v tom tváři říká imaginární sebepřežívání. To znamená, nejde tady o nějakou takovou ontologickou konstrukci uchovávání lidský individuality posmrchy. A to by samozřejmě součást toho tradičního křesťanského představovního repertoáru bylo. Jinak pak je otázka, jestli to patří v podstatě, co ta víra v toto, na kterém se tady odbává Romius, jakože to potom patočkáme na osobistosti Sokratem, co to vlastně ta víra v tu duši v tomhle smyslu je. Tam bychom to chápali jako víra v duši, která se realizuje v tomto životu. Nemluví se tady o nějakém životě posmrchy. Nejsem si jistý, že to, co říkáš, je tak zcela osm částí těch bojových křesťanských představčí. Ona je opravdu taková. A v tom smyslu jako Zoe a Ionion nejde prostě do toho, že na nějakém přežívání vegetativních ciků nechají se jako to nejzákladnější představství, které bychom si osm částí postředistancovali. Tak to já si myslím, že každá živa, každá důmčí bojitu, a vůbec, že ta mitologická dimence mitů, forma mitu je minulost, dimence mitu je absurd. Takže to nepovažuji jako zánitku, když jako křesťanský představství nejde prostě do toho. Ono není úplně tak, jak se by to vzalo. V každém případě ta myšlenka moje vznikla na to, když jsem se strašně nadával na tu koncepci mitu batočkou, nebo co jsem nějak tam napsal z celá habitálně mordičného. Tak mě teď, když jsem se poprvil bez vzetkářství mezi tohle vysvětlitým pasusem, nebaví Daniel toho papřiste, že ten text a říkání, jestli je toho panu, tak se tomu batočku i přečítá. No, tak tenhle ten text, toho jsem udělal, na to neukazoval, že by někdo z toho se svůj morditěl. Myslím si, že jestli to nám mení přímo, tak jakožto omil nebo částečně, to tady prostě je, to vlastně nevodíš. To, co mu říká Boh o bohočlověku, to je takový zlostický mítus, který se přijde za kterými... To má jako batočka pravdu, že tento pochází jako z toho autochtoní, z toho věcí. Jenom teda tady ještě, jak Láďa tady tak ústře postavil tu angažovanost, která spoluustitečňuje královský boží. Oproti tomu, že batočka říká, že tu královský boží mezi námi jest, ta formulace tady není tak zdále na tom, co říká Špiláka, poněvadž tady je takovýto triviální srovnání. Královský boží již nastal, již je mezi námi, ale tak, že každý musí pravé svůj obrat k němu. Kdyby zůstal u tohohle toho, tak by to ještě, jako samozřejmě, bylo nutno tak komentovat, jak říkáš. Ovšem, já říkám, není zde jako telefonní budka zároveň, k tomu teď uznamenala, já k tomu ještě nic nefunguje, ale přítomné, ať chci, či nechci, a ho stejné jmé přítomnosti. Tady, když se řekne, že to teda není, to královský boží, přítomné, ať chci, či nechci, tak tady to spoluuskutečňování je vlastně výslovně řečeno. Já mám dojem, že tady mám pocit, že to je přestřelené, a nebyl by to jenom pohled spoluformovaný sympatí, který by to takhle chtěl vidět. Já myslím, že by tady takovýchto věcí bylo tedy víc. Co je určitě nedostatkem toho textu, že tam opravdu je to nejpodstatnější, řečeno často jen náznakem, kupuji mu právě tohle textu daleko ještě početněj náznakem, než v jiných textech. Tady se třeba vůbec o bohočlověku nemluví, a přitom tam je, myslím, ta filosofická interpretace křesťanský tradice uchopená hloubě, přesvědčivě, jako jsou tady i texty, které jsem už uváděl. Jeden takovej důvod k tomu, proč je možná nutno mluvit v náznacích o tom ontologickém základu dimenze budoucnosti, je prostě ten, že jelikož i tento základ má horizontovou povahu, tak výpověď o něm tedy je jaksi nepřímá. Je jasný, že to poznamenání tím kontaktem s horizontem se především projevuje v praxi a výpovědech, který jsou na ní zaměřeny a žijou z toho obratu. Ale přesto snadně možní se pokusit o stanovení struktury toho obratu. A pak ovšem to skutečně musí být velice nepřímá a v tom smyslu tedy vždycky jenom náznaková a v tom smyslu taky zašikrovaná řeč. To, myslím, taky ospravedlňuje ty Heidegrovy a heidegrovský formáci. Tím samozřejmě, pokud nejsou odetnutí od toho, že mířejí do situace člověka, do pobytu a do jeho dějního rozhodování. Ale tenhle předěl u Heideggera nechybí a myslím si teda, že virtuálně nechybí ani v tomhle textu. Zimno, tedy chápeme jich opak v tom kontextu papočkových textů další. Jistě, samozřejmě, jak tady říkálo právě v navázání právě na témate Jirchář, je při naprvní čtení taky strašně taková pro nás tvrdá většeč, když se tady mluví o mýtu právě v souvislosti tedy třeba s tím, co by tam mělo být i o tom křesťanství. I když samotný, jak říkám, Eliádovo pojetí taky ukazuje kromě napětí mezi vírou a mýtem taky jistou souvislost a návaznost danou právě tím byť rušeným a překrývaným otvíráním v samotném mýtu. Problém samozřejmě je pak uvšem taky v tom, a možná, že bychom tady mohli se opřít vo Bultmanovi žáky. My víme, že ty výpovědi Erangelijní mají charakteristickou výpovědu ne toho výprávění, který je mýtus, tedy bajka, ale výprávění, který se týká historicity. Ovšem my víme, že tato historicita je vlastně historická výpověda, historicita je vlastně historizace, protože to, co v evangelích je vytrávěno jako historické příběhy, ve většině případů nejsou historické skutečnosti, říkám to zatím tak jako velmi nepřesně. Nyní bylo ž výprávění, jakoby to byly historické skutečnosti, které historizují něco, to velmi často, něco, co těsně předtím historicky vyráno nebylo, třeba zpříšení. Takže ta evangelijní výpověď má v tomto smyslu vestvy nebo fáze, nebo jak bychom řekli, vestvy to nejsou, jen aspekty, nebo taky to není dobrý slovo, že by tam měla být ta následnost. Řekněme fáze vzniku 3. Velice fragmentární zachycení Ježíšova života jakožto historický osobnosti. Víra učedníků například v zkříšení. Už poměrně raný představy o třeba Ježíšově nějaký preexistenciologů. Zostane mi jen třeba dvou pýroby. Jakožto historický se tvářící vyprávění evangelí o narození a pak zase o zkříšení. Těm neodpovídají vůbec žádné historické skutečnosti. Tamořeně, že to muselo být historizováno, svědčí o to, že jádro česťanství je nemyslitelný bez historického, bezdějného rozhodování. A teď bych chtěl navázat na tu kritiku Bultmana. Když jsme ho četli, tak jsme si říkali, u Bultmana, který je velkým analytikem těch mytických forem v evangelích, je zajímavé, a jeho kritika je destruktivní, že se z toho vyrejžovává mytická forma a existenciální rozvrch. A ten existenciální rozvrch stojí mimo dějiny. Tam jsme si přímo přečetli v Geschichte uns eschatologii, že se neděje v dějinách, které mají nějakou historickou kauzalitu. Že to je v pádnový dimenzi, že to nenapříč. Bultman ovšem je mimo Novej zákon, a to dokonce i tam, kde Novej zákon to historické vykládá, co vůbec historické není. A proto musí všechny mytologické výpovědy historizovat. Čili jeho jádro je nepochybně se týká dějin a rozhodování, které není napříč dějinám nebo naddějinám nebo mimo dějinám, nejbrž v dějinách. Ale teď je tady zajímavá věc, že toto zprostředkování volby, víry, rozhodování v dějinách událo, jak se dá ukázat i na skladbě přímoevangelijních textů, právě pomocí toho prostředního článku toho mýtu. Protože preexistence volbu je mýtus, vzkříšení je mýtus a mnoho a mnoho dalšího je zase mýtus. Bohočlověk je mýtus. Takže, teď kladu další otázku. Jak to, že se mýtus mohl stát, tohle spojnit? Nepochybně je v něm něco. Můžete vyskoumat nějak blí, a ještě mnohé věměně, něco, co jakoby prostě k tomu dějinnímu objemu, který vlastně nějak probíhá, má dost blízko. Čím má blízko? Proč je to tak citlivý bod? Představa se může pod tlakem toho zvratu a křesťanských intence, řekne bychom, skoro tak snadno historizovat. Soudě to všechno strašný, jsou to hrozný přeznačení oproti třeba mimo křesťanským mýtům i stejně znějícím. Mnostický bohočlověk a křesťanský bohočlověk je samozřejmě něco totálně jiného. To je jasná věc. Ale že i to křesťanství mohlo vůbec mýtického obrazu použít. A že nemohlo na to historizovat. Nepochybně v tom mýtu přeci i tak. Zdá se teda tím původním nevyprázdněným mýtu je nějaká dimenze té otevřenosti toho. Otevřenosti světu je označený, i když zároveň ten úlek před tím, co z budoucnosti tu přítomost odvírá, co nicméně je jakýmsi neredukovatelným zbytkem, který při přesném nasazení do toho středu může tuhletu představovou strukturu použít. Může si ho použít v nutí, který je tak naprosto totálně angažovaný někde jinak, jako je teda ve křesťanském. A ještě tím, co tady říkám, si zvládnuji ten cíl, abych právě v tomhle smyslu vrchl trošku lepší světlo třeba na toho Heideggera, který skutečně zase dneska používá mytických obrazů. Po vzoru třeba Heldrodynově a řady jiných básníků. A nemusí se tím Heidegger stávat myslitelem, který by se odděloval právě od toho dějímýho rozhodování. To je jiná věc, jako jestli to Heidegger dotáhne dnes. Tady jde o principiální možnost a možnost cesty, kterou, jestliže s tím nešel Heidegger ve smyslu, tak můžou být jiné. Tady jde vůbec o samotnou možnost a ne o její naprosto konkrétní podobu k Heideggeru. Ale spíš jde o legitimnost toho, že používá mytických obrazů. Zde ještě bych chtěl jen dodat jednu teologickou myšlence, totiž Hologosax egeneto, mytus, tak, jak myslíme i Patočka, nabzdroje všemu choditěm, chápem, nemyslím, že to dotáhne do Expressis Derbis, ale je to možné dokonce, je prostě ten nejautentičtější výrok, nejautentičtější ontologická výhoda, jaká je vůbec, myslíte, všech ostatní vědecké a ponovně, prostě nemohou být svou podstatou ontologickou výhodou. Jestliže křesťanství, slovo, se stává tělem, tak tím není řečeno pouze, že vstupuje do historie, nejlépe, že se stává tak, či onad světem a z toho důvodu prostě křesťanství, křesťanská výpověď nutně také mytem je. Vesmí, když budeme ho jako mytus reflektovat, tak je dokonce jedním z mytů, tak jako budeme lýchápat Krista pouze jako historického člověka, tak je prostě jedním z lidí. Jestliže, čili ta celá snaha odmytologizovat křesťanství, je tak, či onad tokietický význam. Samozřejmě, že křesťanství je mytus, tak jako vedle jiný, tak jako je evangelická událost, historickou událost vedle spousty jiných. Tam, kde ta víra o tom říká něco víc, ne, že to je nějakej mytus jiné kvality, ale že to je kus světa, který skrze který byla zjevena jasná. Jo, to je myšlenka, která mi napadla kolem v těch guvach, že to bude kus výtru z nějakého zvláštního typu, kdyby to v ničeho nepovedlo. Jak odmytologizování, tak jak. Ne je každá dedikolovizace novýho zákona doketismus. To, že Bultmann v tomhle smyslu ústí v jakýmsi doketismusu, to bylo řečeno víckrát. A to je proto, poněvadž to jeho rozhodování výry se neděje v dějinách. Ovšem, to může být prostě jedno dopatření. Patrně taky je. Protože je možný provést takovou demitologizaci novýho zákona, které to rozhodování v dějinách chápat bude. Jinými slovy, ten onkologický, ale řekněme aspoň teda nějaký reflektovaný význam toho mýtu, nemusí nutně vypustit pouze do nějakého individuálního verzverhu. Může docela klidně se to pochopení mýtu konkretizovat jako dějinej rozhodování. Jako dějinej rozhodování. Položím tady jenom o možnoste, ale ta možnost není nějak uzavřená. Já vím, Jenže, já tvrdím, že československý postěp kvůli mě jiného je výpovězný. Já měl jsem tam výpovězný postěp, ale je to výpovězný postěp, který je výpovězný postěp, který je výpovězný postěp, který je výpovězný postěp, který je výpovězný postěp, každého postepu je výpovězný postěp. Samozřejmě. To je druhá stránka věcí. Ale možná, že tady totiž taky zase příliš rozšiřujeme ten rozsah toho pojímu mýtus, protože takhle už, jako to mluvíme teď nějakou dobu, by mýtem bylo jakýkoliv symbolické vyjadřování. Já mám dojem, že teď jsme se dostali k tomu, že v rámci symbolického výrazu je mýtus, tak jak jsme mu rozhodli třeba v Jebchářích, tak i jak tady s ním pracuje Ládia, pouze jedna možnost. A to právě takové symbolické čtení světa, které nechává předvládat tu dimenzi minulosti. A to dokonce tu dimenzi minulosti, která je založena na uplývání toho, co vzniklo, a jejich podrožování tedy ve vzpomínce. Což pochopitelně není veškerá minulost. Protože to není mýtus. Mýtus je výpověď o současném světě, v jeho nebo prostě ve světě, v jeho nadmahčasové struktúře. No to tohle by byla pravda. To už tady říká i Batočka, myslím, to má pravdu. Tam hovoří o tím, když rekonekduje Brackera, o tím hluboký a vlastně on tam říká existenciální pravdě toho mýtubostromu poznání a že je sekundárně historizován, aby byla ta pravda tak těžká pro člověka, zmírně. A teda že je mýtus vždycky výpověď o přítomnosti, tak to myslím, že platí jen moc malou měrou, protože mýtus třeba je, že za dávnejch a dávnejch časů to stalo to a to. Samozřejmě nebo při tom, že udělám původnost, tak to už je mýtus v domosti, ale o něčem, co je závažné po chápání struktury světa, to je všechno přítomností. A to je právě to, co poučuje moji postojku k přítomnosti. To je to nesmírně důležité novum, který z Bullmana já myslím platí a platit bude, že totiž poukázal na to, že mýt je třeba interpretovat existenciálně. To je vynikající věc, která není v rozporu asi s jeho opravdu nejhlubším smyslem. Jenom právě jde o to, proč jenom existenciálně. Jestliže existenciální chápeme, a v tom už je pak zase ta chyba jako něco, co se netýká dějin, což mimochodem tady Bullman je velmi špatným čtenářem Heideggera. Protože tedy je v zajímavosti udělány při nejmenším pokus, otázka znamená úspěšný, která zvědčí o té intenci, že dějinost a rozhodování mají k sobě nesmírně blízko. Jo, ale ty dějiny byly do toho celkem z té židovské karice, jako v tom smyslu a jedině v tom smyslu mluvím. Do toho my tu pojaty dějiny jsou dějinami spáci a jsou při čímsi absolutním. Prostě protože když se odehráli, nemůžou se odehrát jinak a mají zatracené dopady. Jsou dějné události, v dějných událostech Bůh mluví dějnými událostmi o struktuře. Její dějná událost se zde stává konstitutivní homýtus. Takhle tedy v tomto značí přijel. Ale to není nic jiného. Když teda zadne byl kouřovej a v noci svítil, tak je jasný, že ta výpověď, že v tomto slouku byl hospodin, je mýtická. Tak mýtický je pro tebe pohádkový nebo co? Ale ta výpověď je mýtická, protože samozřejmě v žádném slouku hospodin nesídl. A když to promyslíme, tak se tato mýtická výpověď stává symbolem. Symbol je legitimní výrazový prostředek i filozofie. Jenže ty říkáš něco, co mi po palcu je velmi problematické. Že je to symbolem, protože hospodin v tom slouku kouřovem nesídl. Já už myslím, že když Gideon odesílal své části vojska domů podle toho, jestli se napili tím nebo oním způsobem, tak se to docela klidně mohlo stát. A to opař toho významu může být stejně jouvnoceným událostí, které se ti nechce běžet, že to je hospodin v tom kouřovem slouku. Když Izraelici přešli toho mího moře a ty vody stály po obou stranách jako stěny, tak neběží zřejmě o výpověď o světě. Takže by ty stěny, ty vody byly fenomén. Jestliže dostal Moříš nahoře desky, Tardón dostal přikázání a přinesl desky, tak to je zase mítická výpověď. Ale samozřejmě, když o tom začneme reflektovat, tak najdeme výjikající a to vůbec ne od dějnýho průběhu se vzdálenící zmysluvnou výpověď. Symbolickou výpověď. A není přeci symbol, vůbec nemusí být, může, ale vůbec nemusí být něco vzdáleného dokonce fenoménu. Symbol je přeci něco, co se vyskytuje na všech etážích a mluvíme teď o nejběžnějších symbolůch. Elementy řeči jsou symbolické, po malých jsou to znaky. Strukturu řeči mají nejenom jazyky, mají to gény a já nevím co všecko. Skoro všecko. Jenomže to vstoupení dějin do, můžu být úplně volný na otázku, které z událostí považuje Jiří Němec za fenomenálně možné a které několik jako byznamu pod tímto problémem. Totiž vstup dějin do struktura mytu je v tom, že se ten symbol není abstraktům, nebo že se může konkrétně udávat, nicméně symbol. Dokonce původně symbol vůbec abstraktně nepočítáš, pak ten míří právě ke konkrétní. Není vůbec úplně důležitý, jestli některé z těch věcí příliš se událí. Některé dokonce dokáže archeologicky, že se skutečně událí. Nic s tím důležitý není. Právě tak jako není důležitý například jestli budeme tělesně vzkříšeni jednou nebo ne. Protože to je opravdu se může stát, jak říkal Fyodorov, že lidstvo nabíje takového vědeckého poznání, že nás všichni vzkříší a tady budeme znovu. Problematika lidského života se tím neřeší, protože se tím třeba věc, že nebudeme žít průměru třeba 60 let můži a hodně co víc teda tý ženy, ale budeme všichni žít těch svojich 60 let a pak znovu. Jak to prostě dovolů bude. Exakt. Jak vzkříšení. Nicméně. To se přeci neřeší, jak máme žít, protože nejde o to, že žijeme nějakou dobu, ale jak žijeme. Přeci jenom je určitý hostil. Zatímco záležnosti eschatologické jsou pohledy do budoucnosti, které opravdu nemluví právě proto, že budoucnost neabsolvují. Nemluví o konkrétních udávcech. Tak ten vstup, dějin do mytologické vstupy záležností, to, co se říká ekonomia salutis, je, že události, které hypně dnů v určitém obrově se udály, mají nicméně, jsou zároveň vypovědní. To skržení smrtví s těma troubama, to není něco, co se hypně dnů událo. Ani něco, co se prostě zlopavňuje. Tam ten pohled je důležitý. Můžeme si to sice rozstředovat a bude to podle mody na to, co je Jensubiumcký a co je událost a ještě Simoenský. Ale to je původ, který jsem strašně nezajistil. To však nebyl smysl toho, co jsem říkal. Já jsem naopak mluvil o tom směru a intenci, k čemu to míří. Já jsem právě mluvil o tom, jak mítu, tak pak i symbolu, jak může mířit právě k tomu historickému, empirickému. Jedním, kterým už je určitá abstrakce, když takhle o něm mluvím, kvůli tomu, že ono právě je symbolický svou povahu. Ano, podění. No, čili pak není poslední dát příklady. Dát příklady určité, takové ty neuvěřitelné, že toto jsou mytické výpovědi. A jiné historické skutečnosti, jako pochválit po následnictví po Šalomounovi a říct o tom, že toto jsou mytické výpovědi, nejsou pravé, protože jsou historické. Ano, to sice je takhle jako pravda, ale přesto je to důležitý. Protože totiž tímhle určitým rozličeným a kebalitěm příkladům dáváme pouze na jeho, že nemusíme zapomínat na to, co už víme. To znamená, že věda nepadá proto, poněvadž jsme taky schopni do toho symbolického pohledu. Víc s tím nemá být řečeno. Čili to je naopak poukaz prostě plnosti dnešní dějnosti, že se toho, co jsme v dějnách získali, jako například vědu, že to prostě nepokladáme za něco úplně sekundáné. Žádná věda nikdy nebude.
s1.flac
====================
Je toho mytologického výrazy ve křesťanství, který eventuálně překrývalo i ten centrální smysl. Já mám dojem, že když tam on mluví o vztahu mytického člověka k budoucnosti a tam, kde hovoří o tom rituálně symbolickém chování, tak má na mysli to, co ty Eliade zdůraznuje, že je totiž dost podstatný rozdíl mezi mýtem, jeho nejstarší nám známý podobě, a mytologií, že mytologie koncipuje ty kruhy na metodičný návrh. Ještě ten nejpůvodnější návrh, který ty kruhy nemá. A znamená v tom vlastním rituálu skutečně jakési otevření, které ovšem je pak neutralizováno tím, že se to všechno opakuje a snese to nakonec ten výklad, který vidí tu nejpodstatnější věc právě v tom opakování a ne vždy v tom aktuálním otvíráku. A že na to aktuální otvírání, který je samozřejmě v mýtu především zkresleno a překryto tím celkově pasívním charakterem právě toho odevzdávání se toho otvírání. Nicméně na toto otevření může tak namázat dvě. Já ovšem, a to zase teď bych se odrátil Kláďovi, si vykládám i tenhleten patočkův text ve světle textů, který s tím nějak soumyslej právě a kterým myslím, že se hodí zase méně třeba k systematickýmu studiu, protože buď jsou příliš trůčné, i když tam jsou problémy lepší než v tomhle tomu, nebo jsou sice rozsáhlejší jako ten text slovenský, ale prakticky nepoužitelný pro množství takových množství tiskovejch nebo podivně nedešiprovatelých v zmyslu, že se to nedá vůbec říct. I když tam zase jednotlivý formulace mi připadají nosnější, než jsou ty formulace v tomhle tomu textu. To už jsme si tady uváděli, že například jak v tom textu slovenským, tak v tom textu tváři se mluví o té polaritě nebe a země, která to tam má nesmírně smysluplné takové místo, a tady zůstala už jenom země. Což tam opravdu tečí v rámci toho celého výkladu. Zejména když už jsme předtím čekli ten výklad svýho tom nebyl. A takových neivážeností v tomhle textu je víc. A to se týká i toho závěru. Když si vzpomeneme na ten text tváři, tak tam ve samozřejmě přicházející říši, proniž se právě člověkom obětuje, tak ta je jasně formulovaná tak, že tu je právě ta říše, která tvoří, tam se dokonce užívá termínu, tvoří ty vztahy mezi lidmi. Nevím jestli i v tomhletom textu, někde k konci jsem tady pak nakonec našel, ale to je jedinělej, ojedinělý slovo. Jo, je to tady. 233, poslední řádek. Klede tak společenství těch, kdo v tomto vzdávání a odevzdávání se asi rozumějí a popíráním oddělených centr vytvářejí totéž jednotné společenství. Tady se myhne ta tvorba. A jinak je právě, jak tam hovoříš o tom, že je to prostě podivně takový vyprázděný a blohý pojetí, tak to je jednoznačný dávno právě s tím ustavečným zdůrazňováním toho sebevzdání, který je jistě určitým kusem sebenalezení, ale není tady vůbec nějak formulována ta možnost tvorby, jako právě tvorby novýho, ačkoliv v jiných textech Patočkových tohle to je. Tím myslím, že je taky dána právě, i kdyby to tam jen ta možnost byla takhle vyslovena a nekonkretizována, protože to zase si myslím, že nemusí být to tak docela všechno přesně v takovémhle textu konkretizováno. Jaký to má význam pro můj život třeba teď? To jde pouze o to, aby mezi tím, co je tady řečeno, a tou formulací, která má význam pro můj život teď, byla nějaká možná smysluplná spojnice. Nebo tam, myslím, všechno úplně být nemusí. Tak, tohle je tady, jakoby, svým nedostatek, že ta dimenze budoucnosti není především formulována právě jako dimenze tvořivosti. A že to tam je jen tak jako na okraji zmíněno. Vzhledně k tomu, že například i v tom slovenském textu, ale i zase v tom textu Tváři, tam se hovoří o tom vyším, že člověk se vynakládá proto, aby vzniklo to vyšší. Což poněkud zase připomíná teda Schellerovu koncepci božství. Ale protože tady to vynakládání se není odděleno právě od těch lidských stahů a to, co souvisí s tím pravdivým lidským životem, tak to není po jenom nějaká negace člověka, není to prostě jeho ztráta, ale je to vyložitelný jako transformace. Jinak ještě tady v tom i taky by se mohl najít protiargumentu k tomu, co říkáš ty, Zdeněku, že Patočka nějak to by dokonce nějak to si přálil, se nám to zblížit s tím tradičním křesťanstvím. To tady i v tomhle textu zúrazněno a jim jde ještě ostrějíc, že tu konečnost lidský existence bere skutečně do všech úsledků. On nikterak nepočítá s tím, co třeba v tom tváři říká imaginární sebepřežívání. To znamená, nejde tady o nějakou takovou ontologickou konstrukci uchovávání lidský individuality posmrchy. A to by samozřejmě součást toho tradičního křesťanského představovního repertoáru bylo. Jinak pak je otázka, jestli to patří v podstatě, co ta víra v toto, na kterém se tady odbává Romius, jakože to potom patočkáme na osobistosti Sokratem, co to vlastně ta víra v tu duši v tomhle smyslu je. Tam bychom to chápali jako víra v duši, která se realizuje v tomto životu. Nemluví se tady o nějakém životě posmrchy. Nejsem si jistý, že to, co říkáš, je tak zcela osm částí těch bojových křesťanských představčí. Ona je opravdu taková. A v tom smyslu jako Zoe a Ionion nejde prostě do toho, že na nějakém přežívání vegetativních ciků nechají se jako to nejzákladnější představství, které bychom si osm částí postředistancovali. Tak to já si myslím, že každá živa, každá důmčí bojitu, a vůbec, že ta mitologická dimence mitů, forma mitu je minulost, dimence mitu je absurd. Takže to nepovažuji jako zánitku, když jako křesťanský představství nejde prostě do toho. Ono není úplně tak, jak se by to vzalo. V každém případě ta myšlenka moje vznikla na to, když jsem se strašně nadával na tu koncepci mitu batočkou, nebo co jsem nějak tam napsal z celá habitálně mordičného. Tak mě teď, když jsem se poprvil bez vzetkářství mezi tohle vysvětlitým pasusem, nebaví Daniel toho papřiste, že ten text a říkání, jestli je toho panu, tak se tomu batočku i přečítá. No, tak tenhle ten text, toho jsem udělal, na to neukazoval, že by někdo z toho se svůj morditěl. Myslím si, že jestli to nám mení přímo, tak jakožto omil nebo částečně, to tady prostě je, to vlastně nevodíš. To, co mu říká Boh o bohočlověku, to je takový zlostický mítus, který se přijde za kterými... To má jako batočka pravdu, že tento pochází jako z toho autochtoní, z toho věcí. Jenom teda tady ještě, jak Láďa tady tak ústře postavil tu angažovanost, která spoluustitečňuje královský boží. Oproti tomu, že batočka říká, že tu královský boží mezi námi jest, ta formulace tady není tak zdále na tom, co říká Špiláka, poněvadž tady je takovýto triviální srovnání. Královský boží již nastal, již je mezi námi, ale tak, že každý musí pravé svůj obrat k němu. Kdyby zůstal u tohohle toho, tak by to ještě, jako samozřejmě, bylo nutno tak komentovat, jak říkáš. Ovšem, já říkám, není zde jako telefonní budka zároveň, k tomu teď uznamenala, já k tomu ještě nic nefunguje, ale přítomné, ať chci, či nechci, a ho stejné jmé přítomnosti. Tady, když se řekne, že to teda není, to královský boží, přítomné, ať chci, či nechci, tak tady to spoluuskutečňování je vlastně výslovně řečeno. Já mám dojem, že tady mám pocit, že to je přestřelené, a nebyl by to jenom pohled spoluformovaný sympatí, který by to takhle chtěl vidět. Já myslím, že by tady takovýchto věcí bylo tedy víc. Co je určitě nedostatkem toho textu, že tam opravdu je to nejpodstatnější, řečeno často jen náznakem, kupuji mu právě tohle textu daleko ještě početněj náznakem, než v jiných textech. Tady se třeba vůbec o bohočlověku nemluví, a přitom tam je, myslím, ta filosofická interpretace křesťanský tradice uchopená hloubě, přesvědčivě, jako jsou tady i texty, které jsem už uváděl. Jeden takovej důvod k tomu, proč je možná nutno mluvit v náznacích o tom ontologickém základu dimenze budoucnosti, je prostě ten, že jelikož i tento základ má horizontovou povahu, tak výpověď o něm tedy je jaksi nepřímá. Je jasný, že to poznamenání tím kontaktem s horizontem se především projevuje v praxi a výpovědech, který jsou na ní zaměřeny a žijou z toho obratu. Ale přesto snadně možní se pokusit o stanovení struktury toho obratu. A pak ovšem to skutečně musí být velice nepřímá a v tom smyslu tedy vždycky jenom náznaková a v tom smyslu taky zašikrovaná řeč. To, myslím, taky ospravedlňuje ty Heidegrovy a heidegrovský formáci. Tím samozřejmě, pokud nejsou odetnutí od toho, že mířejí do situace člověka, do pobytu a do jeho dějního rozhodování. Ale tenhle předěl u Heideggera nechybí a myslím si teda, že virtuálně nechybí ani v tomhle textu. Zimno, tedy chápeme jich opak v tom kontextu papočkových textů další. Jistě, samozřejmě, jak tady říkálo právě v navázání právě na témate Jirchář, je při naprvní čtení taky strašně taková pro nás tvrdá většeč, když se tady mluví o mýtu právě v souvislosti tedy třeba s tím, co by tam mělo být i o tom křesťanství. I když samotný, jak říkám, Eliádovo pojetí taky ukazuje kromě napětí mezi vírou a mýtem taky jistou souvislost a návaznost danou právě tím byť rušeným a překrývaným otvíráním v samotném mýtu. Problém samozřejmě je pak uvšem taky v tom, a možná, že bychom tady mohli se opřít vo Bultmanovi žáky. My víme, že ty výpovědi Erangelijní mají charakteristickou výpovědu ne toho výprávění, který je mýtus, tedy bajka, ale výprávění, který se týká historicity. Ovšem my víme, že tato historicita je vlastně historická výpověda, historicita je vlastně historizace, protože to, co v evangelích je vytrávěno jako historické příběhy, ve většině případů nejsou historické skutečnosti, říkám to zatím tak jako velmi nepřesně. Nyní bylo ž výprávění, jakoby to byly historické skutečnosti, které historizují něco, to velmi často, něco, co těsně předtím historicky vyráno nebylo, třeba zpříšení. Takže ta evangelijní výpověď má v tomto smyslu vestvy nebo fáze, nebo jak bychom řekli, vestvy to nejsou, jen aspekty, nebo taky to není dobrý slovo, že by tam měla být ta následnost. Řekněme fáze vzniku 3. Velice fragmentární zachycení Ježíšova života jakožto historický osobnosti. Víra učedníků například v zkříšení. Už poměrně raný představy o třeba Ježíšově nějaký preexistenciologů. Zostane mi jen třeba dvou pýroby. Jakožto historický se tvářící vyprávění evangelí o narození a pak zase o zkříšení. Těm neodpovídají vůbec žádné historické skutečnosti. Tamořeně, že to muselo být historizováno, svědčí o to, že jádro česťanství je nemyslitelný bez historického, bezdějného rozhodování. A teď bych chtěl navázat na tu kritiku Bultmana. Když jsme ho četli, tak jsme si říkali, u Bultmana, který je velkým analytikem těch mytických forem v evangelích, je zajímavé, a jeho kritika je destruktivní, že se z toho vyrejžovává mytická forma a existenciální rozvrch. A ten existenciální rozvrch stojí mimo dějiny. Tam jsme si přímo přečetli v Geschichte uns eschatologii, že se neděje v dějinách, které mají nějakou historickou kauzalitu. Že to je v pádnový dimenzi, že to nenapříč. Bultman ovšem je mimo Novej zákon, a to dokonce i tam, kde Novej zákon to historické vykládá, co vůbec historické není. A proto musí všechny mytologické výpovědy historizovat. Čili jeho jádro je nepochybně se týká dějin a rozhodování, které není napříč dějinám nebo naddějinám nebo mimo dějinám, nejbrž v dějinách. Ale teď je tady zajímavá věc, že toto zprostředkování volby, víry, rozhodování v dějinách událo, jak se dá ukázat i na skladbě přímoevangelijních textů, právě pomocí toho prostředního článku toho mýtu. Protože preexistence volbu je mýtus, vzkříšení je mýtus a mnoho a mnoho dalšího je zase mýtus. Bohočlověk je mýtus. Takže, teď kladu další otázku. Jak to, že se mýtus mohl stát, tohle spojnit? Nepochybně je v něm něco. Můžete vyskoumat nějak blí, a ještě mnohé věměně, něco, co jakoby prostě k tomu dějinnímu objemu, který vlastně nějak probíhá, má dost blízko. Čím má blízko? Proč je to tak citlivý bod? Představa se může pod tlakem toho zvratu a křesťanských intence, řekne bychom, skoro tak snadno historizovat. Soudě to všechno strašný, jsou to hrozný přeznačení oproti třeba mimo křesťanským mýtům i stejně znějícím. Mnostický bohočlověk a křesťanský bohočlověk je samozřejmě něco totálně jiného. To je jasná věc. Ale že i to křesťanství mohlo vůbec mýtického obrazu použít. A že nemohlo na to historizovat. Nepochybně v tom mýtu přeci i tak. Zdá se teda tím původním nevyprázdněným mýtu je nějaká dimenze té otevřenosti toho. Otevřenosti světu je označený, i když zároveň ten úlek před tím, co z budoucnosti tu přítomost odvírá, co nicméně je jakýmsi neredukovatelným zbytkem, který při přesném nasazení do toho středu může tuhletu představovou strukturu použít. Může si ho použít v nutí, který je tak naprosto totálně angažovaný někde jinak, jako je teda ve křesťanském. A ještě tím, co tady říkám, si zvládnuji ten cíl, abych právě v tomhle smyslu vrchl trošku lepší světlo třeba na toho Heideggera, který skutečně zase dneska používá mytických obrazů. Po vzoru třeba Heldrodynově a řady jiných básníků. A nemusí se tím Heidegger stávat myslitelem, který by se odděloval právě od toho dějímýho rozhodování. To je jiná věc, jako jestli to Heidegger dotáhne dnes. Tady jde o principiální možnost a možnost cesty, kterou, jestliže s tím nešel Heidegger ve smyslu, tak můžou být jiné. Tady jde vůbec o samotnou možnost a ne o její naprosto konkrétní podobu k Heideggeru. Ale spíš jde o legitimnost toho, že používá mytických obrazů. Zde ještě bych chtěl jen dodat jednu teologickou myšlence, totiž Hologosax egeneto, mytus, tak, jak myslíme i Patočka, nabzdroje všemu choditěm, chápem, nemyslím, že to dotáhne do Expressis Derbis, ale je to možné dokonce, je prostě ten nejautentičtější výrok, nejautentičtější ontologická výhoda, jaká je vůbec, myslíte, všech ostatní vědecké a ponovně, prostě nemohou být svou podstatou ontologickou výhodou. Jestliže křesťanství, slovo, se stává tělem, tak tím není řečeno pouze, že vstupuje do historie, nejlépe, že se stává tak, či onad světem a z toho důvodu prostě křesťanství, křesťanská výpověď nutně také mytem je. Vesmí, když budeme ho jako mytus reflektovat, tak je dokonce jedním z mytů, tak jako budeme lýchápat Krista pouze jako historického člověka, tak je prostě jedním z lidí. Jestliže, čili ta celá snaha odmytologizovat křesťanství, je tak, či onad tokietický význam. Samozřejmě, že křesťanství je mytus, tak jako vedle jiný, tak jako je evangelická událost, historickou událost vedle spousty jiných. Tam, kde ta víra o tom říká něco víc, ne, že to je nějakej mytus jiné kvality, ale že to je kus světa, který skrze který byla zjevena jasná. Jo, to je myšlenka, která mi napadla kolem v těch guvach, že to bude kus výtru z nějakého zvláštního typu, kdyby to v ničeho nepovedlo. Jak odmytologizování, tak jak. Ne je každá dedikolovizace novýho zákona doketismus. To, že Bultmann v tomhle smyslu ústí v jakýmsi doketismusu, to bylo řečeno víckrát. A to je proto, poněvadž to jeho rozhodování výry se neděje v dějinách. Ovšem, to může být prostě jedno dopatření. Patrně taky je. Protože je možný provést takovou demitologizaci novýho zákona, které to rozhodování v dějinách chápat bude. Jinými slovy, ten onkologický, ale řekněme aspoň teda nějaký reflektovaný význam toho mýtu, nemusí nutně vypustit pouze do nějakého individuálního verzverhu. Může docela klidně se to pochopení mýtu konkretizovat jako dějinej rozhodování. Jako dějinej rozhodování. Položím tady jenom o možnoste, ale ta možnost není nějak uzavřená. Já vím, Jenže, já tvrdím, že československý postěp kvůli mě jiného je výpovězný. Já měl jsem tam výpovězný postěp, ale je to výpovězný postěp, který je výpovězný postěp, který je výpovězný postěp, který je výpovězný postěp, který je výpovězný postěp, každého postepu je výpovězný postěp. Samozřejmě. To je druhá stránka věcí. Ale možná, že tady totiž taky zase příliš rozšiřujeme ten rozsah toho pojímu mýtus, protože takhle už, jako to mluvíme teď nějakou dobu, by mýtem bylo jakýkoliv symbolické vyjadřování. Já mám dojem, že teď jsme se dostali k tomu, že v rámci symbolického výrazu je mýtus, tak jak jsme mu rozhodli třeba v Jebchářích, tak i jak tady s ním pracuje Ládia, pouze jedna možnost. A to právě takové symbolické čtení světa, které nechává předvládat tu dimenzi minulosti. A to dokonce tu dimenzi minulosti, která je založena na uplývání toho, co vzniklo, a jejich podrožování tedy ve vzpomínce. Což pochopitelně není veškerá minulost. Protože to není mýtus. Mýtus je výpověď o současném světě, v jeho nebo prostě ve světě, v jeho nadmahčasové struktúře. No to tohle by byla pravda. To už tady říká i Batočka, myslím, to má pravdu. Tam hovoří o tím, když rekonekduje Brackera, o tím hluboký a vlastně on tam říká existenciální pravdě toho mýtubostromu poznání a že je sekundárně historizován, aby byla ta pravda tak těžká pro člověka, zmírně. A teda že je mýtus vždycky výpověď o přítomnosti, tak to myslím, že platí jen moc malou měrou, protože mýtus třeba je, že za dávnejch a dávnejch časů to stalo to a to. Samozřejmě nebo při tom, že udělám původnost, tak to už je mýtus v domosti, ale o něčem, co je závažné po chápání struktury světa, to je všechno přítomností. A to je právě to, co poučuje moji postojku k přítomnosti. To je to nesmírně důležité novum, který z Bullmana já myslím platí a platit bude, že totiž poukázal na to, že mýt je třeba interpretovat existenciálně. To je vynikající věc, která není v rozporu asi s jeho opravdu nejhlubším smyslem. Jenom právě jde o to, proč jenom existenciálně. Jestliže existenciální chápeme, a v tom už je pak zase ta chyba jako něco, co se netýká dějin, což mimochodem tady Bullman je velmi špatným čtenářem Heideggera. Protože tedy je v zajímavosti udělány při nejmenším pokus, otázka znamená úspěšný, která zvědčí o té intenci, že dějinost a rozhodování mají k sobě nesmírně blízko. Jo, ale ty dějiny byly do toho celkem z té židovské karice, jako v tom smyslu a jedině v tom smyslu mluvím. Do toho my tu pojaty dějiny jsou dějinami spáci a jsou při čímsi absolutním. Prostě protože když se odehráli, nemůžou se odehrát jinak a mají zatracené dopady. Jsou dějné události, v dějných událostech Bůh mluví dějnými událostmi o struktuře. Její dějná událost se zde stává konstitutivní homýtus. Takhle tedy v tomto značí přijel. Ale to není nic jiného. Když teda zadne byl kouřovej a v noci svítil, tak je jasný, že ta výpověď, že v tomto slouku byl hospodin, je mýtická. Tak mýtický je pro tebe pohádkový nebo co? Ale ta výpověď je mýtická, protože samozřejmě v žádném slouku hospodin nesídl. A když to promyslíme, tak se tato mýtická výpověď stává symbolem. Symbol je legitimní výrazový prostředek i filozofie. Jenže ty říkáš něco, co mi po palcu je velmi problematické. Že je to symbolem, protože hospodin v tom slouku kouřovem nesídl. Já už myslím, že když Gideon odesílal své části vojska domů podle toho, jestli se napili tím nebo oním způsobem, tak se to docela klidně mohlo stát. A to opař toho významu může být stejně jouvnoceným událostí, které se ti nechce běžet, že to je hospodin v tom kouřovem slouku. Když Izraelici přešli toho mího moře a ty vody stály po obou stranách jako stěny, tak neběží zřejmě o výpověď o světě. Takže by ty stěny, ty vody byly fenomén. Jestliže dostal Moříš nahoře desky, Tardón dostal přikázání a přinesl desky, tak to je zase mítická výpověď. Ale samozřejmě, když o tom začneme reflektovat, tak najdeme výjikající a to vůbec ne od dějnýho průběhu se vzdálenící zmysluvnou výpověď. Symbolickou výpověď. A není přeci symbol, vůbec nemusí být, může, ale vůbec nemusí být něco vzdáleného dokonce fenoménu. Symbol je přeci něco, co se vyskytuje na všech etážích a mluvíme teď o nejběžnějších symbolůch. Elementy řeči jsou symbolické, po malých jsou to znaky. Strukturu řeči mají nejenom jazyky, mají to gény a já nevím co všecko. Skoro všecko. Jenomže to vstoupení dějin do, můžu být úplně volný na otázku, které z událostí považuje Jiří Němec za fenomenálně možné a které několik jako byznamu pod tímto problémem. Totiž vstup dějin do struktura mytu je v tom, že se ten symbol není abstraktům, nebo že se může konkrétně udávat, nicméně symbol. Dokonce původně symbol vůbec abstraktně nepočítáš, pak ten míří právě ke konkrétní. Není vůbec úplně důležitý, jestli některé z těch věcí příliš se událí. Některé dokonce dokáže archeologicky, že se skutečně událí. Nic s tím důležitý není. Právě tak jako není důležitý například jestli budeme tělesně vzkříšeni jednou nebo ne. Protože to je opravdu se může stát, jak říkal Fyodorov, že lidstvo nabíje takového vědeckého poznání, že nás všichni vzkříší a tady budeme znovu. Problematika lidského života se tím neřeší, protože se tím třeba věc, že nebudeme žít průměru třeba 60 let můži a hodně co víc teda tý ženy, ale budeme všichni žít těch svojich 60 let a pak znovu. Jak to prostě dovolů bude. Exakt. Jak vzkříšení. Nicméně. To se přeci neřeší, jak máme žít, protože nejde o to, že žijeme nějakou dobu, ale jak žijeme. Přeci jenom je určitý hostil. Zatímco záležnosti eschatologické jsou pohledy do budoucnosti, které opravdu nemluví právě proto, že budoucnost neabsolvují. Nemluví o konkrétních udávcech. Tak ten vstup, dějin do mytologické vstupy záležností, to, co se říká ekonomia salutis, je, že události, které hypně dnů v určitém obrově se udály, mají nicméně, jsou zároveň vypovědní. To skržení smrtví s těma troubama, to není něco, co se hypně dnů událo. Ani něco, co se prostě zlopavňuje. Tam ten pohled je důležitý. Můžeme si to sice rozstředovat a bude to podle mody na to, co je Jensubiumcký a co je událost a ještě Simoenský. Ale to je původ, který jsem strašně nezajistil. To však nebyl smysl toho, co jsem říkal. Já jsem naopak mluvil o tom směru a intenci, k čemu to míří. Já jsem právě mluvil o tom, jak mítu, tak pak i symbolu, jak může mířit právě k tomu historickému, empirickému. Jedním, kterým už je určitá abstrakce, když takhle o něm mluvím, kvůli tomu, že ono právě je symbolický svou povahu. Ano, podění. No, čili pak není poslední dát příklady. Dát příklady určité, takové ty neuvěřitelné, že toto jsou mytické výpovědi. A jiné historické skutečnosti, jako pochválit po následnictví po Šalomounovi a říct o tom, že toto jsou mytické výpovědi, nejsou pravé, protože jsou historické. Ano, to sice je takhle jako pravda, ale přesto je to důležitý. Protože totiž tímhle určitým rozličeným a kebalitěm příkladům dáváme pouze na jeho, že nemusíme zapomínat na to, co už víme. To znamená, že věda nepadá proto, poněvadž jsme taky schopni do toho symbolického pohledu. Víc s tím nemá být řečeno. Čili to je naopak poukaz prostě plnosti dnešní dějnosti, že se toho, co jsme v dějnách získali, jako například vědu, že to prostě nepokladáme za něco úplně sekundáné. Žádná věda nikdy nebude.
====================
s2.flac
====================
a můžeme to vykovit o tom, co se udělalo, co se neudělalo. Ale nicméně důležité zde je, že i to, co se udělalo má simulickou podobu a je čím se mytické. Zatímco mytus v té tradici řecké nemá to za co se mytit. A to se kvěci nás. Klasnosti uvnitř. Jo, v tom je jako potřebné. Pokud se teď mění nízká věc o části mytu, není mytus ad in. Já nevím, jestli jsem spoustu pustil na mě teď pozdní doba. A tak jsem trošku neschopný to vyjádřit. Mám dojem, že pro mytus je podstatný to, že když se chopí skutečné události, takže tím, jaký sprůhledňu, jaký činní srozumitelnou, jak se dostává k jejímu smyslu, k jejímu významu, jak se chápe toho významu, takže to dělá způsobem, který je podstatně odlišnej od hledání smyslu v dějství, od hledání historického kontextu. On ten mytus, tu událost vytrhuje a váže jí k jakési obdobné události jiné. A to, jakési vzorové události, která nabývá toho charakteru vzorového nějakým takovým způsobem, který je vysvětlitelný, ale který si teda sám ten tvůrce si neuvědomuje. Ale prostě skutečná událostnost lidského života, lidských životů, lidské dějinnost, lidských dějin, tam jak si padá pod stůl, tam jsou jednotlivé situace vytrhávány z toho historického kontextu a jsou přiřazovány rozmanitým okruhům, které jsou svázány spolu úplně jiným způsobem než jak to třeba vypadá potom v tom skutečném průběhu. To je jedna věc. Je to nepřesně vyjářeno, protože se předpokládá, že vůbec tady na začátku historická posloubnost je. Ovšem, protože jsme dobře vědomi toho, že historická posloubnost může být jedině tam, kde si to člověk uvědomuje, tak zase musíme z druhé strany to říct v obráceně, totiž, že když se tenhle ten způsob toho mytického přiřazování jednotlivých situací do různých šuplat má přerušit, když se z toho má víc, tak se to dá udělat jedině tím způsobem, že se některá ta šuplata vemou a natáhnou do jakéhosi dějství. Protože nic jiného není než ta šuplata. Tomu se teda říká ta historizace. Tedy teprve tam, kde se vlastně do toho mytického způsobu přiřazování jednotlivým do jisté míly monadickým pro sebe uzavřeným archetipům, když se tohle má prolomit, tak je třeba teď z nějakého toho archetipu a je nutno víc archetipů udělat nearchetycké archetipy. Je třeba z toho udělat jako vylíčení, takové události, že to vypadá, že to snese interpretaci, nejde o to, jestli to skutečně stalo, jako by se to stalo. Určitý mýty jsou k tomu hodný a určitý nevhodný. Například mýtus, že svět vznik tak, že se vynořila želva z oceánu, je nevhodný. Tímto způsobem historizovat nelze. Naproti tomu existují mýty, které se historizovat tímto způsobem dají. V tom bohu, který se otravoval a současně byl trochu línej. A tak si stvořil takového trpájzníka, aby jedna ho obveseloval jako šašek a za druhé dve volné chvílí, aby tula tam vzal něco v tom ráji. To bylo možná historizovat, do toho mýtu o stvoření. Mýtu, který už vlastně není docela mýtus, protože to je představující pokus o historizaci čehosi. Mýtus tam zůstává jako ta základní matéria, ale je tak jako všelijak spotvořen, přerážen, nemá už tu mýtu, tento čistý mýtu, že nerozsí se sám svou vahou, svou logikou. Ale je násilně deformován, aby vyjádřil něco, co se mu vyjádřit nechtělo. Já mám dojem, že teď, když budeme uvažovat o tom, že nakonec vždycky je potřeba víc z jakéhosi smyslu plného kontextu, který, z jakéhosi zážitku smyslu, z jakési blízkosti pochopení, jak bychom to nazvali, to, že je třeba z toho víc, to by pak mohlo znamenat, že bez mýtu se neobejdem. Jestliže pochopíme, vymezíme mýtus jako to, co je cizí té historizaci, dokonce jí nepřipouští, nebo alespoň vodí nic neví, tak pak ovšem to, co používá ta historizace, už není mýtus, to už je deformovaný mínus něco jiného a musíme to nazvat nějakým novým způsobem. Mně se do jisté míry zdá, že to je otázka z takových 70-80% terminologická, jestli teda to zachování, jestli tedy člověk v tom mýtu žije nebo nežije, jestli se může bez něj obejít nebo ne, to záleží na tom, jak vymezíme tohleto. Fakt je, že ten mýtus, který to vytrhuje, vytrhuje ty jednotlivé situace a přiřazuje je určitém archetypům bez ohledu na pokus o nalezení nejenom té následnosti, jak události jdou za sebou, ale nalezení smyslu toho, proč jdou tak za sebou. Ten mýtus, který tomudle je cizí, který nehledá tu historickou souvislost, tomu říkat stejně mýtus, jako tomu, který už nejenom, že snese tu historizaci, ale dokonce se stává jakýmsi nosníkem té historie, takže skutečně to pak přestává mít jako zdůvodění to nazývat stejně, že to skutečně pak máte. Vy tady kladete pohled, že třeba to staho zákone je dějný, jsou historizací mýtu. Za tím, z čeho jsem vycházel nebo to, v čo vstupují dějny jako ontologicky závažné, že je naopak historickou událostí jsou mytologicovaly. Odchod z Egipta, necháme jen úplně počátečný, takže jeho podstatou asi nebude ten trpájsník, protože je jim řečeno zřejmě daleko víc, než co se domnívaly tím řidici, tím, kteří to psali, tím, kteří to znamenali. No tak, možná je to, pokud to budeme vidět, ale třeba odchod z Egipta je historická událost, která se postupně stává mytem. Celý ten přesun toho polití Baskářil je vidět, že určitá událost je tak pomyšlena, že je pohlubována, která stává výpovědi od logickou až kosmologickou. Takže proces D, o který jde jako objev dějům jako kosmologicky závažník, je opatřný. Ovšem, tedy je to do jistý míry sporný pravidl. Na tomhle se teda ukázat, když, já to nedohu posoudit, existuje muž jménem Dus, který tvrdí, že židé v tom počtu alespoň a v té závažnosti nikdy v Egiptě nebyly, že odchod z Egipta, vítí z Egipta, že je historizací téže situace, jaká je vyličena třeba v odchodu Abrahamově z Ur, že tam v podstatě jde o pokus zakamuflovat skutečnost, že Izraelidi, který jako nomádí prostě se pohybovali nejrůznějšími směry a tak dále, se nechávali najímat úsebnými měšťany kanonejských země k tomu, aby válčili proti jiným městům. Takže došlo k tomu, že měští obyvatelé pokojně sídlili ve svých městech a izraeliští nomádi bojovali proti sobě, každá strana zaplacena jiným městem, až teda přišel geniální Jozue a řekl jste volové, domluvte se, máte zbraně, už jste jediný, který tady můžete bojovat a vyvražděte původní obyvatele a osadíte zemi, což učinili, ale protože to je opravdu divnej začátek národního života, tak teda si vymysleli výjít z Egypta. Já tam už jsem opravdu mimo naslouchání božímu slovu. Já už si dám otázka. Mýtus se vzpůsobuje taky v tom, že předpokládá, teda při tý prioritě historické události a její změny, mýtus, že předpokládá, že bylo cosi pochopeno jako historická událost. Mohlo se to nějak proměnit v mýtus, což se mi na tom zdá právě strašně problematické, protože to cosi bylo jako prvotně zřejmě pochopeno v těch struktůrách, které už tu byly dány a které to teda rozlamovalo. Mně se zdá velmi přesvědčivý, přinejmen čím to, že mělo-li se nějakým způsobem realizovat to povědomí historičnosti a ta otevřenost vůči smyslu historického dění. Takže nejdřív bylo potřeba vymyslet minulost, že přítomnost jako dějinnou chvíli se pochopit jen na základě minulosti. V jednom okamžiku je to třeba začít a v tom okamžiku ovšem žádná minulost ještě není. Tu je potřeba nejdřív tam nějakým způsobem a teprve časem, až to pak přejde, tak teprve pak vlastně já jsem schopen dál už tu skutečnou historii, to skutečné historické dějství brát jako takový. Do té doby nejsem schopen, protože jsem zásadně nakloněn tomu rozcupovat na malé kousky vlastným těm jednotlivým architektům. To vypouští na tom, jestli to je ten způsob vylhací minulost, ale jak říkám, to opravdu, jestli není, to už je pak jedno, jestli mluvíme o starém základě, nebo o čemkoliv jiném. Jistě je to jedno. Představovat jak jinak, to lze vyložit. Leda, že bychom tedy jako nějak spolu se stvořením člověka už teda předpokládali stvoření jeho historického vnímání nebo prostě jeho otevřenosti k historickému. Takhle se těžsá věc nouzivovala. A právě žil s tímhle. Ty mají jen ten mýtus a žijí pořád v té věčné přítomost. V tom je specificita zjevení výbornému národu. Ne, že by pravdy zjevené jiným národům, nebo mnohým jazykem, mnohým důmům a národům, byly nějakým způsobem méně hodnotné a méně pravdivé. Ale nebyli těmto národům kupo dělů, nebyly zjeveny dějiny. A dějiny nikoli jako se udál, jako koneka. To je v Číni například. Ale dějiny jako něco naprosto podstatného a něco, co mi to tvořilo. A on to tvořil velkým pánem. Všem to by znamenalo tedy například, že židům bylo zjeveno, protože vyšli z Egypta. Až to oni nemohli nikdy sami vědět. Takže pak už to výjde na stejno, jestli si to vymysleli, nebo jestli jim to bylo zjeveno. To nemohli ani nikdy vědět. Hleda, že jim to vůbec nemuselo být zjeveno, a bylo jim to už dáno od samého začátku, teda myslet zvláštným způsobem jinak, než ostatní lidé. Oni věděli, že z toho Egypta odešlo. Oni věděli, že z toho Egypta odešlo. Nevěděli, že z toho Egypta odešlo. Ať už je to vlastní celému člověkému národu, a nemohou tedy určité skupiny, ale pochopit tady si jako dějno událství. A to dějno událství máme pak nikoli věnou pro tu skupinu, která opravdu z toho Egypta odešla. Můžete pak pro celý národ. Protože se tady na té přelozené rovině zvláštíme do mentality nebaistu. No to, co jsou, jak se tady všeho značili, je z toho božího země. Ukázá se to tu jako što na to vyházejeme. Historiická událství jako ne každá událství v město s tím, že se stale problém, co je historickým faktem, To je zjevovné, to, že jsou tak staré. Ale myslím, že kolem věcí četl dost odchod z Egypta. Aby byl vymýšlený, tak by to muselo, tak by to dneska odvolnit se nebylo. A zdá se, že i z tohoto důvodu se struktury vlastní zatraceně dobře znáty, v skutečnosti to Egypta, zatraceně dobře znáty jednotlivé ty ohroženia, ty rány, které ten Egypt, na ten Egypt si palí. To je něco, co muselo se prostě ztratit. To je dalším argumentem, který ten tenor nemůže. To jde přes vědu. A tak, jako ono, víš, v tomto cestovém problému, jak si to vědecké podpírání zjemení Božího, je, jak si z toho mluvím, vždycky velmi problematické. Že to zjemení Boží, jak si může až do křesťanské tradici vůstit dokonce ve vědu, to je ciza velice nosná. A pravděpodobně i vědecky verifikovatelná. Historicky. Ovšem, že by jaksi, kromě toho, že něco zjemeno, tak ji ještě bylo dobré vědět, že to tak historicky bylo, to samozřejmě teda je, kvůli tý zjemení, život ekstremisacistický, který je, jak si, nevím, myšle, bude tak prospoladní, že je neudržitelný. Ale ono se to takhle myslet naštěstí nemusí. To je přeci ten starý problém toho, že máš tady nějakou výpověď. O ní budeš tvrdit, že jako taková, které není požídaná. Tak pak buď. Ta výpověď nemá žádný vlastní smysl. Ten smysl není nahlídnutelný. Ale ty nicméně ji přijímáš, proto podíváš nějaký dívnější, to je z tomu smyslu, který ona nějak má. Ale vždyť není nahlídnutelný. Je to třeba jenom pouhý, nenahlídnutelný prezení. Tak ty to přijímáš jako pravdí, to je jako bysto nahlídnutý. A ten nedostatek nahlídnutý nahrazuješ nějakým jiným úvodem. V podstatě teda, že autorita to vyhlašuje jako pravdí. Až to nahlídnutelný není. Jenomže tohle přeci bude k těm kolikrát už probraným, jak už měli profesionálůmeři, katolíky. Tohle bude týden netrhný v podstatě. Vždycky autorkánitel, ale já myslím, že jeho toho skutečně má delit. Protiž proč? Je toho problému toho nahlídnutí. Se nespavíš ani v tom nepřípadě, pouze to přesunou. Tak, co autorita? Je ta autorita nahlídnutelná, jakožto možstvá, nebo není nahlídnutelná? A jestliže nahlídnutelná, není odkud víš, že to je autorita. Jinými slovy, ten problém nahlídnutí je neredukovatelný. Ten je před pohledem jakýhokoliv... Věřím, že ono není, když je opravdu ovýroč. Což bych chtěl ještě tady ovýroč. Což bych ještě zde chtěl se vrátit, když nepoznám se jako... Já si na tom nepamatuju. Kde bylo tvrzeno, že Sokrates objevil výrobu? Například, celý takový fajdón pro mě za mě, je série nahlídnutí, že duše je nesmakává. A nikoliv jaksi série doklady, jaký by to byl výborný, jaký by to byl správný, výborný a, řekněme, ideou praktického rozumu, věřit, že to můžeme. Myslím, že tamto právě bylo daný doopozice, že fajdónu... Je to jináč než na papologii a ta díra, která to dává, nebylo Sokrates' papologii. A ještě takový pojím o díry. Máš na mě slivýho existenciální otevřenosti? A rozhodnosti? A nebo dírou míř přijímání výpovědí nenahlédnutelných, jaký by by nahlédnutelný byly, protože se opírají o otevřenosti? Chceš mě poslit dohled do toho, že zaměnili díru s důvěřivostí? Samozřejmě to čím? Nemám na mysli vystisť v tom Pavlové smyslu, ale domnívám se, že díra je spolen akt obrácení se k čemukoliv, zda konkrétně, se konkrétně ke slovo Božímu, že důvěřují, že díra je důvěřená. Důvěřují, že důvěřují slovo Božímu asi tak s stejnou důvodou nebo se stejnou problematikostí jako s třeba svým vlastním efektuálem nahlédnutí, protože není právda, že to nahlédnutí je něčím absolutně posledním, které mě přesvědčuje postup, protože je přejasné z toho tomu, že vypadá jenom o takovou nekárnu. Je to stejně problematik, jak cokoliv jiného, jako smyslový. Smyslový návrh, když toho vidím před očíma, tak to tisíckrát můžu napadnout a přesto jsem zvyklý mít výhovu, že to vím, že to tady vidím. Stejně tak k svému intelektuální nahlédnutí. A stejně tak ke zjemí. Přičem nejde o to, že toto nahlédnutí nebo tato výravé zjevení implikuje, že mě toto zjevení dává události, tak, jak se událí, třeba autentickou historii. Nepřešení tohoto efektu nejde. Samozřejmě je to to nahlédnutí, ve kterém rozumím a poslouchám takovou metodologickou sympatii, co je mě zkaze to, co zjevení řečení. Nicméně nejrozumější blbili toto zjevení o historických událostech. Vždyť mě tehdy neoslaví, pokud se událí. To nějak opravdu. Jsou-li to vymyslené boháky v jinou formu, takovou Jobanovou, a chtěli by pomít něco jiného, ale měli to pro speciální židovský návod. Návazují tyto dělniny. To musí být navázání. Já v tom smyslu považuji za nejpravděpodobnější, až nikoliv pro to naslouchání nevyplývá z toho samotného mého naslouchání. Prostě mě proto líčí minulé události, takové minulé události, které mě jsou skutečně postavily. Ale ne, že to by bylo hrozně divné, kdyby mě líčil výmysly, a to lidské výmysly, jako události, aby mě já poubalám u těho oslovení. Nyní si chceš přesunout to na jinou rovinu, na rovinu filozofickou, která je konkrétně noetickou. Aby to bylo takovým způsobem, jako kdyby to skutečně bylo. Ale je daleko rozumnější si myslet, že máme okraje takové, abychom nás dělali věci tak, jak jsou. Takže to bylo dobrý, abychom to měli takovým způsobem. Abychom to měli takovým způsobem, kterým bychom chtěli. Abychom to měli takovej způsob, To je pravda, že do všech věcí člověk nemůže se přidlížit, když není nějaká naděja, to je pravda. A na druhé straně, pravda se tak jinak z věcí vydobývá, je to konflikt, je to boj, co všim možným. Pobojí v tom starozákonní obraz výry jakožto Jakoba, který zápasí s Andělaem a nepustí ho, pokud nám děl nepožehlo. To je prostě obrazem obojí. A já myslím, že jaksi obrazem velice plným obsahům, který se dá proměnit reflexem. Samozřejmě taky to nahlídnutí ze svý povahy není nějaký definitivní stupr. To je v kruhovém pohybu všechno a překládá se prostě v kroky. A ta výra jistě je něco více než otevřenost. To je právě už záležitým pohybem, který k tomu kroku vede. Ale když nutně má, musí mít svoje reflexy. To patří prostě nutně k životu v pravidě. To nejelementálnější, myslím, že ta výra je skutečně, jak jsi správně říkal, pomůže být výra moc věcí. Ale ty chceš mluvit speciálně o slovu Boží. A aby to právě nebyla ta výra, kterou je možná mít ke všem možné věce, tak to prostě bez toho náhledu, bez té reflexy taky nejde. V čímž všem samozřejmě tím není výra z toho možného světa. Ale naopak to na počitý úrovni nutně musí být, a taky korektorní, českánský, tradicidenský, lidský život. Cože bychom mysleli? To je aplikace. A tady je takovým způsobem naznačeno, co sice úplným jádrem všeho. Tak to je zvláštní, že vlastně to, co je předtím, je jakousi aplikací toho, co tady je vlastně jenom naznačeno. To je nějaká zvláštní nevyhlášenost. Vypopíráte možnost, že tady případně dochází do domyšlení, báhavého teprve začátku domyšlení důsledků, jaksi těch aplikací? To vůbec nevypadá na domyšlení důsledků. To vypadá jako spíš takové odrecitování, takové stylizování, odrecitování něčeho jich známého. Já jsem chtěl jenom říct, že hlavně to vypadá tady, když vyplývám z toho předchozího, to ukazuju na ty předchozí texty, které účinně už se tohle jako to, jak si tato báhavé rozbíhání se vyvojevají jako revokce určitá. A určitá. A určitá. A určitá. A určitá. A určitá. A určitá. A určitá. A určitá. A určitá. A určitá. A určitá. Důvod negatívní celkem je vlastně, že právě tedy nějaká slabost, obavy. Aby to vyšlo taky. Říknime něco takovýhle. Ale to snad jako opravdu by asi bylo v téhleté podobě, není takmisto, protože navíc na něco nás tak nepominute, že se to řádným posladením z toho prostě vystaví dál. Dokonce je to to, pod kterým jsme tento seminar zaleželi, je to tak? No ano. A samozřejmě. Nám jestě tady s tím průjde něco. Měl bych to ukázat, jestli nějakou souvislosti, nebo nějakou takovou psychanalizu na to, obvyváni které souvislosti, které máš. Nechcem se na to ukázat, jenom říkávám. No jo, no samozřejmě, to je psychanalizace. Tak pak to může bejt důvod, pokud nejako dost legitimní, pro nezmínu obtížnosti, jak si toho vlastního tématu před... podníž se mnou teda, taková ta slabost legitimní prostě. Fakt je, že pokud by šlo o filozofickou teologii, tak nějakých nosných konceptů by tak moc nebylo. A Batočka, který je přeci jenom spíš interpreta historik filozofie, tady by měl ze sebe vydat prostě něco, na co netuší, tak prostě aspoň, aspoň teda dává výraz tomuslivým přesvědčením, že to je do toho dělat. A to ještě teda za pomoci právě obrazu už jednou... takže... No a konečně ještě můj další důvod, že nějak je v takovém celkovém pohybu ducha dneska, že od těchto posledních skutečnostech se vypovídá náznakem. Že ten pát těch metafyzik, který tak bohatě líčili tuhletu sféru, je nahražen opakem, kdy ovšem do každého toho fragmentu, který označuje tuto dimenzi, je nakonec vlastně právě tím, že to je jen takovej fragment, ale jednak vložena obrovská síla. To má analogii, teda řekněme, k umění, kterému není dáno prostě takový symbolický univerzum, na to, že je nějaký herofimorový výrozený univerzum. Ale nicméně některý ty náznaky v něm, který ty tam se umířejí, jsou intenzivnější než ty kompletní vesmíry těch mědlaných estetika. Tohle to poslední já bych vyloučil, protože to si žádá úplně jiného stylu. To znamená tak trochu s takovým studem, s takovým podlehčením, prostě tak náznakem tu a tam, na jednou tam nechat prosvítit, ale ne, to tady je tak pěkně zavalený do celopánu, daný na konec a na vršek. To ten styl tomu neodpovídá. Tak je to cítíme jako původně s tým křesťanem, s tím asi se stouváváním, ambicem. A možná i nějaká si věc, taková tak špejetově legitimní, toho, že filozof by v jistým smyslu neměl nějaké ulehčení, že by tedy nesel tu myšlenku bez takových opor, to by bylo asi jistý chápání křesťanských opor. Někdy se dostává, že je to nějaká sklamánde. On třeba tady někdo nechcil vytáháť debilů, že tam se to končí vlastně v takových simítních kluběch, kde je svatý nebes a země. A že to nic neříká o situaci člověka, o jeho napití a o tém, co člověk může udělat pro člověka. A o tom tady moc úplně nepovídám. To jsou zejména tady v té záležitější části, kde snad by to... Je to velmi diskutovaná věc třeba v současném křesťanské, ale o tom tady nevím hlavně nic. Pokud si to člověk jako rozebere a odmyslí si trochu takovou to jeho teoretickou unikavost, že ono, řekneš, jako Kristus samozřejmě, kde pátá se vysvětla Sokrata, takže to každej zemí v pravdě. Ale když to člověk jako odmyslí, tak mnoho se o těchto věcech nedozví. Příště už teda někdo je podniknejší se rozebět, kterého hajde právě o těchto smetelnících, a o těchto boskách, nebo i o zemí. Víc je teda třeba takový mytický obraz, ze kterého člověk asi neví, často ho chtěl počít, protože je to taková úplně unikává vlášť. www.hradeckesluzby.cz
s2.flac
====================
a můžeme to vykovit o tom, co se udělalo, co se neudělalo. Ale nicméně důležité zde je, že i to, co se udělalo má simulickou podobu a je čím se mytické. Zatímco mytus v té tradici řecké nemá to za co se mytit. A to se kvěci nás. Klasnosti uvnitř. Jo, v tom je jako potřebné. Pokud se teď mění nízká věc o části mytu, není mytus ad in. Já nevím, jestli jsem spoustu pustil na mě teď pozdní doba. A tak jsem trošku neschopný to vyjádřit. Mám dojem, že pro mytus je podstatný to, že když se chopí skutečné události, takže tím, jaký sprůhledňu, jaký činní srozumitelnou, jak se dostává k jejímu smyslu, k jejímu významu, jak se chápe toho významu, takže to dělá způsobem, který je podstatně odlišnej od hledání smyslu v dějství, od hledání historického kontextu. On ten mytus, tu událost vytrhuje a váže jí k jakési obdobné události jiné. A to, jakési vzorové události, která nabývá toho charakteru vzorového nějakým takovým způsobem, který je vysvětlitelný, ale který si teda sám ten tvůrce si neuvědomuje. Ale prostě skutečná událostnost lidského života, lidských životů, lidské dějinnost, lidských dějin, tam jak si padá pod stůl, tam jsou jednotlivé situace vytrhávány z toho historického kontextu a jsou přiřazovány rozmanitým okruhům, které jsou svázány spolu úplně jiným způsobem než jak to třeba vypadá potom v tom skutečném průběhu. To je jedna věc. Je to nepřesně vyjářeno, protože se předpokládá, že vůbec tady na začátku historická posloubnost je. Ovšem, protože jsme dobře vědomi toho, že historická posloubnost může být jedině tam, kde si to člověk uvědomuje, tak zase musíme z druhé strany to říct v obráceně, totiž, že když se tenhle ten způsob toho mytického přiřazování jednotlivých situací do různých šuplat má přerušit, když se z toho má víc, tak se to dá udělat jedině tím způsobem, že se některá ta šuplata vemou a natáhnou do jakéhosi dějství. Protože nic jiného není než ta šuplata. Tomu se teda říká ta historizace. Tedy teprve tam, kde se vlastně do toho mytického způsobu přiřazování jednotlivým do jisté míly monadickým pro sebe uzavřeným archetipům, když se tohle má prolomit, tak je třeba teď z nějakého toho archetipu a je nutno víc archetipů udělat nearchetycké archetipy. Je třeba z toho udělat jako vylíčení, takové události, že to vypadá, že to snese interpretaci, nejde o to, jestli to skutečně stalo, jako by se to stalo. Určitý mýty jsou k tomu hodný a určitý nevhodný. Například mýtus, že svět vznik tak, že se vynořila želva z oceánu, je nevhodný. Tímto způsobem historizovat nelze. Naproti tomu existují mýty, které se historizovat tímto způsobem dají. V tom bohu, který se otravoval a současně byl trochu línej. A tak si stvořil takového trpájzníka, aby jedna ho obveseloval jako šašek a za druhé dve volné chvílí, aby tula tam vzal něco v tom ráji. To bylo možná historizovat, do toho mýtu o stvoření. Mýtu, který už vlastně není docela mýtus, protože to je představující pokus o historizaci čehosi. Mýtus tam zůstává jako ta základní matéria, ale je tak jako všelijak spotvořen, přerážen, nemá už tu mýtu, tento čistý mýtu, že nerozsí se sám svou vahou, svou logikou. Ale je násilně deformován, aby vyjádřil něco, co se mu vyjádřit nechtělo. Já mám dojem, že teď, když budeme uvažovat o tom, že nakonec vždycky je potřeba víc z jakéhosi smyslu plného kontextu, který, z jakéhosi zážitku smyslu, z jakési blízkosti pochopení, jak bychom to nazvali, to, že je třeba z toho víc, to by pak mohlo znamenat, že bez mýtu se neobejdem. Jestliže pochopíme, vymezíme mýtus jako to, co je cizí té historizaci, dokonce jí nepřipouští, nebo alespoň vodí nic neví, tak pak ovšem to, co používá ta historizace, už není mýtus, to už je deformovaný mínus něco jiného a musíme to nazvat nějakým novým způsobem. Mně se do jisté míry zdá, že to je otázka z takových 70-80% terminologická, jestli teda to zachování, jestli tedy člověk v tom mýtu žije nebo nežije, jestli se může bez něj obejít nebo ne, to záleží na tom, jak vymezíme tohleto. Fakt je, že ten mýtus, který to vytrhuje, vytrhuje ty jednotlivé situace a přiřazuje je určitém archetypům bez ohledu na pokus o nalezení nejenom té následnosti, jak události jdou za sebou, ale nalezení smyslu toho, proč jdou tak za sebou. Ten mýtus, který tomudle je cizí, který nehledá tu historickou souvislost, tomu říkat stejně mýtus, jako tomu, který už nejenom, že snese tu historizaci, ale dokonce se stává jakýmsi nosníkem té historie, takže skutečně to pak přestává mít jako zdůvodění to nazývat stejně, že to skutečně pak máte. Vy tady kladete pohled, že třeba to staho zákone je dějný, jsou historizací mýtu. Za tím, z čeho jsem vycházel nebo to, v čo vstupují dějny jako ontologicky závažné, že je naopak historickou událostí jsou mytologicovaly. Odchod z Egipta, necháme jen úplně počátečný, takže jeho podstatou asi nebude ten trpájsník, protože je jim řečeno zřejmě daleko víc, než co se domnívaly tím řidici, tím, kteří to psali, tím, kteří to znamenali. No tak, možná je to, pokud to budeme vidět, ale třeba odchod z Egipta je historická událost, která se postupně stává mytem. Celý ten přesun toho polití Baskářil je vidět, že určitá událost je tak pomyšlena, že je pohlubována, která stává výpovědi od logickou až kosmologickou. Takže proces D, o který jde jako objev dějům jako kosmologicky závažník, je opatřný. Ovšem, tedy je to do jistý míry sporný pravidl. Na tomhle se teda ukázat, když, já to nedohu posoudit, existuje muž jménem Dus, který tvrdí, že židé v tom počtu alespoň a v té závažnosti nikdy v Egiptě nebyly, že odchod z Egipta, vítí z Egipta, že je historizací téže situace, jaká je vyličena třeba v odchodu Abrahamově z Ur, že tam v podstatě jde o pokus zakamuflovat skutečnost, že Izraelidi, který jako nomádí prostě se pohybovali nejrůznějšími směry a tak dále, se nechávali najímat úsebnými měšťany kanonejských země k tomu, aby válčili proti jiným městům. Takže došlo k tomu, že měští obyvatelé pokojně sídlili ve svých městech a izraeliští nomádi bojovali proti sobě, každá strana zaplacena jiným městem, až teda přišel geniální Jozue a řekl jste volové, domluvte se, máte zbraně, už jste jediný, který tady můžete bojovat a vyvražděte původní obyvatele a osadíte zemi, což učinili, ale protože to je opravdu divnej začátek národního života, tak teda si vymysleli výjít z Egypta. Já tam už jsem opravdu mimo naslouchání božímu slovu. Já už si dám otázka. Mýtus se vzpůsobuje taky v tom, že předpokládá, teda při tý prioritě historické události a její změny, mýtus, že předpokládá, že bylo cosi pochopeno jako historická událost. Mohlo se to nějak proměnit v mýtus, což se mi na tom zdá právě strašně problematické, protože to cosi bylo jako prvotně zřejmě pochopeno v těch struktůrách, které už tu byly dány a které to teda rozlamovalo. Mně se zdá velmi přesvědčivý, přinejmen čím to, že mělo-li se nějakým způsobem realizovat to povědomí historičnosti a ta otevřenost vůči smyslu historického dění. Takže nejdřív bylo potřeba vymyslet minulost, že přítomnost jako dějinnou chvíli se pochopit jen na základě minulosti. V jednom okamžiku je to třeba začít a v tom okamžiku ovšem žádná minulost ještě není. Tu je potřeba nejdřív tam nějakým způsobem a teprve časem, až to pak přejde, tak teprve pak vlastně já jsem schopen dál už tu skutečnou historii, to skutečné historické dějství brát jako takový. Do té doby nejsem schopen, protože jsem zásadně nakloněn tomu rozcupovat na malé kousky vlastným těm jednotlivým architektům. To vypouští na tom, jestli to je ten způsob vylhací minulost, ale jak říkám, to opravdu, jestli není, to už je pak jedno, jestli mluvíme o starém základě, nebo o čemkoliv jiném. Jistě je to jedno. Představovat jak jinak, to lze vyložit. Leda, že bychom tedy jako nějak spolu se stvořením člověka už teda předpokládali stvoření jeho historického vnímání nebo prostě jeho otevřenosti k historickému. Takhle se těžsá věc nouzivovala. A právě žil s tímhle. Ty mají jen ten mýtus a žijí pořád v té věčné přítomost. V tom je specificita zjevení výbornému národu. Ne, že by pravdy zjevené jiným národům, nebo mnohým jazykem, mnohým důmům a národům, byly nějakým způsobem méně hodnotné a méně pravdivé. Ale nebyli těmto národům kupo dělů, nebyly zjeveny dějiny. A dějiny nikoli jako se udál, jako koneka. To je v Číni například. Ale dějiny jako něco naprosto podstatného a něco, co mi to tvořilo. A on to tvořil velkým pánem. Všem to by znamenalo tedy například, že židům bylo zjeveno, protože vyšli z Egypta. Až to oni nemohli nikdy sami vědět. Takže pak už to výjde na stejno, jestli si to vymysleli, nebo jestli jim to bylo zjeveno. To nemohli ani nikdy vědět. Hleda, že jim to vůbec nemuselo být zjeveno, a bylo jim to už dáno od samého začátku, teda myslet zvláštným způsobem jinak, než ostatní lidé. Oni věděli, že z toho Egypta odešlo. Oni věděli, že z toho Egypta odešlo. Nevěděli, že z toho Egypta odešlo. Ať už je to vlastní celému člověkému národu, a nemohou tedy určité skupiny, ale pochopit tady si jako dějno událství. A to dějno událství máme pak nikoli věnou pro tu skupinu, která opravdu z toho Egypta odešla. Můžete pak pro celý národ. Protože se tady na té přelozené rovině zvláštíme do mentality nebaistu. No to, co jsou, jak se tady všeho značili, je z toho božího země. Ukázá se to tu jako što na to vyházejeme. Historiická událství jako ne každá událství v město s tím, že se stale problém, co je historickým faktem, To je zjevovné, to, že jsou tak staré. Ale myslím, že kolem věcí četl dost odchod z Egypta. Aby byl vymýšlený, tak by to muselo, tak by to dneska odvolnit se nebylo. A zdá se, že i z tohoto důvodu se struktury vlastní zatraceně dobře znáty, v skutečnosti to Egypta, zatraceně dobře znáty jednotlivé ty ohroženia, ty rány, které ten Egypt, na ten Egypt si palí. To je něco, co muselo se prostě ztratit. To je dalším argumentem, který ten tenor nemůže. To jde přes vědu. A tak, jako ono, víš, v tomto cestovém problému, jak si to vědecké podpírání zjemení Božího, je, jak si z toho mluvím, vždycky velmi problematické. Že to zjemení Boží, jak si může až do křesťanské tradici vůstit dokonce ve vědu, to je ciza velice nosná. A pravděpodobně i vědecky verifikovatelná. Historicky. Ovšem, že by jaksi, kromě toho, že něco zjemeno, tak ji ještě bylo dobré vědět, že to tak historicky bylo, to samozřejmě teda je, kvůli tý zjemení, život ekstremisacistický, který je, jak si, nevím, myšle, bude tak prospoladní, že je neudržitelný. Ale ono se to takhle myslet naštěstí nemusí. To je přeci ten starý problém toho, že máš tady nějakou výpověď. O ní budeš tvrdit, že jako taková, které není požídaná. Tak pak buď. Ta výpověď nemá žádný vlastní smysl. Ten smysl není nahlídnutelný. Ale ty nicméně ji přijímáš, proto podíváš nějaký dívnější, to je z tomu smyslu, který ona nějak má. Ale vždyť není nahlídnutelný. Je to třeba jenom pouhý, nenahlídnutelný prezení. Tak ty to přijímáš jako pravdí, to je jako bysto nahlídnutý. A ten nedostatek nahlídnutý nahrazuješ nějakým jiným úvodem. V podstatě teda, že autorita to vyhlašuje jako pravdí. Až to nahlídnutelný není. Jenomže tohle přeci bude k těm kolikrát už probraným, jak už měli profesionálůmeři, katolíky. Tohle bude týden netrhný v podstatě. Vždycky autorkánitel, ale já myslím, že jeho toho skutečně má delit. Protiž proč? Je toho problému toho nahlídnutí. Se nespavíš ani v tom nepřípadě, pouze to přesunou. Tak, co autorita? Je ta autorita nahlídnutelná, jakožto možstvá, nebo není nahlídnutelná? A jestliže nahlídnutelná, není odkud víš, že to je autorita. Jinými slovy, ten problém nahlídnutí je neredukovatelný. Ten je před pohledem jakýhokoliv... Věřím, že ono není, když je opravdu ovýroč. Což bych chtěl ještě tady ovýroč. Což bych ještě zde chtěl se vrátit, když nepoznám se jako... Já si na tom nepamatuju. Kde bylo tvrzeno, že Sokrates objevil výrobu? Například, celý takový fajdón pro mě za mě, je série nahlídnutí, že duše je nesmakává. A nikoliv jaksi série doklady, jaký by to byl výborný, jaký by to byl správný, výborný a, řekněme, ideou praktického rozumu, věřit, že to můžeme. Myslím, že tamto právě bylo daný doopozice, že fajdónu... Je to jináč než na papologii a ta díra, která to dává, nebylo Sokrates' papologii. A ještě takový pojím o díry. Máš na mě slivýho existenciální otevřenosti? A rozhodnosti? A nebo dírou míř přijímání výpovědí nenahlédnutelných, jaký by by nahlédnutelný byly, protože se opírají o otevřenosti? Chceš mě poslit dohled do toho, že zaměnili díru s důvěřivostí? Samozřejmě to čím? Nemám na mysli vystisť v tom Pavlové smyslu, ale domnívám se, že díra je spolen akt obrácení se k čemukoliv, zda konkrétně, se konkrétně ke slovo Božímu, že důvěřují, že díra je důvěřená. Důvěřují, že důvěřují slovo Božímu asi tak s stejnou důvodou nebo se stejnou problematikostí jako s třeba svým vlastním efektuálem nahlédnutí, protože není právda, že to nahlédnutí je něčím absolutně posledním, které mě přesvědčuje postup, protože je přejasné z toho tomu, že vypadá jenom o takovou nekárnu. Je to stejně problematik, jak cokoliv jiného, jako smyslový. Smyslový návrh, když toho vidím před očíma, tak to tisíckrát můžu napadnout a přesto jsem zvyklý mít výhovu, že to vím, že to tady vidím. Stejně tak k svému intelektuální nahlédnutí. A stejně tak ke zjemí. Přičem nejde o to, že toto nahlédnutí nebo tato výravé zjevení implikuje, že mě toto zjevení dává události, tak, jak se událí, třeba autentickou historii. Nepřešení tohoto efektu nejde. Samozřejmě je to to nahlédnutí, ve kterém rozumím a poslouchám takovou metodologickou sympatii, co je mě zkaze to, co zjevení řečení. Nicméně nejrozumější blbili toto zjevení o historických událostech. Vždyť mě tehdy neoslaví, pokud se událí. To nějak opravdu. Jsou-li to vymyslené boháky v jinou formu, takovou Jobanovou, a chtěli by pomít něco jiného, ale měli to pro speciální židovský návod. Návazují tyto dělniny. To musí být navázání. Já v tom smyslu považuji za nejpravděpodobnější, až nikoliv pro to naslouchání nevyplývá z toho samotného mého naslouchání. Prostě mě proto líčí minulé události, takové minulé události, které mě jsou skutečně postavily. Ale ne, že to by bylo hrozně divné, kdyby mě líčil výmysly, a to lidské výmysly, jako události, aby mě já poubalám u těho oslovení. Nyní si chceš přesunout to na jinou rovinu, na rovinu filozofickou, která je konkrétně noetickou. Aby to bylo takovým způsobem, jako kdyby to skutečně bylo. Ale je daleko rozumnější si myslet, že máme okraje takové, abychom nás dělali věci tak, jak jsou. Takže to bylo dobrý, abychom to měli takovým způsobem. Abychom to měli takovým způsobem, kterým bychom chtěli. Abychom to měli takovej způsob, To je pravda, že do všech věcí člověk nemůže se přidlížit, když není nějaká naděja, to je pravda. A na druhé straně, pravda se tak jinak z věcí vydobývá, je to konflikt, je to boj, co všim možným. Pobojí v tom starozákonní obraz výry jakožto Jakoba, který zápasí s Andělaem a nepustí ho, pokud nám děl nepožehlo. To je prostě obrazem obojí. A já myslím, že jaksi obrazem velice plným obsahům, který se dá proměnit reflexem. Samozřejmě taky to nahlídnutí ze svý povahy není nějaký definitivní stupr. To je v kruhovém pohybu všechno a překládá se prostě v kroky. A ta výra jistě je něco více než otevřenost. To je právě už záležitým pohybem, který k tomu kroku vede. Ale když nutně má, musí mít svoje reflexy. To patří prostě nutně k životu v pravidě. To nejelementálnější, myslím, že ta výra je skutečně, jak jsi správně říkal, pomůže být výra moc věcí. Ale ty chceš mluvit speciálně o slovu Boží. A aby to právě nebyla ta výra, kterou je možná mít ke všem možné věce, tak to prostě bez toho náhledu, bez té reflexy taky nejde. V čímž všem samozřejmě tím není výra z toho možného světa. Ale naopak to na počitý úrovni nutně musí být, a taky korektorní, českánský, tradicidenský, lidský život. Cože bychom mysleli? To je aplikace. A tady je takovým způsobem naznačeno, co sice úplným jádrem všeho. Tak to je zvláštní, že vlastně to, co je předtím, je jakousi aplikací toho, co tady je vlastně jenom naznačeno. To je nějaká zvláštní nevyhlášenost. Vypopíráte možnost, že tady případně dochází do domyšlení, báhavého teprve začátku domyšlení důsledků, jaksi těch aplikací? To vůbec nevypadá na domyšlení důsledků. To vypadá jako spíš takové odrecitování, takové stylizování, odrecitování něčeho jich známého. Já jsem chtěl jenom říct, že hlavně to vypadá tady, když vyplývám z toho předchozího, to ukazuju na ty předchozí texty, které účinně už se tohle jako to, jak si tato báhavé rozbíhání se vyvojevají jako revokce určitá. A určitá. A určitá. A určitá. A určitá. A určitá. A určitá. A určitá. A určitá. A určitá. A určitá. A určitá. Důvod negatívní celkem je vlastně, že právě tedy nějaká slabost, obavy. Aby to vyšlo taky. Říknime něco takovýhle. Ale to snad jako opravdu by asi bylo v téhleté podobě, není takmisto, protože navíc na něco nás tak nepominute, že se to řádným posladením z toho prostě vystaví dál. Dokonce je to to, pod kterým jsme tento seminar zaleželi, je to tak? No ano. A samozřejmě. Nám jestě tady s tím průjde něco. Měl bych to ukázat, jestli nějakou souvislosti, nebo nějakou takovou psychanalizu na to, obvyváni které souvislosti, které máš. Nechcem se na to ukázat, jenom říkávám. No jo, no samozřejmě, to je psychanalizace. Tak pak to může bejt důvod, pokud nejako dost legitimní, pro nezmínu obtížnosti, jak si toho vlastního tématu před... podníž se mnou teda, taková ta slabost legitimní prostě. Fakt je, že pokud by šlo o filozofickou teologii, tak nějakých nosných konceptů by tak moc nebylo. A Batočka, který je přeci jenom spíš interpreta historik filozofie, tady by měl ze sebe vydat prostě něco, na co netuší, tak prostě aspoň, aspoň teda dává výraz tomuslivým přesvědčením, že to je do toho dělat. A to ještě teda za pomoci právě obrazu už jednou... takže... No a konečně ještě můj další důvod, že nějak je v takovém celkovém pohybu ducha dneska, že od těchto posledních skutečnostech se vypovídá náznakem. Že ten pát těch metafyzik, který tak bohatě líčili tuhletu sféru, je nahražen opakem, kdy ovšem do každého toho fragmentu, který označuje tuto dimenzi, je nakonec vlastně právě tím, že to je jen takovej fragment, ale jednak vložena obrovská síla. To má analogii, teda řekněme, k umění, kterému není dáno prostě takový symbolický univerzum, na to, že je nějaký herofimorový výrozený univerzum. Ale nicméně některý ty náznaky v něm, který ty tam se umířejí, jsou intenzivnější než ty kompletní vesmíry těch mědlaných estetika. Tohle to poslední já bych vyloučil, protože to si žádá úplně jiného stylu. To znamená tak trochu s takovým studem, s takovým podlehčením, prostě tak náznakem tu a tam, na jednou tam nechat prosvítit, ale ne, to tady je tak pěkně zavalený do celopánu, daný na konec a na vršek. To ten styl tomu neodpovídá. Tak je to cítíme jako původně s tým křesťanem, s tím asi se stouváváním, ambicem. A možná i nějaká si věc, taková tak špejetově legitimní, toho, že filozof by v jistým smyslu neměl nějaké ulehčení, že by tedy nesel tu myšlenku bez takových opor, to by bylo asi jistý chápání křesťanských opor. Někdy se dostává, že je to nějaká sklamánde. On třeba tady někdo nechcil vytáháť debilů, že tam se to končí vlastně v takových simítních kluběch, kde je svatý nebes a země. A že to nic neříká o situaci člověka, o jeho napití a o tém, co člověk může udělat pro člověka. A o tom tady moc úplně nepovídám. To jsou zejména tady v té záležitější části, kde snad by to... Je to velmi diskutovaná věc třeba v současném křesťanské, ale o tom tady nevím hlavně nic. Pokud si to člověk jako rozebere a odmyslí si trochu takovou to jeho teoretickou unikavost, že ono, řekneš, jako Kristus samozřejmě, kde pátá se vysvětla Sokrata, takže to každej zemí v pravdě. Ale když to člověk jako odmyslí, tak mnoho se o těchto věcech nedozví. Příště už teda někdo je podniknejší se rozebět, kterého hajde právě o těchto smetelnících, a o těchto boskách, nebo i o zemí. Víc je teda třeba takový mytický obraz, ze kterého člověk asi neví, často ho chtěl počít, protože je to taková úplně unikává vlášť. www.hradeckesluzby.cz
====================
s2.flac
====================
A nicméně důležité zde je, že i to, co se událo, má simulickou pomohu a je čistý mytický. Zatímco mytus v té tradici řecké nemá to za co se vyčistit. Sekvenci nás. V tom je jako podstatné. Popausitivní jimská věc občas i mytu, není mytus, ale mytus. Já nevím, ještěm spolu trochu v to, na mě teď pozdní doba a tak jsem trošku neschopnej to vyjádřit. Mám dojem, že pro mytus je podstatné to, že i když se chopí skutečné události, takže tím, jaký zprůhledňu, jaký činní srozumitelnou, jak se dostává k jejímu smyslu, k jejímu významu, jak se chápe toho významu, čili podstaty té události, takže to dělá způsobem, který je podstatně odlišnej od hledání smyslu v dějství, to je od hledání historického kontextu. On ten mítost tu události vytrhuje a váže jí k jakési obdobné události jiné. A to jakési vzorové události třeba, která nabývá toho charakteru vzorového nějakým takovým způsobem, který je vysvětlitelný, ale který si teda sám ten tvůrce se neuvědomuje, to by bylo další. Ale prostě skutečná událostnost lidského života, lidských životů, lidské dějinosti, lidských dějin, tam jak si padá pod stůl, tam jsou jednotlivé situace vytrhávány z toho historického kontextu a jsou přirazovány k rozmanitým okruhům, které jsou svázány spolu úplně jiným způsobem, než jak to třeba vypadá potom v tom skutečném průběhu. To je jedna věc. Je to nepřesně vyjádřeno, protože se předpokládá, že vůbec tady na začátku nějaká historická postoupnost je. Ovšem, protože jsme dobře vědomi toho, že historická postoupnost může být jedině tam, kde si to člověk uvědomuje, tak zas musíme z druhé stany to říct v obráceně, totiž, že když se tenhle ten způsob mytického přirazování jednotlivých situací do různých šuplat má přerušit, když se z toho má vít, tak se to dá udělat jedině tím způsobem, že se některá ta šuplata vemou a natáhnou, do jakého si dějství. Protože nic jiného není, než ta šuplata. Tomu se teda říká ta historizace, tedy pevně tam, kde se vlastně do toho mytického způsobu přirazování jednotlivým, do jisté míly monadickým, pro sebe uzavřeným archetipům, když se tohle má prolomit, tak je třeba teď z nějakého toho archetipu, a je nutno víc archetipů, udělat nearchetypické archetipy. Je třeba z toho udělat jako vylíčení takových událostí, že to vypadá, že to snese interpretaci jako by se to stalo. To znamená, určitý mýty jsou k tomu hodný a určitý nevhodný. Například mýtus, že svět vznik tak, že se vynořila želva z oceánu, je nevhodný. Ten tímto způsobem historizovat nelze. Naproti tomu existují mýty, které se historizovat tímto způsobem dají. Například babilonský mýtus o bohu, který se otravoval a současně byl trochu línej. Tak si stvořil takového trpájzníka, aby jedna ho obveseloval jako šašek a za druhé dve volné chvíli, aby tu a tam vzal něco v tom ráji. To bylo možno teda historizovat, to takové karikující pojetí člověka a vztahu boha člověka. Bylo to možno historizovat do toho mýtu o stvoření. Mýtu, který už vlastně není docela mýtus, protože je představující pokus o historizaci čehosi. Mýtus tam zůstává jako ta základní materie, ale je tak jako všelijak spotvořen, přerážen. Nemá už tu vlastní takovou, tento čistej mýtu, že nerozsví se sám svou vlahou, svou logikou. To je všechno zburbě řečeno. Ale je násilně deformován, aby vyjádřil něco, co se mu vyjádřit nechtělo. Já mám dojem, že teď, když budeme uvažovat o tom, že nakonec vždycky je potřeba víc z jakéhosi smyslu plného kontextu, z jakéhosi zážitku smyslu, z jakéhosi blízkosti pochopení, nebo jak bychom to nazvali, to, že je třeba z toho víc, to by pak mohlo znamenat, že bez mýtu se neobejde. Ovšem, jestli že pochopíme, vymezíme mýtus jako to, co je cizí té historizaci, dokonce jí nepřipouští, nebo alespoň teda vodí nic neví, tak pak ovšem to, co používá ta historizace, už není mýtus. To už je deformovaný mýtus něco jiného a musíme to nezvat nějakým novým způsobem. Mně se do jistý míry zdá, že to je otázka z takových 70-80% terminologická, jestli tedy člověk v tom mýtu žije nebo nežije, jestli se můžeme z něj obejít nebo ne, to záleží na tom, jak vymezíme tohleto. Fakt je, že ten mýtus, který to vytrhuje, vytrhuje ty jednotlivý situace a přiřazuje je určitým archetypům, bez ohledu na pokus o nalezení nejenom té následnosti, jak události jdou za sebou, ale nalezení smyslu toho, proč jdou tak za sebou, ten mýtus, který tomudle je cizí, který nehledá tu historickou souvislost, tomu říkat stejně mýtus jako tomu, který už nejenom snese tu historizaci, ale dokonce se stává jakýmsi nosníkem té historie. Skutečně to pak přestává mýt jako zdůvodění to nazývat stejně, včetně pak mapé. Záčín, protože úmoříte tedy pár nebo něčím, co si měnějme. Vy tady kladete pohled, že třeba to staho zákonů, staho zákonů je, dějny jsou historizací mýtu, za tím, z čeho jsem vycházel, nebo v to, v čo vstupují dějiny jako ontologicky závažné, že naopak historické události jsou mytologizované. To se neopakuje, to je prostě těžko reagovat. Prostě odchod z Egipta, necháme ten úplně počátečný problematický sám osobět, jeho podstatou asi nebude, nebude ten trpaj z nich prostě, protože jim řečeno zřejmě daleko víc, než tak, jak to říká Papadočka, než co se domnívali tím říci, tím říci, tí, kteří to psali, tí, kteří o to znamenali. Ale tím trpaj z nich, kteří to zajímají, no ať možná je to po těch dovolených lidí, to se nechci řešit, ale třeba tady odchod z Egipta. Je historická událost, která se postupně stává mytem. Celý ten přesun toho povědky, povědky Baskářeho je, je vidět, že jako je po, určitá událost je tak pomýšlena, že je pohlubována, až se stává tedy výpověď ontologickou až kosmologickou. Že je proces D, který jde jako objev, dělí jako ontologický závažník, a ty píší, že je opačný. Ovšem, tedy je to do jistý míry sporný pravidl. Na tomhle se teda ukázat, když já to nedohu posoudit, oprávněno stále existuje muž jménem Dus, který tvrdí, že židé v tom počtu alespoň a v té závažnosti nikdy v Egyptě nebyli, že odchod z Egypta, výtis Egypta, že je historizací téže situace, jaká je vyličena třeba v odchodu Abrahamově z Úr, že tam v podstatě jde o pokus zakamuflovat skutečnost, že Izraelidi, který jako nomádí prostě se pohybovali nejrůznějšími směry se nechávali najímat úsebnými měšťany v kanonejský země k tomu, aby bálčili proti jiným městům. Takže došlo k tomu, že měští obyvatelé pokojně sídlili ve svých městech a izraeliští nomádi bojovali proti sobě, každá strana zaplacena jiným městem. Až teda přišel geniální Josue a řekl, že jste volové, domluvte se, máte zbraně, už jste jediný, který tady můžete bojovat a vyvražděte původní obyvatele a osadíte zemi. Což učinili, ale protože to je opravdu divný začátek národního života, tak teda si vymysleli výjít z Egypta. Určitá potiž toho Zdeníkova přístupu je taky v tom, že předpokládá třetí prioritet historické události a její změny v mýtus, že předpokládá, že bylo cosi pochopeno jako historická událost. Mohlo se to nějak proměnit v mýtus, což se mi na tom zdá právě strašně problematické, protože to cosi bylo jako prvotně zřejmě pochopeno v těch struktůrach, které už tu byly dány a které to teda rozlamovalo. Mně se zdá velmi přesvědčí, přinejmen čím to, že mělo-li se nějakým způsobem realizovat to povědomí historičnosti a ta otevřenost vůči smyslu historického dění, takže nejdřív bylo potřeba vymyslet minulost. Prostě přítomnost jako dějinnou chvíli se pochopit jedině na základě minulosti. V jednom okamžiku je to třeba začít a v tom okamžiku ovšem žádná minulost ještě není. Tu je potřeba nejdřív tam nějakým způsobem vyeskamotovat, naeskamotovat, a pak teprve časem, až to pak přejde, tak teprve pak vlastně já jsem schopen dát už tu skutečnou historii, to skutečné dějství brát jako takové. Do té doby nejsem schopen, protože jsem zásadně nakloněn tomu to rozcupovat na malé kousky a přiřazovat k různým jednotlivým architektům. Protože proto nejsme pojité na ten způsob vylhací minulosti, ale jak říkám, to opravdu, to už je pak jedno, jestli mluvíme o výstavěm zákmín nebo o čemkoliv. Je to jedno, ale já si nebudu představovat jak jinak to lze vyložit, leda, že bychom jako nějak spolu se stvořením člověka už předpokládali stvoření jeho historického vnímání nebo prostě jeho otevřenosti k historickému. To je taky stále znauziová a právě životskému národu. Něco, co ti ostatní úplně nějak neznají. Ti mají jen ten mýtus a žijí pořád v té věčné přítomosti. Tomu je specificita vzjevení vývojem některých národů. Ne, že by pravdy vzjevené jiným národům nebo mnohými jazyky, mnohé národům byly nějakým způsobem méně hodnotné a méně pravdivé. Ale nebyly těmto národům kupodivů, nebyly vzjeveny dějiny. A dějiny nikolik jako koneka, to je v Číni například. Tam je to jisté dějiny jako koneka. Ale dějiny jako to, co si naprosto podstatného a co si mýtotvorného. A on to tvořil tím pádem. Všem to by znamenalo tedy například, že Židům bylo vzjeveno, protože vyšli z Egypta. Až to oni nemohli nikdy sami vědět. Protože pak už to vyjde na stejno, jestli si to vymysleli nebo jestli jim to bylo vzjeveno. To nemohli ani nikdy vědět. Hleda, že jim to vůbec nemuselo být vzjeveno a bylo jim to už dáno od samého začátku, teda myslet zvláštním způsobem jinak než ostatní lidé. Oni věděli, že z toho Egypta odešli. Ať už je to vlastní celému člověkému národu a nebo tedy určité skupiny. Ta věc je nějaká, ale pochopit ta věc je dějinová. A to dějinová událost, která má nápad nikoliv jenom pro tu skupinu, která se opravdu z toho Egypta odešla. Oni to pak odcelí nám. Věděli jste, co jste celé dáno předvedli? Protože jsme teď přehozné rovině v zvláštním mentalitě nebo jste? No to, co jsme si tady předáno vznačili, to je z toho božské zvědění. Ukázat na to, jak hoština tady znamená. Historiecká událost, jako ne každá událost v minulosti, je problém s historickým faktem. Není ještě samou sobě historickou událost. Čili toto je z jeho všechno, co se tak stalo. Ale myslím, že kvůli věci četl dost odchod z Egypta, aby byl vymýšlený, tak by to muselo. Tak by to dneska od mordici nebylo vymýšlené. A zdá se, že teď z tohoto důvodu, ze struktury vlastní, a zatraceně dobře znáty skutečnosti toho Egypta, zatraceně dobře znáty jednotlivé ohrožení a ty rány, které ten Egypt pálí. To je něco, co muselo zprostit. To je dalším argumentem, který tenhle novak nemůže dělat. To jde přes vědu. A tak, jako ono, víš... No nejde ono... To vědecké podpírání zjedení božího je z toho dneska velmi problematické. Že to zjedení boží, jak si může, až dost pro křesťanský tradici, vůstit do kamice ve vědu, je vědce nosná. A pravděpodobně i vědecky verifikovatelná. Historicky. Ovšem, že by jaksi... Kromě toho, že něco zjedená, tak ještě bylo dobré vědět, že to tak historicky bylo. To samozřejmě teda je kvůli tým zjedením živel ekstremisacistický, který je asi... Myšlet bude tak prosporný, že je neudržitelné. Ono se to takhle myslet naštěstí nemusí. To je přeci ten starý problém toho, že... Našli nějakou výpověď, o ní budeš vědět, že jako taková, že to není požitné. Tak pak buď. Ta výpověď nemá žádný vlastní smysl. Ten smysl není nahlídnutelný. Přijímáš proto, poněvadž nějakej dívnější, to je z toho smyslu, který ona nějak má, ale vizuálně není nahlídnutelný. Je to třeba jenom použitelné nahlídnutelné trestení. Tak si to přijímáš jako pravdí, to je jako bysto nahlídnuté. A ten nedostatek nahlídnutí nahrazuješ nějakým jiným vůvodem. Autorita to vyhlašuje jako pravdí, až to nahlídnutelný není. Jenomže tohle přeci vede k tému, kolikrát už probránejim, jak už mě říkáte, co mě měří katolíky, že tohle bojetí jde milimetrní v podstatě. Vždycky už nemáme toho. To skutečně máme. Protiž proč? Je to problém toho nahlídnutí. Pouze to přesunu. Je ta autorita nahlídnutelná, jakožto božská, nebo není nahlídnutelná? Jinými slovy, ten problém nahlídnutí je neredukovatelný. Ten je předpokladem jakéhokoli... Věříme, kdy bylo nahlídnutí, kde je opravdu výro, což bych chtěl ještě tady o výro, což bych ještě zde chtěl se vrátit v dělej pozámci. Já si na tom nepamatuji. Kde bylo tvrzeno, že Sokrates objevil výro? Takový fajdón pro mě, za mě, je série nahlédnutí, že duše je nesmrtelná. Anikoliv jaksi série dokladuje, kdyby to bylo výborné, kdyby to bylo správný, výborný a, řekněme, ideou praktického rozumu, věřit, že to může být. Myslím, že tato práva byla ve mnohou pozice. Že je to jiná než patologie. A ta výra, kterou já to dávám, je Sokrates' patologie. A ještě takový pojím o výry. Máš na mysli výru jako existenciální otevřenosti a rozhodnosti? A nebo výrou míjíš přijímání výpovědí nenahlédnutelných, jako kdyby nahlédnutelný byly, jakože se opírají otevřenosti? Těžké je prostě důležitost do toho, že představení výru s důvěřivostí samozřejmě to činí. Nemám na mysli vystys v tom Pavlovi smyslu. Ale domývám se, že výra je spolen akt obrácení se k čemukoliv, zda konkrétně se konkrétně ke Slovu Božímu, že důvěřuj Slovu Božímu, asi tak, co stejnou důvodou, nebo zase ste ste stejnou problématikostí, jako se jenom třeba vlastním efektuálem nahlédnutí. Protože není právda, že to nahlédnutí je něčím absolutním. To nahlédnutí je něčím absolutním, které mě přesvědčuje postup, protože je to o tom, že vypadá jenom o takovou lékaři. No ale nebude nikdy už pravda přijít. To je problématik cokoliv jiného jako smyslový. Smyslový názor, když toho vidím před očima, tak to tisíckrát můžu napadnout a přesto jsem zvyklý mít výrobu, že to vím, že to tady vidím. Takže to je k svému intelektuální nahlédnutí. A stejně tak je zjevení. Přičem nejde o to, že toto nahlédnutí nebo tato hýra ve zjevení implikuje, že mě toto zjevení dává události, tak, jak se udá, že jim je autentickou historii. Nepřežijím to dopravdy. Samozřejmě, že toto je nahlédnutí, ve kterém rozumím a poslouchám takovou metodologickou sympatii, co je mě skrze toto zjevení večer. Nicméně nejrozumější mluví toto zjevení o historických událostech. Jedně tehdy mě oslaví, pokud se udá. To nějak opravuji. Jsou-li to vymyslené boháky, kteří chtěli vypomínat něco jiného, ale je to speciální kvůli tomu, že je to židovský národ. Na co navazují tyto dějení? To musí být navázání. Já v tom smyslu považuji za nejpravděpodobnější. Nikoliv pro to naslouchání nevyplývá z toho samotného mého naslouchání. To prostě mě proto vyčínuje takové události, které mě jsou schopny oslovit. Ale ne, že to by bylo hrozně divné, kdyby mě líčil výmyslí, a to lidské výmyslí, jako události, aby mě já poubalám u těho oslovy. Když si chceš přesnutit to na jinou roviňu, na romantickou, tedy konkrétně noetickou, je jistě možné si představovat velicitát zde i tak, že nám přímo implikuje do našeho nitra určité ideje a báchly takovým způsobem, jako kdyby to skutečně bylo. Ale je daleko rozumnější si myslet, že máme smyslové okraje takové, jsme spořili tak, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové,
s2.flac
====================
A nicméně důležité zde je, že i to, co se událo, má simulickou pomohu a je čistý mytický. Zatímco mytus v té tradici řecké nemá to za co se vyčistit. Sekvenci nás. V tom je jako podstatné. Popausitivní jimská věc občas i mytu, není mytus, ale mytus. Já nevím, ještěm spolu trochu v to, na mě teď pozdní doba a tak jsem trošku neschopnej to vyjádřit. Mám dojem, že pro mytus je podstatné to, že i když se chopí skutečné události, takže tím, jaký zprůhledňu, jaký činní srozumitelnou, jak se dostává k jejímu smyslu, k jejímu významu, jak se chápe toho významu, čili podstaty té události, takže to dělá způsobem, který je podstatně odlišnej od hledání smyslu v dějství, to je od hledání historického kontextu. On ten mítost tu události vytrhuje a váže jí k jakési obdobné události jiné. A to jakési vzorové události třeba, která nabývá toho charakteru vzorového nějakým takovým způsobem, který je vysvětlitelný, ale který si teda sám ten tvůrce se neuvědomuje, to by bylo další. Ale prostě skutečná událostnost lidského života, lidských životů, lidské dějinosti, lidských dějin, tam jak si padá pod stůl, tam jsou jednotlivé situace vytrhávány z toho historického kontextu a jsou přirazovány k rozmanitým okruhům, které jsou svázány spolu úplně jiným způsobem, než jak to třeba vypadá potom v tom skutečném průběhu. To je jedna věc. Je to nepřesně vyjádřeno, protože se předpokládá, že vůbec tady na začátku nějaká historická postoupnost je. Ovšem, protože jsme dobře vědomi toho, že historická postoupnost může být jedině tam, kde si to člověk uvědomuje, tak zas musíme z druhé stany to říct v obráceně, totiž, že když se tenhle ten způsob mytického přirazování jednotlivých situací do různých šuplat má přerušit, když se z toho má vít, tak se to dá udělat jedině tím způsobem, že se některá ta šuplata vemou a natáhnou, do jakého si dějství. Protože nic jiného není, než ta šuplata. Tomu se teda říká ta historizace, tedy pevně tam, kde se vlastně do toho mytického způsobu přirazování jednotlivým, do jisté míly monadickým, pro sebe uzavřeným archetipům, když se tohle má prolomit, tak je třeba teď z nějakého toho archetipu, a je nutno víc archetipů, udělat nearchetypické archetipy. Je třeba z toho udělat jako vylíčení takových událostí, že to vypadá, že to snese interpretaci jako by se to stalo. To znamená, určitý mýty jsou k tomu hodný a určitý nevhodný. Například mýtus, že svět vznik tak, že se vynořila želva z oceánu, je nevhodný. Ten tímto způsobem historizovat nelze. Naproti tomu existují mýty, které se historizovat tímto způsobem dají. Například babilonský mýtus o bohu, který se otravoval a současně byl trochu línej. Tak si stvořil takového trpájzníka, aby jedna ho obveseloval jako šašek a za druhé dve volné chvíli, aby tu a tam vzal něco v tom ráji. To bylo možno teda historizovat, to takové karikující pojetí člověka a vztahu boha člověka. Bylo to možno historizovat do toho mýtu o stvoření. Mýtu, který už vlastně není docela mýtus, protože je představující pokus o historizaci čehosi. Mýtus tam zůstává jako ta základní materie, ale je tak jako všelijak spotvořen, přerážen. Nemá už tu vlastní takovou, tento čistej mýtu, že nerozsví se sám svou vlahou, svou logikou. To je všechno zburbě řečeno. Ale je násilně deformován, aby vyjádřil něco, co se mu vyjádřit nechtělo. Já mám dojem, že teď, když budeme uvažovat o tom, že nakonec vždycky je potřeba víc z jakéhosi smyslu plného kontextu, z jakéhosi zážitku smyslu, z jakéhosi blízkosti pochopení, nebo jak bychom to nazvali, to, že je třeba z toho víc, to by pak mohlo znamenat, že bez mýtu se neobejde. Ovšem, jestli že pochopíme, vymezíme mýtus jako to, co je cizí té historizaci, dokonce jí nepřipouští, nebo alespoň teda vodí nic neví, tak pak ovšem to, co používá ta historizace, už není mýtus. To už je deformovaný mýtus něco jiného a musíme to nezvat nějakým novým způsobem. Mně se do jistý míry zdá, že to je otázka z takových 70-80% terminologická, jestli tedy člověk v tom mýtu žije nebo nežije, jestli se můžeme z něj obejít nebo ne, to záleží na tom, jak vymezíme tohleto. Fakt je, že ten mýtus, který to vytrhuje, vytrhuje ty jednotlivý situace a přiřazuje je určitým archetypům, bez ohledu na pokus o nalezení nejenom té následnosti, jak události jdou za sebou, ale nalezení smyslu toho, proč jdou tak za sebou, ten mýtus, který tomudle je cizí, který nehledá tu historickou souvislost, tomu říkat stejně mýtus jako tomu, který už nejenom snese tu historizaci, ale dokonce se stává jakýmsi nosníkem té historie. Skutečně to pak přestává mýt jako zdůvodění to nazývat stejně, včetně pak mapé. Záčín, protože úmoříte tedy pár nebo něčím, co si měnějme. Vy tady kladete pohled, že třeba to staho zákonů, staho zákonů je, dějny jsou historizací mýtu, za tím, z čeho jsem vycházel, nebo v to, v čo vstupují dějiny jako ontologicky závažné, že naopak historické události jsou mytologizované. To se neopakuje, to je prostě těžko reagovat. Prostě odchod z Egipta, necháme ten úplně počátečný problematický sám osobět, jeho podstatou asi nebude, nebude ten trpaj z nich prostě, protože jim řečeno zřejmě daleko víc, než tak, jak to říká Papadočka, než co se domnívali tím říci, tím říci, tí, kteří to psali, tí, kteří o to znamenali. Ale tím trpaj z nich, kteří to zajímají, no ať možná je to po těch dovolených lidí, to se nechci řešit, ale třeba tady odchod z Egipta. Je historická událost, která se postupně stává mytem. Celý ten přesun toho povědky, povědky Baskářeho je, je vidět, že jako je po, určitá událost je tak pomýšlena, že je pohlubována, až se stává tedy výpověď ontologickou až kosmologickou. Že je proces D, který jde jako objev, dělí jako ontologický závažník, a ty píší, že je opačný. Ovšem, tedy je to do jistý míry sporný pravidl. Na tomhle se teda ukázat, když já to nedohu posoudit, oprávněno stále existuje muž jménem Dus, který tvrdí, že židé v tom počtu alespoň a v té závažnosti nikdy v Egyptě nebyli, že odchod z Egypta, výtis Egypta, že je historizací téže situace, jaká je vyličena třeba v odchodu Abrahamově z Úr, že tam v podstatě jde o pokus zakamuflovat skutečnost, že Izraelidi, který jako nomádí prostě se pohybovali nejrůznějšími směry se nechávali najímat úsebnými měšťany v kanonejský země k tomu, aby bálčili proti jiným městům. Takže došlo k tomu, že měští obyvatelé pokojně sídlili ve svých městech a izraeliští nomádi bojovali proti sobě, každá strana zaplacena jiným městem. Až teda přišel geniální Josue a řekl, že jste volové, domluvte se, máte zbraně, už jste jediný, který tady můžete bojovat a vyvražděte původní obyvatele a osadíte zemi. Což učinili, ale protože to je opravdu divný začátek národního života, tak teda si vymysleli výjít z Egypta. Určitá potiž toho Zdeníkova přístupu je taky v tom, že předpokládá třetí prioritet historické události a její změny v mýtus, že předpokládá, že bylo cosi pochopeno jako historická událost. Mohlo se to nějak proměnit v mýtus, což se mi na tom zdá právě strašně problematické, protože to cosi bylo jako prvotně zřejmě pochopeno v těch struktůrach, které už tu byly dány a které to teda rozlamovalo. Mně se zdá velmi přesvědčí, přinejmen čím to, že mělo-li se nějakým způsobem realizovat to povědomí historičnosti a ta otevřenost vůči smyslu historického dění, takže nejdřív bylo potřeba vymyslet minulost. Prostě přítomnost jako dějinnou chvíli se pochopit jedině na základě minulosti. V jednom okamžiku je to třeba začít a v tom okamžiku ovšem žádná minulost ještě není. Tu je potřeba nejdřív tam nějakým způsobem vyeskamotovat, naeskamotovat, a pak teprve časem, až to pak přejde, tak teprve pak vlastně já jsem schopen dát už tu skutečnou historii, to skutečné dějství brát jako takové. Do té doby nejsem schopen, protože jsem zásadně nakloněn tomu to rozcupovat na malé kousky a přiřazovat k různým jednotlivým architektům. Protože proto nejsme pojité na ten způsob vylhací minulosti, ale jak říkám, to opravdu, to už je pak jedno, jestli mluvíme o výstavěm zákmín nebo o čemkoliv. Je to jedno, ale já si nebudu představovat jak jinak to lze vyložit, leda, že bychom jako nějak spolu se stvořením člověka už předpokládali stvoření jeho historického vnímání nebo prostě jeho otevřenosti k historickému. To je taky stále znauziová a právě životskému národu. Něco, co ti ostatní úplně nějak neznají. Ti mají jen ten mýtus a žijí pořád v té věčné přítomosti. Tomu je specificita vzjevení vývojem některých národů. Ne, že by pravdy vzjevené jiným národům nebo mnohými jazyky, mnohé národům byly nějakým způsobem méně hodnotné a méně pravdivé. Ale nebyly těmto národům kupodivů, nebyly vzjeveny dějiny. A dějiny nikolik jako koneka, to je v Číni například. Tam je to jisté dějiny jako koneka. Ale dějiny jako to, co si naprosto podstatného a co si mýtotvorného. A on to tvořil tím pádem. Všem to by znamenalo tedy například, že Židům bylo vzjeveno, protože vyšli z Egypta. Až to oni nemohli nikdy sami vědět. Protože pak už to vyjde na stejno, jestli si to vymysleli nebo jestli jim to bylo vzjeveno. To nemohli ani nikdy vědět. Hleda, že jim to vůbec nemuselo být vzjeveno a bylo jim to už dáno od samého začátku, teda myslet zvláštním způsobem jinak než ostatní lidé. Oni věděli, že z toho Egypta odešli. Ať už je to vlastní celému člověkému národu a nebo tedy určité skupiny. Ta věc je nějaká, ale pochopit ta věc je dějinová. A to dějinová událost, která má nápad nikoliv jenom pro tu skupinu, která se opravdu z toho Egypta odešla. Oni to pak odcelí nám. Věděli jste, co jste celé dáno předvedli? Protože jsme teď přehozné rovině v zvláštním mentalitě nebo jste? No to, co jsme si tady předáno vznačili, to je z toho božské zvědění. Ukázat na to, jak hoština tady znamená. Historiecká událost, jako ne každá událost v minulosti, je problém s historickým faktem. Není ještě samou sobě historickou událost. Čili toto je z jeho všechno, co se tak stalo. Ale myslím, že kvůli věci četl dost odchod z Egypta, aby byl vymýšlený, tak by to muselo. Tak by to dneska od mordici nebylo vymýšlené. A zdá se, že teď z tohoto důvodu, ze struktury vlastní, a zatraceně dobře znáty skutečnosti toho Egypta, zatraceně dobře znáty jednotlivé ohrožení a ty rány, které ten Egypt pálí. To je něco, co muselo zprostit. To je dalším argumentem, který tenhle novak nemůže dělat. To jde přes vědu. A tak, jako ono, víš... No nejde ono... To vědecké podpírání zjedení božího je z toho dneska velmi problematické. Že to zjedení boží, jak si může, až dost pro křesťanský tradici, vůstit do kamice ve vědu, je vědce nosná. A pravděpodobně i vědecky verifikovatelná. Historicky. Ovšem, že by jaksi... Kromě toho, že něco zjedená, tak ještě bylo dobré vědět, že to tak historicky bylo. To samozřejmě teda je kvůli tým zjedením živel ekstremisacistický, který je asi... Myšlet bude tak prosporný, že je neudržitelné. Ono se to takhle myslet naštěstí nemusí. To je přeci ten starý problém toho, že... Našli nějakou výpověď, o ní budeš vědět, že jako taková, že to není požitné. Tak pak buď. Ta výpověď nemá žádný vlastní smysl. Ten smysl není nahlídnutelný. Přijímáš proto, poněvadž nějakej dívnější, to je z toho smyslu, který ona nějak má, ale vizuálně není nahlídnutelný. Je to třeba jenom použitelné nahlídnutelné trestení. Tak si to přijímáš jako pravdí, to je jako bysto nahlídnuté. A ten nedostatek nahlídnutí nahrazuješ nějakým jiným vůvodem. Autorita to vyhlašuje jako pravdí, až to nahlídnutelný není. Jenomže tohle přeci vede k tému, kolikrát už probránejim, jak už mě říkáte, co mě měří katolíky, že tohle bojetí jde milimetrní v podstatě. Vždycky už nemáme toho. To skutečně máme. Protiž proč? Je to problém toho nahlídnutí. Pouze to přesunu. Je ta autorita nahlídnutelná, jakožto božská, nebo není nahlídnutelná? Jinými slovy, ten problém nahlídnutí je neredukovatelný. Ten je předpokladem jakéhokoli... Věříme, kdy bylo nahlídnutí, kde je opravdu výro, což bych chtěl ještě tady o výro, což bych ještě zde chtěl se vrátit v dělej pozámci. Já si na tom nepamatuji. Kde bylo tvrzeno, že Sokrates objevil výro? Takový fajdón pro mě, za mě, je série nahlédnutí, že duše je nesmrtelná. Anikoliv jaksi série dokladuje, kdyby to bylo výborné, kdyby to bylo správný, výborný a, řekněme, ideou praktického rozumu, věřit, že to může být. Myslím, že tato práva byla ve mnohou pozice. Že je to jiná než patologie. A ta výra, kterou já to dávám, je Sokrates' patologie. A ještě takový pojím o výry. Máš na mysli výru jako existenciální otevřenosti a rozhodnosti? A nebo výrou míjíš přijímání výpovědí nenahlédnutelných, jako kdyby nahlédnutelný byly, jakože se opírají otevřenosti? Těžké je prostě důležitost do toho, že představení výru s důvěřivostí samozřejmě to činí. Nemám na mysli vystys v tom Pavlovi smyslu. Ale domývám se, že výra je spolen akt obrácení se k čemukoliv, zda konkrétně se konkrétně ke Slovu Božímu, že důvěřuj Slovu Božímu, asi tak, co stejnou důvodou, nebo zase ste ste stejnou problématikostí, jako se jenom třeba vlastním efektuálem nahlédnutí. Protože není právda, že to nahlédnutí je něčím absolutním. To nahlédnutí je něčím absolutním, které mě přesvědčuje postup, protože je to o tom, že vypadá jenom o takovou lékaři. No ale nebude nikdy už pravda přijít. To je problématik cokoliv jiného jako smyslový. Smyslový názor, když toho vidím před očima, tak to tisíckrát můžu napadnout a přesto jsem zvyklý mít výrobu, že to vím, že to tady vidím. Takže to je k svému intelektuální nahlédnutí. A stejně tak je zjevení. Přičem nejde o to, že toto nahlédnutí nebo tato hýra ve zjevení implikuje, že mě toto zjevení dává události, tak, jak se udá, že jim je autentickou historii. Nepřežijím to dopravdy. Samozřejmě, že toto je nahlédnutí, ve kterém rozumím a poslouchám takovou metodologickou sympatii, co je mě skrze toto zjevení večer. Nicméně nejrozumější mluví toto zjevení o historických událostech. Jedně tehdy mě oslaví, pokud se udá. To nějak opravuji. Jsou-li to vymyslené boháky, kteří chtěli vypomínat něco jiného, ale je to speciální kvůli tomu, že je to židovský národ. Na co navazují tyto dějení? To musí být navázání. Já v tom smyslu považuji za nejpravděpodobnější. Nikoliv pro to naslouchání nevyplývá z toho samotného mého naslouchání. To prostě mě proto vyčínuje takové události, které mě jsou schopny oslovit. Ale ne, že to by bylo hrozně divné, kdyby mě líčil výmyslí, a to lidské výmyslí, jako události, aby mě já poubalám u těho oslovy. Když si chceš přesnutit to na jinou roviňu, na romantickou, tedy konkrétně noetickou, je jistě možné si představovat velicitát zde i tak, že nám přímo implikuje do našeho nitra určité ideje a báchly takovým způsobem, jako kdyby to skutečně bylo. Ale je daleko rozumnější si myslet, že máme smyslové okraje takové, jsme spořili tak, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové, že máme smyslové okraje takové,