Strojový, zatím neredigovaný přepis
====================
s1.flac
====================
To se týká doznačné míry toho, co Batočka nazývá tím prvním z těch přípovědných. Je to možné vyzkudovat kontakt toho děleně? Lze jistě, protože ten prostřední se mně zdá méně zajímavý, můžeme vynechat ten závěřnej, tu reflexi, to pak jsou další vody, čili svým způsobem je to docela logicky vydělené. Vydělení, jsem se teď chtěla vrátit, kdyby to bylo spojené, ty dva vody, je tím, kdybych slyšel to Batočkovo, že vydělení je způsobováno vnitřním vztahováním. Nezávislí na tom, kdybych slyšel vás hovořit o tom, že vnitřní vztahování k tomu vnížku světu již předpokládá, že toto vydělení nastalo, tak bych v obě dvě tyto myšlenkové cesty celkem se zájmem prošel. Jsou-li dále do protikladu, ještě způsobem polemický, ale tak mám námětku, že to tak zly není, že je to symetrické, že se opravdu stejně tak dobře stavět ten pojem vydělení, nebo chápat vydělení jako podstatný, není možného chápat jinak, než jako vztahování se v nížku. A stejně tak můžu v jakési teoretické jednotě cítit to vše. Já jsem původně myslel, že vy popiráte to vydělení jakožto proces jako takový. Je možnost si představit, že jestliže tedy vydělení je cosi není možné dřív, dokud toto vydělené zde není, takže to je vlastnost kreatury. Tak prostě je. Že tímhle dialektikou chcete vlastně ukázat, že má nesmyslnost vůbec to vědět. Pak jste určitě považovali, že vydělení je proces, který je smysl. To nejpřílej může nekterou blbost, když se to takhle zeptáváme. Tady se to často si do těchto vztahů dávalo, tak mě můžou tři odpovědi, buď to ta nebo ona, a nebo moje otázka je nesmyslná. Dám se, myslíte tím proces vydělení ontogenetický anebo filogenetický? No, oboje a samozřejmě základní je filogenetický. Tak jako ta otázka toho vztahování nejdřív k sobě samotnému, čím se konstrutová ty vnitře, předpokládá, že to sobě samotné odliší od toho mějška, což je vztahování. Takže jako nějak se mi zdá, že oběma cestami se tento proces, který pokud je úplně procesem, jako nazveme, je mysteriem, tak oběma cestami se jako chopit, že tohle není tak vzpětný. Větstvou si nepamatují, to jsem už předem přinesla, že nějak si to nepamatují. Nevím, do jaké míry je ten rozpor mezi těmito dvěma koncepcemi konstitutivní porty a dočkovité cesty. Nějak si to nepamatují, to bych taky spíš chtěl. Co vyplývá z toho a co by nevyplývalo z toho vydělení toho vztahování a co by pak nebylo implikováno, kdyby se toto popřilo jako kontradikci. Já pak mám jenom opravdu poznánku a budu tím řeknout, že jsem vzal slovo. Měl zda takový návrh, když jste se zeptal praktičnost, proč je praktičnost čím si dítelným. V podstatě, já mám pocit, jakožto tedy je to problematická, ontologická. Historicky praktická činnost znamená morálka a ta, jak si v tom květí, které praktičně fungují, které je píční, ta excelence. Jestli to není v této praktičnosti vůbec o aktivitě. Jestli to není v této tradičnosti, v této tradici, možná mylně jenom na vás. Já bych chtěl podle hlavního otázky k tému diskutovat. Když někdo řekne, že mrazivost znišku nepřijímá, prostě protože má jinou letovu, anebo protože chlápe skutečnost jako stvořené, no tak pak už jsme v diskusi někde jinde a musíme být alternativní. Mně samotného bylo hodně to zdůrazňování toho mrazivého věžku. Něco hodně cizího, co jsem vzal, jakože si to může někdo myslet a pak to může požívat a pak s tou konsekvence může vyvodit. A je to de facto tradici toho evropské filozofie, filozofie subjektů novověké. A jinde nemohlo tak v tom vzniknout. Souvisí to i s otázkou, jestli ten svět sobě hodně líbilo, co jste říkal, jako počku přijít tomu světu vnitře, který například neevropská, žádná neevropská filozofie, pokud je nám známo. Hlavně ty jindické živosti to tak nikdy nemysle, nikdy nic takového ani v duchu nenapadlo. To je opravdu dost speciální jednost tradice evropské. A fakt je, že je překvapující, jako tvrděná na tom, kterou padočka staví na základní kategorii. A pak z toho ty důsedky, které z přijímutí tohoto plynu jsou, co jste říkal, jsou tak prostorově ruderné. To se mně hodně líbilo. Pak je prostě fiasko, fiasko této ontologické koncepci. Pak je vztahování, zabidlování se, nebo už vzájemné předstěhání si něčeho, co ne. Měl zdůraznit ještě taky to, ale celkem to snad bylo zbytečný, že mně se zdá v té padočkové koncepci samotné, ten mrazivý vnějšek jako cizí těleso. Kde se to tam bere? Protože de facto to je zbytek toho vědeckýho pohledu, který on tvrdí, že je zakotven v tom přirozeném světě. Že je ten svět moderní vědy. Tedy jak se teď najednou něco z toho světa moderní vědy dostává nějak do té roviny toho základního a původního snad. A kdyby to tam bylo jednou, tak je to nedopatření. Je to takový nepochopitelný, že třeba v těch přednáškách o předsokraticích, že patočka už teda hned po válce, a teď to tam má zopakováno, tvrdí, že pochopení filozofie je třeba si uvědomit tu cestu té metafyziky a že třeba si uvědomit, že už tam v nejstarších koncepcích, že bylo celé řadě myslitelů naprosto jasné, že věci nejsou pouhým vnějškem čirym. A už to vidí v tom základu v těch předsokraticích, že věci mají také své nitro. A najednou teď světu, dokonce v souvislosti, která by navazovala daleko spíš na tohle, tak najednou se objeví teze o mrzlivém vnějšku. Taková překvapující věc. Mě to tak zaráží, že právě jsem si nejistý, jestli vůbec se na to nedívám úplně blbě. Jestli mi něco neuniklo, co tam patočka říká, že prostě tak se chovám jako jsem v porcelánu, no tak mám takový chvíle madoje. Takový chvíle poznám. Zatím hodně zkusím. K tomu bojití světa. Patočka tady předpokládá dvě koncepce světa a nějakým způsobem z nich pak tedy konstruuje svou vlastní. Pokud jde o Husser, tam je svět, patočka by asi řekl v tom silným slova smyslu, pochopen jako horizont toho, co vyvstalo po fenomenologické redukci. Víra ve svět, naivní víra ve svět, je fenomenologickou redukcí vyřazena, proto se objevuje svět po posledních dalších redukcích transcendentální intersubjektivita jako čistý smysl. Další pojití, na který tady navazuje patočka, kde svět se opět objevuje jako horizont, ne ale horizont, který se objevují po redukci, protože s redukcí Heidegger nepracuje, protože se objevuje jako horizont, který se objevuje po redukci, protože se objevuje jako horizont, který se objevuje po redukci, který se objevuje po redukci, a jako to prostorí a kolektivního postoje. Mluví se o světech jednotlivých epoch a světech, které jsou dány lidskými rozvehy. Patočka, zdá se, chce použít něčeho s obou těchto konceptů. V tom se mu ovšem objevuje jedna velká popíš. Patočka je tu blíž Heideggerovu pojetí, protože nechce provést redukci na transcendentální intersubjektivitu a subjekt chce chápat jako ve světě dany. To říkám tak s určitou výhradou. To ještě bych si potřeboval teď přesněji sformulovat. To, co říkám, neodpovídá úplně tomu, co chci říct. Snad to ještě budu moct zpřesnět. Na každý pát chce Patočka pochopit svět i v té dimenzi, která znamená horizont předcházející vzniku subjektu. A tady se najednou jeho výpovědi začínají místit. Používá ontických výpovědí, které čerpá z psychoanalýzy. Ale zároveň tak i ontologických výpovědí, které v tomto textu opírá hlavně o finka. V tom širší redakci té závěrečného jeho pojetí Přirozeného světa, který teda myšl o Slovensky, mluví o nutnosti vytvořit monadologii jako metafyzický fundament Přirozeného světa. V tomto textu tedy se přiklání spíše k finkovi. Ovšem to vlastní provedení té myšlenky tu není učiněno. Ta myšlenka není rozvedena. Ta finkova koncepce vychází z toho, že subjekt, ale i soucna od lidská vznikají jako jednotliviny. Ojednotlivuje se to, co vzniká z původně nerozlišené temné noci bytí. Pokud jde o ten termín mrazivý v souvislosti se světem, tak to je jasně ontycká výpověď, narážející na vratkost lidské existence. Je zajímavé, že ten pojem cyzoty, který je použit u Heideggera, je tady vyložen pomocí psychoanalytických výkladů, jak jsme se tady snažili si rozvést, že má na mysli pravděpodobně trauma zrození. Myslím si, že ty potíže, které tady prostě s tím patočkovým textem v tomto původu vznikají, vznikají z toho, že patočka sám tam nerozlišuje ontycké a ontologické výpovědi. Všechno to, co mluví o mrazivosti, co mluví o zastínění mrazivosti, co mluví o sklenutí toho přijímajícího lidského, a o tom zakotvení a přijetí jsou výpovědi ontycké. A co ten vnějšek? Ten vnějšek a tady právě dochází ke konfuzi. Protože mrazivý vnějšek je ontycká výpověď. Není jasné, jak by bylo možno ontologicky rozvést tu myšlenku Finkovou. Jasnější je ta narážka na monadologii na konci toho slovenského textu, kde patočka mluví, že je nutno předpokládat jakési osobě a rozlišuje tam monády bděle a spící. Mně se zdá, že ty Láďové výklady by právě byly takovýmto ontologickým výkladem, který spatočkově textu příbíhá. A další poznánka by se týkala vnitřku. Zase bychom asi měli rozlišovat mezi ontyckým pojetím vnitřku a ontologickým. To ontycké pojetí se může opírat o psychologická data. Ovšem, takovýto ontycký vnitřek vědomí je vždycky vnějšek, poněvadž se vztahuje k kontencionálním předmětům. Je známo, že data vnitřní zkušenosti mají co to svého stylu, své struktury stejných charakterů jako data vnějších zkušeností. Vnitřní zkušenosti teda můžeme rozumět třeba jako tělové pocity a nebo svět fantazie, vzpomínky a tak dále. V každém případě běží o intencionální vztahu. Ontologicky je vnitřek konstrukce. Je to podmínka aktivity a chceme-li teda třeba s finkem ještě hlouběji, podmínka individuace. Nemůže to být předmětem zkušenosti, je to ale obraz, který odpovídá našemu porozumění bytí. V obou těchto případech se dá říct, že v případě poznámky k světu i poznámky k tomu pojmu vnitřek, že vlastně ten ontologický zkušeností, který se vzpomíná zkušeností zkušeností, že vlastně ten ontologický výklad je u patočky jenom, možnost ontologického výkladu je jenom naznačena, ale není vůbec spravedlena a není takým jako ve světě. To znamená, že ten ontický vnějšek je něco naprosto totálně odlišného od ontologického vnějšku a že tvoje, v podstatě teda si sformuval jakousi, jestli jsem to dobře pochopil, námětku, že by nemělo docházet ke konfúzi těchto dvou kontextů. To je taková maličká dělnící čára, která je to ontický tědratý třetí podkapitole a to ontologické je tím druhým, že se tady nějaká patočká čára možná vám úplně překrývá a dlouho jí vzniklo možná trochu jiná. V každé vznikě potiší jiná patočková přednáška. Ta první, ta poslední, ta třetí kapitola je tak pospíš závěreční kapitol je z jeho přednášky o fenomenologii tělesnosti. Čili tam ten duktus tý vyšlenky jako je ten o fenoménu tělesnosti se vychází. A když to dáme, ta druhá část skončí teda Finken a to je ontologie jako hrom a ta druhá část je na konci jakéhosi teda dějí přehledu dějí filozofie jak tam vypadá teda ontologie, jak bych řekl. Přirozený musíme, nebo jak už to nazveme. Čehokoliv ontologie, tak teda ontologie. A to bylo v jiný přednášce, teda v jiný souvisnosti? To bylo v jiný přednášce v jiný souvisnosti. V jiný přednášce v jiném světě. Výměnu pohybu, tohoto pohybu teda v jiném souvisnosti. To se vztahuje už vlastní poumaci Láďově, když to bych hovořil o tom, že subjekt se vyděluje zase takým, že vydobude svoji míternost. Na čem ji vydobude? Vydobude to sám při té vnitřní tren, nějaké vnitřní slova, smyslu. Vydobude míternost jakousi vyšší, která mu umožňuje potom založit akci jedného znečinování. Jenom precizovat, jako tohleto pro lepší pohled. No to nelze, protože já jsem se pokoušel tady interpretovat patočku. Já bych to nikdy neřekl, že vydobude. To nitro může prohlubovat subjekt, ale musí ho mít od začátku. Jakož to subjekt ho vždycky má. A protože já se domývám, že vůbec základem všeho jsou subjekty. To znamená, že všechna skutečnost má jak svou vnitřní, davnější stránku, protiž míternost je tady vždycky od počátku. Je možno jenom vývojově v určitých tradicích tu vniternost prohlubovat, intenzifikovat a to se dá dělat jedině paralelně v takové ustaviční fazbě s komplikovanou výstavbou toho vnitřního. Já jsem tady zase zkoušel říct, možná o něco ještě tak nějak ostřejíc než té úplatočky, ale já si nejsem docela jistý, jestli tam to, myslím, že to termín video bude, tam úplatočky je. Já to se popusím teda vyhledat, ale nejsem si jistý, máš to vždycky, ale mám dojem, že to tam přímo teda je. Tady překter už to říká, že mě vyvolává představu, že to je tvá vlastní formulace toho problému. Víš, to to si myslím. Právě to se mně zdá velmi problematický, to takhle, to nechám už pořád. Čili spíš potvrzujete ten můj pocit, že to je vnitřek základně stálu součástí, konstitutivní součástí, to by se ustatilo. Ano, ano, nepochybně, nepochybně, takže prostě něco takového jako vydělení se vlastně, pocit, který není možný v principě. Tak vydělení jíternosti, že? Tedy vydělení člověka z přírody, to určitou vlastní smysluplnost to v sobě má, ale vydělení ze světa, to myslím, že jo. Teda problémy, že vydělení z přírody, de facto, no to by se muselo, teprve vydělením ta příroda vzniká. Co to je příroda před vydělením člověka? To jsou s tím velký trable i tak, jo, ale přece by to smysl plnější, než pokud o ten příjetok, tak to je opravdu. Jeden otázky si dovoluji, až ostatně, jestli si nedovolíváš, že přece jenom ten subjekt, který je již přede mnitrem, tak pod koncům každá antropovická antita. Jestli přece jenom jako nepotřebuje k tomu svému rozvoji, k té průpravě na akci, přece jenom ten pohyb takového, jako si směřující k tomu sklenutí, jakého si mikroposmu, ve kterém, jakého mikrosvěta, ve kterém je mu vlažené prodleva, kde se obstrávají ho potřeby, vydochází nějaké takové zakotvení, tak jak to baltočka popisuje, pravděpodobně obvíjaje se nebo paralelně s tím, jak to vypadá v případě psychoanalýza nebo symbolová psychologie. Jestli ten subjekt přece jenom v tom svém rozvoji nepotřebuje i tuto fázi toho zakotování, tak toho letiska by se mohlo nazvat jako kamufláří a tak dále. Ano, pokud pobudímáme na mysli subjekt člověka, tak tomu tak nepochybně je. Ale je otázka, jak tedy, když jdeme ke kořenu, že to znamená, tam existují subjekty pod lidské úrovně, že tak třeba ta míra potřeby sklenutí nějakého u živočiků je různa. Vtačí vejce opuštěné a prostě není schopno si dát zrod malému ptákovi. Želví vejce opuštěné v písku v postovkách produkuje želvičky, které chutujou všem možně, takže ta míra je různa. A když se jde hodně dolů, tak někde to bývá tak, že je až neuvěřitelné, jak malé sklenutí stačí, aby nějaký organismus žil. Ale přesto ještě určitý podmínky, ale je otázka, zda jsou to podmínky biosféry, která je založena teprve aktivitou technických organismusů. Zda skutečně ten organismus tu biosféru neprodukuje, spíš neživí, předpokládáme. Ale to není zase ještě poslední rovina. Je tady ještě rovina subjektů neživých, nebo předživých, prévivách, jak říkal Tejar. Tam už to sklenutí je vůbec velice problematické. Nepokrytně existuje něco takového, jakési analogón osvětí, o něm už můžeme mluvit třeba u atomů. Tedy v té předživý rovině, třeba ten atom taky nějakým způsobem reaguje na něco, co je mimo. Velice omezeně. Ale můžeme si představit, že nějaký energetický kvantum někde od někud pocházející letí fofrem ve směreb a prostorem. A teď buď pronikne nebo nepronikne do osvětí příslušného atomu a pokud pronikne, tak ten atom buď zareaguje nebo nezareaguje. Zareaguje tím, že mu třeba přeskočí elektron do jiný energetický úrovně. Tam už těžko o sklenutí vůbec mluvit. Nicméně něco, kromě toho atomu, něco jako polem, musíme ještě rozlišit mezi tím osvětím a mezi tím, co je úplně mimo. A mám důležitost, že to asi bude nutné. Teda je to dnes divoký. Nezapomínej jednu věc, že takového něco jako atom nebo kvantum energie jsou pojmy, které byly vybudovány po potřebu chápání světa, ve které něco takového jako osvětí a sklenutí nemá vůbec žádný smysl. Co můžeme možná někdy něco snažit vystratovat? Že stejně tyto pojmy jsou tak, či onak odvozeny, jsou bezbavěny v jistém smyslu přes všechnou světovou formalizaci svého původu v světě existenciální. Ale to už je pak otázka spíš nedokonalosti intence, s jakým byly budovány. Ono ještě pořád to vejce do světa, se kterým se stýkáme, jako to nejskvělě patří, když to je už o tom kvantum energie a o tom atomu, jak si to bude vůbec pochybné a dělat nějaký analogii Entis. Jako způsobem budovat. Jako to znamená přejít od toho světistního světa do toho světa věňového, tedy přírodového, nebo jak si lidem všeobecně, v slově empirickým přesnitným, to vejce je Entry, to by byla neba ta samá osobě, jestli vůbec ten svět vědy má něco s tím světem, s světem přerození společného, do jaké mají ten hiakus. Není vůbec hluboký, nebo absurdní, ale přijdeme či to je svět empirický. Já jsem si věděl, že to může vypadat jako popa, všem filozofie asi bude vždycky tyto podivné skoky dělat, a chtěl bych upozornit, že třeba muž, který se většinu svého života zabejval fyzikou a matematikou, jako Whitehead, tak nakonec v té svý nejslavnější knížečce napsal, že atom se v živém těle chová jinak, než mimo. Což je teda, myslím, podobný popa. Pak jsme mu přisoudili jaké jisté pravidelnosti chování, které jsme nazvali zákonností, a mně se ptáme, jestli se chová podle toho, co jsme mu přisoudili, a s čím exeplicioné je, a nemůže vidět jiný, protože to je nonsense, jestli se tak chová. Bylo takhle substantivizované. On byl původně těmi zákonností, které jsou chovány, a definováme ji k terapii. Když jsme to substantivizovali, vrázili se, teďka jsme hlavně jako překlad, teďka se stáveme v otázku, jestli se chová stejně tak, jak se má chovat, a vždycky tím, čím je, si přizvíjeme organismu, a nebo se tady, když se chová, to nemůžete dát. To, co si chtěli, tak se zbavilo, se zbavilo si podstatný hladností, i tím bylo tedy abstrahováno modný, a když se zase chová, tak nebojí nás. On se na tom kyslí původ nemůže chovat, tak jak se chová, to, že to není ho chování, tak se oběje definováno. Já myslím, že přece jenom dnes v těm vědeckým konceptě a tou všeobecnou esmělí, i když těžko vybudovat nějaké podstatné hodnosti, a v práce po vnitřku, v konceptu, stavěný po, stavěný uvnitř světa, které je chápání těch mužů, tak je to třeba těžké. To je to, co je vědecké podstatné. Jako, není, myslím, že je hodně podobné. Jako pojem atomu je teda jiného původu a byl převzad, přerobován tady na tu na tu modernou vědeckou koncepci, na tu scientistickou. Tak podobně teda, já se nedomnívám, že zatím není pravděpodobné, že by i po pádu a odníknutí scientistnímu, že by byl možná odpustit koncept atomizmu. Tak je potřeba změnit pojem atomu. I když to bylo všechno odfiltrováno a bylo to naprosto všechno umrtvé, takže už opravdu z toho nic živýho tam vzejít nemůže, tak když se toto jasně ukážeme, tak to znamená, že to musíme revidovat a tu koncepci modifikovat natolik, aby tam přece na něco živýho zůstal, aby z toho potom ten život přece na ní dostal. A klas vedle sebe ten vědecký přístup a třeba fenomenologii, a prostě mezi tím nevidět nic, co to znamená, to je rezignace, to je schizofrénie. Filozofii je přínejmenším samou. Věde na to přístupy. A tam prostě ten jeden odborník necítí nezbytnost se s tím druhým domluvit, leč z praktických důvodů. Stačí mu to, pokud je v tom s tím samým možná. Ale filozof to nikdo nemůže přestříbit. Filozof na konci vždycky bude muset teda dělat ty falešný kroky, ty směšný často kroky a skoky a integrovat věci, které jakoby původně k sobě nepatří zniknomu poružnu. Ale buď teda, to je tu filozofii, buď to platí, nebo to neplatí. Když to neplatí, tak se o to starat nemusí, ale když to platí, tak nemůže říct, to platí jenom tam a tam. To je tak na konec. Filozof se asi nemůže tohodle zdát. I když vypadá jak vážně. Abychom se nějakým způsobem podívali, že extrém toho, co máte, když to bude mít tom, postavili bych to na jeden extrém a vysvětlovali to na jedno extrém, které tam může být. Postavili bych to, ale nejtu věc, kterou já bych si stupňovalo, jak ho dělám. Takže takhle je umělá výstavení, není nic většího. A toto máme, jak jsem to řekl, takhle se to návazí. Takhle, tohle jsme si udělali, nebo není důvodů, abychom tady připojali na to výzvu, který jsme stupnili, ani nějaké zpětat tyhle pohy. Všem stejně, to nebylo nějakého podstatní, to bylo to vaše návětko, nebo to bylo to vaše myšlenstvo, které bych vám řekl. Všem stejně, jeho zpět tuhletu stále zvyšující se potřebu a tradiční metodiční metoda, stále zvyšující se potřebu třeba toho, zklenutí. Vyplývala právě, to byla analogia entisk, která ukazovala, že to zklenutí není vůbec možné a zářejmě podstatné. Není kamufláří, kamufláří, kamufláří, うزиваете. Ukazuje na to, že vůbec tedy.. skel a dramatic. Tak to bylo jako.. ta myšlenka byla dovedena až do, až do těch dušeců, že já nepotřebujem, to není odvozené z toho lidského vztahu, který může být v hraně, který může být jak ten vlastností s tím dítě, který mám v hraní. Protože to je tak podstatné, je to proto, že to předpokládá, je to před okrazem podstatné vlastnosti, vlastnosti, které jsou cna tímto zajedným skláněním, zajednou stavostí a nelhostejností v podstatě. Já jsem se všem dovolil za to ještě jednu věc, ještě se tady vrátím k tomu, co říká Lietka, říká se tedy, že neválím chybý termíny ontycky a ontycky tak sumereně. Já tady ostatní. Mám, takže mi se ještě chtělo přiložit jednou, jestli jsem to správně pochopil do jiných termínů. Mám pochop, že ontycký prožitek dnešku, tedy ontycký pojapej dnešek, tenho dnešního ontycké kategorii, je prostě nesetkání se tím dnešním, cizím, cizovým, mrazím. Je jakožto zkušenost. A to zkušenost, vzhledem k tomu, že máš traumatu a zlození a tak dále, zkušenost podstatná to znamená nikoli náhodná. Nemohu myslet, že jsem člověkem tady, tak se mi nemohu trudit, že se mi pobešel, nebo že ji neznám, nebo někdo se s ní seznámil, a pak někdo na ní trpí, někdo se s ní seznámil. To je podstatná tím, že jsem se s tím letný. To je typ setkání zkušenostního. Zatímco ontologický by fungoval na tom kategorii vnějšku, kdyby to byl výrok o skutečnosti jako takové, že neprostě skutečnost, tak to jest. Jest konstruováno, že neprostě máte vnějšké. Jo, je to takto všechno. Takže ta zkušenost o vnějšku jako o razivým nebo jako o vlíbném, to zkušenost je prostě takové východisko k výkladu, jak je zkušenost možná, jaké jsou její podstatné rysy, jak je charakterizová časově, jako časovost, jako manousterovost, kterou jsou v tomto rysi. A ty v tomhle bodě zůstávejí mělice na počátku, protože tady je všem těmto ontickým zkušenostem přiřazena ta ontologická charakteristika časovosti ve smyslu minulostnosti. A dále to není rozpracováno. Neže napadnout z tohohle toho, že razivý měšek je fenomén, protože to není pochytlivé. Neže z toho napadnout ještě patočku, že chlápe svět tímhle tím celkem subjektivisticko-pessimistickým. To myslím, že tam by se muselo kouzet, se vyjistit, jestli tam není stutečně konkluze tyhle těch dvou proběh. Ty stutečné, ty ontologické výpovědy nebo pokusy jsou teda v té druhé části. A ten fink, ten je tomu teda nablíz. Už je mi jasný, že tady je mnoho výpovědí ať už přímo jako finkových nebo patočkových výkladů, které jsou nejmenším, mají teda podobu paradoxu. Totiž to, že se vydělujeme ze světa vnitřním vztahováním, to se nezdá nějak moc souviset tedy s tím, co tady je replikováno jako názor finků. Tady se sice mluví, že vystoupení ze sebe je podmínkou, aby věci byly tím, čím jsou, když se začínají teda pojednotlivovat. Ale to je vystoupení ze sebe. Tady se nemluví o vystoupení, o vydělení ze světa. I když není vyloučeno, že tím vystoupením ze sebe se rozumí vystoupení s původní nerozlišeností. Právě toho rozlišení, a v tom rozlišení, které je individuací, je zároveň obsažen vztah k každém dalším jednotlivým souvislím. To je docela dobře pochopité. Zvláštní pak o všem z toho je hlediska, že to spojení i odlišení působí svět. Dokonce ta temná noc. Temná noc je asi něco, co neprohlídáme. Jakým způsobem to o všem dělá? To je to, co dáme na pustu vzámaní.
s1.flac
====================
To se týká doznačné míry toho, co Batočka nazývá tím prvním z těch přípovědných. Je to možné vyzkudovat kontakt toho děleně? Lze jistě, protože ten prostřední se mně zdá méně zajímavý, můžeme vynechat ten závěřnej, tu reflexi, to pak jsou další vody, čili svým způsobem je to docela logicky vydělené. Vydělení, jsem se teď chtěla vrátit, kdyby to bylo spojené, ty dva vody, je tím, kdybych slyšel to Batočkovo, že vydělení je způsobováno vnitřním vztahováním. Nezávislí na tom, kdybych slyšel vás hovořit o tom, že vnitřní vztahování k tomu vnížku světu již předpokládá, že toto vydělení nastalo, tak bych v obě dvě tyto myšlenkové cesty celkem se zájmem prošel. Jsou-li dále do protikladu, ještě způsobem polemický, ale tak mám námětku, že to tak zly není, že je to symetrické, že se opravdu stejně tak dobře stavět ten pojem vydělení, nebo chápat vydělení jako podstatný, není možného chápat jinak, než jako vztahování se v nížku. A stejně tak můžu v jakési teoretické jednotě cítit to vše. Já jsem původně myslel, že vy popiráte to vydělení jakožto proces jako takový. Je možnost si představit, že jestliže tedy vydělení je cosi není možné dřív, dokud toto vydělené zde není, takže to je vlastnost kreatury. Tak prostě je. Že tímhle dialektikou chcete vlastně ukázat, že má nesmyslnost vůbec to vědět. Pak jste určitě považovali, že vydělení je proces, který je smysl. To nejpřílej může nekterou blbost, když se to takhle zeptáváme. Tady se to často si do těchto vztahů dávalo, tak mě můžou tři odpovědi, buď to ta nebo ona, a nebo moje otázka je nesmyslná. Dám se, myslíte tím proces vydělení ontogenetický anebo filogenetický? No, oboje a samozřejmě základní je filogenetický. Tak jako ta otázka toho vztahování nejdřív k sobě samotnému, čím se konstrutová ty vnitře, předpokládá, že to sobě samotné odliší od toho mějška, což je vztahování. Takže jako nějak se mi zdá, že oběma cestami se tento proces, který pokud je úplně procesem, jako nazveme, je mysteriem, tak oběma cestami se jako chopit, že tohle není tak vzpětný. Větstvou si nepamatují, to jsem už předem přinesla, že nějak si to nepamatují. Nevím, do jaké míry je ten rozpor mezi těmito dvěma koncepcemi konstitutivní porty a dočkovité cesty. Nějak si to nepamatují, to bych taky spíš chtěl. Co vyplývá z toho a co by nevyplývalo z toho vydělení toho vztahování a co by pak nebylo implikováno, kdyby se toto popřilo jako kontradikci. Já pak mám jenom opravdu poznánku a budu tím řeknout, že jsem vzal slovo. Měl zda takový návrh, když jste se zeptal praktičnost, proč je praktičnost čím si dítelným. V podstatě, já mám pocit, jakožto tedy je to problematická, ontologická. Historicky praktická činnost znamená morálka a ta, jak si v tom květí, které praktičně fungují, které je píční, ta excelence. Jestli to není v této praktičnosti vůbec o aktivitě. Jestli to není v této tradičnosti, v této tradici, možná mylně jenom na vás. Já bych chtěl podle hlavního otázky k tému diskutovat. Když někdo řekne, že mrazivost znišku nepřijímá, prostě protože má jinou letovu, anebo protože chlápe skutečnost jako stvořené, no tak pak už jsme v diskusi někde jinde a musíme být alternativní. Mně samotného bylo hodně to zdůrazňování toho mrazivého věžku. Něco hodně cizího, co jsem vzal, jakože si to může někdo myslet a pak to může požívat a pak s tou konsekvence může vyvodit. A je to de facto tradici toho evropské filozofie, filozofie subjektů novověké. A jinde nemohlo tak v tom vzniknout. Souvisí to i s otázkou, jestli ten svět sobě hodně líbilo, co jste říkal, jako počku přijít tomu světu vnitře, který například neevropská, žádná neevropská filozofie, pokud je nám známo. Hlavně ty jindické živosti to tak nikdy nemysle, nikdy nic takového ani v duchu nenapadlo. To je opravdu dost speciální jednost tradice evropské. A fakt je, že je překvapující, jako tvrděná na tom, kterou padočka staví na základní kategorii. A pak z toho ty důsedky, které z přijímutí tohoto plynu jsou, co jste říkal, jsou tak prostorově ruderné. To se mně hodně líbilo. Pak je prostě fiasko, fiasko této ontologické koncepci. Pak je vztahování, zabidlování se, nebo už vzájemné předstěhání si něčeho, co ne. Měl zdůraznit ještě taky to, ale celkem to snad bylo zbytečný, že mně se zdá v té padočkové koncepci samotné, ten mrazivý vnějšek jako cizí těleso. Kde se to tam bere? Protože de facto to je zbytek toho vědeckýho pohledu, který on tvrdí, že je zakotven v tom přirozeném světě. Že je ten svět moderní vědy. Tedy jak se teď najednou něco z toho světa moderní vědy dostává nějak do té roviny toho základního a původního snad. A kdyby to tam bylo jednou, tak je to nedopatření. Je to takový nepochopitelný, že třeba v těch přednáškách o předsokraticích, že patočka už teda hned po válce, a teď to tam má zopakováno, tvrdí, že pochopení filozofie je třeba si uvědomit tu cestu té metafyziky a že třeba si uvědomit, že už tam v nejstarších koncepcích, že bylo celé řadě myslitelů naprosto jasné, že věci nejsou pouhým vnějškem čirym. A už to vidí v tom základu v těch předsokraticích, že věci mají také své nitro. A najednou teď světu, dokonce v souvislosti, která by navazovala daleko spíš na tohle, tak najednou se objeví teze o mrzlivém vnějšku. Taková překvapující věc. Mě to tak zaráží, že právě jsem si nejistý, jestli vůbec se na to nedívám úplně blbě. Jestli mi něco neuniklo, co tam patočka říká, že prostě tak se chovám jako jsem v porcelánu, no tak mám takový chvíle madoje. Takový chvíle poznám. Zatím hodně zkusím. K tomu bojití světa. Patočka tady předpokládá dvě koncepce světa a nějakým způsobem z nich pak tedy konstruuje svou vlastní. Pokud jde o Husser, tam je svět, patočka by asi řekl v tom silným slova smyslu, pochopen jako horizont toho, co vyvstalo po fenomenologické redukci. Víra ve svět, naivní víra ve svět, je fenomenologickou redukcí vyřazena, proto se objevuje svět po posledních dalších redukcích transcendentální intersubjektivita jako čistý smysl. Další pojití, na který tady navazuje patočka, kde svět se opět objevuje jako horizont, ne ale horizont, který se objevují po redukci, protože s redukcí Heidegger nepracuje, protože se objevuje jako horizont, který se objevuje po redukci, protože se objevuje jako horizont, který se objevuje po redukci, který se objevuje po redukci, a jako to prostorí a kolektivního postoje. Mluví se o světech jednotlivých epoch a světech, které jsou dány lidskými rozvehy. Patočka, zdá se, chce použít něčeho s obou těchto konceptů. V tom se mu ovšem objevuje jedna velká popíš. Patočka je tu blíž Heideggerovu pojetí, protože nechce provést redukci na transcendentální intersubjektivitu a subjekt chce chápat jako ve světě dany. To říkám tak s určitou výhradou. To ještě bych si potřeboval teď přesněji sformulovat. To, co říkám, neodpovídá úplně tomu, co chci říct. Snad to ještě budu moct zpřesnět. Na každý pát chce Patočka pochopit svět i v té dimenzi, která znamená horizont předcházející vzniku subjektu. A tady se najednou jeho výpovědi začínají místit. Používá ontických výpovědí, které čerpá z psychoanalýzy. Ale zároveň tak i ontologických výpovědí, které v tomto textu opírá hlavně o finka. V tom širší redakci té závěrečného jeho pojetí Přirozeného světa, který teda myšl o Slovensky, mluví o nutnosti vytvořit monadologii jako metafyzický fundament Přirozeného světa. V tomto textu tedy se přiklání spíše k finkovi. Ovšem to vlastní provedení té myšlenky tu není učiněno. Ta myšlenka není rozvedena. Ta finkova koncepce vychází z toho, že subjekt, ale i soucna od lidská vznikají jako jednotliviny. Ojednotlivuje se to, co vzniká z původně nerozlišené temné noci bytí. Pokud jde o ten termín mrazivý v souvislosti se světem, tak to je jasně ontycká výpověď, narážející na vratkost lidské existence. Je zajímavé, že ten pojem cyzoty, který je použit u Heideggera, je tady vyložen pomocí psychoanalytických výkladů, jak jsme se tady snažili si rozvést, že má na mysli pravděpodobně trauma zrození. Myslím si, že ty potíže, které tady prostě s tím patočkovým textem v tomto původu vznikají, vznikají z toho, že patočka sám tam nerozlišuje ontycké a ontologické výpovědi. Všechno to, co mluví o mrazivosti, co mluví o zastínění mrazivosti, co mluví o sklenutí toho přijímajícího lidského, a o tom zakotvení a přijetí jsou výpovědi ontycké. A co ten vnějšek? Ten vnějšek a tady právě dochází ke konfuzi. Protože mrazivý vnějšek je ontycká výpověď. Není jasné, jak by bylo možno ontologicky rozvést tu myšlenku Finkovou. Jasnější je ta narážka na monadologii na konci toho slovenského textu, kde patočka mluví, že je nutno předpokládat jakési osobě a rozlišuje tam monády bděle a spící. Mně se zdá, že ty Láďové výklady by právě byly takovýmto ontologickým výkladem, který spatočkově textu příbíhá. A další poznánka by se týkala vnitřku. Zase bychom asi měli rozlišovat mezi ontyckým pojetím vnitřku a ontologickým. To ontycké pojetí se může opírat o psychologická data. Ovšem, takovýto ontycký vnitřek vědomí je vždycky vnějšek, poněvadž se vztahuje k kontencionálním předmětům. Je známo, že data vnitřní zkušenosti mají co to svého stylu, své struktury stejných charakterů jako data vnějších zkušeností. Vnitřní zkušenosti teda můžeme rozumět třeba jako tělové pocity a nebo svět fantazie, vzpomínky a tak dále. V každém případě běží o intencionální vztahu. Ontologicky je vnitřek konstrukce. Je to podmínka aktivity a chceme-li teda třeba s finkem ještě hlouběji, podmínka individuace. Nemůže to být předmětem zkušenosti, je to ale obraz, který odpovídá našemu porozumění bytí. V obou těchto případech se dá říct, že v případě poznámky k světu i poznámky k tomu pojmu vnitřek, že vlastně ten ontologický zkušeností, který se vzpomíná zkušeností zkušeností, že vlastně ten ontologický výklad je u patočky jenom, možnost ontologického výkladu je jenom naznačena, ale není vůbec spravedlena a není takým jako ve světě. To znamená, že ten ontický vnějšek je něco naprosto totálně odlišného od ontologického vnějšku a že tvoje, v podstatě teda si sformuval jakousi, jestli jsem to dobře pochopil, námětku, že by nemělo docházet ke konfúzi těchto dvou kontextů. To je taková maličká dělnící čára, která je to ontický tědratý třetí podkapitole a to ontologické je tím druhým, že se tady nějaká patočká čára možná vám úplně překrývá a dlouho jí vzniklo možná trochu jiná. V každé vznikě potiší jiná patočková přednáška. Ta první, ta poslední, ta třetí kapitola je tak pospíš závěreční kapitol je z jeho přednášky o fenomenologii tělesnosti. Čili tam ten duktus tý vyšlenky jako je ten o fenoménu tělesnosti se vychází. A když to dáme, ta druhá část skončí teda Finken a to je ontologie jako hrom a ta druhá část je na konci jakéhosi teda dějí přehledu dějí filozofie jak tam vypadá teda ontologie, jak bych řekl. Přirozený musíme, nebo jak už to nazveme. Čehokoliv ontologie, tak teda ontologie. A to bylo v jiný přednášce, teda v jiný souvisnosti? To bylo v jiný přednášce v jiný souvisnosti. V jiný přednášce v jiném světě. Výměnu pohybu, tohoto pohybu teda v jiném souvisnosti. To se vztahuje už vlastní poumaci Láďově, když to bych hovořil o tom, že subjekt se vyděluje zase takým, že vydobude svoji míternost. Na čem ji vydobude? Vydobude to sám při té vnitřní tren, nějaké vnitřní slova, smyslu. Vydobude míternost jakousi vyšší, která mu umožňuje potom založit akci jedného znečinování. Jenom precizovat, jako tohleto pro lepší pohled. No to nelze, protože já jsem se pokoušel tady interpretovat patočku. Já bych to nikdy neřekl, že vydobude. To nitro může prohlubovat subjekt, ale musí ho mít od začátku. Jakož to subjekt ho vždycky má. A protože já se domývám, že vůbec základem všeho jsou subjekty. To znamená, že všechna skutečnost má jak svou vnitřní, davnější stránku, protiž míternost je tady vždycky od počátku. Je možno jenom vývojově v určitých tradicích tu vniternost prohlubovat, intenzifikovat a to se dá dělat jedině paralelně v takové ustaviční fazbě s komplikovanou výstavbou toho vnitřního. Já jsem tady zase zkoušel říct, možná o něco ještě tak nějak ostřejíc než té úplatočky, ale já si nejsem docela jistý, jestli tam to, myslím, že to termín video bude, tam úplatočky je. Já to se popusím teda vyhledat, ale nejsem si jistý, máš to vždycky, ale mám dojem, že to tam přímo teda je. Tady překter už to říká, že mě vyvolává představu, že to je tvá vlastní formulace toho problému. Víš, to to si myslím. Právě to se mně zdá velmi problematický, to takhle, to nechám už pořád. Čili spíš potvrzujete ten můj pocit, že to je vnitřek základně stálu součástí, konstitutivní součástí, to by se ustatilo. Ano, ano, nepochybně, nepochybně, takže prostě něco takového jako vydělení se vlastně, pocit, který není možný v principě. Tak vydělení jíternosti, že? Tedy vydělení člověka z přírody, to určitou vlastní smysluplnost to v sobě má, ale vydělení ze světa, to myslím, že jo. Teda problémy, že vydělení z přírody, de facto, no to by se muselo, teprve vydělením ta příroda vzniká. Co to je příroda před vydělením člověka? To jsou s tím velký trable i tak, jo, ale přece by to smysl plnější, než pokud o ten příjetok, tak to je opravdu. Jeden otázky si dovoluji, až ostatně, jestli si nedovolíváš, že přece jenom ten subjekt, který je již přede mnitrem, tak pod koncům každá antropovická antita. Jestli přece jenom jako nepotřebuje k tomu svému rozvoji, k té průpravě na akci, přece jenom ten pohyb takového, jako si směřující k tomu sklenutí, jakého si mikroposmu, ve kterém, jakého mikrosvěta, ve kterém je mu vlažené prodleva, kde se obstrávají ho potřeby, vydochází nějaké takové zakotvení, tak jak to baltočka popisuje, pravděpodobně obvíjaje se nebo paralelně s tím, jak to vypadá v případě psychoanalýza nebo symbolová psychologie. Jestli ten subjekt přece jenom v tom svém rozvoji nepotřebuje i tuto fázi toho zakotování, tak toho letiska by se mohlo nazvat jako kamufláří a tak dále. Ano, pokud pobudímáme na mysli subjekt člověka, tak tomu tak nepochybně je. Ale je otázka, jak tedy, když jdeme ke kořenu, že to znamená, tam existují subjekty pod lidské úrovně, že tak třeba ta míra potřeby sklenutí nějakého u živočiků je různa. Vtačí vejce opuštěné a prostě není schopno si dát zrod malému ptákovi. Želví vejce opuštěné v písku v postovkách produkuje želvičky, které chutujou všem možně, takže ta míra je různa. A když se jde hodně dolů, tak někde to bývá tak, že je až neuvěřitelné, jak malé sklenutí stačí, aby nějaký organismus žil. Ale přesto ještě určitý podmínky, ale je otázka, zda jsou to podmínky biosféry, která je založena teprve aktivitou technických organismusů. Zda skutečně ten organismus tu biosféru neprodukuje, spíš neživí, předpokládáme. Ale to není zase ještě poslední rovina. Je tady ještě rovina subjektů neživých, nebo předživých, prévivách, jak říkal Tejar. Tam už to sklenutí je vůbec velice problematické. Nepokrytně existuje něco takového, jakési analogón osvětí, o něm už můžeme mluvit třeba u atomů. Tedy v té předživý rovině, třeba ten atom taky nějakým způsobem reaguje na něco, co je mimo. Velice omezeně. Ale můžeme si představit, že nějaký energetický kvantum někde od někud pocházející letí fofrem ve směreb a prostorem. A teď buď pronikne nebo nepronikne do osvětí příslušného atomu a pokud pronikne, tak ten atom buď zareaguje nebo nezareaguje. Zareaguje tím, že mu třeba přeskočí elektron do jiný energetický úrovně. Tam už těžko o sklenutí vůbec mluvit. Nicméně něco, kromě toho atomu, něco jako polem, musíme ještě rozlišit mezi tím osvětím a mezi tím, co je úplně mimo. A mám důležitost, že to asi bude nutné. Teda je to dnes divoký. Nezapomínej jednu věc, že takového něco jako atom nebo kvantum energie jsou pojmy, které byly vybudovány po potřebu chápání světa, ve které něco takového jako osvětí a sklenutí nemá vůbec žádný smysl. Co můžeme možná někdy něco snažit vystratovat? Že stejně tyto pojmy jsou tak, či onak odvozeny, jsou bezbavěny v jistém smyslu přes všechnou světovou formalizaci svého původu v světě existenciální. Ale to už je pak otázka spíš nedokonalosti intence, s jakým byly budovány. Ono ještě pořád to vejce do světa, se kterým se stýkáme, jako to nejskvělě patří, když to je už o tom kvantum energie a o tom atomu, jak si to bude vůbec pochybné a dělat nějaký analogii Entis. Jako způsobem budovat. Jako to znamená přejít od toho světistního světa do toho světa věňového, tedy přírodového, nebo jak si lidem všeobecně, v slově empirickým přesnitným, to vejce je Entry, to by byla neba ta samá osobě, jestli vůbec ten svět vědy má něco s tím světem, s světem přerození společného, do jaké mají ten hiakus. Není vůbec hluboký, nebo absurdní, ale přijdeme či to je svět empirický. Já jsem si věděl, že to může vypadat jako popa, všem filozofie asi bude vždycky tyto podivné skoky dělat, a chtěl bych upozornit, že třeba muž, který se většinu svého života zabejval fyzikou a matematikou, jako Whitehead, tak nakonec v té svý nejslavnější knížečce napsal, že atom se v živém těle chová jinak, než mimo. Což je teda, myslím, podobný popa. Pak jsme mu přisoudili jaké jisté pravidelnosti chování, které jsme nazvali zákonností, a mně se ptáme, jestli se chová podle toho, co jsme mu přisoudili, a s čím exeplicioné je, a nemůže vidět jiný, protože to je nonsense, jestli se tak chová. Bylo takhle substantivizované. On byl původně těmi zákonností, které jsou chovány, a definováme ji k terapii. Když jsme to substantivizovali, vrázili se, teďka jsme hlavně jako překlad, teďka se stáveme v otázku, jestli se chová stejně tak, jak se má chovat, a vždycky tím, čím je, si přizvíjeme organismu, a nebo se tady, když se chová, to nemůžete dát. To, co si chtěli, tak se zbavilo, se zbavilo si podstatný hladností, i tím bylo tedy abstrahováno modný, a když se zase chová, tak nebojí nás. On se na tom kyslí původ nemůže chovat, tak jak se chová, to, že to není ho chování, tak se oběje definováno. Já myslím, že přece jenom dnes v těm vědeckým konceptě a tou všeobecnou esmělí, i když těžko vybudovat nějaké podstatné hodnosti, a v práce po vnitřku, v konceptu, stavěný po, stavěný uvnitř světa, které je chápání těch mužů, tak je to třeba těžké. To je to, co je vědecké podstatné. Jako, není, myslím, že je hodně podobné. Jako pojem atomu je teda jiného původu a byl převzad, přerobován tady na tu na tu modernou vědeckou koncepci, na tu scientistickou. Tak podobně teda, já se nedomnívám, že zatím není pravděpodobné, že by i po pádu a odníknutí scientistnímu, že by byl možná odpustit koncept atomizmu. Tak je potřeba změnit pojem atomu. I když to bylo všechno odfiltrováno a bylo to naprosto všechno umrtvé, takže už opravdu z toho nic živýho tam vzejít nemůže, tak když se toto jasně ukážeme, tak to znamená, že to musíme revidovat a tu koncepci modifikovat natolik, aby tam přece na něco živýho zůstal, aby z toho potom ten život přece na ní dostal. A klas vedle sebe ten vědecký přístup a třeba fenomenologii, a prostě mezi tím nevidět nic, co to znamená, to je rezignace, to je schizofrénie. Filozofii je přínejmenším samou. Věde na to přístupy. A tam prostě ten jeden odborník necítí nezbytnost se s tím druhým domluvit, leč z praktických důvodů. Stačí mu to, pokud je v tom s tím samým možná. Ale filozof to nikdo nemůže přestříbit. Filozof na konci vždycky bude muset teda dělat ty falešný kroky, ty směšný často kroky a skoky a integrovat věci, které jakoby původně k sobě nepatří zniknomu poružnu. Ale buď teda, to je tu filozofii, buď to platí, nebo to neplatí. Když to neplatí, tak se o to starat nemusí, ale když to platí, tak nemůže říct, to platí jenom tam a tam. To je tak na konec. Filozof se asi nemůže tohodle zdát. I když vypadá jak vážně. Abychom se nějakým způsobem podívali, že extrém toho, co máte, když to bude mít tom, postavili bych to na jeden extrém a vysvětlovali to na jedno extrém, které tam může být. Postavili bych to, ale nejtu věc, kterou já bych si stupňovalo, jak ho dělám. Takže takhle je umělá výstavení, není nic většího. A toto máme, jak jsem to řekl, takhle se to návazí. Takhle, tohle jsme si udělali, nebo není důvodů, abychom tady připojali na to výzvu, který jsme stupnili, ani nějaké zpětat tyhle pohy. Všem stejně, to nebylo nějakého podstatní, to bylo to vaše návětko, nebo to bylo to vaše myšlenstvo, které bych vám řekl. Všem stejně, jeho zpět tuhletu stále zvyšující se potřebu a tradiční metodiční metoda, stále zvyšující se potřebu třeba toho, zklenutí. Vyplývala právě, to byla analogia entisk, která ukazovala, že to zklenutí není vůbec možné a zářejmě podstatné. Není kamufláří, kamufláří, kamufláří, うزиваете. Ukazuje na to, že vůbec tedy.. skel a dramatic. Tak to bylo jako.. ta myšlenka byla dovedena až do, až do těch dušeců, že já nepotřebujem, to není odvozené z toho lidského vztahu, který může být v hraně, který může být jak ten vlastností s tím dítě, který mám v hraní. Protože to je tak podstatné, je to proto, že to předpokládá, je to před okrazem podstatné vlastnosti, vlastnosti, které jsou cna tímto zajedným skláněním, zajednou stavostí a nelhostejností v podstatě. Já jsem se všem dovolil za to ještě jednu věc, ještě se tady vrátím k tomu, co říká Lietka, říká se tedy, že neválím chybý termíny ontycky a ontycky tak sumereně. Já tady ostatní. Mám, takže mi se ještě chtělo přiložit jednou, jestli jsem to správně pochopil do jiných termínů. Mám pochop, že ontycký prožitek dnešku, tedy ontycký pojapej dnešek, tenho dnešního ontycké kategorii, je prostě nesetkání se tím dnešním, cizím, cizovým, mrazím. Je jakožto zkušenost. A to zkušenost, vzhledem k tomu, že máš traumatu a zlození a tak dále, zkušenost podstatná to znamená nikoli náhodná. Nemohu myslet, že jsem člověkem tady, tak se mi nemohu trudit, že se mi pobešel, nebo že ji neznám, nebo někdo se s ní seznámil, a pak někdo na ní trpí, někdo se s ní seznámil. To je podstatná tím, že jsem se s tím letný. To je typ setkání zkušenostního. Zatímco ontologický by fungoval na tom kategorii vnějšku, kdyby to byl výrok o skutečnosti jako takové, že neprostě skutečnost, tak to jest. Jest konstruováno, že neprostě máte vnějšké. Jo, je to takto všechno. Takže ta zkušenost o vnějšku jako o razivým nebo jako o vlíbném, to zkušenost je prostě takové východisko k výkladu, jak je zkušenost možná, jaké jsou její podstatné rysy, jak je charakterizová časově, jako časovost, jako manousterovost, kterou jsou v tomto rysi. A ty v tomhle bodě zůstávejí mělice na počátku, protože tady je všem těmto ontickým zkušenostem přiřazena ta ontologická charakteristika časovosti ve smyslu minulostnosti. A dále to není rozpracováno. Neže napadnout z tohohle toho, že razivý měšek je fenomén, protože to není pochytlivé. Neže z toho napadnout ještě patočku, že chlápe svět tímhle tím celkem subjektivisticko-pessimistickým. To myslím, že tam by se muselo kouzet, se vyjistit, jestli tam není stutečně konkluze tyhle těch dvou proběh. Ty stutečné, ty ontologické výpovědy nebo pokusy jsou teda v té druhé části. A ten fink, ten je tomu teda nablíz. Už je mi jasný, že tady je mnoho výpovědí ať už přímo jako finkových nebo patočkových výkladů, které jsou nejmenším, mají teda podobu paradoxu. Totiž to, že se vydělujeme ze světa vnitřním vztahováním, to se nezdá nějak moc souviset tedy s tím, co tady je replikováno jako názor finků. Tady se sice mluví, že vystoupení ze sebe je podmínkou, aby věci byly tím, čím jsou, když se začínají teda pojednotlivovat. Ale to je vystoupení ze sebe. Tady se nemluví o vystoupení, o vydělení ze světa. I když není vyloučeno, že tím vystoupením ze sebe se rozumí vystoupení s původní nerozlišeností. Právě toho rozlišení, a v tom rozlišení, které je individuací, je zároveň obsažen vztah k každém dalším jednotlivým souvislím. To je docela dobře pochopité. Zvláštní pak o všem z toho je hlediska, že to spojení i odlišení působí svět. Dokonce ta temná noc. Temná noc je asi něco, co neprohlídáme. Jakým způsobem to o všem dělá? To je to, co dáme na pustu vzámaní.
====================
s2.flac
====================
sebe mělo znamenat to hůvodně neojedlivěného bytí. Proč by se tady mělo hovořit o tom ze sebe, když je to nerozlišené, jaký tam může být sebe. Tady skutečně myslím v plnou měru platí, co říká Ládia, že to musí napřed sebou být, aby to mohlo být nějaký vztah. A že tohle je nutno chápat, a to zase ve shodě, co říká Patočka na jiném místě, kde chápe soucno jako pohyb. A to pohyb vnitřního neříká původně, vnitřního říká vnitřní. Že to je tedy proces. A nemáli tady jít o úplně nepochopitelným způsobem sobě přiřazený skutečnosti vnitřního a vnitřního, tak to musí být proces, který to vnitřní a vnitřní nějakým způsobem dává dohromady. Nepochybně tím, že ho dělá. A že tedy z tohoto hlediska velice pochopitelným způsobem se potom počátek může chápat jako počátek procesu vnitřního, který se zvnišňuje. To je dokonce mnohem zrozumitelnější, než jak ten nerozlišenej celek všetky soucna rozlišuje. Protože tady mi připadá opravdu velice temnou nocí. Takže to mně nepřipadá vůbec myslit tak. Z té pozici, jak tady je začínáno. No, to se mně opravdu nevzdělá. Jakým bychom to nazvali nějakým původním fenoménem? Předstatme si, že subjekt je lidský subjekt, člověk se narodí do světa. A teď si nejprve zřejmě musí osvojit celou zem takových věcí, aby se mohly vydat za dalšími akcemi, jako například naučit se řeči. Řeč je určitý kategoriální systém, který nějakým způsobem redukuje tu komplexitu světa na soubor jakýchto schémat. A je něco, co se do řečine nevyjde, o čem se nedá hovořit, co ji přesahuje. Tak to je, že to potřebuje zkušenosti a celou řadu lidských věcí. A ta řeč se nedále zdá se být dosti jístižná. Takže asi, když se domývám, že ten první pohyb je aspoň na té hrovině lidské, se zdá být z hlediska spíše psychologického než ontologického, to si velmi srozumitelné a pochopitelné. Teď, jak ovšem člověk vstupuje do kontaktu s ostatními subjekty, s jejich totalitou a s univerzem těch ostatních subjektů, na úrovni vztah nitro-nitro, anebo na úrovni skrze ten vnějšek, svůj vlastní a vnějšek těch ostatních subjektů. Já se domývám, že právě ta mravzivost je dána, ten pocit té cizoty je dán tím, nebo tak nadhářuji spíše po otázku, zda není dán tím, že se k těm ostatním nitrům, ostatním subjektům stavujeme skrze právě ten vnějšek. A ta vnějškovost těch subjektů, ta je tak nepřehledná, neocitujeme to jako nepřehledné, že musíme nějakým způsobem si je právě po té vnější stránce kategorizovat. Je tak nepřehledná komplexita, je jich mnohost, navíc jim máme jako celé. Čili jakási redukce této komplexity, která se týká všem té vnější stránky ostatních subjektů, je zde patrně nutná. Pak bych vám všem zajímavěl, se táhle do jaké míry ta mravzivost je odstranitelná, jestliže ty subjekty jak si navážou stahy, dávají po té stránky získateň své vniternosti. Je to něco takového představitelné? Já myslím, že to je viložitý trochu iluze, že před náma je jenom ten vnějšek. Totiž to, že sami jsme a pamatujeme si ještě, co jsme říkali před chvílí a co jsme říkali včera, co jsme dělali teda dnes celý den a poslední rok a tak dále, je z toho úplně jasný, že my máme celý univerzum, k němu už máme jiný vztah než přes ten vnějšek. Který je nám důvěrně známej. A z toho vnějšku my do toho zatohujeme tu a tam něco novýho. To první je to, že se na něco blízkého navazujeme. To musí být základní zkušenost. Základní zkušenost právě toho, co bylo vzdáleného. Pak to dostává teprve ten pravý smysl, když to má od toho. Tady ovšem mám určitou pochybnost, poněvadž mám dojem, že tady nějak asi se neobejdeme bez takového pojmu úroků. Ta zkušenost, která je zkušenost, zkušenost obrožení a naopak teda zkušenost bezpečí, se manifestuje skrze nějakej vnějšek. To platí v obou případech. Teď kdybychom vyšli z toho, jak si tak nás představujeme tématické zkušenosti, teď kdybychom vyšli z toho, jak si tak nás představujeme ten počátek lidských zkušeností, to je to první, tak je to pravděpodobně nějakýsi nerozlišený vnímání, nerozlišená zkušenost, který převládá právě ta slast, která je ovšem už, v ní se občas objevuje i to obrožení, je to zkušenost pasivní vzhledem k specifické lidské rovině aktivity. Není to ovšem samozřejmě nic pasivního, z hlediska aktivity, která je, řekl bych, ontologický nížšího řádu než specifický lidská, a kterou v sebe člověk má taky. Jasný, že kontakt spermie s olvem a embrionální a fetální vývoj není žádná pasivita. To je aktivita. Aktivita, která nepochybně vychází z vnitřku na venku. Ale o této aktivitě nemá novorozenec zkušenost. On má zkušenost na jiné rovině. A rozlišení i rozlišení třeba na obličeje známý a neznámý je vydělováním toho původně nerozlišeného. Ale obličej známé, blízké, milé a obličej, kterýho se dítě bodí, je výborným zkušenostím. On to logická analýza ukáže, že každému tomuto obličku, ať blízkému nebo cizímu, odpovídá nějaký mětra. Mně se zdá, že bychom se možná měli ještě toho pojmu vnějšku všimnout. Mně se totiž zdá, že pokud jsme na té rovině ontologické, tak ten pojem vnějšku vlastně nemá tady pochybný, v čem zcela souhlasím tláděl, protože vlastně nějak není jasný, jak se to tam teda najednou dostalo, protože v tý předtím části se o tom vůbec nemluví. O nějakým vnějšku, koroném razivým, kdybychom právě vycházeli z nějakých psychologií nebo podobně, si myslím, že nějaký vnějšek, a kdybychom mluvili o tom, že třeba ten vnějšek je jakési univerzum neobyčejně komplexní, komplikované, složité, které třeba je reprodukováno řečí čímž samozřejmě musí docházet k redukcím, že to je teda vlastně něco nesmírně druhotného a velice složitě se vůbec takovému pojmu dojde. To vůbec není nějak primárně psychologicky dáno, protože ten svět, ať už je to jakýkoliv svět, nechci teda to blíž specifikovat, vždycky nejdřív je spíš jednoduchej než složitej. Na bázi té jednoduchosti můžu chápat, že je teda ještě něco třeba víc, co já chápu jenom obrysově a asi to teda řeknu tomu, že to je složitý nebo něco podobného. Jak na jedné tak na druhé rovině považují za velmi problematický a snad to máte snad to pochopit jenom na té rovině, když se mluví o té tělesnosti a dává to se do chtětého protikladu. Právě u toho je potom důležité ten to adjektivu mrazivý. To tady jako takový navozuje, co tím se myslelo, co jsem myslel, ovšem pak, že to by se chápalo jako prostě vnějšek, nějaký jako univerzum, takový jako nerozlišenej, komplexní svět, nezávisle na nás daný, tak to se mi zdá, že vůbec jako nemůžete taková koncepce. Pustit asi bych měl do takové úvahy právě o tom, jak bychom snad mohli ontologicky přistoupit třeba k té dimenzi minulosti. Zdá se, že tady patočka M je veden tím, že tu dimenzi minulosti nelze chápat jenom jako něco, co je tedy v naším rozvrchu. On tady hovoří právě na konci té druhé pasáže, že by snad bylo možná recipovat do ontologického kontextu svět v silném smyslu slova svět existující samostatně. Čímž teda míní svět existující i bez člověka v tom smyslu, že byl nějakým způsobem již před člověkem. To znamená, že minulost není jenom to, co minulo takovým způsobem, že vznikla a stalo se minulím, ale jde tady o podmínku, počátku, což povšem je v minulosti docela jiným smyslům, než je právě to, řekněme, obecný chápání minulí. A za tu podmínku pokládá ten svět v silném smyslu slova. Jak říkával Jennings, naproti tomu pasivita je možná jenom jako vedlejší produkt, nebo jako sloužka. Když se vstavujeme a vím, který do toho změné jeho existenci, jeho bytí, nevysloveně, tak odkazuje nám jiná změna. To je vlastně nevyslovené tak, že nevíme přesně, jak dalecení počítat s tím, že přebírá koncepce jiných smyslů. To není vůbec řečené. Příklad je třeba hned na začátku 156.7, kdy pravděpodobně s tím, že u Heideggera je svět uviděn v souvislosti s rozvrchlem, tedy s toho, co je umožněno tou budoucnostní dimenzí, budoucnostní extazí čase poslední. Zde jde o to nějak ontologicky založit tu minulostní dimenzí. A jejím skutečným ontologickým základem by byl takový koncept, který by nám umožnil pochopit vznik souce, nebo jak Heidegger říká souce. Nemůže sloužit takový ontologický výklad, taková ta fenomenologie touhy a slasti, jak je rozpracovávána v tom prvním úvod podílu a třetí části. Protože to není ontologie. Podobně je to tedy pokud je o vztah mezi bytím a smyslem. Vzhled je k tomu, že skutečně je tady možná konfuze tím třetí části mezi právě tím dvojným pojetím minulýho, která se mi zdá, že není v jiných patočkových textech. A v jejich světle jsem si právě vykládal tenhle text, taky mimo jiné třeba těch textů, které my jsme si právě četli minulé, kde se mi to zdá, že to je jasnější. Ať už teda jde o to, co je potištěno tváři, a pak taky o tu přednášku duchovně o spiritualitě dneška, která byla potištěna v křesťanský revue. O tom, co předcházelo jako podmínka, vznik člověka, můžeme samozřejmě mluvit v jistom smyslu jako o minulých. Jestliže to předcházelo svět, předcházelo člověka. Ale je jasný, že to přeci není minulé v tom běžným slova smyslu, který vždycky předpokládá budoucnost, která se abych tak řekl v minulosti. Takže to, co začalo existovat, mělo stah budoucnosti. Díky ním to mohlo prodělávat svůj vlastní průběh. V tomto průběhu se osamostatnily nějaké stránky toho průběhu takovým způsobem, že se k ním vždy znovu může ten sůběh vztahovat. A oni nejsou takovým způsobem stařeny k budoucnosti jako ta vlastní aktivita. To znamená, že jsou minulí. Ale to znamená, že nemá smysl říkat něco o světu, jak byl než byl člověk. Má to smysl, že na to člověk navazuje? Může sám člověk zjišťovat své minulosti. Beze vztahu a odemčenosti. Samozřejmě tady je to složité právě tím, jak se moje minulosti diferencovalo. Nám tady chybí termín pro tu podmínku, když té pochybnosti mám. Je možný, že se v další analýze ukáže, že ta podmínka vzniknu je právě tak minulá jako budoucí. Vychází o té dimenzi, o tom, co je podmínkou dimenze budoucnosti. Když ta podmínka i v tomhle textu říká, dokonce o té dimenzi říká, že není jí dána, uniká v němu i vzpomínce, uniká věcné identifikaci a přece tento svět podstatně podminí. Tak je to dimenze přirozeného světa a přece tento svět podstatně podminí. A to teda je součástí přirozeného světa a zároveň ten přirozený svět podminí. Pak tady říká, že se to nedá ve světě nalézt. Někde v blízkosti to. U stavcích, když na třetí stránce své uvahy přechází takovým zvláštním způsobem na téma reflexe. Pokazuje, že původní danost světa je jednotlivý současný. Jednotlivý současný. Jestli tam, kde se hledají ty podmínky vzniku, jestli tam má smysl hovořit o těhletěch časových určeních jinak, než jako o fenomenologickým výhodnictvu, který ovšem se musí při svým ontologickým prohlubování dostat do bodů, kdy to fenomenologické výhodnictvo analyze času a časovosti a rozumí se vždycky časovosti pobytu, prostě ztrácí vždycky smysl. Takže samozřejmě se pak musí porožit otázka po ontologický podmínu se týhle časovostí, která samozřejmě tedy je jistě z naší strany přístupná jenom po ose časovostí, což povšem vůbec neznamená, že to je ta časovost. Čili tady asi by bylo jistě přesnoutí říct, že to je něco, co podminuje samotu divenzi. Že podmínka světa není ve světě přítomná, to jistýme měli jsme tak nepochopiteli. Že je ve světě označena, to už pochopitelný bylo. Nebo že je označena. A tady myslím, že ten pojem horizontu je z toho zahrodiska velmi dobrý. Jenom že ten horizont nemůže být nějaký takový váký pojem, který by se držel toho obrazu. Ale musí být právě analyzován a naplněn obsah. Člověka reflektujícím. Tedy jako pobyt také v reflexi. A tedy pobyt ještě v jiném světě, než ve světě. A to, co říká tomu Láďa, že je stutečně takový pokusem od tuto odpověď. Ta problematičnost patočková. My už jsme si tady řekli, že se například už v těch dimenzich, kterých představuje vláda, který tam převládá minulost nebo převládá úplnost, že se nepochybně všechny dimenze prostředí a překřižují. Nepochybně i v tom, co tady je zahruto jako dimenze minulosti, je nutno vyložit právě když bychom přikročili od toho fenoménu ontologii, by bylo nutno vyložit především tu přístupovou cestou vládstvu. Jestliže je to zvlášť. Je ovšem důležitý, že na lidský rovině prožíván ten vznik, nebo se jmenuje to původní, to počáteční na rovině lidskýho prožíván nemá charakter přes ten vědomýho rozvedení. Mimož rozvedeního rozvedení dělesního, který je dán našimi dělesnými možnostmi, přeji zpočátku jsou prožíváni pasivní, jako odkázalost na to přijímající okolí. To je specifické, tato bezmoc je specifická pro počátek lidskýho prožívání. Takže to je vůbec nejvíc, co myslím, že je to důležité. To se mi napadlo jako provokativní myšlenka, když mě odpovídá na to romantické a ontologické. Že to, co je tady probíráno, jako ty tři stádia, dimenze, že každému z těchto stádí jde o minulostní odkázanosti, přítomnosti, taktické zainteresnosti, angloženosti a té budoucnosti, že vlastně přisluší, což jsou výklady ontické, každému z nich přisluší zvláštní ontologi. Takže tady nejde o to, že bychom tyto tři poukazovali nějaké jedné jednotici ontologií, protože to jsou tři dimenze, které každá vyřaduje svoji legitimovanost vyvození z nějaké ontologií přislušící. Je to otázka, jestli to vůbec nemusí být teda ontologie jedna. A už jsem teprve otázka. Protože třeba něco tady taky není nějak dotažené, ale je jedna věc taková lákavá. Je, jestli ta zkušenost touhly, která, aspoň v tom Freudově podání, má jakousi přináležitost k minulosti. A podle Freuda dokonce k tomu, co vždy již věčně bylo a co se manifestuje na rovinenského prožívání jako nutkání kopakové, jestli touha nevyžaduje takovou, ne úplně samostatnou, ale řekněme, ontologii, kterou je velmi obtížný dát dohromady s ontologií budou znesené. Což, například, myslím, se neplně refletovaně projevuje v pozdější ale rovině, který pokládá za ontologický takový pra principium právě touhu, drank a ideáci. Myslím, že něco podobného je i u Weinherda, který u božství rozlišuje kreativitu a věční objekt, jako dva aspekty a mutatis mutandis, analogicky u Sherlera, který je jaksi v tom ontologickém základě neprohlednutelný a jehož člověk je tohoto spojený historickým realizátorem. Ale přeci na to, když bych chtěl, aby mezi jiným taky něco řekl o tom křesťanství a taky to nahrávají, že do toho se zvláštní chutí nepouští a tu diskuzi nechává výústí tak někam, třeba husarov. Radši se podívejte na nějakýho husara, než aby jste meditovali o nějakých křesťanských pravdách a to on považuje za něco takového neslušného možná, nebo takového nepatřičného. A to bych právě rád věděl, jestli je zatím něco hlubšího, nějaká koncepce, že prostě filozofie má mluvit svým jazykem a vyplňovat se nějak svůj prostor. A teprve tím, že dobře vyplňuje sobě vymezený prostor, tak to je její vlastní vloha. Když tento prostor bude dobře vyplněn, tak potom jako třeba jiní lidé, nebo já nevím jak, budou moci dobře hovořit o těch křesťanských pravdách. To teda když bych chtěl být tomu Patečkovi příznik. Druhá věc je v tom pojetí mítchu. Tak tady byl mítchus zdefinován jako z toho jsme dlouho tomu zvyklí. Mítchus jako ten, který je opřenej o tu minulostní dimenzi. A tady v textu stojí věc, která mě překvapila. Jestě třicet. Jakmile pochopíme intenci mítchu, prohlédneme, že nesprůhledňuje jen přítomnou skutečnost člověka. Výbržem mě obsaženo i stanovisko postoj otevřenost do budoucna. V něm si odmikáme nejvlastnější možnost. Čili v Patočkově pojetí ten mítchus otevřá jí budoucnost. A potom bych měl ještě třetí poznánku k tomu mítchu o bohočlověku. Tak já mám dojem, že pokud tím mítchem o bohočlověku myslí Sokrata, a což asi myslí, že jako Socrates byl prototypem pro Ježíše, tak potom ten mítchus chápe asi v tom pojetí, že mítchus na jedný straně stojí filozofie a víra na druhý straně. Mítchus je to, co se přijímá jako samozřejmost. Bohové jsou v současí s něčím tak přirozeným nebo samozřejmým neprobevatickým soucnem, jako kterékoliv soucno jiné. Čili v tom smyslu, to, co Platon říká o Sokratovi, nebo to, co dělá ze Sokratova o sudu Platon, tomu může říkat i Platon i Patočka mítchus. Mám, že je to něco pro ty atchénany, pro ty současníky Sokratovy nebo ty, kdoch mají živé paměti, jako skutečnost, ve které se nepřekračují žádný transcendentní dimenze někam do nějakého světa. To je kus konkrétní lidského osu. A výběr mítchus o bohočlověku je vyprávěný o tomto člověku, který hledal pravdu. A Platon a Sokrates je objevitelem filozofie a výry v něčem jiným. Snad si myslím, že Patočka by chtěl tvrdit. Platonů Sokrates objevil výru tím, že když se věří, tak to je něco, co není právě tak samozřejmí, jak je to v tom mítchu, že k tomu je nutné nějakou angažovaný nahlédnutí, angažovaný rozhodnutí individua, že v toto chci věřit. Když to ten mítchus tevně oslovuje je tady zásadní ten individuální moment rozhodnutí pro něco. A v tomto smyslu Sokrates nedrží v ruce nějaký mítchus o nesmrtelnosti duše, neběž výru v nesmrtelnosti duše, poněvadž o tohle Patočky Sokrates není přesvědčen o nesmrtelnosti duše, to znamená, že musel tady projít nějakým procesem poprvé vůbec v dějinách nějakého lidského myšlení nebo nic, myšlení v dějinách toho vůbec, jaké jsou možnosti prožít život. Tak poprvé tady Sokrates tuto dimenzi uchopil. Tady je nějak zase divně propleteně, že zase s pojem ten mítchus a ta výra, že něco, co Platon říkala, jsou teda mítchy, něco jsou teda výra, ale v zásadě by teda držel asi teď Patočka ty platonistický tcheze, že křesťanství není nic jiného než nějaká varianta platonizma, že všechno to, co je pozitivního na křesťanství, to znamená přechod od mítchu plíry, a Platonem, a nebo teda Sokratem. To mám ten dojem z těch přednášek o Platonovi, který jsme tady hledli dva poslední chváli. Tam to šlo a mě to velice pobouřilo z počátku, než jsem vůbec pochopil tu intenci. Možná, že tu intenci jsem nepochopil. Platon vytvořil mítkus o boho člověku, který bude ukřižován, přestože teda přímo v tom textu se teda mluví o člověku, který bude ideálně spravedlý, který se bude vydávat než nespravedlý, bude naboden na kůl. Čili to, že si tady Patočka přidal na ten Sokratův osud to ukřižování, můžete vidět, jak velice se snaží, jako to křesťanství, jako odvodit teda z toho Sokrata. I na ten z té drobnosti, řekněme, filologické. Já bych z toho, co jsem z toho celého slyšel, potestovala bych o tí jednolnosti v vaší koncepce. Totiž je postoj. A totiž postoj takovej, že to je nějaká, že tam pojevuje určitá nesystematická neujasněnost. Z toho, jak jsem to poslouchala, taky to, co já vím v pohledě Patočkově verzi o tom, kde jsou se ukřižovány, tak najednou se mi to dost jasně. Tak především křesťanství tak, jak se ho nyní snažíme hábat, to je viděno tedy tímto Ježišovou řestí, to je historologický, a stalo se nám to tedy takovým bělnou mincí. Je něco, co tam vůbec není v tom Patočkově. To, co se tam, tak to, jak se teďka kápeme, křesťanské záchody a teologie, to tam vůbec není. Jako posun velmi zajímavý, čili jako v tomho spolupřednému to tam vůbec nenefektováno, čili to tam dávat jako křesťanství, je to přece něco, co tady Ježiš Patočkově takhle to máme, ne, takhle to máme velmi tradičně. Ať už to bylo omylné nebo ne, křesťanství jakožto, mytologická struktura světa, nám vydrželo po jedna a půl tisíce let, bez problémů a fungovalo. To, co děláme nyní, to je de facto po restituce, velice úspěšná restituce křesťanství po období smrti Boha. Kde se my snažíme se zachovat, naslouchat křesťanství, naslouchat Evangeliů, to je světě, ve kterém prostě je budma. Jako je samozřejmě právě díky tomuto procesu, který nasloucháme hlouběji, dokonalé jakákoliv, nechci řešit. Ale, co v tom závěru Patočkově je, přes svůj, který tam vystavení je, to není otázka, to myslím, že je jednoznačné, je, že zatímco v původních přednáškách Patočkových mytů, které jsou všechny v tomto modě, existuje jakési mytologické období, na které navazuje ta reflexie, to vědění, skutečné vědění a tak dále. Čímý mytus, jakkoliv vysokce hodnocen, tak je historicky zrelativizovaný. Tak, ta výněk je, myslím, že neřečeno, alespoň snaha potom živít, že člověk je bez mytu vykořeněn, že skutečná reflex, skutečné odání se revidí ve smyslu vztahu, vztahu tomu, co konkrétně je, je prostě vztah mytu. A ideálem je mytologický člověk a co schází člověku dnes, to je právě jeho i dokonce sakrálně a rituálně vyjádřený bezprostředný vztah mytu, který umožní uchopit svět, jaký je jeho struktura a pochopení sebe jako zapojit u světa. Já nevím, jestli jste četl toho Eliáda, jak on se jmenuje, věvnitřněšního náradu. Tam pozorným způsobem je provedena apologie ze člověka mytického proti tomu člověku modernému. Toto je úplně na závěr, ale toho se tedy pro panu Patočka ani nedost. Je ukázáno to křesťanství, které my máme dnes na místě, jako možnost, aby člověk žil autentickým věcím, ale ten posun vyhraněného Platonika Patočky k tomu požadatku, které mu staví té žízny potom. Žít alespoň, to máme my, protože máme pocit, že ještě existují tady jak si to teď cílám já. Žít jakož autentický. To je jako člověk, to je překvapňáč. A která struktura mytu, nebo pochopitelně, není nikoliv struktura tomu unesení esity na lanku, to je nám trošku vzdálené, pochopitelně, mytus strukturovaný Platonským křesťanstvím. Takže v tomto smyslu je to samozřejmě váhavé, protože to je krok nový. Můžeme mytu chápanou nějakou něčím odvitému. A jednozméně konzistentní. Protože to, co jste tam zdůraznil, jako rozporuplné, že to křesťanství, s kterým se kokentuje, je milně Pojato. Pojato střecha nemilně, ale střecha odlišně od toho, jak se křesťanství chámali dneskami. To je jednostávně pod krabičkou, dokonce sydvěně, alebo takovém tom romantickým. Mám ten pocit. Teď se mi to jako tak nějak nepozjastňuje. Že to vlastně pokuřit z ánovýků dnes. Od toho do toho. Od patočky, který pořád chtěl jenom nahlížet. Nějakou fenomenologickou analizi. K tomu konkrétního. Teďka najednou vidí, že mu existují prostě struktury, které je nutno uznat, to je to obrácení si pomytu, a toto uznání je oddání si. A samozřejmě, že má tento mytus, je od vysvobozením proto, jak ten Eliade říká, že právě proto, že je jakýmsi návratem minulého, tak to není fatální kůži vždycky znovu možnost očistit. Liturgický rok je dost strukturovaný tak pěkně tímto způsobem, co se zvolá za celý rok. Můžeme začít znovu s dobou adventní nebo dobou pokání a je tady vždycky možnost té obnovy uvnitř. Chtěním se toho stále se opakujícího. To je to, co fascinuje na křesloství. Patočku bychom měli říct, že to je to, co je vůči křesloství, který je vždycky podoužený a rozhodně patolický. Na špitelní způsob!
s2.flac
====================
sebe mělo znamenat to hůvodně neojedlivěného bytí. Proč by se tady mělo hovořit o tom ze sebe, když je to nerozlišené, jaký tam může být sebe. Tady skutečně myslím v plnou měru platí, co říká Ládia, že to musí napřed sebou být, aby to mohlo být nějaký vztah. A že tohle je nutno chápat, a to zase ve shodě, co říká Patočka na jiném místě, kde chápe soucno jako pohyb. A to pohyb vnitřního neříká původně, vnitřního říká vnitřní. Že to je tedy proces. A nemáli tady jít o úplně nepochopitelným způsobem sobě přiřazený skutečnosti vnitřního a vnitřního, tak to musí být proces, který to vnitřní a vnitřní nějakým způsobem dává dohromady. Nepochybně tím, že ho dělá. A že tedy z tohoto hlediska velice pochopitelným způsobem se potom počátek může chápat jako počátek procesu vnitřního, který se zvnišňuje. To je dokonce mnohem zrozumitelnější, než jak ten nerozlišenej celek všetky soucna rozlišuje. Protože tady mi připadá opravdu velice temnou nocí. Takže to mně nepřipadá vůbec myslit tak. Z té pozici, jak tady je začínáno. No, to se mně opravdu nevzdělá. Jakým bychom to nazvali nějakým původním fenoménem? Předstatme si, že subjekt je lidský subjekt, člověk se narodí do světa. A teď si nejprve zřejmě musí osvojit celou zem takových věcí, aby se mohly vydat za dalšími akcemi, jako například naučit se řeči. Řeč je určitý kategoriální systém, který nějakým způsobem redukuje tu komplexitu světa na soubor jakýchto schémat. A je něco, co se do řečine nevyjde, o čem se nedá hovořit, co ji přesahuje. Tak to je, že to potřebuje zkušenosti a celou řadu lidských věcí. A ta řeč se nedále zdá se být dosti jístižná. Takže asi, když se domývám, že ten první pohyb je aspoň na té hrovině lidské, se zdá být z hlediska spíše psychologického než ontologického, to si velmi srozumitelné a pochopitelné. Teď, jak ovšem člověk vstupuje do kontaktu s ostatními subjekty, s jejich totalitou a s univerzem těch ostatních subjektů, na úrovni vztah nitro-nitro, anebo na úrovni skrze ten vnějšek, svůj vlastní a vnějšek těch ostatních subjektů. Já se domývám, že právě ta mravzivost je dána, ten pocit té cizoty je dán tím, nebo tak nadhářuji spíše po otázku, zda není dán tím, že se k těm ostatním nitrům, ostatním subjektům stavujeme skrze právě ten vnějšek. A ta vnějškovost těch subjektů, ta je tak nepřehledná, neocitujeme to jako nepřehledné, že musíme nějakým způsobem si je právě po té vnější stránce kategorizovat. Je tak nepřehledná komplexita, je jich mnohost, navíc jim máme jako celé. Čili jakási redukce této komplexity, která se týká všem té vnější stránky ostatních subjektů, je zde patrně nutná. Pak bych vám všem zajímavěl, se táhle do jaké míry ta mravzivost je odstranitelná, jestliže ty subjekty jak si navážou stahy, dávají po té stránky získateň své vniternosti. Je to něco takového představitelné? Já myslím, že to je viložitý trochu iluze, že před náma je jenom ten vnějšek. Totiž to, že sami jsme a pamatujeme si ještě, co jsme říkali před chvílí a co jsme říkali včera, co jsme dělali teda dnes celý den a poslední rok a tak dále, je z toho úplně jasný, že my máme celý univerzum, k němu už máme jiný vztah než přes ten vnějšek. Který je nám důvěrně známej. A z toho vnějšku my do toho zatohujeme tu a tam něco novýho. To první je to, že se na něco blízkého navazujeme. To musí být základní zkušenost. Základní zkušenost právě toho, co bylo vzdáleného. Pak to dostává teprve ten pravý smysl, když to má od toho. Tady ovšem mám určitou pochybnost, poněvadž mám dojem, že tady nějak asi se neobejdeme bez takového pojmu úroků. Ta zkušenost, která je zkušenost, zkušenost obrožení a naopak teda zkušenost bezpečí, se manifestuje skrze nějakej vnějšek. To platí v obou případech. Teď kdybychom vyšli z toho, jak si tak nás představujeme tématické zkušenosti, teď kdybychom vyšli z toho, jak si tak nás představujeme ten počátek lidských zkušeností, to je to první, tak je to pravděpodobně nějakýsi nerozlišený vnímání, nerozlišená zkušenost, který převládá právě ta slast, která je ovšem už, v ní se občas objevuje i to obrožení, je to zkušenost pasivní vzhledem k specifické lidské rovině aktivity. Není to ovšem samozřejmě nic pasivního, z hlediska aktivity, která je, řekl bych, ontologický nížšího řádu než specifický lidská, a kterou v sebe člověk má taky. Jasný, že kontakt spermie s olvem a embrionální a fetální vývoj není žádná pasivita. To je aktivita. Aktivita, která nepochybně vychází z vnitřku na venku. Ale o této aktivitě nemá novorozenec zkušenost. On má zkušenost na jiné rovině. A rozlišení i rozlišení třeba na obličeje známý a neznámý je vydělováním toho původně nerozlišeného. Ale obličej známé, blízké, milé a obličej, kterýho se dítě bodí, je výborným zkušenostím. On to logická analýza ukáže, že každému tomuto obličku, ať blízkému nebo cizímu, odpovídá nějaký mětra. Mně se zdá, že bychom se možná měli ještě toho pojmu vnějšku všimnout. Mně se totiž zdá, že pokud jsme na té rovině ontologické, tak ten pojem vnějšku vlastně nemá tady pochybný, v čem zcela souhlasím tláděl, protože vlastně nějak není jasný, jak se to tam teda najednou dostalo, protože v tý předtím části se o tom vůbec nemluví. O nějakým vnějšku, koroném razivým, kdybychom právě vycházeli z nějakých psychologií nebo podobně, si myslím, že nějaký vnějšek, a kdybychom mluvili o tom, že třeba ten vnějšek je jakési univerzum neobyčejně komplexní, komplikované, složité, které třeba je reprodukováno řečí čímž samozřejmě musí docházet k redukcím, že to je teda vlastně něco nesmírně druhotného a velice složitě se vůbec takovému pojmu dojde. To vůbec není nějak primárně psychologicky dáno, protože ten svět, ať už je to jakýkoliv svět, nechci teda to blíž specifikovat, vždycky nejdřív je spíš jednoduchej než složitej. Na bázi té jednoduchosti můžu chápat, že je teda ještě něco třeba víc, co já chápu jenom obrysově a asi to teda řeknu tomu, že to je složitý nebo něco podobného. Jak na jedné tak na druhé rovině považují za velmi problematický a snad to máte snad to pochopit jenom na té rovině, když se mluví o té tělesnosti a dává to se do chtětého protikladu. Právě u toho je potom důležité ten to adjektivu mrazivý. To tady jako takový navozuje, co tím se myslelo, co jsem myslel, ovšem pak, že to by se chápalo jako prostě vnějšek, nějaký jako univerzum, takový jako nerozlišenej, komplexní svět, nezávisle na nás daný, tak to se mi zdá, že vůbec jako nemůžete taková koncepce. Pustit asi bych měl do takové úvahy právě o tom, jak bychom snad mohli ontologicky přistoupit třeba k té dimenzi minulosti. Zdá se, že tady patočka M je veden tím, že tu dimenzi minulosti nelze chápat jenom jako něco, co je tedy v naším rozvrchu. On tady hovoří právě na konci té druhé pasáže, že by snad bylo možná recipovat do ontologického kontextu svět v silném smyslu slova svět existující samostatně. Čímž teda míní svět existující i bez člověka v tom smyslu, že byl nějakým způsobem již před člověkem. To znamená, že minulost není jenom to, co minulo takovým způsobem, že vznikla a stalo se minulím, ale jde tady o podmínku, počátku, což povšem je v minulosti docela jiným smyslům, než je právě to, řekněme, obecný chápání minulí. A za tu podmínku pokládá ten svět v silném smyslu slova. Jak říkával Jennings, naproti tomu pasivita je možná jenom jako vedlejší produkt, nebo jako sloužka. Když se vstavujeme a vím, který do toho změné jeho existenci, jeho bytí, nevysloveně, tak odkazuje nám jiná změna. To je vlastně nevyslovené tak, že nevíme přesně, jak dalecení počítat s tím, že přebírá koncepce jiných smyslů. To není vůbec řečené. Příklad je třeba hned na začátku 156.7, kdy pravděpodobně s tím, že u Heideggera je svět uviděn v souvislosti s rozvrchlem, tedy s toho, co je umožněno tou budoucnostní dimenzí, budoucnostní extazí čase poslední. Zde jde o to nějak ontologicky založit tu minulostní dimenzí. A jejím skutečným ontologickým základem by byl takový koncept, který by nám umožnil pochopit vznik souce, nebo jak Heidegger říká souce. Nemůže sloužit takový ontologický výklad, taková ta fenomenologie touhy a slasti, jak je rozpracovávána v tom prvním úvod podílu a třetí části. Protože to není ontologie. Podobně je to tedy pokud je o vztah mezi bytím a smyslem. Vzhled je k tomu, že skutečně je tady možná konfuze tím třetí části mezi právě tím dvojným pojetím minulýho, která se mi zdá, že není v jiných patočkových textech. A v jejich světle jsem si právě vykládal tenhle text, taky mimo jiné třeba těch textů, které my jsme si právě četli minulé, kde se mi to zdá, že to je jasnější. Ať už teda jde o to, co je potištěno tváři, a pak taky o tu přednášku duchovně o spiritualitě dneška, která byla potištěna v křesťanský revue. O tom, co předcházelo jako podmínka, vznik člověka, můžeme samozřejmě mluvit v jistom smyslu jako o minulých. Jestliže to předcházelo svět, předcházelo člověka. Ale je jasný, že to přeci není minulé v tom běžným slova smyslu, který vždycky předpokládá budoucnost, která se abych tak řekl v minulosti. Takže to, co začalo existovat, mělo stah budoucnosti. Díky ním to mohlo prodělávat svůj vlastní průběh. V tomto průběhu se osamostatnily nějaké stránky toho průběhu takovým způsobem, že se k ním vždy znovu může ten sůběh vztahovat. A oni nejsou takovým způsobem stařeny k budoucnosti jako ta vlastní aktivita. To znamená, že jsou minulí. Ale to znamená, že nemá smysl říkat něco o světu, jak byl než byl člověk. Má to smysl, že na to člověk navazuje? Může sám člověk zjišťovat své minulosti. Beze vztahu a odemčenosti. Samozřejmě tady je to složité právě tím, jak se moje minulosti diferencovalo. Nám tady chybí termín pro tu podmínku, když té pochybnosti mám. Je možný, že se v další analýze ukáže, že ta podmínka vzniknu je právě tak minulá jako budoucí. Vychází o té dimenzi, o tom, co je podmínkou dimenze budoucnosti. Když ta podmínka i v tomhle textu říká, dokonce o té dimenzi říká, že není jí dána, uniká v němu i vzpomínce, uniká věcné identifikaci a přece tento svět podstatně podminí. Tak je to dimenze přirozeného světa a přece tento svět podstatně podminí. A to teda je součástí přirozeného světa a zároveň ten přirozený svět podminí. Pak tady říká, že se to nedá ve světě nalézt. Někde v blízkosti to. U stavcích, když na třetí stránce své uvahy přechází takovým zvláštním způsobem na téma reflexe. Pokazuje, že původní danost světa je jednotlivý současný. Jednotlivý současný. Jestli tam, kde se hledají ty podmínky vzniku, jestli tam má smysl hovořit o těhletěch časových určeních jinak, než jako o fenomenologickým výhodnictvu, který ovšem se musí při svým ontologickým prohlubování dostat do bodů, kdy to fenomenologické výhodnictvo analyze času a časovosti a rozumí se vždycky časovosti pobytu, prostě ztrácí vždycky smysl. Takže samozřejmě se pak musí porožit otázka po ontologický podmínu se týhle časovostí, která samozřejmě tedy je jistě z naší strany přístupná jenom po ose časovostí, což povšem vůbec neznamená, že to je ta časovost. Čili tady asi by bylo jistě přesnoutí říct, že to je něco, co podminuje samotu divenzi. Že podmínka světa není ve světě přítomná, to jistýme měli jsme tak nepochopiteli. Že je ve světě označena, to už pochopitelný bylo. Nebo že je označena. A tady myslím, že ten pojem horizontu je z toho zahrodiska velmi dobrý. Jenom že ten horizont nemůže být nějaký takový váký pojem, který by se držel toho obrazu. Ale musí být právě analyzován a naplněn obsah. Člověka reflektujícím. Tedy jako pobyt také v reflexi. A tedy pobyt ještě v jiném světě, než ve světě. A to, co říká tomu Láďa, že je stutečně takový pokusem od tuto odpověď. Ta problematičnost patočková. My už jsme si tady řekli, že se například už v těch dimenzich, kterých představuje vláda, který tam převládá minulost nebo převládá úplnost, že se nepochybně všechny dimenze prostředí a překřižují. Nepochybně i v tom, co tady je zahruto jako dimenze minulosti, je nutno vyložit právě když bychom přikročili od toho fenoménu ontologii, by bylo nutno vyložit především tu přístupovou cestou vládstvu. Jestliže je to zvlášť. Je ovšem důležitý, že na lidský rovině prožíván ten vznik, nebo se jmenuje to původní, to počáteční na rovině lidskýho prožíván nemá charakter přes ten vědomýho rozvedení. Mimož rozvedeního rozvedení dělesního, který je dán našimi dělesnými možnostmi, přeji zpočátku jsou prožíváni pasivní, jako odkázalost na to přijímající okolí. To je specifické, tato bezmoc je specifická pro počátek lidskýho prožívání. Takže to je vůbec nejvíc, co myslím, že je to důležité. To se mi napadlo jako provokativní myšlenka, když mě odpovídá na to romantické a ontologické. Že to, co je tady probíráno, jako ty tři stádia, dimenze, že každému z těchto stádí jde o minulostní odkázanosti, přítomnosti, taktické zainteresnosti, angloženosti a té budoucnosti, že vlastně přisluší, což jsou výklady ontické, každému z nich přisluší zvláštní ontologi. Takže tady nejde o to, že bychom tyto tři poukazovali nějaké jedné jednotici ontologií, protože to jsou tři dimenze, které každá vyřaduje svoji legitimovanost vyvození z nějaké ontologií přislušící. Je to otázka, jestli to vůbec nemusí být teda ontologie jedna. A už jsem teprve otázka. Protože třeba něco tady taky není nějak dotažené, ale je jedna věc taková lákavá. Je, jestli ta zkušenost touhly, která, aspoň v tom Freudově podání, má jakousi přináležitost k minulosti. A podle Freuda dokonce k tomu, co vždy již věčně bylo a co se manifestuje na rovinenského prožívání jako nutkání kopakové, jestli touha nevyžaduje takovou, ne úplně samostatnou, ale řekněme, ontologii, kterou je velmi obtížný dát dohromady s ontologií budou znesené. Což, například, myslím, se neplně refletovaně projevuje v pozdější ale rovině, který pokládá za ontologický takový pra principium právě touhu, drank a ideáci. Myslím, že něco podobného je i u Weinherda, který u božství rozlišuje kreativitu a věční objekt, jako dva aspekty a mutatis mutandis, analogicky u Sherlera, který je jaksi v tom ontologickém základě neprohlednutelný a jehož člověk je tohoto spojený historickým realizátorem. Ale přeci na to, když bych chtěl, aby mezi jiným taky něco řekl o tom křesťanství a taky to nahrávají, že do toho se zvláštní chutí nepouští a tu diskuzi nechává výústí tak někam, třeba husarov. Radši se podívejte na nějakýho husara, než aby jste meditovali o nějakých křesťanských pravdách a to on považuje za něco takového neslušného možná, nebo takového nepatřičného. A to bych právě rád věděl, jestli je zatím něco hlubšího, nějaká koncepce, že prostě filozofie má mluvit svým jazykem a vyplňovat se nějak svůj prostor. A teprve tím, že dobře vyplňuje sobě vymezený prostor, tak to je její vlastní vloha. Když tento prostor bude dobře vyplněn, tak potom jako třeba jiní lidé, nebo já nevím jak, budou moci dobře hovořit o těch křesťanských pravdách. To teda když bych chtěl být tomu Patečkovi příznik. Druhá věc je v tom pojetí mítchu. Tak tady byl mítchus zdefinován jako z toho jsme dlouho tomu zvyklí. Mítchus jako ten, který je opřenej o tu minulostní dimenzi. A tady v textu stojí věc, která mě překvapila. Jestě třicet. Jakmile pochopíme intenci mítchu, prohlédneme, že nesprůhledňuje jen přítomnou skutečnost člověka. Výbržem mě obsaženo i stanovisko postoj otevřenost do budoucna. V něm si odmikáme nejvlastnější možnost. Čili v Patočkově pojetí ten mítchus otevřá jí budoucnost. A potom bych měl ještě třetí poznánku k tomu mítchu o bohočlověku. Tak já mám dojem, že pokud tím mítchem o bohočlověku myslí Sokrata, a což asi myslí, že jako Socrates byl prototypem pro Ježíše, tak potom ten mítchus chápe asi v tom pojetí, že mítchus na jedný straně stojí filozofie a víra na druhý straně. Mítchus je to, co se přijímá jako samozřejmost. Bohové jsou v současí s něčím tak přirozeným nebo samozřejmým neprobevatickým soucnem, jako kterékoliv soucno jiné. Čili v tom smyslu, to, co Platon říká o Sokratovi, nebo to, co dělá ze Sokratova o sudu Platon, tomu může říkat i Platon i Patočka mítchus. Mám, že je to něco pro ty atchénany, pro ty současníky Sokratovy nebo ty, kdoch mají živé paměti, jako skutečnost, ve které se nepřekračují žádný transcendentní dimenze někam do nějakého světa. To je kus konkrétní lidského osu. A výběr mítchus o bohočlověku je vyprávěný o tomto člověku, který hledal pravdu. A Platon a Sokrates je objevitelem filozofie a výry v něčem jiným. Snad si myslím, že Patočka by chtěl tvrdit. Platonů Sokrates objevil výru tím, že když se věří, tak to je něco, co není právě tak samozřejmí, jak je to v tom mítchu, že k tomu je nutné nějakou angažovaný nahlédnutí, angažovaný rozhodnutí individua, že v toto chci věřit. Když to ten mítchus tevně oslovuje je tady zásadní ten individuální moment rozhodnutí pro něco. A v tomto smyslu Sokrates nedrží v ruce nějaký mítchus o nesmrtelnosti duše, neběž výru v nesmrtelnosti duše, poněvadž o tohle Patočky Sokrates není přesvědčen o nesmrtelnosti duše, to znamená, že musel tady projít nějakým procesem poprvé vůbec v dějinách nějakého lidského myšlení nebo nic, myšlení v dějinách toho vůbec, jaké jsou možnosti prožít život. Tak poprvé tady Sokrates tuto dimenzi uchopil. Tady je nějak zase divně propleteně, že zase s pojem ten mítchus a ta výra, že něco, co Platon říkala, jsou teda mítchy, něco jsou teda výra, ale v zásadě by teda držel asi teď Patočka ty platonistický tcheze, že křesťanství není nic jiného než nějaká varianta platonizma, že všechno to, co je pozitivního na křesťanství, to znamená přechod od mítchu plíry, a Platonem, a nebo teda Sokratem. To mám ten dojem z těch přednášek o Platonovi, který jsme tady hledli dva poslední chváli. Tam to šlo a mě to velice pobouřilo z počátku, než jsem vůbec pochopil tu intenci. Možná, že tu intenci jsem nepochopil. Platon vytvořil mítkus o boho člověku, který bude ukřižován, přestože teda přímo v tom textu se teda mluví o člověku, který bude ideálně spravedlý, který se bude vydávat než nespravedlý, bude naboden na kůl. Čili to, že si tady Patočka přidal na ten Sokratův osud to ukřižování, můžete vidět, jak velice se snaží, jako to křesťanství, jako odvodit teda z toho Sokrata. I na ten z té drobnosti, řekněme, filologické. Já bych z toho, co jsem z toho celého slyšel, potestovala bych o tí jednolnosti v vaší koncepce. Totiž je postoj. A totiž postoj takovej, že to je nějaká, že tam pojevuje určitá nesystematická neujasněnost. Z toho, jak jsem to poslouchala, taky to, co já vím v pohledě Patočkově verzi o tom, kde jsou se ukřižovány, tak najednou se mi to dost jasně. Tak především křesťanství tak, jak se ho nyní snažíme hábat, to je viděno tedy tímto Ježišovou řestí, to je historologický, a stalo se nám to tedy takovým bělnou mincí. Je něco, co tam vůbec není v tom Patočkově. To, co se tam, tak to, jak se teďka kápeme, křesťanské záchody a teologie, to tam vůbec není. Jako posun velmi zajímavý, čili jako v tomho spolupřednému to tam vůbec nenefektováno, čili to tam dávat jako křesťanství, je to přece něco, co tady Ježiš Patočkově takhle to máme, ne, takhle to máme velmi tradičně. Ať už to bylo omylné nebo ne, křesťanství jakožto, mytologická struktura světa, nám vydrželo po jedna a půl tisíce let, bez problémů a fungovalo. To, co děláme nyní, to je de facto po restituce, velice úspěšná restituce křesťanství po období smrti Boha. Kde se my snažíme se zachovat, naslouchat křesťanství, naslouchat Evangeliů, to je světě, ve kterém prostě je budma. Jako je samozřejmě právě díky tomuto procesu, který nasloucháme hlouběji, dokonalé jakákoliv, nechci řešit. Ale, co v tom závěru Patočkově je, přes svůj, který tam vystavení je, to není otázka, to myslím, že je jednoznačné, je, že zatímco v původních přednáškách Patočkových mytů, které jsou všechny v tomto modě, existuje jakési mytologické období, na které navazuje ta reflexie, to vědění, skutečné vědění a tak dále. Čímý mytus, jakkoliv vysokce hodnocen, tak je historicky zrelativizovaný. Tak, ta výněk je, myslím, že neřečeno, alespoň snaha potom živít, že člověk je bez mytu vykořeněn, že skutečná reflex, skutečné odání se revidí ve smyslu vztahu, vztahu tomu, co konkrétně je, je prostě vztah mytu. A ideálem je mytologický člověk a co schází člověku dnes, to je právě jeho i dokonce sakrálně a rituálně vyjádřený bezprostředný vztah mytu, který umožní uchopit svět, jaký je jeho struktura a pochopení sebe jako zapojit u světa. Já nevím, jestli jste četl toho Eliáda, jak on se jmenuje, věvnitřněšního náradu. Tam pozorným způsobem je provedena apologie ze člověka mytického proti tomu člověku modernému. Toto je úplně na závěr, ale toho se tedy pro panu Patočka ani nedost. Je ukázáno to křesťanství, které my máme dnes na místě, jako možnost, aby člověk žil autentickým věcím, ale ten posun vyhraněného Platonika Patočky k tomu požadatku, které mu staví té žízny potom. Žít alespoň, to máme my, protože máme pocit, že ještě existují tady jak si to teď cílám já. Žít jakož autentický. To je jako člověk, to je překvapňáč. A která struktura mytu, nebo pochopitelně, není nikoliv struktura tomu unesení esity na lanku, to je nám trošku vzdálené, pochopitelně, mytus strukturovaný Platonským křesťanstvím. Takže v tomto smyslu je to samozřejmě váhavé, protože to je krok nový. Můžeme mytu chápanou nějakou něčím odvitému. A jednozméně konzistentní. Protože to, co jste tam zdůraznil, jako rozporuplné, že to křesťanství, s kterým se kokentuje, je milně Pojato. Pojato střecha nemilně, ale střecha odlišně od toho, jak se křesťanství chámali dneskami. To je jednostávně pod krabičkou, dokonce sydvěně, alebo takovém tom romantickým. Mám ten pocit. Teď se mi to jako tak nějak nepozjastňuje. Že to vlastně pokuřit z ánovýků dnes. Od toho do toho. Od patočky, který pořád chtěl jenom nahlížet. Nějakou fenomenologickou analizi. K tomu konkrétního. Teďka najednou vidí, že mu existují prostě struktury, které je nutno uznat, to je to obrácení si pomytu, a toto uznání je oddání si. A samozřejmě, že má tento mytus, je od vysvobozením proto, jak ten Eliade říká, že právě proto, že je jakýmsi návratem minulého, tak to není fatální kůži vždycky znovu možnost očistit. Liturgický rok je dost strukturovaný tak pěkně tímto způsobem, co se zvolá za celý rok. Můžeme začít znovu s dobou adventní nebo dobou pokání a je tady vždycky možnost té obnovy uvnitř. Chtěním se toho stále se opakujícího. To je to, co fascinuje na křesloství. Patočku bychom měli říct, že to je to, co je vůči křesloství, který je vždycky podoužený a rozhodně patolický. Na špitelní způsob!