Logika XXVI [příprava]
| raw | skeny ◆ bytový seminář | přípravné poznámky, česky, vznik: 7. 11. 1988
text je přípravou k tomuto výslednému dokumentu:Logika XXVI
Strojový, zatím neredigovaný přepis
====================
298 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Příprava na 7.11.88 - Subjekt individuální, společenský, pelitický, filosofický 01 Proti Husserlovi odmítáme charakterizovat "ega" /die Ego's die Ich's/ jako "bbsolutně jsoucí". Především termín sám je nevhodný: absolutus znamená oddělený, odvázaný, nezávislý, samostatný, eventuelně dokonaný i dokonalý. Nic z toho o "ego" jakožto lidském subjektu neplatí. Subjekt je vyvolán k ex-sistenci, tedy je na tomto vyvolání a povolá ní závislý, nikoliv nepodmíněný. 02 Proto Husserlova věta /1. z Monadologie, s.505/ obsahuje spor: Podle toho jsou výhradně ega ve své komunikativní vzájemné odkázanosti na sebe absolutně jsoucí." Vzájemná odkázanost na sebe vylučuje absolutnost, tj, eddělenost, a naopak. Leda že bychom se pokoušeli termínu "absolutní" dát jiný, odlišný smysl. Ale to už necháváme stranou. 03 Husserl takto problematicky radikalizuje Leibnize, ale na druhé straně jej koriguje ve věci "monády menád". Na její místo klade dějiny, jež označuje jako "velké faktum absolutního bytí" /506/, ale tyto dějiny činí závislými na oněch "absolutních ego/ja/". Husserlova korektura Leibnize tedy jde dvojím směrem: jednak pluralizuje "monádu monád" a za "abeslutní nositele světa" považuje jednotlivé lidské subjekty, jednak obrací vztah mezi "monádou monád" a jednotlivými monádami /jednotlivé subjekty jsou primární/. 04 Každý jednotlivý subjekt/"ego", "já"/ je vpravdě autonom ni /není zcela jasné, co to znamená - zda je posledním zá kono-dércem ?/, tj. má tu sílu i smysluplnou možnost /die Kraft und sinnvolle Möglichkeit/506/ jednak absolutního sebeuskutečňování či sebeformování /der absoluten Selbstgestaltung/ a také ustavení a uspořádání světa /der Gestaltung der Welt/, a to podle své vlastní, autonomní vůle. Výzkum se tedy musí zaměřit na "abeslutní otázky roz voje a "smyslu" /transcendentálně-teleologického/ veškerých dějin. 05 Podle Husserla má absolutně posuzováno každé ego svou vlastní historii, své vlasní dějiny, a tak každý subjekt, je subjektem pouze jedněch dějin, těch svých. Každé komunikativní společenství absolutních já /absolutních subjek tivity úplné konkre/scen/ci, k níž náleží konstituce světa má svou pasivní a aktivní historii /dějiny/ a jakožto takové společenství jest jen v těchto dějinách. -1 XL 88 88-1008 FD e
298 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
Příprava na 7.11.88 - Subjekt individuální, společenský, pelitický, filosofický 01 Proti Husserlovi odmítáme charakterizovat "ega" /die Ego's die Ich's/ jako "bbsolutně jsoucí". Především termín sám je nevhodný: absolutus znamená oddělený, odvázaný, nezávislý, samostatný, eventuelně dokonaný i dokonalý. Nic z toho o "ego" jakožto lidském subjektu neplatí. Subjekt je vyvolán k ex-sistenci, tedy je na tomto vyvolání a povolá ní závislý, nikoliv nepodmíněný. 02 Proto Husserlova věta /1. z Monadologie, s.505/ obsahuje spor: Podle toho jsou výhradně ega ve své komunikativní vzájemné odkázanosti na sebe absolutně jsoucí." Vzájemná odkázanost na sebe vylučuje absolutnost, tj, eddělenost, a naopak. Leda že bychom se pokoušeli termínu "absolutní" dát jiný, odlišný smysl. Ale to už necháváme stranou. 03 Husserl takto problematicky radikalizuje Leibnize, ale na druhé straně jej koriguje ve věci "monády menád". Na její místo klade dějiny, jež označuje jako "velké faktum absolutního bytí" /506/, ale tyto dějiny činí závislými na oněch "absolutních ego/ja/". Husserlova korektura Leibnize tedy jde dvojím směrem: jednak pluralizuje "monádu monád" a za "abeslutní nositele světa" považuje jednotlivé lidské subjekty, jednak obrací vztah mezi "monádou monád" a jednotlivými monádami /jednotlivé subjekty jsou primární/. 04 Každý jednotlivý subjekt/"ego", "já"/ je vpravdě autonom ni /není zcela jasné, co to znamená - zda je posledním zá kono-dércem ?/, tj. má tu sílu i smysluplnou možnost /die Kraft und sinnvolle Möglichkeit/506/ jednak absolutního sebeuskutečňování či sebeformování /der absoluten Selbstgestaltung/ a také ustavení a uspořádání světa /der Gestaltung der Welt/, a to podle své vlastní, autonomní vůle. Výzkum se tedy musí zaměřit na "abeslutní otázky roz voje a "smyslu" /transcendentálně-teleologického/ veškerých dějin. 05 Podle Husserla má absolutně posuzováno každé ego svou vlastní historii, své vlasní dějiny, a tak každý subjekt, je subjektem pouze jedněch dějin, těch svých. Každé komunikativní společenství absolutních já /absolutních subjek tivity úplné konkre/scen/ci, k níž náleží konstituce světa má svou pasivní a aktivní historii /dějiny/ a jakožto takové společenství jest jen v těchto dějinách. -1 XL 88 88-1008 FD e
====================
299 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
06 Když ovšem Husserl mluví o "aboslutním smyslu dějin" a když otázku po tomto absolutním smyslu prohlašuje za shednou či totožnou s těmi posledními otázkami metafyzickými a teleologickými, pak se opět dopouští nedůslednosti, nebot absolutní smysl nemůže přece mít historie /dějiny/, které jsou ustaveny spoluprací komunikativního společenství absolutních "já", absolutních subjektivit. Bud je tím "velkým faktem absolutního bytí" pluralita ego /já, subjektů, subjektivit/ - anebo jím je "abeslutní smysl dějin". 07 Proti Husserlovi především odmítneme já, subjekt považovat za jsoucne, tj. odmítneme připustit, že "ega" /subjekty/ mohou být považována za "jsoucí". Také odmítneme považovat tato "ega" /subjekty/ za "absolutní nositele světa", nebot subjekt může /prostřednictvím těla/ do světa zasahovat a měnit jej, ale nemůže svět konstituovat. Naproti tomu ty "skutečnosti", které bychom mohli za "aboslutní nositele světa" ještě tak nejspíš považovat, totiž primordiální události ve smyslu nejprimitivnějších událostí mimosvětných, nemůžeme považovat za subjekty / nemůžeme ani žádné subjekty u nich předpokládat/. 08 Zcela musíme odmítnout fenomenologický subjektivismus Husserlüb. Samo pojetí fenoménu musíme korigovat v tom smyslu že kapodstatě každého fenoménu náleží to, že se v něm něce ukazuje, co samo fenoménem není, a že každý fenomén tedy bytostně poukazuje k něčemu dalšímu, co už není pouhým fenoménem. Dokonce ani dějinné události nehodláme převádět na rovinu pouhých fenoménů a tím na pouhou subjektivitu, i když chceme zdůrazňovat, že samy o sobě nejsou vnitřně integrovány. Tím se však vydáváme na cestu značně obtížnou, nebot nám půjde o ontologii /a meontologii/ dějinných událostí a dějiny vůbec. 09 Když jsme odmítli charakterizovat subjekt v našem smyslu jsko jsoucno, řekli jsme tím, že není možná žádná ontologie subjektu. To však neznamená, že se o subjektu nemůže nic vypovědět, znamená to jen tolik, že o subjektu nelze vypovídat jako o čemsi předmětném nebo alespoň majícím pří slušnou předmětnou stránku /a také tak nelze subjekt myslit, tj. v myšlenkách je uchopit jako objekt/. Proto musí být založena a rozvinuta nová disciplína, de jisté míry obdobná ontologii, ale varující se nelegitimně objektivizovet skutečnosti, jež nemají předmětnou povahu ani předmětnou stránku. 88-1009 - 7 X1 88
299 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
06 Když ovšem Husserl mluví o "aboslutním smyslu dějin" a když otázku po tomto absolutním smyslu prohlašuje za shednou či totožnou s těmi posledními otázkami metafyzickými a teleologickými, pak se opět dopouští nedůslednosti, nebot absolutní smysl nemůže přece mít historie /dějiny/, které jsou ustaveny spoluprací komunikativního společenství absolutních "já", absolutních subjektivit. Bud je tím "velkým faktem absolutního bytí" pluralita ego /já, subjektů, subjektivit/ - anebo jím je "abeslutní smysl dějin". 07 Proti Husserlovi především odmítneme já, subjekt považovat za jsoucne, tj. odmítneme připustit, že "ega" /subjekty/ mohou být považována za "jsoucí". Také odmítneme považovat tato "ega" /subjekty/ za "absolutní nositele světa", nebot subjekt může /prostřednictvím těla/ do světa zasahovat a měnit jej, ale nemůže svět konstituovat. Naproti tomu ty "skutečnosti", které bychom mohli za "aboslutní nositele světa" ještě tak nejspíš považovat, totiž primordiální události ve smyslu nejprimitivnějších událostí mimosvětných, nemůžeme považovat za subjekty / nemůžeme ani žádné subjekty u nich předpokládat/. 08 Zcela musíme odmítnout fenomenologický subjektivismus Husserlüb. Samo pojetí fenoménu musíme korigovat v tom smyslu že kapodstatě každého fenoménu náleží to, že se v něm něce ukazuje, co samo fenoménem není, a že každý fenomén tedy bytostně poukazuje k něčemu dalšímu, co už není pouhým fenoménem. Dokonce ani dějinné události nehodláme převádět na rovinu pouhých fenoménů a tím na pouhou subjektivitu, i když chceme zdůrazňovat, že samy o sobě nejsou vnitřně integrovány. Tím se však vydáváme na cestu značně obtížnou, nebot nám půjde o ontologii /a meontologii/ dějinných událostí a dějiny vůbec. 09 Když jsme odmítli charakterizovat subjekt v našem smyslu jsko jsoucno, řekli jsme tím, že není možná žádná ontologie subjektu. To však neznamená, že se o subjektu nemůže nic vypovědět, znamená to jen tolik, že o subjektu nelze vypovídat jako o čemsi předmětném nebo alespoň majícím pří slušnou předmětnou stránku /a také tak nelze subjekt myslit, tj. v myšlenkách je uchopit jako objekt/. Proto musí být založena a rozvinuta nová disciplína, de jisté míry obdobná ontologii, ale varující se nelegitimně objektivizovet skutečnosti, jež nemají předmětnou povahu ani předmětnou stránku. 88-1009 - 7 X1 88
====================
300 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
7.11. 10 Husserlův důraz na to, že subjekt je subjektem jenom jedihých dějin, těch svých, zdůrazňuje takříkajíc esamocenost samého subjektu i jeho dějin. Husserl na zmíněném místě vůbec nevykládá, jakým způsobem subjekty tuto svou izolovanost od jiných subjektů /a izolovanost svých vlastních dějin od dějin jiných subjektů/ vlastně překonávají. Srovnejme však tento jeho důraz s Rédlovým důrazem na přetržitost dějin. 11 Rádl poukazuje na to, že se neprávem mluví např. "o dějinách atomu železa" /Národnost, s.23/, nebot tam je nepřetržitost onoha atomu základem souvislosti a plynulosti jeho "historie". Ve skutečných dějinách podle Rádla "právě ten neproměnný kus hmoty schází, jenž má plynulost zaručiti" /23/, naopak "v historii kulturní jest to právě duch, který spojuje spolu jednotlivé období". Rádl se pak táže, co je "tento nehmotný, smysly nepostizitelný duch". 12 Je zřejmé, že Rádl pochopil lépe povahu dějin než Husserl, avšak i Rádla je třeba korigovat. Východiskem je nám rozp poznání, že jednotlivý /individuální/ subjekt sám nemá v sobě nic, co by mohlo garantovat dokonce i jeho individuál ní kontinuitu a sjednocenost. Rád ovšem také nemá na mys) li jednotlivého lidského ducha /ten náš rozdíl on nedělá/ ale mluví o "historii ducha" jako o historii kulturní, o historii národů, politiky, umění, vědy, náboženství - a poukazuje na to, že tento "duch" se nevyvíjí /tr.24/, že v jeho historii není plynulosti, že "život duchovní však musí každý člověk začíti znova", "každý člověk zvlášť". Dokonce tu nacházíme jisté podobné důrazy jako u Leibnize a pak u Husserla: "Jsme uzavřeni se svými plány sami do sebe a není prostředků, jimiž by subjekt mohl vystoupiti sám ze sebe." /24/ Nejenom tedy, že v dějinách "kontinuita neplatí", ale "duch se neustále rodí znova a znova". 13 Máme za to, že Rádl se tu doupuští jisté konfuze, kterou musíme odhalit a překonat, napravit, máme-li se dostat epravdu o krok dál. Přetržitost neplatí jen o dějinách /i o jednotlivých dějinných událostech/, ale platí také a především o jednotlivých subjektech. O každém subjektu platí, že je "nehmotný, smysly nepostižitelný", avv tom s Rádlem souhlasíme. ALE JAKMILE zečneme mluvit o "duchu" musíme být bdělí a opatrné. Těžko můžeme připustit, že se duch "neustále rodí znova a znovu" - slovo 'rodí jako by poukazovalo na FYSIS. Avšak ani subjekt nemá žádnou FYSIS /jen tělo/, a tím méně ji má "duch" /třeba umění či poli tiky apod-010
300 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
7.11. 10 Husserlův důraz na to, že subjekt je subjektem jenom jedihých dějin, těch svých, zdůrazňuje takříkajíc esamocenost samého subjektu i jeho dějin. Husserl na zmíněném místě vůbec nevykládá, jakým způsobem subjekty tuto svou izolovanost od jiných subjektů /a izolovanost svých vlastních dějin od dějin jiných subjektů/ vlastně překonávají. Srovnejme však tento jeho důraz s Rédlovým důrazem na přetržitost dějin. 11 Rádl poukazuje na to, že se neprávem mluví např. "o dějinách atomu železa" /Národnost, s.23/, nebot tam je nepřetržitost onoha atomu základem souvislosti a plynulosti jeho "historie". Ve skutečných dějinách podle Rádla "právě ten neproměnný kus hmoty schází, jenž má plynulost zaručiti" /23/, naopak "v historii kulturní jest to právě duch, který spojuje spolu jednotlivé období". Rádl se pak táže, co je "tento nehmotný, smysly nepostizitelný duch". 12 Je zřejmé, že Rádl pochopil lépe povahu dějin než Husserl, avšak i Rádla je třeba korigovat. Východiskem je nám rozp poznání, že jednotlivý /individuální/ subjekt sám nemá v sobě nic, co by mohlo garantovat dokonce i jeho individuál ní kontinuitu a sjednocenost. Rád ovšem také nemá na mys) li jednotlivého lidského ducha /ten náš rozdíl on nedělá/ ale mluví o "historii ducha" jako o historii kulturní, o historii národů, politiky, umění, vědy, náboženství - a poukazuje na to, že tento "duch" se nevyvíjí /tr.24/, že v jeho historii není plynulosti, že "život duchovní však musí každý člověk začíti znova", "každý člověk zvlášť". Dokonce tu nacházíme jisté podobné důrazy jako u Leibnize a pak u Husserla: "Jsme uzavřeni se svými plány sami do sebe a není prostředků, jimiž by subjekt mohl vystoupiti sám ze sebe." /24/ Nejenom tedy, že v dějinách "kontinuita neplatí", ale "duch se neustále rodí znova a znova". 13 Máme za to, že Rádl se tu doupuští jisté konfuze, kterou musíme odhalit a překonat, napravit, máme-li se dostat epravdu o krok dál. Přetržitost neplatí jen o dějinách /i o jednotlivých dějinných událostech/, ale platí také a především o jednotlivých subjektech. O každém subjektu platí, že je "nehmotný, smysly nepostižitelný", avv tom s Rádlem souhlasíme. ALE JAKMILE zečneme mluvit o "duchu" musíme být bdělí a opatrné. Těžko můžeme připustit, že se duch "neustále rodí znova a znovu" - slovo 'rodí jako by poukazovalo na FYSIS. Avšak ani subjekt nemá žádnou FYSIS /jen tělo/, a tím méně ji má "duch" /třeba umění či poli tiky apod-010
====================
301 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
14 Rédl má také na mysli jen metaforický význam slova "rodí se"; odmítá přiznat "duchu" organickou spojitost a kentinuitu a hlavní pozornost soustředuje na "program, který má skutečnou organizační sílu" "Nebudu tu zacházet de pedrobností, ale pro Rádla např. už pojem je taovým "progra nen", jakýmsi "návodem", jak myslit. Přetržitost je tu te dy překonávána tím, že se lidé přihlašují k plnění téhož programu. Rádl mluví o "plodech organizovaného života spo lečenského" /17/. Jako příklady takových "projevů lidského jednání" uvádí:"kmen, národnost, umění, věda, náboženství, spolek, politická strana, stát" /17/. priredr 15 Rádl tedy zdůrazňuje nutnost rozlišování mezi dvojím druhea smysluplnosti a smyslu: na jedné straně v živé přírodě vidíme skutečngs ti, tj. "erganisny a jejich orgány", které mají EJERLIní saysl, objektivně daný" /zatímco příroda neživá "pouze existuje" - 17/. Máme-li takto chápati /rádl to podmiňuje / otázku po smyslu v dějinách a samotných dějin, pak národ, stát, umění atd. "nemají objektivně daného smyslu" /19/. Nemůžeme tu mlubit o smyslu přírodním, nýbrž lidském /21/. Ale je tu ještě jeden významný rozdíl: lidský smysl není jen lidským napodobováním toho, co člověk nachází v přírodě už "hotové", dané. Lidská společnost není jen napodobením mraveniště nebo úlu či zvířecí směčky, stáda apod., kde instinkt je pouze nahražován vědomým stanovením a zachováváním formulovaného/postupně stále přesněji formulovaného/ "programu". 16 Rozhodujícím "obsahem dějin" není podle Rédla "zachovávání, nýbrž přetvořování" /26/. Dějinné jednání a dějinné skutečnosti nejsou sice možné bez minulosti a bez navazevání na ni, ale navazování nespočívá jen v zachovávání a opakování, ale v kritickém vybírání toho minulého, naš je "dobré" navazovat, a odmítání toho, nač navazovat "dobré" není. Také v přírodě se jen nesechovává, ale dochází k vý voji ale bezděky. V dějinách jde naproti tomu e navazevání vědomé, cílevědomé. Člověk se vědomě "obrací zpět k životu předchozímu, opíraje se oň a tím tvořs historickou souvislest" /29/. "Historie nabývá smyslu skrze jednání těch, kteří takovýmto způsobem 'navazují na minulost'..." říká Rádl /29/ a odvolévé se v tomto pojetí na Masaryka. "Duchovní život je v samé své podstatě nemožný bez neustálého vracení se k minulosti." /30/ "čim energičtější je myšlenka, tím prudčeji se obrací zpět ke svým předchůdcům." /30/ 88-1011 -7 XL 88 -
301 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
14 Rédl má také na mysli jen metaforický význam slova "rodí se"; odmítá přiznat "duchu" organickou spojitost a kentinuitu a hlavní pozornost soustředuje na "program, který má skutečnou organizační sílu" "Nebudu tu zacházet de pedrobností, ale pro Rádla např. už pojem je taovým "progra nen", jakýmsi "návodem", jak myslit. Přetržitost je tu te dy překonávána tím, že se lidé přihlašují k plnění téhož programu. Rádl mluví o "plodech organizovaného života spo lečenského" /17/. Jako příklady takových "projevů lidského jednání" uvádí:"kmen, národnost, umění, věda, náboženství, spolek, politická strana, stát" /17/. priredr 15 Rádl tedy zdůrazňuje nutnost rozlišování mezi dvojím druhea smysluplnosti a smyslu: na jedné straně v živé přírodě vidíme skutečngs ti, tj. "erganisny a jejich orgány", které mají EJERLIní saysl, objektivně daný" /zatímco příroda neživá "pouze existuje" - 17/. Máme-li takto chápati /rádl to podmiňuje / otázku po smyslu v dějinách a samotných dějin, pak národ, stát, umění atd. "nemají objektivně daného smyslu" /19/. Nemůžeme tu mlubit o smyslu přírodním, nýbrž lidském /21/. Ale je tu ještě jeden významný rozdíl: lidský smysl není jen lidským napodobováním toho, co člověk nachází v přírodě už "hotové", dané. Lidská společnost není jen napodobením mraveniště nebo úlu či zvířecí směčky, stáda apod., kde instinkt je pouze nahražován vědomým stanovením a zachováváním formulovaného/postupně stále přesněji formulovaného/ "programu". 16 Rozhodujícím "obsahem dějin" není podle Rédla "zachovávání, nýbrž přetvořování" /26/. Dějinné jednání a dějinné skutečnosti nejsou sice možné bez minulosti a bez navazevání na ni, ale navazování nespočívá jen v zachovávání a opakování, ale v kritickém vybírání toho minulého, naš je "dobré" navazovat, a odmítání toho, nač navazovat "dobré" není. Také v přírodě se jen nesechovává, ale dochází k vý voji ale bezděky. V dějinách jde naproti tomu e navazevání vědomé, cílevědomé. Člověk se vědomě "obrací zpět k životu předchozímu, opíraje se oň a tím tvořs historickou souvislest" /29/. "Historie nabývá smyslu skrze jednání těch, kteří takovýmto způsobem 'navazují na minulost'..." říká Rádl /29/ a odvolévé se v tomto pojetí na Masaryka. "Duchovní život je v samé své podstatě nemožný bez neustálého vracení se k minulosti." /30/ "čim energičtější je myšlenka, tím prudčeji se obrací zpět ke svým předchůdcům." /30/ 88-1011 -7 XL 88 -
====================
302 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
17 Rádl se ovšem nehodlá spokojit s onim subjektivismem, s ja kým se spokojuje Husserl. Při nezby tném' spojování smyslu jedné doby se smyslem doby následující, v němž "leží pedstata smyslu dějin", velice záleží na tom, jak lidé navazují na minulost. "Historie je historií záměrů lidských, jejich úspěchů a porážek, historie civilizovaného života pak je historií světových plánů, opírajících se o zkušenost." /31-2/ Ale to vše je pouze scéna, v níž jde především o pravdu, a to ve dvojím smyslu. 8 18 V prvním smyslu jde o to, že onen smysl dějin /dějinného ebdobí, dějinné události/ není prostě dán, není objektivní - Rádl se odvolává na Diltheye, když zdůrazňuje, že dě jinám je třeba porozumět, a že "porozumění tu neexistuje vez aktivní účasti na smyslu dějství" /35/. V rozporu s pojetí Heglovým je třeba vidět, že "to je právě vlastností ducha, že není objektivní'/jak myslil Hegel/" /35/. A právě uprostřed té "aktivní účasti! subjektu se dostává pravdě slova, pravda přichází k slový a dějiny se vyjevují nikeliv jako dané /objektivní/, nýbrž ve světle pravdy, tj. tak, že pravé je nutno odlišovet & oddělovat ed nepravého. Proto také "subjekty, které zaujímají stanovis ko" /35/, jsou podmínkou a předpokladen dějin a jejich smyslu. Nebet také v dějinách a zejména v dějinách platí jediná pravda, "pravde však, která není chladným zákonem objektivního dějství, nýbrž pravda, která se teprv pak pravdou stává, až se přihlásí bojovník za její práva"/35/ 19 Proto nelze mluvit o smyslu dějin, jako by byl něčím jsou cím: smysl dějin "neexistuje jako výstavní předmět, postavený na odiv všech v museu, nýbrž smysl dějin platí, t. j. jen tehdy je vystižon, jestliže jake spodní ton vypravování o něm se ozývá vědomí závaznosti pro toho, kde porozuměl." /35-6/ Příklad Rádlům: "Nikde neporozumí bidě lidské, kdo jí nechce odpomoci." /37/ vidět dějiny ve svě the pravdy znamená již orientovat se ve světě i prakticky i teoreticky celoživotně. Ale to poukazuje hned i na druhý smysl toho, jak jde především o pravdu. Pravda "má být", chce se prosazovat, potřebuje své bojovníky a hledá si je. Bojovat za práva pravdy a za to, aby pravda vládla a prosazovala se, znamená bojovat za pravý stav věcí, za nápravu světa, za "všenápravu" /Komenský/. 20 Smysl dějin /českých nebo všeobecných/ "vlastně neexistuje: není to část světa, je to něco je to program..." /38/. - A zde je přeched' k myšlence, co není, ale má býti; to něco že "má smysl celý svět", že smysl se "vznáší"/39/7 XL 88 88-1012 and WISP
302 (modrý sešit s kroužkovou vazbou).jpg
====================
17 Rádl se ovšem nehodlá spokojit s onim subjektivismem, s ja kým se spokojuje Husserl. Při nezby tném' spojování smyslu jedné doby se smyslem doby následující, v němž "leží pedstata smyslu dějin", velice záleží na tom, jak lidé navazují na minulost. "Historie je historií záměrů lidských, jejich úspěchů a porážek, historie civilizovaného života pak je historií světových plánů, opírajících se o zkušenost." /31-2/ Ale to vše je pouze scéna, v níž jde především o pravdu, a to ve dvojím smyslu. 8 18 V prvním smyslu jde o to, že onen smysl dějin /dějinného ebdobí, dějinné události/ není prostě dán, není objektivní - Rádl se odvolává na Diltheye, když zdůrazňuje, že dě jinám je třeba porozumět, a že "porozumění tu neexistuje vez aktivní účasti na smyslu dějství" /35/. V rozporu s pojetí Heglovým je třeba vidět, že "to je právě vlastností ducha, že není objektivní'/jak myslil Hegel/" /35/. A právě uprostřed té "aktivní účasti! subjektu se dostává pravdě slova, pravda přichází k slový a dějiny se vyjevují nikeliv jako dané /objektivní/, nýbrž ve světle pravdy, tj. tak, že pravé je nutno odlišovet & oddělovat ed nepravého. Proto také "subjekty, které zaujímají stanovis ko" /35/, jsou podmínkou a předpokladen dějin a jejich smyslu. Nebet také v dějinách a zejména v dějinách platí jediná pravda, "pravde však, která není chladným zákonem objektivního dějství, nýbrž pravda, která se teprv pak pravdou stává, až se přihlásí bojovník za její práva"/35/ 19 Proto nelze mluvit o smyslu dějin, jako by byl něčím jsou cím: smysl dějin "neexistuje jako výstavní předmět, postavený na odiv všech v museu, nýbrž smysl dějin platí, t. j. jen tehdy je vystižon, jestliže jake spodní ton vypravování o něm se ozývá vědomí závaznosti pro toho, kde porozuměl." /35-6/ Příklad Rádlům: "Nikde neporozumí bidě lidské, kdo jí nechce odpomoci." /37/ vidět dějiny ve svě the pravdy znamená již orientovat se ve světě i prakticky i teoreticky celoživotně. Ale to poukazuje hned i na druhý smysl toho, jak jde především o pravdu. Pravda "má být", chce se prosazovat, potřebuje své bojovníky a hledá si je. Bojovat za práva pravdy a za to, aby pravda vládla a prosazovala se, znamená bojovat za pravý stav věcí, za nápravu světa, za "všenápravu" /Komenský/. 20 Smysl dějin /českých nebo všeobecných/ "vlastně neexistuje: není to část světa, je to něco je to program..." /38/. - A zde je přeched' k myšlence, co není, ale má býti; to něco že "má smysl celý svět", že smysl se "vznáší"/39/7 XL 88 88-1012 and WISP