Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
hejdcm10a.mp3
====================
U období od Palackého k Masarykovu je to pronikavá změna. U Palackého máme stále ještě filozofický text, který má takovou přehledovou a takovou schrnující funkci. To jste viděli, že jednak my jsme se zabývali jenom úvodem k té vlastní krásovědě. Krásovědou jsme se nezabývali. Nám šlo jenom o to prokázat, že tady nějaká ta vazba existuje. Ale o nějakém důkladném filozofickém vypracování myšlenky tam nemůže být ani řeč. Jenom jsme se přesvědčili, že formulaci jsou pečlivé. To je důležitá věc, protože u těch starších textů té pečlivosti zdaleka není tolik. Už to je pod tlakem úrovně, která byla v té době v Evropě běžná a začala se prosazovat také u nás. Obrovským výkonem obrozenců u nás bylo právě to, že zvedli úroveň. Všeobecnou kulturní vzdělanostní úroveň společnosti. Tedy to rozhodující nevidíme v tom, že oživili jakési národní povědomí, že podnítili tu dosti důležitou změnu, že lidé se začali snažit mluvit správně česky, že učitelé v tom udělali obrovský kus práce, že děti naučili správně česky mluvit a psát. Ale rozhodující bylo, že se zvedla všeobecná vzdělanostní kulturní úroveň a zejména úroveň ve všech oborech vědeckých a myšlenkových. V případě Masaryka jde o... a dneska nebudeme podrobně číst nebo zabývat se žádnými citáty, jenom velmi okrajově, něco málo. Budeme se vidět ještě příští týden, ale ani příští týden ještě nepřistoupím k těm centrálním místům, zůstaneme ještě u přípravních úvah a to z toho důvodu, že Masaryk je téma zvláště významné, nejenom proto, že to je český myslitel, nejenom proto, že to byl profesor této fakulty, i když ta stála jinde, že ta ještě nebyla postavena, ta byla postavena teprve za Masarykova prezidentování. Masaryk je tedy profesorem Filozofické fakulty Karlovy univerzity, dokonce je patří k prvním, není-li vůbec prvním českým filozofem, který začal přednášet na obnovené české Karlově univerzitě. Sice tady byli čeští filozofé už před ním, ale ty se habilitovali a stali se profesory na německé Karlově univerzitě. Už na německé začaly některé se přednášky českých. Už se to připravovalo, že třeba Durdík měl přednášky německé a také české. Samozřejmě na ty české německý študenti nechodili. Durdík byl teda už profesorem na té německé Karlově univerzitě. Tehdy se neříkalo německé, panež byla jedinou, česká by neexistovala. Teprve v roce 1980 Masaryk přichází do Prahy jako mimořádný profesor, nikoli žádný, mimořádný profesor, a trvá to řadu let, než se stane žádným profesorem, panež půjdí mnohé averze, a přichází už na českou univerzitu. Masaryk nikdy nebyl profesorem německé Karlové univerzity, jenom té české, která byla obnovena. Já nevím, když tak mě to připomeňte, že už jsem o tom mluvil, Masaryk jako úslov konstitucí je filozof původně nečeský, nenavazuje na žádné české filozofické tradice, vyrůstá v rodině, která je do čtvrtiny německá, tak říkajícího matka je poloviční němka, je z rodiny česko-německé, a chodí do německých škol, a to nejenom na střední školu, ale chodí také na univerzitu, jednak študuje Německu, a potom také učí na Německých univerzitách, na Vídenské univerzitě z Vídně pak přechází, habilituje se ve Vídni. Tedy je to člověk, který jednak pochází z neintelektuálního prostředí, nemá žádné rodinné filozofické tradice, nebo vědecké, nebo něco takového, intelektuální tradice české, a si nemá žádný takový zvláštní důvod, proč nějak mimořádně být vlastenec. Jeho výchova, je to zejména vždycky matka, nebo obvykle je to matka, která rozhoduje o tomhle, a jeho matka je oboujazyčná. Já to zdůrazňuji, protože v mém případě je to dost podobné. Můj otec pocházel z jediné české rodiny v německé vesnici a dědeček, jeho otec, se do konce života nenaučil česky a odmítal se svými zákazníky. Představte si, že byl jediná česká rodina v německé vesnici a on odmítal mluvit se svými zákazníky, Němci, německy. Takže všechno musela vyjednávat babička. A ta byla z takové poloněmecké rodiny, uměla bezvadně stejně česky jako německy. A ta to všechno musela vyjednávat. A ku podivu teda ten můj vztah k té německé otázce je tím hodně determinovaný. Takže já to říkám také proto, že dost rozumím tomu, z jakých východisek se vlastně některé ty stránky masarykové vývoje dají chápat. Třeba můj vztah k židům je dán tím, že otec, který měl jenom německé školy a do smrti, když počítal, tak si to breptal potichu, jak to někdy lidi, že prostě musí si něco říkat. Tak on to breptal německy. To je kuriozita. Neřek německé slovo celé týdny, ale když počítal, tak to breptal německy. No to bylo to slyšet, o tom rozumět. No a teď pochopitelně v té vesnici to bylo ještě dobré. To bylo v konce minulého století. Když bylo co dělat, tak jeho otec byl krajčím a když nebyla práce, tak byl samostatný krajčí. Když byla práce, tak dělal pro jiného krajčí. A takže když nebyla práce a on neměl do čeho písnout, tak tam místní katolický farář se zastavil, tak místře, jak to vypadá, nemáte co dělat, a přines mu něco na opravu, nějaké strajkovat, aby vůbec měl něco co dělat. A podobně dva největší sedláci, taky když viděli, že nemá co dělat, tak aby vůbec nějaký gejtar si vydělal, tak mu nosili. Němci Čechovi nosili, ačkoliv měli německého krajčího ve vedlejší vesnici, tak mu nosili práci. Žádná nacionální verze. To začalo až na přelomu století. Skutečně. Z těchto vesnicích. Ale pak to skutečně začalo. A to bylo období, kdy otec vyšel ze školy a měl být zaměstnán a německé firmy už ho nechtěli. On teda začínal velmi primitivně jako poslíček a jako prodavač, příručí přesně řečeno, příručí v obchodě. A na to nebyl. Byl dost nešikovný, jak vždycky zdůrazňoval jeho starší brater. A nakonec ty firmy ho zaměstnávaly spíš na úřednickou takovou práci. To je takovýto vypisování seznamu a vyřizování účtu a takový věci. A to byl lepší. Němci ho nechtěli, protože to byl Čech. České firmy ho nechtěli, protože neumí pořádně česky. Tak ho zaměstnávali soustavně židovské firmy, který potřebovali, aby někdo uměl oboje. I když neumí pořádně. Čili já jednak jsem vyrůstal z přesvědčení, že mezi Němci a Čechy není žádné velké napětí. Já jsem to nevnímal jako napětí. To začalo teprve, když jsem už chodil do školy, nebo aspoň začal chodit do školky. A za druhé, já jsem měl dojem, že nejlepší firmy jsou židovské. Nebo majitele obchodů, že jsou nejlepší, že jsou židi. Protože u těch ostatních bylo těžko sehnat práci, protože měli nejroznejší takový. Teď si přece aplikaci tohodle Masaryk vyrůstal v rodině, kde otec byl banský kočí a takovej lepší kočí. To znamená, že je to taková tradice, jakési lojality k těm pánům. To musíme takhle rozumět. A za druhé, v rodině, kde nějaké napětí, německo-český, nebyl problém chodit do německé školy. Samozřejmě musel umít od malička vedle češtiny, která byla obcovací jazyk ve vesnici, tak musel umít taky ten jazyk pánů, to je ten německý, ale chodil taky do školy, aby měl perspektivu, taky něco řekl. Tohle to, on v podstatě nebyl orientován ani proti německy, ani proti židovský, jak se zdá, i když to tam nikde takhle není, tam není ta vazba, jako třeba v mém případě, ale nicméně víte, že vzpomíná, když pak Čapek s ním dělá ty hovory, tak tam vzpomíná, jaký dojem na něj udělal židovský chlapec, který poodešel někam stranou, když si hráli děti, nebo při jaké přírodiství si poodešel stranou a modlil se. A on slyšel, že ty židi, jaký to jsou potvory a tak, a najednou tohle se mu vzal i k tohle by žádnej křesťan neudělal. A najednou začal ty židi brávážně. To by se nestalo, kdyby byl naočkován proti. To je evidentní, že jako slyšel něco, ale najednou viděl, že to je v rozporu. Byla to taková nezatížená rodina. No a teď on se plně, když měl se spožděním všechna študia, že on o několik let byl spožděn, takže třeba v Lipsku chodil na vysokou, na přednášky chodil spolu s Husserlem, a přitom byl o řadu let starší než Husserl. Byli to spolu žáci, jakoby. Teď spozdil se, vlastně mohl študovat lidně, protože byl sponzorován nejdřív jakýmsi úředníkem německým, s českým jenem, pochopitelně. Byl sponzorován, aby vůbec učitel musel tlačit, aby vůbec mohl chodit na střední školu. Potom byl sponzorován na vysoké škole za to, že vychovával, vzdělával, byl domácím soukromým učitelem a za to si vydělával nějaké peníze, mu pomohl ten úředník, aby dostal nějaké stipendium. Čili tak to velmi komplikovaně a náročně mohl vystudovat. A orientoval se zcela německy, vystudoval jenom německy. A také se habilitoval jednak s německou prací, ale jednak také s perspektivou, že bude ve Vídni docentem a později snad profesorem. To byla perspektiva. A teď už se zúčastnil, v té době už se zúčastnil jakýsi podniků těch vídenských Čechů, tam byl získán proto, že vůbec má smysl ještě něco, učit se pořádně česky mluvit, psát, nejenom tak tím lidovým jazykem. A začal se pomalu seznamovat s čímsi, ale vlastně když přijal pozvání do Prahy a přijel do Prahy, tak on nevěděl prakticky nic, krom nějakých drobností, které ve Vídni se dojeli, nevěděl prakticky nic ani o současném stavu české společnosti, ani o minulosti české společnosti. To je potřeba vědět, že všechno tohle, to si začal stavit poměrně ve vysokém věku, přes 30 let už mu bylo. A začal s tím, že jednak se seznamoval s lidmi, protože těch lidí je najednou hodně, když člověk přijede do neznámého prostředí a všichni si ho všimnou, ale on nemá po těch lidí přehled, tak nosil všude notísek a když se s někým seznamil, tak si říká, jak se jmenujete a zapsal. Jak se to říkal? A teď si zapisoval, co kdo říkal, takže měl potíže s tím, že ho považovali za fízla. Ale on si to chtěl pak doma přeříkat a naučit se ty lidi z pamět, s kterými se seznamoval posledně. To je rozumné, to bych já měl dělat taky, ale to už je jiná kapitola. No a taky hodně přes 30 let. A důležitá věc další byla, že musel se ohlížet po lidech, na které může dát, od nich se něčeho může naučit a zejména taky ohlížet se po lidech, kteří předcházeli, to je začátím obrození. A teď se rozhodovalo, na koho Dobrovský, Jungmann, Palacký, potom ještě Havlíček, to ještě dozmývalo, že Havlíček byl velice ještě v paměti. Musíte uvážit, že Masaryk se narodil 1850 a to vlastně ještě patřilo k té době slávě Havlíčkově. V 1840. Havlíček vlastně vyrost ve velikého žurnalistu a pak ještě nějaký často páchne, že ho zavřeli a tak dále, takže to bylo ještě v paměti. Palacký to už tak trochu, to sice přežil Havlíčka, ale to už byl takový starý pán, to už patřilo tak trochu minulé generaci. Byla to osobní volba Masarykova, o níž zprávu nám dal Český otázce. Když si přeštete Českou otázku o naší největší krizi, tak tam vlastně Masaryk vykládá důvody, už to takhle není formulováno, ale vykládá důvody, proč se orientoval spíše na Palackého než na Jungmana. Spíše na Havlíčka než na, já nevím, na Tyla třeba nebo na Kolára podobně. On tam o všech těch lidech spíše a hned tam najdete, jak ten Palacký tam má zcela mimořádnou pozici. A nejenom Palacký a také jeho žák Havlíček. To jsou dva lidi, na který se především Masaryk orientoval. A to ne protože měl nějaké koření a že mu to někdo v dětských řekl, nebože to byla jeho osobní volba, když přišel do Prahy a začal se tím zabejvat velmi intenzivně, tak zjistil, že to tak nejvíc odpovídá. Možná, že tam trochu hrálo taky to, že Palacký je moraván, že tomu bylo blízké asi, ale byli tam i jiní, že konec konců Masaryk je z toho rozhraní mezi Moravou a Slovenském, Kolár mu musel být přibližně stejně blízko, jako Palacký, nebo Šafařík mu musel být stejně blízko, že tedy je to otázka volby pro ně. To je velice důležité, protože my víme, jak každý z nás je velice orientován tím, jaké má rodiny zázemí, nebo do jakého prostředí chodí, už jako malé dítě a potom jako mladý člověk. Tady to skutečně byla otázka volby dospělého člověka, i když ještě mladého, ale dospělého člověka. A teď ještě kuriózní na tom je to, že měl už určité, vypracované představy, jak vypadají věci, zejména jak má vypadat filozofie, jak má vypadat vědecká práce, a teď přišel do Prahy a setkal se s tou úrovní českého vědeckého života a ve světle toho, co poznal venku, zejména v Německu, ale také ve většině, zejména v Německu, vždycky jako Němci na tom byli líp než Rakušaně, no tak najednou se mu to nelíbilo. Představte si člověk, který ve 32 letech přijde do Prahy, jako mimořádný profesor, ještě nemá konec kariéry, jak kdo mu pomůže, aby se stel tím řádným profesorem, že konec konců mělo to k tomu dojít velmi rychle, v první, co udělá, že se účastní jakési přednášky pořádané Filozofickou jednotou, která byla založena ještě před založením, nebo znovu založením České univerzity a tam měl přednášku turdík. No a Masaryk vystoupil v diskusi velice tvrdě, nehorázně přímo, to kdo bude chtít podrobnosti, tak nech si přečte nejedlého, ty první, já teď myslím, že to je ve druhém svasku, toho pěky svaskového nejedlého, o životopis Masarykův, jako většinu těch věcí nejedlý to nedokončil, rozepsal to do strašné šísky a pak toho nechal a šel dělat něco jinýho, skoro jako ryzek. Jenže tam chybějí ty florianty, že, publikovaný. Tak tam je to velice podrobně a velmi pěkně napsáno, vůbec to stojí začtení, když budete se chtít poučit o Masarykově mládí a mladém věku ještě, tak na to je nejedlý, naprosto senzačný, protože kdy jaký drb se hnal, tak všechno to tam dal. Tak přijde a kritizuje Durdíka, řekne, že to je úplný nesmysl. Durdík byl herbartovec, herbartismus byla oficiální filozofie, jako do nedávna oficiální filozofie byl marxismus, tak zárakovská oficiální filozofie byl herbartismus. A proti herbartismu taková ta revoluční, ten revoluční zdor, revoluční filozofie, která je nová, z důrozmětu modernost a tak dále, a tam to tu zastarost herbartismu a tak dále, to byl pozitivismus. A Masaryk má dva zdroje svého pozitivistické orientace. Jedním hlavním zdrojem je německý pozitivismus, taková ta vědeckost, která má nahradit filozofii. To není ten pozitivismus s pravém slova smyslu, nejvlastnějším slova smyslu, jak my dnes tomu rozumíme, to je spíš taková ta vědeckost a ten je možno se učit i u nepozitivistů, zejména teda se tomu učil u Brentána. Je to trochu absurdní říkat, že u Brentána se učil tomuto pozitivismu, protože Brentáno je znalec, výborný znalec Aristotela, výborný znalec scholastiky. Na první pohled to vypadá jako, že to nemá s pozitivismem nic společného, ale když si potom uvědomíváte dohromady, jakým způsobem třeba Uffel, který taky tam poslouchal Brentána a kritizuje potom některé Brentánové koncepce, tak je to také vlastně kritika pozitivistické nebo pozitivizující tendence. U Masaryka ovšem daleko silnější význam měl ten skutečný pozitivismus a zase dvojího ražení, především Kontovský. Masaryk velice důkladně se zabýval študiem Konta a Konta důkladně přečet, ale vedle toho, a to je cosi nového, co u nás vlastně vůbec neexistovalo, Masaryk první to udělal takovým důkladným způsobem, že čet anglosaské autory, a zejména Humea. Že ne jenom, on je také Stuart Milla, že svým žákům na přednáškách doporučoval Milla a zejména jeho induktivní logiku. System of logic, to jistě znáte, ta byla přeložena také do Němčiny, takže byla dostupná i lidem, kteří nepřetli anglicky. A má to ještě takový vliv, že na jeho přednášky, nejenom na Bráchovi, ale na Masarykovi přednášky, chodil Macek, a ten za války napsal knížku cesty sebevzdělání. A ještě za této druhé cestové války. A v této knížce, která vyšla u Leichterů, tak doporučuje Johna Stuarta Milla System of Logic, Inductive and Deductive, ke študiu lidem, kteří chtějí sami se vzdělávat, když nejsou vysoké školy, když jsou zavřeny. To mělo takový vliv, že ta anglosaská filozofie zásuhou Masarykovou začala být atraktívnější než dosud. Že vůbec o ní byly nějaké, nejenom teoretické zmínky, nebo nějaké přeledové zmínky, ale že něco z nich bylo aktualizováno a že se pro studenty stala čímsi atraktívní. Ale to jsem zdůraznil, protože to je snad ještě významnější normální byl ten vliv kontů v té době. Tehdy se ještě nedá hovořit o nějakém novopozitivismu, který dostává až po první světové válce. To začalo pořádně výdenským kroužkem a ten význam celoevropský a později celosvětový dostává až po první světové válce. Takže Masaryk nasákl jakousi celá cízí filozofii. A když přichází do Prahy, tak nemá nejmenší předpoklady, nějaké své osobní historické předpoklady, které by ho měly k tomu, aby se zabýval tou českou filozofickou tradici. A vůbec historickou tradici. A tento muž, který přišel do Prahy za těchto odpolností, bylo by velmi pochopitelné, kdyby se vůbec zabýval problématiku české otázky, jak to nazval, a od té doby to zůstává. Nikoli se s velkým če jako kniha, nebož problém je česká otázka s malým če. Tento muž udělal něco velmi překvapivého, že se začal zabývat, když už něco dělám, vrátím se do Prahy, vrátím se do Čech a Moravy, mám dělat zatím mimožádného profesora v Praze na Karlově univerzitě, znovu zřízené české univerzitě, tak musím to vzít vážně. Klidně mohl bejt někde jinde. On taky byl v Americe a on se už nemusel vracet. V Americe Prahy se seznámil se svou budoucí ženou, potom si psali a v té Americe on mohl taky zůstat. On se rozhodl, že bude tady a když odešel do ciziny, to se ještě zmíníme, jakým způsobem, tak prostě s pevným přesvědčením, že to je jenom proto, aby tam mohl pracovat způsobem, který by mu nebylo dopsáno tady a přípravě nějakého politického uvolnění v rámci Rokovská. To byl jeho cíl, prostě dohonit to, čeho se dostalo Maďarům při narovnání o tom, co Čechové prohráli v tom 48. a potom. Tedy on se rozhodl, celoživotně se rozhodl pro práci v tom českém prostředí a jeho rozhodující otázka byla, a jaký to má smysl. To nejde se jen rozhodnout na základě sympatii, ne, jemu jde o to, jaký to má smysl. A když to udělám, tak to musí nějaký smysl mít. Já to nemohu udělat jen tak, že bych se jinde volil. On mohl jim někam jinak, to nebyl problém. Ale zvolil tu Prahu, která byla velice periferní, zejména nová česká univerzita, sice tam bylo pár dobrých lidí, ale teda většina byla slabší, že rozhodně nedá se říct, že většina těch učitelů, že by mohla bez problémů přednášet, nebo by se mohla vohabilitovat na tehdejších evropských univerzitách. Bylo potřeba vařit z vody, jako dneska, tak on se proto rozhoduje. A pro něho je rozhodnout otázka po smyslu jedna k toho vlastního rozhodnutí, ale to je možné odpověď, jestli má smysl vůbec pokračovat v tom obrozeneckém podniku, který, jak to Šaur naprosto jasně řekl, se odvážil něco dělat, co by nemuselo mít velký význam, protože jaký má smysl význam obnovovat jakýsi téměř už vyhynulý, téměř zapomenutý jezik, když tím vlastně si stížíme svůj vztah k evropské kultuře, k velkým národům evropským, konkrétně teda přes Němce, přes které nám veškerá kultura zatím šel. A to má ten smysl, že zaprde, Evropa není jenom Německo, a tedy je potřeba se orientovat na francouzské tradice, speciálně teda ale na Póta, na anglosaské tradice, speciálně na ten anglosaský empolizmus, zejména na Juma a na to, co bylo po něm, ale zejména nejenom přijímat, ale teda najít, jaký je smysl té české existenci. A když toto pochopíte, je vám jasný, proč psal to, co psal. Zvláštností těch textů Masarykových je něco, co bývá obvykle od kritiků považováno za největší překážku, nebo vadu snad dokonce Masarykova působení, univerzitního a vůbec kulturního, takže teda jeho knihy jsou napsané chaoticky, nebo alespoň nepořádně, jsou to vlastně aforistické formulé, většinou ty nejdůležitější věci. Pochopíte, někde psal pro světového veřejnost, ale psal jinak. Ta konkrétná logika, že ta původně je koncipována jako přispěve ke světové terapice, takže je mnohem důkladnější. Podobně Rusko a Evropa nemí původně chápano jako kniha psaná pro Čechy, nejbrž je chápano jako kniha psaná jako vědecká publikace pro Evropa. Vztah Evropy a Ruska, to je přece otázka pro celou Evropu. Ale jakmile přistoupíme textům, které jsou psány pro Domo. Ať už jsou to přednášky, nebo nějaké seriály článků, to je třeba Moderní člověk a náboženství, to je seriál v naší době, nebo v naší době je hned na začátku století 1902 seriál Rukovič sociologie, a nebo to jsou jednotlivé článečky, které po různu vycházely v čase a jinde, a které potom jsou po malém přepracování vydány v podobě knih. To je takové aforistické stránky, jako je Česká otázka nebo naše nenadnější krize, tak samozřejmě to je něco úplně jiného, než jsou ty folianty německých vědců, typu Kantovského, Hegelovského, systematická práce, probírání všech témat, tady to vypadá jako jenom sebraný materiál. To je zase důvod pro mnohé kritiky, kteří Masaryka řadí někam na okraji. Já bych vás chtěl přesvědčit o tom, že toto je západní chyba, že kdybychom takhle chtěli dále pokračovat, a zatím ke změně pořádně nedošlo, uvědomte si, že se dosud ke změně nedošlo, kdybychom tak chtěli pořádně pokračovat, kdybychom se chovali jako dánové ve svém vztahu ke Kierkegorovi. Prostě a dobře, my bychom nadále, ještě několik generací mohli tvořit, že Masaryk není žádný filozof pořádný, že to jsou aforizmy takové, co tam píše, nápady. Prostě a čekali bychom až na nějakého Jaspersénového, který kdysi z toho Kierkegora, teprva toho filozofa musel udělat a který by nyní, ten nový Jaspers filozofka, by z Masaryka udělal toho filozofa. My čekáme na někoho, kdo si z Masaryka udělá filozofa. Masaryk v tom světovém normativu neodpovídá. Ale to je ten normativ proti němuž filozofové typu. Kierkegora nebo Nietzsche protestovali. A také Masaryk protestuje proti akademické filozofii. Masaryk o sobě mnohokrát řekl a napsal, že se nepovažuje za filozofa. To není proto, že bychom my mohli říct, nebo i on sám se nepovažuje, protože slovo filozof bylo tehdy ještě pejorativnější než dnes. Charakteristické je, že Masaryk nevěděl, když se zabývá smyslem dějin, jak mluvit jinak než o filozofii dějin. Ale protože věděl, že filozofie dějin má pejorativní význam od Johna Hegelových, napíše velice půkladné odúvodnění, proč filozofii dějin chápe jako sociologii, respektive sociologii jako filozofii dějin. U Masaryka filozofie dějin a sociologie je to tež. Je to jiné poety sociologie a jiné poety filozofie dějin. A takovéhle věci tam musíme nějakým způsobem najít. Po mém soudu Masaryk je plný myšlenek, které stojí za to, zjít vážně a teprve z nich filozofii udělat. U Masaryka je to nahozeno. Po mém soudu nikoli nahodile tak, jako je to třeba u Ničeho. U Ničeho je velmi snadno najít různé formulace, které stojí proti sobě. U Masaryka velmi obtížné. To je muž, který promýšlel se věci, a on to sice nenapsal, ale v zásadě to měl promýšleno tak, že to šlo napsat, jenomže dělal jiné věci, nepomažoval to za důležité. Tehdy psát systém nebylo cílem, nebylo tíženým završením života takového intelektuála. A my si ukážeme, že právě takové spisy, jako je česká otázka naše mnější krize, ačkoliv nemají vědecký charakter, ačkoliv nemají ani teoreticko-politický charakter, v žádném případě to není ucelená filozofie. Takže jsme skutečně na správné linii, podobně jako Pejn, ani Hus, ani Komenský, ani Palacký, to není žádná ucelená filozofie. Ale je to jakási ponorná řeka, která tady stále tekla. A jediná vada je, že se nenašel nikdo, kdo by z toho něco navrtal, ať z toho pramene nasával a udělal z toho filozofii. To nám před náma ještě čeká. My si budeme ukazovat, že právě v těchto knížkách, které vznikaly ad hoc, do určité situace, které měly vždycky politický kontext a podtext, že tyto texty obsahují celou řadu formulací, které, když dobře pochopíme, tak vidíme, že to je filozofie. I když to neodpovídá těm vnějším vnějškovým formám a normám, jaké jsou vyžadovány v tehdešší době, nebo dokonce v dnešní době na světovém nebo na evropském úrovni, na evropském fórum. Tak já nevím, snad bych jako úvod tohleto tím mohl skončit. My budeme mít příležitost ještě si připomínat další věci. Snad ještě by bylo dobré, ale to už jsem jistě zmínil, že Masaryk měl, kromě toho, co psal, tak měl dosti velký vliv, ne snad doširoká, protože on ve své době, zejména v těch devadesátých letech a ještě v tom prvním desetiletí, to je skoro až do války, jeho renome, jeho respekt k jeho osobě a k jeho práci sice pomalku stoupal, ale nikdy nebyl moc veliký. Ten respekt byl až náhle veliký, až po založení republiky, ale to už nebyl ten pravý respekt, vyběř to byl ten formální respekt k jakémusi novému představiteli itd. To už to bylo to tatičkování a takové ty slavnostní přípitky a příspěvky itd. To už zas nebylo to pravé, my jsme ještě nezažili Masaryka. To je důležité si uvědomit, že Masaryk se vlastně stal cizí této české společnosti, nejenom československé, ale také české společnosti a moravské společnosti se stal cizí právě v té době, kdy na jeho místo nastupovala ta sádrová nebo slaměná napodobenina Masaryka, která byla tak uctívána formálně, takže to nikomu potom nevadilo to odložit. Tedy my jsme ještě neasimilovali tuto postavu a já bych rád, i když sami třeba to nebudete podnikat, abyste si uvědomili, že to je rozhodně nesplněný úkol české filozofie, Masaryka konečně asimilovat, konečně ho strávit, nenechat ho na okraji českého kulturního myšlenkového tění. Na okraji byl tenkrát, na okraji se ocitl po dlouhá desetiletí jednak věhem války a potom více ze 40 let toho komunistického pseudo-marxistického vladaření. Bylo by šílené nedopatření, kdyby tato okolnost měla být smetena tím, že nadále zůstane okrajovou, poč už je to za stará postava, už je to něco, co nás velosložuje. Je to šílená věc, co se stalo v této společnosti, v tomto národě, že my s lidmi tohoto kalibru jednáme tímto způsobem. Tedy je potřeba to napravit, není v moci jedné přednášky, a zejméno takové, jako já jsem tohle asi tohle, udělat něco více, než jenom to připomenout a naznačit. Samozřejmě, že to je také nesplněný úkol můj, já to nechci támhle jenom...

====================
hejdcm10b.mp3
====================
Je potřeba teda, když se do toho někdo chce pustit a který to zvládnout velice důkladně a je to práce takřka na celý život. Z něho čerpám inspiraci, ale jsem velmi opatrný, když mám říkat nějaké soudy, nějaké výsledky práce filozofické, které se týká přímo Masaryka. Ostatně také nejsem historik ani české filozofie. Tak já jsem tohle vlastně říkal jenom protože Masaryk měl možná mnohem větší význam jako přednášející profesor než jako autor textů, které známe. Bohužel to, co je běžné v Německu, nebo co bylo běžné v Německu, že máme většinu heglových textů zachováno, protože pývní žáci to zapisovali a potom se pývní interpreti a vydavatelé pokoušeli ty jednotlivé zápisy nějakým způsobem integrovat a restaurovat, rekonstituovat ty přednášky heglovy. Že k ničemu takovému tady nedošlo v případě Masaryka. My dokonce jsme na tom tak zle, že jsme vůbec ještě nevydali ani texty, které sám Masaryk vydal, tak jsme nevydali znovu. Některé prostě nejsou. Nikdy knižně nevyšly. Třeba konkrétně rukověď sociologie vyšla jenom na pokračování v české době v 1902 a od té doby, pokud se nedostanete k české době, kterou dneska už normálně ven nepůjčujou dávno, tak prostě nemáte možnost to študovat. Takových věcí je celá řada. Jsou spisky ad hoc psané, které nemáme znovu vydané a které velmi těžko se shánějí, které se také nepůjčujou, ale také nejsou. V těch novách byly likvidovány. To všechno je obrovský pohled a my jsme na tom tak, že nám to za to nestojí. Naši politikové a dokonce ani takový, jako je prezident, který řekl, že se postará o to, sliboval, že se postará o to, aby ústav TGM a knihovna, aby měla kde bejt. Doteďka do dneška ani vláda, ani prezident, ani parlament se o to nestarájí, to už jsem říkal, mohu jenom zopakovat, se nestarájí o to, abychom mohli dovolit tomu ústavu, aby se zas někde usadil, dal tu knihovnu dohromady, začal fungovat a začal pořádně pracovat. My na to prostě nemáme peníze, protože neviditelná ruka trhu nějak tomu není nakloněna. Tedy je to škandál a my to musíme brát prostě jako úkol. To je také náš, konkrétně můj a nás starších, ale také váš nesplněný úkol. A bude to vaše hamba, jestli ve vaší generaci se neudělá krok opředu. Prostě my proto něco musíme udělat. Tady po té stránce musím říct, že přece jenom je situace o něco lepší než s Patočkou, kde sice ústav pro kritické vydávání Patočkových spisů existuje už pět let a nevydali ještě jediný svazek. To, co vyšlo, není kritické vydání a jenom prostě přetisk toho, co se dělalo v samizdatech už předtím. A ještě se to dělá halabala, nedbale, takže to mate čtenáře, že se vydá negativní platonismus, takže ten větší text, kem už chybíte prvních čtrnáct nebo kolik stránek, tak se vydá za tím textem, který je na začátku, podle kterého se jmenuje negativní platonismus. Ten vůbec k negativnímu platonismu nepatří o několik let starší, je to reakce narádla, narádlovu v útěku z filozofie, která vyšla hned po válce v 1946. A teď je to zařazeno do podhlavičku negativní platonismus, ačkoliv to tam nepatří. A už když se to takhle tak by tam mělo, je tam doslov, to je samcání, kde se nikdo, nikdo nezmíní o tom, že to je vlastně v obráceném pořadí časovém, že ani přibližné vročení, samozřejmě podrobné vročení nemáme doklad, ale přibližné vročení tam vydavatelé přece mají dát, zejména když jsou právě ti lidé z toho ústavu, který to má na starosti, ne, oni to vydají bez. Takovéhle nehorážnosti se dělají, i když ten ústav je. Naproti tomu teda ten ústav TGM, který nemá vlastní budovu, který má několik málo místností ve filozofickém ústavu, podobně jako ten na opatočku, tak už vydal celou řadu věcí a vydal také juvenílie, které jsou, to je kritické vydání, těch mladistvích, prací mladistvého Masaryka, že prostě skutečně aspoň vydal už dva svazky Masarykova sborníku, teď vychází další svazek kritického vydání, třetí, dosud nám neznámý, třetí svazek Ruská Evropy, který známe jenom zatím z anglického překladu, v Americe to vyšlo, tady ne, tak mi konečně bude vydán jedna Ruská Evropa znova první a druhý svazek a bude zejména vydán ten třetí svazek, který prostě ještě neznáme, který přece jenom tam opat na tom něco dělá. Ale mělo by to být trochu rychleji, protože si uvědomíme, co dělají Němci se svým Heideggerem třeba, který je rozpočítanej asi na 70 svazků a ročně vycházejí čtyři svazky přibližně, necelá polovina už je vydána a pořád je to další a další. Samozřejmě je to jenom otázka peněz, já tomu nevěřím. To je otázka naší odpovědnosti, jestli to vemem vážně nebo nevemem vážně, že je něco jako české myšlení a že je na co navazovat. Jenomže když to vememe vážně, tak to k něčemu zavazujeme. A tedy to působení Masarykova, bohužel, je takto omezováno, že teď vlastně je minimálně věcí běžně k dispozici v obchodech. Jděte si koupit teď nějaké Masarykové věci. Dostanete asi tři svazky. Mezi tím ty juvenývě, které nikdo nekupuje. Proč by to kupoval Masaryke? Překonaná postava, že nikdo mi řekne, že je to něco důležitého. Za druhý, ani v knihovnách není. Zkuste si půjčit Masaryky, co vám půjčí, jestli vám něco půjčí. Jenom to, co teď vyšlo v posledních letech. A to jsou přetisky věci, které vyšly vždy. Není to žádná zvláštní práce. Ale zejména nám chybí to, co znovu nevyšlo. Ani dříve, ani za první republiky. Protože to takhle vycházelo strašně pomalu, i když ten ústav T. G. Masaryka existoval. Hlavně všichni měli starost o to, aby tam byly důkladné restříky, na kterých jedně se dalo vydělávat. Masaryk sám se vzdal hornářům, takže na tom se vydělávat dost nedalo. A vydělávalo se jenom na těch restříkách. Takže když máte třeba českou otázku a dnešní mější krizi, tak tam jsou, nejenom že je tam restřík termínů, když tam každý termín je vysvětlen půldrovou řádkou nebo něco takového, citace, to je velmi dobrá věc. Ale proto to šlo tak strašně pomalu. My bychom dali přednost tomu, kdyby vydali kritické vydání a tohleto si nechali jako zvláštní nějakou přílohu. Pak nemáme znovu vydané ty drobný věci. Patočka pracoval třeba, když ho vyrazili z této univerzity, tak ještě byl zaměstnaný, tak byl stejně jenom jako docent, neplacený docent, ještě takový soukromý docent, když byl deražen definitivně, tak byl ještě zaměstnancem ústavu TGM. A byl členem kuratoria také, to také byl, ještě v tom 68. a pracoval tam na povenských spisech Masarykových, na jejich nové vydání a zároveň na zpracování studie o celé té záležitosti v Polné. To je kolem vraždy v Polné. Tohle taky, to by mělo být, to je připraveno, to je hotové. To ještě nevyšlo. Jednak ty Masarykové spisy, ty prožurky, které vycházely tehdy, aby všichni byli informováni a zadruhé to patočkovo zpracování. Je to hotové? Ještě to nevyšlo. Není jsou na to peníze. Tak to jeden. A posléze, a co už je téměř nenahraditelné, a řeknu vám příklad jenom, co je nenahraditelné, to je to, co přednášel Masaryk. Tak nevím, jak to vypadá s těmi rukopisy, že několikrát se to muselo stěhovat, postrácených spoustu věcí i knih, na to, pokud je o archiv, že za své, nebo jak se v naší linii říká, za jeho, vzal i Masarykův kůň vytpaný, který byl v muzeu. To by nebyla taková velká škoda, ale já ho ještě viděl. Ale my nevíme, co Masaryk přednášal, jak působil. A my nemáme dost vzpomínek na to. My nemáme dost zápisů, aspoň zdá se, že neexistujou zápisy študentů z těch přednášek. Tak a já vám řeknu teď jeden příklad, na kterém mohu ukázat, jak moc horší je intelektuální situace a vůbec smysl pro intelektuální tradice u nás na rozdíl od Němců. Ačkoliv jsem poměrně byl blízko Kozákovi a psal jsem k němu disertaci, u něho jsem dělal Velké Rigo. Velké Rigo dohromady mělo trvat tři hodiny, já tři a půl, jenom u Kozáka. Pak jsem byl s ním v kontaktu tak teprve v 60. letech. Mně, když jsem ho navštěvoval, nebo jsme někam šli, nebo od vodněku šli spolu, tak při nějakém příležitosti dvakrát mě vykládal, já na to zaváděl řeč, potom po druhé, mě vykládal, že Masaryk někdy na začátku prvním desetiletí nebo na začátku druhé desetiletí, to znamená někdy říkal 1908 až 19, nebo snad až 1912, ale spíš to bude prej dřív, že měl nějaké přednášky o Husovi. To je také moje neschopnost, já jsem měl podniknout něco a podívat se, to bude zase na vás, aby se podíval na rektorát, tam musí být nějak záznamy, kdy měl Masaryk přednášky o Husovi, kdy přednášel o Husovi. Celosemestrální nebo dvousemestrální přednášku o Husovi. Možná, že to měl dvakrát, Kozák měl dojem, že to bylo dvakrát, ale nebyl si jistý, jestli poprvně to nebylo ještě v letech 90., což se mně zastává nepravděpodobné, ale možné to je, ale může to být 1902 a 1908 třeba, to by bylo možné. A Kozák vzpomíná, že tam měl dosti rozsáhlé výklady o pravdě Masaryk, v duchu toho, co bylo možno ocitovat Husa. Kozák už si nepamatoval přesně co, ale naznačoval, že to jako dosti působilo, že řada lidí hned se pustila do něčeho atd. To je ústní sdělení, já jsem správně to měl tehdy nějak zaznamenat hned nebo nahrát, to jsem ještě neměl magneť, bylo by to také stejně, on mi toho tolik neřekl, on si to tak pamatoval, něco takového. To byl ten důvod, proč já jsem začal uvažovat o tom, protože poprvé, kdy mě o tom začal říkat, bylo asi dva roky poté, když měl 65. a když jsme připravili do jednoho zvláštního sešitku teologické přílohy křesťanské hreví. Jsme připravili jako zvláštní čísličko věnované Kozákovi a tam byly různé příspevky a já jsem tam psal o Kozákově povětí pravdy, o kterém tady budu také vyplátat. A Kozákovi jsme to pak, to číslo, odnesli, věnovali, ještě se Štemberou, to byl něco starší můj spolustuden, a asi dva roky teprve poté, nebo půl druhého roku, možná, že to bylo trošku míně, to připadá, že to bylo dost dlouho poté, mě jednou Kozák tohleto začal říkat, že vlastně ta pravda, že mu připada jako vážný problém od té doby, kdy Masaryk o tom hovořil v rámci přednášky Housou, tak představte si, jaká je situace, tak Masaryk žádnou knihu opravdě nenapsal, žádnou studii opravdě nenapsal, my tam máme jednotlivé věci, my se tím budeme zabývat, jednotlivé citáty a my to budeme muset dávat dohromady. Teď on o tom soustavně vykládá aspoň dvě dvouhodinové přednášky a možná víc, možná si k tomu vrací a tak dále, to je otázka, to není známé. A teď my nemáme žádnej doklad o tom. Neexistuje, to všichni lidi vyhazujou nebo si to vůbec nepíšou, to je něco, co pro Němce je nemyslitelné. To je příznak barbarství z hlediska německého. To dělají jenom barbaři, že kašlou nad své lidi, kterým to přednášejí. A teď co s tím? Jedině my se můžeme dohadovat dneska, jak to asi vzniklo, jak je možné, že přinejmenším tři myslitele, o kterých tady budeme mluvit, že s tím Masarykem nějak jsou úzce zpěti s tím, že Masaryk je na to navet. Zajímavý je, že mezi ně patří Rádl, který je starší než Kozák, a to podstatně starší než Kozák a než Hromádka, který jsou jenom rok od sebe. A je tedy pravděpodobné, že Rádl byl inspirován tou starší přednáškou o Housovi. To je velmi pravděpodobné. Takže paž v té době, někdy už, když by to bylo řekněno 1908 nejdřív, což si tak vzpomíná Kozák, tak v té době už je Rádl vyhraněný biolog. Sice samozřejmě Masarykovec patří do toho realistického klubu, ale zatím tam vůbec... Je nepravděpodobné, že chodil na Masarykové přednášky na nějaké zvláštní, ale ne na ty běžné na unice. Když to 1902 by to ještě bylo možné, kdyby to bylo takhle... V každém případě tato tři myslitelé, Kozák, Rádl, Kozák, Romádka, jsou nějak nejspíš, asi, my nemůžeme říct určitě, protože to nemůžeme doložit. Tak by stačilo něco najít a doložit to tím. Zatím teda to nelze. Nejspíš byli inspirováni Masarykem. A Masaryk sám byl inspirován ke svým přednáškám Husem. To si Kozák teda povedl, že to bylo v rámci přednášky o Husovi. Teď ještě potřeba to zkontrolovat, jestli upravu byla celá přednáška, třeba semestr nebo dvousemestr, byl o Husovi, nebo jestli to bylo v rámci nějaké jiné přednášky, tam bylo vraženo něco o Husovi. A ta pravda, ta paměť lidská je velmi problematická a já bych nerad stavěl na to, co mě Kozák řekl. I když říkal, že to byla přednejmenším semestrová přednáška o Husovi. Mohl se také Kozák ve své paměti mílit. To je potřeba zase doložit. Ale v každém případě by to bylo docela zajímavé tohleto prokázat, jenom třeba historik by to mohl nakouknout a něco udělat, protože by to byl doklad, jak je to možné, že právě tři myslitele se stále ve své filozofii vraceli k té otázce pravdy. A to nejenom tam, kde mluví výslovně, píší o pravdě. Když tomu dobře rozumíme, tak celá řada témat, k nimi se zabývají, je úzce zpěto s otázkou pravdy. To jsem chtěl jenom říct, jednak Masaryk sám navazuje, a my nevíme, nakolik on ví Kamenstadt tradice, fakticky navazuje na Palackého, a z Palackého se nutně musí dovědět něco o Husovi, čte tedy Husa, jak pokud byl vydán už, pokud eventuálně o něj něco, nechá se tím inspirovat, jak to tam pak vykláda, ale jak dalece ví, kam až to jde, kde začíná to heslo pravda vítězí třeba. To je nejasné. Zatím nevím, že by na to někdo narazil, protože pořád ještě archívy jsou nepřehledné, pokud se tím někdo zabýval, tak zprávu o tom nepodal, zatím to není pohromadě, to je všechno otázka, ještě to je naší odpovědností. Tak to je jedno to navazování na minulost, a na druhé straně je tady navazování na Masaryk. A obě věci jsou u nás vlastně takřka utopené, i budeme muset, jestli vůbec se nejště podaří něco, tak to vyhrabávat z jakýchsi zbytků něčeho, co by bývalo promluvilo daleko lépe, kdyby to bylo zachováno. Tak z tohohle důvodu je to zase apel na vás, i když sami něco píšete nebo s něčím se setkáte, tak vždycky zapsat. Nemělo by se v životě stát, že jste se s něčím setkali, pak se ukáže, že by to bylo dloužité, a vy už nevíte, kde to bylo. Pamatujte na to, že si máte fest dokumentaci, vy umíte zkoušet vždycky, odkud to je, ze kdy to je, nikdy nevíte, jestli to po druhé dostanete do ruky. Dneska už jsou velmi snadné ty kopirovací techniky, nejlépe si to skopírat. A zas na kopii napsat přesně, odkud to je. Pak budete mít kopii a nevíte, odkud to je. To jsou ty nedostatky formální, které z nás dělají barbary. No a já bych teď na závěr chtěl ukázat na jedno Masarykovi článku, který nepodepsal, přesně řečím, který podepsal jenom s kratkou ČP, což někteří nesprávně interpolují Český prezident, nebo Československý prezident, ale výklad je jiný. On té zkratky používal už před válkou, takže to ještě netušil, že bude prezidentem. Není docela vyjasněno, proč ČP, co tam zatím bylo. Jsou několik teorii, tím se musíme není zabývat. Vyšlo to původně v české mysli a teď se ukázalo, že existují dva rukopisy. Čili kromě toho, co vyšlo, existují dva rukopisy a jsou mezi tím rozdíly. Ty rozdíly byly graficky odlišeny v tom přetíštění. Je to teď v tom osmém svazku Masarykov zborník. Ten Masarykov zborník vycházel za První republiky. Vyšly tři nebo čtyři svazky pod názvem Masarykov zborník. Pak další dva svazky vyšly pod názvem Vůdce generací a pod tím podtitulem byl Masarykov zborník 5.6., snad. Sedmý vyšel samizdatově pod hlavním editorem Milan Machovec a to bylo znovu otištěno před dvěma nebo třemi roky. Takže to je otištěno teď normálně, není to jen samizdatové vydání. To je sedmý svazek a už vyšel osmý svazek Loní. To už oba ty svazky, jak ten samizdatový otištěný, tak ten osmý svazek, vydává už ústav TGM. A tady je, jako ty minulé zborníky, jsou tam jednak stati a studie, které se týkají Masaryka, tedy o Masarykovi, pak tam jsou dokumenty, které z části otiskují neznáme nebo neznáme texty samotného Masaryka, eventuálně nějakou korespondenci s ním, takže tam je i něco jiného, než to například Masaryk. No a potom je tam oddíl, který recenzuje, nebo alespoň anotuje všechnu literaturu, která se týká Masaryka a vychází. Pak tam je, tedy při nejmenším anotáce, většinou recenze, pouhá bibliografie vychází jako pátý díl a mezi tím čtvrtý jsou zprávy. Tam jsou zprávy o tom obnování ústavu Masaryka a obnovení Masarykovy společnosti, například tady zpráva z masarykovské sekce světele kongresu, nějaká zpráva za seminářek Vadyny Štiftum Masarykova idea československé státnosti ve světle kritiky ději. Takovéhle věci, něco o archívu, zácné přírůstky, a to uvozovka archívu, ústavu a tak dále. Takové zprávičky, které dávají na vědomí, jak to vypadá vůbec s ústavem a s jeho knihodnou, s jeho archivy a tak dále. Tak, to je smysl toho vydávání zborníku Masarykova a v tomto zborníku, v tom osmém, je zařazen také ten text, který vyšel, jak jsem říkal, v české mysli a je tam zařazen tak, že tam jsou zapracovány ta jinochtení z těch prvních dvou rukopisů. První rukopis, druhý rukopis a potom to, co bylo otištěno. Zdá se, že v tom, co bylo otištěno, že rukopis se nezachoval. Že tedy ho bylo použíto a pak byl vyhozen. Když to bylo otištěno, tak byl vyhozen. Je to základní chyba, že rukopisy se mají zachovávat, když jsou otištěny. Jenže nikdy se neví, u koho se mají zachovávat, u koho ne. Jenom někteří se později proslali. Ale u Masaryka to už tehdy bylo naprosto jasné. To teda opravdu je škandál, že se to neuchovali. No a teď, proč psal ten článek Masaryk? Proč ho nepodepsal? Podepsat ho jako prezident, to je prostě trapný. Prezident se nemá pouštět do diskuse vědecké. Buď teda to má učinit nějakým velice taktním způsobem, nebo nejlépe ne pod svým jménem, protože konec konců prezident je prezidentem v čtvrtace hodin, jak jsme nedávno slyšeli. Čili tam těžko se může vysoký funkcionář pustit do běžné diskuse. U nás je to zatím normální, ale normální to není. Je spíš normální ta nenormalita. A proč vůbec se do toho Masaryk pouštěl? Inu byl vyprovokován. Jakousi nehoráznost. Jeho to strašně dožralo. Totiž a co to bylo? Pekař vydal za první republiky znovu svou knížku o Masarykovi, o Masarykovi pojetí v zmyslu dějin, aniž by cokoliv změnil a aniž by se jakkoliv vyrovnal s tím, že nejenom Masaryk měl proti tomu nějaké námitky, ale že vznikla celá diskuse široka. A Pekař prostě na to celé kašle. Nepocituje nejmenší potřebu ani náznakem odpovědět, nějak si to vyřídit, nejenom s Masarykem, ale s těmi ostatními. Třeba říct, že ten má pravdu z toho, ten nemá pravdu, protože ho udělal a tak dále. Nepotřeba. On otiskne svou 20 let nebo jakkoliv starou věc beze změny v nové situaci. No to se nemá stát nikomu tohle. Hleda po smrti to může udělat pozůstaný. Ty už tam nemají co do toho měnit. Ale člověk, který vydá po 10, 20 letech beze změny a bez nějakého dodatku svou starou práci, tak je prostě vedle. To se nemůže stát. To prostě je pochybně. A já chápu, že když to navíc ještě udělá, v případě, že jde o kritiku Masaryka, který je současně prezidentem, a ví, že ten prezident prostě nemůže odpovídat. Já úplně chápu, že byl dožralý. Mě by to dožralo teda pořádně. Toto byla ta situace a ten Masarykův text, kde jsou přepsané také ty dopinky z těch předchozích rukopisů, které někdy jsou širší, pak to Masaryk vyškrtal, tak začíná takhle. Profesor Pekař vydává svoji kritiku Masarykovi české filozofie třetím nezměněným vydáním. Po spisku je podle úvodní poznámky stálá poptávka a proto se vydává s některými drobnými kolektůrami. Je v podobných kontroverzích nezvyklé, že profesor Pekař nepřihlédl k pozdějším pracím Masarykovým a jiných zabývajícím se českou filozofií. Pekařův spisek vyšel 1912, a však Masaryk v témž roce odpověděl naše doba, říjen 1912, a od té doby své názory formuloval opětně v Nové Evropě a světové revoluce. Profesor Pekař dokončil svoji kritiku, že Masaryk českým dějnám nerozumí, že českých dějn dost nezná a že vůbec profesoru Pekařovi vědecky neimponuje. Lhe takto dnes odbít spornou otázku papiška. Masaryk historický smysl a pochopí dokázal rozpoznáním nejen naší situace národní, nímež rozpoznáním situace světové a jejím využitím politickým, v rozumění se založením států, zložením světa, zložením světa, zložením světa, zložením svetu. Znovu zřídit český stát, wydobit naši samostatnost za takových okolností a takový hitroctetry a znovu zřídit nový stát, jak Zkušenost poučuje svým stálým směrem. To řídit až stálým směrem je zase vyškotnuté? že se někomu podaří využít světové situace, využít ještě vnitřní situace a založit nový stát je sice epochální záležitost, ale není to v žádném případě doklad správného chápání dějí. To se může stát omylem. Přice je to ještě nepravděpodobnější, že se to stane omylem, než ono už je dosti nepravděpodobné, že se se někomu povede a všechno dobře zná a všemu dobře rozumí. To taky ještě není záruka, když tomu rozumí, že se mu to podaří, ale přece jenom to není argument. To je stejně tak, jako není argument, když víme, že Achilles předběhne želvu, každej se může podívat, to není vyvrácení zénona. Na vyvrácení zénona musíme použít logiku a ne zkušenost. Tady upozorním na to, že to je argument. Sice chápeme, že v polemice je to možné, ale argument je to neplatné. Něco jiného je později tam. Spor, teď přeskočím jednu, které se argumentuje, že vznikla Československá církev jenom je pokračování Hucity z množního reforma, ten je konstantán. Spor, a tohle je daleko přesnější formulace, spor profesora Pekaře s Masarykem je sporem o samý pojem dějin a dějepisu. To je naprosto správné. A teď je otázka, jak je kdo z nich kompetentní se dostat do sporu o pojem dějin a dějepisu. Pojem a pojetí. To je filozofický spor. Žádný historik není kompetentní, aby kriticky posudzoval nějaké pojetí dějin. Jakožto historikům chybí kompetence. Jakmile začne mluvit o pojetí dějin, tak je filozof. A to buď diletant, anebo vzdělaný filozof. Pekař tohle nepřipouští, prakticky se chová jako filozofický diletant, zároveň tvrdí, že on s filozofií nemá nic společného, že jen konstatuje fakta. Čili to je důležité. Spor profesora Pekaře s Masarykem je sporem o samým pojem dějin a dějepisu. A teď tam říká profesor Pekař, vidí v dějinách to a to, to nechme stranou, a teď proti tomu Masaryku zajímá se o vývoj celého kulturního života. Já už jsem vás několikrát při různých příležitostech a jiných seminách upozorňoval, jak se někde vyskytne slovo celý, tak je to signál, pozor, tady si někdo počíná filozoficky. Filozofie je ta disciplína, která nesmí zapomínat na celé. Jak měl novýho celku, tak to znamená, že je to filozofie. I když se tváří jako věda, tady to není ten případ, tady naopak se ukazuje, že Masaryk si počíná jako filozof. Ale analogie je, když Teilhard de Chardin píše Le Phénomène Humain, to, co vyšlo člověka ve smír, že je tedy správně lidský fenomén nebo fenomén člověk, a když tam říká, že nechce žádnou metafiziku, nechce dělat filozofii člověka ani teologii člověka, že chce zůstat jenom u fenoménu, u toho, co se jeví člověk jako jev. A teď tam říká, ale celý fenomén, jenom fenomén, ale celý fenomén. Tím se prozradil, je to filozofie. Celý fenomén, to je celý člověk. To už není jenom fenomén. Protože my musíme vědět, celý fenomén, to je to, v čem se vyjevuje něco, co není samojevé. Tedy právě ten odkaz k celku zahrnuje nutně i to, co není pouhý jev. Tedy Masaryk zajímá se o vývoj celého kulturního života národů. Tento poukaz k tomu té celostnosti, té celosti, to je jasné, že to je už filozofický záměr. A teď je to ještě zdůrazněno a hledá vedoucí idély různých dob. A za druhé, osoby stělesňující. To je velice důležité, protože to není běžná a zejména dneska přípustná metoda historická, hledat idély a hledat osoby. Nejenom v marxismu, ale i vůbec v tom historizujícím pozitivismu, nemarxistickém, pač marxismus de facto, není marxismus, niž engelsismus, to, co jsme tak znali, a to je odrůda historizujícího pozitivismu, nebo pozitivizujícího historizmu. Tam Brechanov, klasická postava, kde píše o úloze osobnosti v dějinách, osobnost může jenom reprezentovat. Čili není potřeba se zabývat osobností. Tam to jsou jenom takové drobné ingredience. To jsou ty svrchní tóny té harmonie nebo té symfonie dějin. Ale ta vlastní melodie je nezávislá na lidech, na jejich vědomí. Čili osoby stělesňující, to je zproblematizovat. Ještě by bylo možno stělesňující něco jiného. Tady ovšem Masaryk má na mysli, když něco stělesňují, tak nestělesňují žádné ekonomické zákony nebo zákonitosti. Nestělesňují ti lidé nějaké třídní zájmy nebo jiné zájmy. Nýbrž stělesňují ideje. Čili tady vidíme, že to je zcela jasně orientováno filozoficky. Dneska celá řada, nejenom jednotlivých historiků, ale historických škol by toto odmítla. Tedy v tomto smyslu Masaryk není historik. Nýbrž stělesňují. Masaryk zajímá se o vývoji celého kulturního života národů a hledá vedoucí ideje ouzných dob a osoby stělesňující, hledá a teď teď rozhořující smysl našich a světových dějin. Usiluje o filozofiích dějin a to se svého stanu vzkaz sociologické. Jsme si říkali, že v sociologie a filozofii dějů u Masaryka spadá v jedno. Tadyhle už to píše ve vědomí, že se to tak obecně nedrží, tak to tak píše vedle sebe. Hledá smysl našich a světových dějů, usiluje o filozofii dějů a to se svého stanoviska sociologického. A to stanovisko sociologického je, že sotožňuje filozofii dějů na sociologii. A teď říká profesor Pekkašel tzv. historický pozitivismen smysl. Teď ale se ukazuje, že i na rozdíl od jiných, tady se dovolává toho, že dokonce samotného Ranka se dovolává Masaryk a říká, že historický pozitivism všude se přijímá jako metoda pro konstatování faktů, ale vedle toho se fakty také odnotí. A hledá se zkrátka jejich smysl. Hledá se smysl historie. Čili ten důraz na smysl. Já bych chtěl tady na to upozornit v rámci toho našeho kurzu. Musíme tomu rozumět. Takže Masarykův důraz na smysl dějů vůbec. Smysl dějinných událostí a také smysl určitých útvarů dějinných. Jako je třeba kultúra celá evropská. Nebo určité období, třeba husitismus. Nebo protireformace. Nebo to může být teda historie národa. Ať už chápaného herdrovsky nebo jinak. On vždycky považuje za nejdůležitější pochopit smysl. A pochopit smysl znamená poukaz k jednak. K pravdě. A jednak poukaz k lidem. Jednotlivým lidem. K jednotlivcům. Protože smysl podle Masaryka není herdrovský. Není celkového smyslu. Není nějaké celkové strategie rozumu, který lstivě se realizuje prostředicím lidského vědomí, které je falešné. Prostředicím ideologického uvědomění. Člověk dělá něco s vědomím, ale s vědomím nesprávným. On ani neví pořádně, co dělá. Vlastně ví to jenom a plánuje to a uskutečně to ten světový rozum. Tohle Masaryk zcela odmítá. On odmítá vůbec Egla, ale speciálně tohleto odmítá. Čili, jestliže mluví o smyslu, tak je to ve dvojím směru. Jednak to je poukaz k tomu, že tady musí být nějaké to hodnocení. To uvidíme, až budeme se zabývat českou otázkou o naší největší krizi, kde tam výslovně je taková formulace fakta. Ano, já souhlasím s tím. Já chci konstatovat fakta. Ale já chci mít konstatováno nejenom, že nějaký člověk jménem Hus byl upálen v městě Kosnici. Ale já chci vědět, proč byl upálen a kdo měl pravdu, jestli on nebo ten koncil. To já chci také konstatovat jako faktu. Tohle říká naši největší krizi. Tedy je to rozšíření toho chápání faktu. K faktu patří, kdo má pravdu. To není možno konstatovat nějakou skutečnost a zůstat neutrálně. My musíme říct, kdo má pravdu. A to musíme říct teda tak, že se do toho namočíme. My musíme stát na něčí straně. Když někdo nestojí na něčí straně, tak prostě nemá přístup kdějnám. Tak to je jako člověk, který prostě stojí uprostřed hajdy kostí a přesně všechny popisuje. A nemá ponětí, jestli to jsou lidský kosti, nebo jestli to jsou prontosauří kosti, nebo nějakých vlků. To už je interpretace. Tyto dvě věci, důraz na smysl u Masaryka, znamená důraz na pravdu, na hodnocení, jak on říká. Musíme hodnotit a hodnotním se angažujeme. Nemůžeme z distance zůstat v distanci a rozumět od člo. Nemůžeme. To je přesný opak toho, co říká pekař, když říká, když posuzujeme, co se dělo ve středověku, no tak my to můžeme posoudit jenom z distance. A my nemůžeme dost dobře rozumět, jak tomu rozumějí ti lidé tam. Prostě to je jiná epoka a to jediné, co tam spoluje, že některá slova zůstala, přetrvala věky, ale nabyla nového smyslu, takže a my nevíme jaké. Že my tam strkáme svůj smysl, takže my si to vybarujeme proslou dobu, tu minulost, ale to je vlastně nedůsledek. To znamená, že nemůžeme konstatovat fakty. To je věc, kterou jsme si několikrát udrželi. A pokud historik by chtěl zůstat u konstatování faktů, tak může.

====================
hejdcm11a.mp3
====================
Jednak to jsou skuteční praví filozofové, to je provokativní takhle říct, kteří se vyznačují tím, že odpovídají nárokům kladeným na filozofii a filozofa. A to po všech stránkách. Tyto stránky, je to možná absurdní, nejsou jednou pro vždy definitivně učeny. Do jisté míry se rozšiřují, rozmnožují s tím, jak filozofie pokračuje v dějinách. Od filozofie se žádá, aby to byla systematická disciplína, aby byla systematicky vypracována, protože pravda, a to zase řekl Hegel, ale není to proto Hegelovština, že pravda se může ukázat jedně v systému. To je jisté, že Aristoteles řekl, že místo pravdy je v soudu, tak to je potřeba opravit, že v jednotlivém soudu nikdy nemůže být pravda. Tam může být něco pravdivého, ale nikdy nepravda. Ona vlastně nemůže být stotočněná nikdy s ničím ani se systémem, ale přece jenom se pravda ukáže víc v systému, v celé systematické stavbě myšlenkové, než v jednotlivých nápadech. A v tomto smyslu třeba náležitým pravým filozofem není nebyl Kierkegaard. Není nebyl ničem. Není nebyl Marx. A přesto jsou to nejvýznamnější myslitelé asi pro 20. století. Teď jsem vám ukázal ten rozdíl. Prostě pro filozofii je strašně důležité, aby byly nějací filozofové, kteří pracují systematicky. A na pozadí této systematičnosti a těchto systémů a velmi často jako jejich kritika, jejich odmínknutí mohou fungovat filozofové té druhé šarže nebo toho druhého druhu, druhé odrúdy. Totiž ti, co mají vynikající, hluboké, pronikavé nápady, a nápad může taky být na několik stran, nebo i na knížku může být nápad. Ale nikdy to nedotáhnou na celou filozofii. A my to musíme rozlišovat. Když mluvíme o dějinách filozofie, tak všichni mají na mysli takové ty učebnice atd. Tam je to všechno do jednoho schrnuto, tam jsou filozofové jednoho i druhého druhu a také nefilozofové. Antifilozofové atd. Tak to je jedna věc. Druhá věc se týká toho, že teprve ve filozofickém poli, jako je gravitačný pole třeba, nebo elektromagnetické pole, tak je také filozofické pole. A ve filozofickém poli se může nějaký nápad, kterému můžeme pak říkat filozoféma, to ještě není filozofie, tak filozoféma, to je takovej zárodek filozofie, tak v tom filozofickém poli, pokud tady je, a to je tvořeno nikoli těmi esejsty, nikoli těmi aforisty, nejbliž právě těmi systematickými filozofi, v tomto poli je možno potom nějaký ten nápad využít a udělat z něho filozofii. To je případ filozofů 20. století, kteří se nechali oslovit různými nápady z Kekegora, nebo z Nietzscheho, Nietzsche je o něco mladší než Kekegor, a zejména později, už v průběhu 20. století, některými nápady mladého Marxe, a z toho se pokusili udělat filozofii. A pak se všem ukáže, že nemohou udělat filozofii Kierkegardovskou, nebo filozofii Nietzscheanovskou, protože těch možností, jak z toho udělat filozofii, je vždycky celá řada. A proto v interpretacích takovýchto filozofů je vždycky celá řada, a jsou ve sporu, navzájem se napadají, anebo se o sebem starají, tak je zase druhá možnost, taky dost častá. Ale pravda je, že neexistuje žádná filozofie, kterou by někdo udělal, a která by byla ta pravá Nietzscheanská. Protože Nietzsche tam má takových možností v těch svéch nápadech, že z toho uděláte tucet filozofií, a každá nějak navazuje na toho Nietzsche. Nebezpečnost takových myslitelů je potom v tom, že na ně může navázat také letos. Například nacizmus navazoval na Nietzscheho, a Nietzsche pověst Nietzscheho je velmi otřesená, zejména když on tomu napomáhal některými svojimi termíny jako například nad člověk. Teď se najednou někdo začne považovat, nebo nějaká rasa se začne považovat za nad člověk a nad člověckou, nad lidskou. Nebo mluví o plavé bestii. Já plavá bestie zase interpretuji jako nordický typ a podobně. Jo, ta nebezpečnost té mnohových znamností spočívá v tom, že na to potom někdo může navázat způsobem, který potom dá hodně práce, a často ne jenom filozofům, a dokonce ne na prvním místě filozofům, dá to práce třeba ve válce dokonce. To nějak vyvrátit. A to víte, zbraněmi se těžko něco vyvracit. Ono je těžké vyvracet i marxismus, který sám se zrodil. To uvidíte ještě v budoucích letech, jak to nestačí, prostě držet celé impériu komunistické a s tzv. marxismusleninou, že se zrodil. Vůbec nic neznamená. Budeme my tady si dívit. Je třeba se na to připravit. Tak tyto dvě věci jsem chtěl připomenout. A výsledek je ještě, že jsem chtěl Masaryka, s kterým dneska už jsme se zmínili, chtěl jsem do toho započíst. Masaryka započíst do té druhé sorty filozofů. Kierkegaard ani Nietzsche, zejména však Kierkegaard, se nepovašovali za filozofii. Nechtěli být kápáni jako filozofové. A měli odpor vůči filozofii. Zato se vyjazdovali o filozofii vůbec. Nietzsche například daleko raději o sobě mluvil jako o filológovi. On tak začal. A nebo si našel něco jiné. Ale nehlásili se k tomu. To platí také o Masarykovi. Masaryk nerad o sobě mluvil, nebo nechal o sobě mluvit velmi nerad jako o filozofovi. Nebo o sociologii. Nebo říkal si realista. A jako filozof si připadá takový. Toho všem částečně souvisí také s odporem vůči tehdy nepříliš ceněné, značně deklasované pohédlovské filozofii, která byla v rozkladu. Takže to není jenom zásadní odpor, principiální odpor, ale také jaksi hlásit se k něčemu, co za nic nestojí. Tedy podobně jako neexistuje pravá ničánská filozofie a pravá kirkegardovská filozofie, neexistuje ani pravá masarykovská filozofie. Je potřeba tohle jasně říci, protože je spousta interpretů masaryka, které bych já za masarykuce vůbec nepovažoval. Jsou to zdejměna všichni ti, kteří ho requírují pro pozitivism. A to ať už s pozitivním nebo negativním. Což znamená, pozitivně ho chápal jako takový zvláštní typ pozitivisty. Třeba Krejčí, jeho o malinko mladší spoluprofesor na této fakultě a na této univerzitě, samozřejmě nejde to na této fakultě, protože ta ještě nebyla postavená, byla postavená až za první republiky, ale filozofická fakulta existovala. Jak víte, tak masaryk přišel jako mimořádný profesor na pražskou, českou, obnovenou Českou Karlovou univerzitu v roce 1980, protože do té doby byla Karlova univerzita jenom německá. Neříkalo se německá, to byla Karlova univerzita, ale byla německá. I když tam učilo už řada českých profesorů, ale ti přednášeli až do 1948 roku jenom německy a od 1940 roku dokonce bylo už možné některé přednášky mít česky. A pak tam samozřejmě německý študenti nechodili. Durtík přednášel německy i česky. To byl jeden z posledních profesorů, kteří tam ještě přežili, filozof významnějších, kteří přežili do té a přešli potom do té Karlovy univerzity české. Pak byly ty dvě Karlovy univerzity, ta chudší česká a ta tradiční německá. Tak Masaryk přišel jako mimořádný profesor, povolán, byl docentem ve Vídni a byl povolán teprva v té době, se začal vůkladněj zabít, a teda už ve Vídni tam Češi, Vídeňští, Krajané, tam pěstovali češství, vlastenectví. A tak Masaryk už se lehce zdověděl, ale pak když přešel do Prahy, což zřejmě nebyl původně jeho cíl. Původně se orientoval na německou filozofii a já mám dojem, že si představoval, že se habilituje v té německé oblasti a že možná potom odjede do Ameriky. Až měl američankou ženu, tak v Americe žádná filozofie velká neskvétala, tam byly obrovské možnosti pro filozofa. Filozofie se cenila, tak jako celkem a pořádná americká filozofie. Nebyla každý znalec evropské filozofie a evropský znalec. 9. to vlastně platí až do dnes téměř. Dneska jsou trošku potíže, ale ještě před 20 lety vzbrali každého. Samozřejmě s reputací, ne každého u jakékoliv úrovni, ale s reputací. Když byl docentem nebo profesorem v Evropě, tak hlavně v těch větších, samozřejmě také ne v třetím světě, ale když byl, tak byl vítá. Masaryk teprve po příchodu do Prahy se začal orientovat na českou společnost a také na českou minulost. A my nebudeme si o tom dlouho povídat, prostě stáhl tak po mém soudu, to je také všechno záleží na mých hodnotitcích soudej, po mém soudu podobně jako osvětčili jistou kvalifikaci. Česťané, když v té upadlé době helenistické, v obrně proti těm všelakým filozofickým mýtům a zmytizovaným filozofiím, když sáhli s jistou rukou, by se dalo říct, sáhli po Platónovi. A Platónem se bránili nejen proti těm upadlým, proti gnozicem, ale také proti určitým typům novoplatonismu. Tak podobně jistou rukou, až se to zdá, s podívem jistou rukou sáhl Masaryk po některých obrozencích a naopak je kritizuje jejich obrazen, kterého užívá jako kritéria, kritizuje potom ty jiné obrozence. Přečtěte si českou otázku a tam uvidíte, co vidí na těch obrozencích a jak je hodnotí a proč. Proč tam Palackého drží proti Riggerovi? To je proto, že je starší. Z vážných důvodů. Protože ještě starší je Polár a někteří další. Ten s tím... a tam má námitky Masaryk. Ten Palacký se mu líbí tak nejspíš zejmé na se mu líbí Karel Havlíček. Politický nebo politologický by se také dalo říct šák Palackého. Filozoficky Havlíček má pořadí jinde, hlavně v Anglii, v anglosaxké tradici a tam má také své zory. Vzméně rozhodující je jeho vazba na Palackého. Ačkoliv Palacký je zase orientován spíš na německou filozofii. Havlíček první ukazuje, že je potřeba se orientovat také na anglosaxký svět. To se naučil Masaryk od Havlíčka. A proto také jeho první texty se zabývaly Hume. Tedy bylo to jakési otvírání oken do světa, nenepodobné tomu, jaké prožíváme dnes. Jenomže těch informací bylo méně, dneska je jich příliš mnoho a jsou chaotičtější. A tehdy záleželo přece jenom na tom, kdo ty informace přinášel a to většinou už byly kvalifikovaní lidé. Dneska většinu těch informací přinášejí nekvalifikovaní lidé. Takže ten chaos je o to větší. Ale jinak je to situace dost podobná. Masaryk v ní sehrál velkou roli, zejména také protože věděl, že když přikází do Prahy, že se musí seznámit s českou společností a také s českou minulostí. Což mu právě ten balacký velmi usnadnil tím, že by to byl historik. Naproti tomu celá filozofický Masaryk na ty zdroje z nich čerpal. Balacký tolik nenavazoval, i když je dobře znal, ale navazoval na některé, které vypadaly nověj, moderněj, by se dal říct. Zejména francouzská filozofie a zejména Comte's positivismus. To je tehdy filozofie, která na úrovni doby. To je vědecká filozofie. To je filozofie vědy vlastně. Filozofie, nevím, jak se to dneska říká, ale je to filozofie, která ukazuje dějiny vědění, k dějiny myšlení, jako jakési střídání fází, velikých dlouhých fází, kde nejstarší fáze do nedohledna je ta má fáze mýtická. Potom končí mýtus a vystřídá metafyzikou, což je daleko vědečtější, systematičtější, ale je to zatíženo zase něčím spodobným, jako ten mýtus. Dalo by se říct také racionalizace jakási toho mýtu. To je ta antická řecka a potom středověká filozofie, metafyzika. A potom přichází věk nový, věk vědy. A tak jako ve věku metafyziky je naprosto už zastarala a odbitá, vyřízená ta tradice mýtická, tak podobně tradice metafyzická je vyřízená vědou. Teď už perspektivu máme ve vědě už nepotřebujeme žádnou filozofii, žádnou vědu. A pokud nějakou filozofii, tak jenom jako služebnou disciplínu, jako kdysi byla filozofie služkou teologie, dnes musí být služkou vědy. Ale rozhodující paní je ta věda. To je v podstatě ta myšlenka Kontova, nový pohled na dějiny a pohled na sebe, na nás vědce. A k tomu patří ještě celá řada věcí, které by se eventuálně daly opravovat, například povětí faktů, což proníkalo do historie. To se může měnit. Ale tohle, to, že věda ukazuje skutečnost jak jest a musí si vymyšlet nějaké metafizické šarády, to je v tom. A na tohle Masaryk navazuje. A jakožto pozitivista přichází do Prahy a dostává se do sporu s tou oficiální, jako u nás donedávna byl marxismus, leninozum, covšem to bylo ve velmi upadlé podobě. Nejlepší podobě to bylo v 60. letech. Tam byli někteří marxisté, které stálo a dodnes stojí za to číslo. Tak teď to bylo v naprosto upadlé podobě. Tak tomu nebylo, ale přece jenom v dosti takové nanicovaté podobě. Panoval tehdy, a to byl představitelem, největším byl Burdík, jak jsem všichni říkal. To byla taková rakouská filozofie Katech Sochem, že tak vyhovovala, jak existoval symbioza oltáře a trůnu, katolicismu a habsburského trůnu, že tak existovala jakási ne tak těsná, ale dosti úzká svázanost herbartismu a rakouské říše. Čili to byla oficiální ideologie, to byla oficiální filozofie herbartismu. Doporučuji zase, pokud byste si chtěli podívat, podívat se na ty texty. Máme herbartistů celou řadu u nás a na samotné herbarta. Herbart je zajímavý například tím, je to strašně nudné čtení, ale když se tomu dáte, tak uvidíte, že to není odpadlá zcela filozofie. Je to docela zajímavé, zajímavé zejména jako odpora nebo odvrat, kritika, polemika, ale ne výslovna z munisty. Například z hegelianismu. Protože herbart je pluralista. Velmi důkladný a důsledný pluralista. To už jsem vám minule říkal, myslím, že jsem to zmiňoval, jak Masaryk přišel do Prahy a v několika dnech se konala nějaká přednáška Durdíkova a Masaryk ho naplnil. Neznámý, mladý, z ciziny, tez z Vídně, přišlý docent, no a vlastně už mimořádný profesor, no co je to, to má i rozdíl. Tady teď Emeritovi, téměř obchystavému Emeritovi, stařičkému filozofu představit nestohu české filozofie, ta majednouteční, nestvořenou napíta, tak to vzbudilo značný oprask. Výsledek je mimo jiné v tom, že Masaryk měl spoustu přívrženců, kteří mu rozuměli jako pozitivista. A dodnes je celá řada interpretů, kteří ho chápou jako pozitivista. Bohu budí žalováno, že také Patočka interpretoval celý život Masaryka jako pozitivista. A nedal si říct. A to taky ho vedlo k tomu, aby naznačil, že také Masaryka v něčem uznává, tak bylo asi, že největším filozofickým činem Masaryka bylo založení státu. Já jsem to vždycky cítil jako hrášku. Až založení státu se Masarykovi právě nepovedlo. On chtěl založit novou Evropu. A zůstal mu z toho Československá republika a malá dohoda. Ale když chcete vědět, s jakými plány šel do emigrace na začátku války, tak si přeštěte Novou Evropu. Tam uvidíte, co chtěl Masaryk udělat politicky. A byl přesvědčen, že to, co se povedlo, že je neudržitelné, o tom byl přesvědčen. Protože byl dobrým žákem Palackého. A Palacký prohlásil, že kdyby Rakouska nebylo, museli bychom ho znovu vytvořit. A Masaryk to vzal tak do slova, že ve chvíli, kdy pod tlaktem chvíle dal dohromady ošimtonskou deklaraci, tak okamžitě dojednal před konferenci a potom velkou konferenci zástupců států nebo zemí, malých států nebo malých zemí mezi Ruskem a Německem, aby vytvořili jakousi konfederaci. Na Nové Evropě je přiložena mapa. Poprvé to vyšlo v 1917 v Petrohradě. Masaryk to tam dal do tisku a musel odjet. Takže když vychází anglické vydání v roce následujícím, tak vůbec ještě neví, jak to dopadlo. Mezitím už to bylo vyšlé, jenomže on o tom nevěděl. Jo, válka je válka, to je chaos. Takže anglické vznění vyšlo v 1918. A Masaryk v té době ještě neví, co se stalo s tím ruským vydáním, které skutečně vyšlo, aniž on pak věděl. Věděl se až později, vyšlo v 1917. A oběta vydání české vyšlo až v 1920. Oběta vydání mají mapu na září a tam uvidíte mezi... Všechno je relativní. Zajímavé, když se dá také správná geometrie, poněvadž, když se narovnají poledníky, tak to, co je nahoře a dole, vypadá hodně veliký. Toho využíval sovětský slav z inspekcie rusové, toho využívali vždycky, aby toho červeního bylo co nejvíc. Tak tady to bylo na něco podobného, tam prostě... On mluví vlastně od středozemí, to počíná, od severu středozemí, to je od Třecka. Třecko patřilo k tomu a váhalo se, jestli Jugoslavie, samozřejmě Itálie k tomu také patřila, že trochu bylo nejisté, jestli není moc veliká, ale patřila. Masaryk si počítá, uvažuje, zdá, nebo konec konců Italové vlastně ještě docela nedávno si jednocení, později než Němci, protože to byla malinká taková rozstříštěný národ, rozstříštěný jednotlivá tu můžectví a tak dále. A nahoru to je až všechny severské státy, to je nejenom Dánsko, ale také Norsko, Švédsko, Estonsko, Lotyšsko, Litva, Polsko samozřejmě, Fínsko jsem zapomněl ještě, to tam všechno patří a tohle všechno měla být od hora až dolů po řeky, to měla být jakási konfederace, která by jednou provždy učinila konec imperiálním národům ruským a pruským. To byla Masaryková koncepce. Já jsem podařil, svolal sice konferenci, to jsem podařil zorganizovat, ale tam všichni byli tak opivý koncem války a tím, že budou samostatní, že prostě o tom nikdo nechtěl slyšet. Takže jediné, co se Masarykovi podařilo, že potom ještě stlouk dohromady, bylo dohodu s Rumunskem a s Jugosláví ovšem jako království. To nebyla vlastně demokratická Evropa, v kterou on věřil a v kterou doufal. A také výsledek je, že teda ani jedno království nevydržilo i když Rumunsko přežilo, Jugoslávia se rozpadla. A asi definitivně, podobně jako asi definitivně, jsme se rozpadli my. Tedy ne, že to byl největší filozofický výkon Masarykův níbrž, byl to nepovedený zbyteček jeho velikého plánu. Tedy žádný filozofický výkon a rozhodné ne, je největší. Masaryk ovšem je zajímavý právě proto, že je tak podstatně ovlivněn pozitivismem, zejména toho komantovského typu. Je to zajímavé právě proto, abychom hledali, kde ten pozitivismus překonává. Masaryk je strašně důležitý právě proto, že on nepřichází s jinou filozofií, aby kašlal na to, co tu bylo. Když on překonává svůj vlastní pozitivismus, to je svou vlastní vyškolenost pozitivismu. Pochopitelně on má navazovací body. Jak víte, on študoval, poslouchal v Lipsku, spolu s úsrdlem poslouchal Brentána. A Brentáno je velmi dobrý znalec holastiky a velmi dobrý znalec Aristotela. No a pochopitelně tedy už tady musel mít jakousi injekci, jakousi antidoping, nebo jakou prolí protilátkou v tom Brentánovi. Protože Brentáno měl velké porozumění pro metafyziku, i když na druhé straně nevěděl přesně, jaký je rozdíl mezi filozofií a psychologií. To se tehdy mátlo. To například u Konta naproti tomu, to se Masaryk poučil, u Konta to povědomí, že nejenom filozofie, ale vůbec věda je něco úplně jiného než psychologie, způsobilo, že Kont vůbec nezařadil psychologií do soustavy věd. Masaryk ho v té vědci nenásledoval. A když si přečtete konkrétnou logiku, ak zjistíte, že v Masarykově klasifikaci věd psychologie je obsažená. Ale musí se taky ukázat, Masaryk velice přesně rozlišuje, co vlastně do té psychologie patří a co ne. Argument Kontů vzal vážně. Kont totiž řekl, že psychologie je non-sens. Psychologie je jakýsi hybrid. Je to něco jako sfinga. Je to lidská hlava a zvířecí tělo. Psychologie je umělé. On to uznaval jako praktickou něco jako medicína. Psychologie může být něco jako medicína. Celou řadu věc spojíte tím, že se to týká jedné skutečnosti, totiž člověka a to člověka nemocné. Psychologie se také týká člověka, totiž jeho duše. Ale právě moderní věda ukázala, že duše žádná není. Není to ta bublina, která uteče z člověka, když umře. V tom prostěradle tak vyleze nahoru. A tedy psychologie se rozpadá na dvě základní disciplíny. Dva základní směry. Jeden fyziologický a ten patří do biologii. A druhej se týká myšlení a ten teda patří do psychiatrie, do medicíny, protože myšlení správné patří do filozofie, nesprávné do psychiatrie. To je zase vzor je Descartes, který má za to, že člověk, který nesprávně myslí, vlastně nemyslí, jenomže je to pouhý stroj. Jako každé zvíře. Jenom když správně myslí, tak se podílí na tom res cogitans a tedy může se mu to uznat. Každou chybou vypadne z res cogitans do teres extensa. Jako v tomto smyslu. A teď ještě k tomu patří jisté pokusy psychofyzického paralyzmu, který má svůj filozofický vzor ve Spinozovi a který zejména u nás přežíval až do První republiky v postavě Františka Krejčího, profesora a šefa katedry filozofie na tomto ústavě, který zároveň přednášel psychologií. Má se to v závážně. A proto tedy s tím posunujeme, že ví Kolečesk Četlej, ví, že Brentánov, filozof, se zabejíval psychologií, že některé psychologické jeho objevy, že jsou filozoficky důležitý. Dokonce právě to, na co navazuje Husserl v Longish & Hunter's Oakland, že přejmá tu problematiku od Brentána. Že to nemůže takhle sklidit ze stolu, tak chladnokrevně a bezklupový jako komód. Nicméně zhal toho konta vážně. To je důležité vědět. Ale Masaryk je pro nás nejdůležitější právě v tom, jak rozpoznává meze nedostatky pozitivismu. A přehlížet tuto věc znamená nepochopit Masaryka. To musíte vědět. Masaryk je ten muž, který překonává pozitivismu. To znamená, všude tam, kde najdete, my si to dneska ukážeme například, všude tam, kde najdete doklady toho, že Masaryk zůstává v rámci pozitivismu, kde pořád tvrdil Patočka. Je prostě hrubý omyl interpretační. To je podobně, jako kdybyste študovali Aristotela a řekli, dykto není nic jinýho, než ten Platon. On se z toho Platona nikdy nevybabral. No je to pravda, jenomže nás zajímá Aristoteles právě proto, kde se vybabral. A celý středověk nebyl zajímavý jako Platonik, nejlepší právě jako proti-Platonik. A ta církemní vrchnost věděla, proč se brání tomu Aristotelismu. A Albert Veliký a zejména Tomáš Jakus jen tak tak utekli heretizování. Neměli dovoleno vykládat svou filozofii a teologii, zejména filozofii. Neměli dovoleno, protože byli Aristotelici. A to bylo velmi podezřelé. Už v minulosti takovou situaci máme. Prostě Aristoteles je zajímavej ne tím, čím se podobá Platonovi, nejblžším čím se od něho odlišuje. My samozřejmě najdeme u Aristoteles, já na to rád poukazuju, pažce na to málo poukaze, že Aristoteles předstírá překonávání Platona i tam, kde ho nepřekonává. A je potřeba se tomu zasmát. Takové to mládě, jak k tomu přirovnávám, hříbě, které nakopává klisnu, která ho porodila. To je z toho Platona. Jistě byl, ale někdy nakopával opravdu způsobem absurdním. Jeho morfaj není nic jinýho téměř, než ty ideje. A když kritizuje Platona za to, že dělá kompromisy s mýtem, že dokonce si mýty sám vymýčlí a že Demiurgos, že to je neudržitel filozoficky nemožný v naší moderní aristotelský době, že je nemožný mluvit o nějakým Demiurgově ve filozofii. To je mithos. To, že ho rozseká na malinký kousičky a dá tomu nový název jako Energeia nebo Entelegeia, to není o nic vědečtější. To je stejný mithos, jenom že to je méně nápadné. On to nazval jinak a rozsekal to na malinký kousičky. Udělal, zase napodobil to, co udělali s tím Henkaj Pan Parmeninovým atomisté. Taky nevěděli, co s tím, tak to rozsekali na malinký kousičky a hned to vypadá... A o atomech se mluví do dneška, již jsou už úplně jiné než ty demokritovy. Čili to taky najdeme. Ale přece je absurdní interpretovat Aristotela jenom zdelenlivě něco nového a ve skutečnosti je to jenom starý Plato. Tak na základě tohoto příkladu bych vás zval k tomu, abyste, už budete číst, najdete tam ty zbytky pozitivismu, tak abyste z toho nevyvodili, že mají pravdu ti, co říkají, že Masaryk se z toho pozitivismu nikdy nevyvolal. Dokonce Masaryk je v té věci právě zajímavější než všichni ti, který pozitivismus nikdy ani nezavadili. Protože on se s tím pere. On má ten pozitivismus před sebou. Překonat pozitivismus je velmi nesnadné. Z toho, že dodnes vládne na nějakých katedrách, na nějakých ústavech na této fakultě, stále ještě vládne pozitivismus. I když v upravené, vylepšené podobě, zejména v historii, ale nejenom tam. Oni toho nevědí sami a nehlásí se k tomu. Uvidíme, jestli vznikne teď nějaká diskuse, spíš ne, nikdo z nich se nechce zúčastnit diskuse o smyslu historie, smyslu dějin. Každý v tom hned vidí, že to je jako, že, řeknu příklad, že prostě, když máme o tom disku, tak to znamená, že historik má poznávat smysl dějin jako něco, co někde najde v nějakým archivu zapsaným. A poniaž to nenajde, tak žádný smysl není. Já jsem získával před si třema nedělema na příjemné skúzi, tak jsem získával jednoho z našich předních historiků, šéfa Ústavu pro současné dějiny, aby napsal článek do tematického čísla časopisu a on mi řekl krásnou věc. Já ho podzvínám, že to někde ukradl, ale je to skvělé, skvělá formulace, skutečně perfektní. Dějiny, dějiny, tak přece to je to, co se nikdy nemělo stát. Nádherný aforismus. Ale je to netržitelné, filozoficky vytržitelné. Když se tážeme, jaký smysl má něčí bláznivej čin, tak my tam neimputujeme, že zatím něco bylo. Nedávno v rozhovoru s Magorem Searowsem říkali, že jenom to, co se mu dělá, a zatím nic není, on se toho bojí. Každý ví, že zatím je mnoho. Protože je taky podle této atmosféře, že jenom nesmíme nic hledat zatím. Není nic než ty písmenka, žádný myšlenky zatím nejsou. Tak čtěte takové knihy. Žádná myšlenka zatím není, jenom ty písmenka tam jsou. To je pozitivismus. Samozřejmě to nikdo nemůže doslova brát a historiky nechtějí o tom hovořit. Ale přitom, když pekarsk, který je jejich hlavním představí, tak to je pravzorem, takovým archetypem. Pro mnohé z nich to nějakého představí. To půjde dál, že v ranke, že golova škola. Tak čtěte pekaře třeba knihu o kosti, to je radostné čtení. Tam vůbec nemáte jenom písmenka. Jednotlivá fakta. Tak jak by to tam dal? O těch faktech se musí nějak něco napsat. Nemůžete tam dát holý fakt. Jak tam dáte holou kost? Kniha o kosti by byla, že tam nějak seberete ten zbytek toho hradu, tak nějaké ty zříceniny a teď tam prostě to dáte a teď tam dáte nějaké fotokopie nějakých dokladů, kde se o kosti mluví, to by byla historická práca. To je atraktivní čtení, když on vykládá něco. Kde to vzal? To není žádný faktum. To není žádná faktografie. To není znacovaný výčení. Musíme vzít na vědomí, že tito lidé taky nevědí, co činí. Chce hlásit nějaké ideologii, ale nedržejí se tomu fakticky. To je další věc. Vůbec zméně je to dobrá výpovova pro ty, který odmítají celkový povědí. Oni zůstávají jenom u faktu. To zároveň odpovídá odvratu od ideologičnosti. Byli jsme toho plný, nemůžeme to dělat znova. Víme, jak to dopadlo. To je všech oborech, takže to je taky historie. Pravděpodobně je zajímavé se podívat na Masaryka, když řekne, že Hus umřel v kostnici. To je fakt. Musí tento fakt konstatovat, ale já se tím nespokojím. Já chci vědět, proč tam umřel, kdo ho odsoudil a kdo měl pravdu. Hus nebo ty, co ho odsoudili. To je taky fakt. A tento fakt chci taky konstatovat. Tak tohle by žádný pozitivista nikdy neřekl. Toto je zajímavé na Masarykovi. Ne je to, že jindy mluví jako pozitivista. Můžete číst Masaryka. Je potřeba vědět, že to je důležitý muž, který má neobyčejně hluboké kořiny v tom pozitivismu. Zároveň má ještě kořeny u toho Bretána, u angleseské filozofii a tak dále. On psal o Hume ve Skepsi, že těch kořenů má víc, ale hluboké kořeny v pozitivismu. A on ví, co dělá, když na určitých místech říká, a toto neplať. To nejde. Že to je to nejzajímavější. A že to není na všech místech, že to musíte vyhledávat. No jistě, tak to je. Ale to musí udělat každej, kdo chce interpretovat Kierkegaarda jako filozofa. Já už jsem to zmiňoval, trvalo to u Kierkegaarda 50 let, než přišel filozof, který z něj toho filozofa udělal. Od roku 1987 je to mu pan...

====================
hejdcm11b.mp3
====================
Protože to znamená se začíst do určitých míst, vybrat ta místa a teď se pokusit postavit svou filozofii, nebo pokusit se sám udělat filozofii z toho, co u Masaryka se najde jenom jako afolizmy, tak jako u toho Kirkegora nebo Lyncha. No a já vám tady řeknu, teď se tady budeme chvíli zabývat několika formulacemi z knihy, která je nejproblematičtější z toho Masarykového odkazu, totiž z těch čapkových hovorů. Proč se k tomu vracím, nebo proč se k tomu naberu, protože tam je to nejnešikovněji řeče. Navíc, to je tohle moje domněnka, tedy berte to nikoliv jako fakt, nebož jako hypotézu, faktem je, že kdykoliv, zejména potom, když jde o ten oddíl, ale všude to bylo, že zejména když jde o ten oddíl o filozofie, tak posledním cenzorem byla Alice Masaryková. Poněvadž tatíček byl už dost starý a mohl by tam říct něco, čapek, kdo ví možná, že by to tam neopravil a byla by o studa. Takže ona, vyštudovaná doktorka filozofie, na to dohlídne. Ovšem, čapek byl taky doktor filozofie. Ovšem, taková jistá nedůvěra tu byla, protože Alice Masaryková ještě prošla těmi školami pozitivisticky orientovanými, ale čapek nebyl pozitivista. Čapek se, jak víte z té hovoru, se marně pokoušel doporučit Masarykovi pragmatismus, který se mu zalíbil. Čapek doktorskou práci psal o pragmatismu Jamesovi. Přeložil taky Jamesův pragmatismus do češtiny. Takže neby toho tak snad, a pak ještě máme pod někoho přeložený tu náboženskou zkušenost. Jamese tak škadnic nemáme, Jamese je třeba číst, stejně tak, jako je třeba číst Deweyho, také ty věci, které u nás nevyšly. Deweyho vyšel vychovatelské, pedagogické věci, a rekonstrukce ve filozofii, ale dost či vplatně přeložená, je potřeba to číst v originále, vůbec přeložit znovu a Deweyho číst víc. A zeména vůbec nemáme. Pevce, to je škandální záležitost, že prostě ten nejdůležitější pragmatista u nás v Česky vůbec nevyšel. To máme co dohánět a vůbec tu darmo mluvit. Doháníme 20. století a chybí nám ještě 19. Tedy Čatek byl v očích Alice Masaryka trochu nevěrohodný nebo nespolehlivý, no a proto na to dohlížel, ale tedy tam je mnoho umravňujících zásahů, které to jsou dneska nevyuštíme. Já se domnívám, že tady do těch některých míst, že tam můžeme předpokladat i zásahy, uvidíte na kterých místech, protože tam jsou některé věci v takovém rozporu, že to svědčí o jakési redaktorské mánii, kterou dobře znám ze své skučenosti, když jsem třeba jednu z prvních svých věcí poslal do vesmíru a měl jsem tam asi pět a dvacetkrát slovo subjektní, tak pečlivý redaktor mě to všechno opravil na subjektivní. Naštěstí jsem tam zašel, nenechal jsem to bejpařit, samozřejmě takovým odrostlým dorostenci nedávají k nahlédnutí, to se vytiskne, že korektury se nedávají, takže já jsem si tam došel. Teď jsem tuto hrůzu tam našel, jsem to tam šíleně všechno opravil, ale museli to přesázet, až to se sázalo. Dneska by to bylo poměrně jednoduché, ale tehdy se to sázalo, museli to přesázet, naštěstí, až to by bylo ostuda na celý život, kdyby to vyšlo. Jak já budu přesvědčovat všechny ty lidi, co na to přijdou, u nich nebylo tolik, ale já nevím, který to jsou. Jak já budu přesvědčovat, že to myslím já, ten hůň, že to je ten redaktor. Tato redakční mánie, která má dneska různé redaktory, také k tomu, že filozofii píšou všude na Z, a podobně, ovšem někdy už se nechali tak přesvědčit, že naopak zase, když s nima někdo udělá rozhovor a je inteligent, tak mu to všude opravil na Z, tak tam uvidíte některé zásahy. Tak prosím, můžete se na to podívat, protože je to... Vydání je celá halda, já nevím, podle kterého. Já tady mám to stránkování z toho původního vydání, které vycházelo v Sešitech. Je to na stranách dvěstě dvanáct až patnáct. Tam klade otázku Čapek, ptá se, jak rozumí, noetické otázky, co to je pravda, a chce od Masaryka definici pravdy. A Masaryk místo, aby mu odpověděl, tak najednou dělá jako, že ho něco zaujalo jiného papetu. A podívejte, co to tam, nejsou to straky? A Čapek se nechá odlákat a říká, ne, ne, ne, to jsou rány, nebo nejsou to vrány, ne, ne, ne, jsou to straky, já teď nevím, jak to bylo, tam ještě uvidíme, to jsem zapomněl. A Čapek říká, určitě jsou to straky, já to dobře znám, už jsem je viděl i zblízká, na obrázku a tak dále, to vidím dobře, ty bílý fleky tam mají, to jsou straky. No a Masaryk prostě mu řekne, no, kdyby to jsem právě chtěl. Tak vidíte, sám jste řekl znaky pravdy. Že to víte bezpečně, protože jste se pozorně díval, a já jsem si své poznání ověřil vámi. Já to dobře nevěděl, tak jsem si vámi ověřil poznání. Když mermo chcete definici pravdy, řekl bych, pravda je to, co bezpečně a kriticky víme. Co je skutečnost uvědomělá. To, co víme, vědět bezpečně a s jistotou, aspoň s veškerou jistotou té doby dosažitelnou. Jak to řekl Aristoteles? Člověk od přírody baží po poznání. Ano, ale baží právě po poznání jistém a bezpečného. Potřeba jistoty, potřeba přesvědčení a pravdy. To je základ a smysl noetiky, nic víc. No, takže, nebudu číst dátu, aniž k tomu se dostaneme potom, začneme to důkladně rozebírat. Znaky pravdy. Jsou tohleto znaky pravdy? Nikoliv. To jsou znaky pravdivého poznání, pravdivého poznatku. Dokonce tady neříká vždycky pravdivý poznatek, níbrž. Je to to, co víme bezpečně a s jistotou. Je to zvláštní, že Masaryk tady připomíná kartezianismus. Vědět něco s jistotou je charakteristické pro Descartes, že pro něj není rozhodující otázka pravdivý, níbrž otázka jistoty. Jeho nezajímá, co to je pravda. Jeho zajímá, jak jsme nabili jistoty o té pravdiví. A pravda je pro ně jenom ta skutečnost, jak je. Že otázka je jistota. Kupu divu tady na první místě Masaryk pak říká, potřeba jistoty, potřeba přesvědčení a pravdy. Čím na první místě je potřeba jistoty. Když tam říká, pravda je to, co bezpečně a kriticky víme. To, co víme vědět bezpečně a s jistotou. Pravda vlastně není téměř nic jiného než jistota. Tak tady na tom vidíme, že je to navázání na to, co řekl na to, co řekl Čapek. Čili je to trochu podmíněno situačně a nemůžeme na to dát úplně takový naplnot to nemůžeme zatěžovat, ale přitom přivšem pak to zatížíme a uvidíme. Je to politický postup. Čili tady vlastně se Masaryk k tomu tématu nevyjádřil. Neřekl, co to je pravda. Že pravdivé poznání je to, které víme které je bezpečné jisté a kriticky prověřené. To je základ a smysl noetiky. To je v pořádku, protože šlo o otázky noetické. Pravda však není tématem noetickým. Jak jsme o tom mluvili v tom předchozím semestru v celé té řadě technické, tohle se ukazuje, že pravda je problém ontologický. A s tím musíme zase počítat, že to slovo ontologie je tradičně chápáno tak, že vlastně není pravda problémem ontologickým. Jakmile se stává problémem ontologickým, už je mystifikován ten problém. Pravda je v pravém slova smyslu přesně formulováno problémem neontologickým. To je pravda není soucno. A protože není soucno, tak nemůže být problémem ontologickým. Protože ontologie je ta část filozofie, která se zabývá soucím jakožto soucím. A pravda není žádné souco, soucno, a tudíž také se nemůže žádná ontologie zabývat pravdou jakožto něčím soucím. To jsme si ukazovali v té tradici, která není řecká, že to vlastně v té řecké tradici dělá takovéhle zmacky. Čili vlastně Masaryk má pravdu. I když tam najdeme spoustu takových věcí, kde se nám to jako nezdá, tak on vlastně má pravdu, protože v noetice jde o bezpečnost, jistotu, o kritické prověřování, ale nikoli o to, co je pravda. To není otázka noetická. Noetická je, které poznání je pravdivé a nikoli co je pravda. Stejně tak jako třeba biologie se nezabývá tím, co to je bytí. Někdy se zabývá jednotlivými živými soucmi. Nikoli tím, co je bytí. Biologie nemá kompetenci, aby mluvila do toho, co je bytí. Stejně tak noetika nemá kompetenci v zásadě. Musíme trošičku si dát předzávorku celou tohleto, protože noetika je část filozofie a každá část filozofie, každá disciplína filozofická musí být celou filozofií, ale to je naše teze. To nemůžeme zase imputovat Masarykovi. ... No a nejškandálnější věc tam je, že pravda je skutečnost uvědomělá. To je řecko, jak když vyšije. To je, řek by řekl, je skutečnost viděná, nahlédnutá. Uvědoměná nebo nejdřív. Není jiného nahlédnutí, než uvědoměného. Navíc nemá tady být uvědoměná, to není chyba češtiny Čapkovi ani Masarykovi. Masaryku možná je češtiny, ale je otázka, jak to řek. Rozhodně to není chyba češtiny. Je to kramatická chyba. To má být skutečnost uvědoměná, nikoli uvědomělá. Uvědomělý může být člověk, ale nemůže být skutečnost uvědomělá, prostě šutr nemůže být uvědomělý. To může být uvědoměný, ale neuvědomělý. Tedy má tady být skutečnost uvědoměná, protože my si hned ukážeme na dalších stránkách, jak Masaryk tohle nemýnil, tohle nemyslel, protože on vůbec nemyslí, že poznání je teorejní, že zírání, nahlížení. On tam říká na straně 212, že poznávat je aktivita. Myšlení a poznání je činnost. Ta činnost často nesmírně energická, nebo jak říkáme, tvořivá. Činnost tvořivá. Poznat skutečnost, uvědomit si skutečnost, to znamená něco tvořivého. To uvědomění, to není někde v postraně, někde ve stínu, jako že jenom odevřu oči, už to je všechno přede mnou. Ne, to je práce, já to před sebe musím nejdřív nějak dostat, já to tam musím namalovat, já to tam musím vysošit ve svých představách. To nejde, že to je tam a já jenom odevřu oči. Či to uvědomění, to je veliká tvořivá práce. To je všechno před tím. Tady vidíte, jak ta formulace skutečnost uvědomělá, což má být uvědoměná, jak je nenáležitá. Navíc ještě je tam pravda, je to, co bezpečně a kriticky víme, takže mluví o vědění a najednou je skutečnost uvědoměná. Co si uvědomuje? Tohle, co se vypendre. Těšťovka si uvědomuje, když do ní klofne kos a začne se kroutit. A vypendre. Prostě tam je skok. Já bych řekl, že na tomto místě Alice zasáhla. Jedno z těch míst. Nevím, jaký důvod by mohl mít Čapek, ale to tam udělal. No a tak jediná další osoba, která s tím měla co udělat, byla Alice Musarikova. Všude jinde je, co kriticky a bezpečně víme. Vědět bezpečně s jistotou, tak dál paří po poznání, poznání jistému a bezpečnému tam je naprosto málo. A druhá věc, která tam jde, o to, co to je myšlení. To je taky chyba. Možná v tomto případě Musarikova to vypadá, to bych nechtěl svalovat na někoho jiného, ale je to chyba. No uvidíme. To, že docela stručně ke každému jednotlivému poznatku, k pravdě, vůbec docházíme myšlením. To souvisí s tím, co jsem teď titulat, že myslet je činnost. To se ještě k tomu vrátíme. Myšlení. I poznávat je aktivita. Myšlení a poznání je činnost. Činnost nesmí energetická. Čili když řekne, že ke každému poznátku, k pravdě, myšlením, znamená to, že k němu docházíme ne, že odevřeme oči, jediná aktivita, že odevřeme oči, níbrž, že to, prostě to poznání musíme vytvořit. To je náš výtvor. Do té doby tady byla skutečnost nepoznaná. A to poznání tady žádný nebylo. A my to poznání musíme vybudovat. Ne najít. To poznání nikde není. My ho musíme vybudovat. My ho musíme vytvořit. To je tvůrčí činnost poznávat. Čili docházíme k tomu, a teď teda člověk je bytost myslící. Vedle Bůhle a cyklu. To jsou, nechme, stranou Bůhle a cyklu, to by byly další věci, to jsou ty pozůstatky všel, všel jak jmenu hosti. Člověk je bytost myslící. Vlastně Aristoteles neřekl nic jiného. Logon. Logon je stejně tak přeložitelné jako bytost. Kecající jako bytost myslící. A teď. To je ten problém. Myšlení. Dvojtečka. To je vnímání myšlení. To je vnímání. Na prostejne smysl. Tohle kdybyste mě napsali do písemné práce, tak pěst, nebo musíte to přepsat. Myšlení není vnímání. To je nonsens. Vnímání, to vnímá jednobůjnečený organizmus, který je vnímavej vůči světlu. Takže když osvětlíte baterkou, máte velkou takovou nějakou plochu kulatou, nebo nějakou misku velkou, zahranou, a jeden roh osvětlíte, a nalijete do vody, tam nalijete různý byčikovce, tak všichni se schromáždějí v tom osvětleném koutě, a v tom zbytku není žádnej, nebo skoro žádnej. To znamená, že ty jednotlivé, jednoponěčné organismy, flageláta, jsou vnímavé vůči světlu. Jak? To je další věc, zkoumání. A jsou vnímavé, tudíž mají vněmy. To není nonsens, myšlení není v žádné vnímání. To je vnímání a představování věci. Samozřejmě flageláta si nepředstavujou, že bylo krásné, kdyby tam zvítila baterka. Takže to už je na nižší úrovni, představování, ale i pes si něco představuje. Pokud máte doma psa nebo kočku, tak víte, jak spí a hrabe nebo kňafa po něčem. Co to je snění než jistý druh představování. Nepochybně se představujete. Nebo když řeknete Čuche, jadáte bačkolu a hledají dítě, které se ztratilo, zabijelo. Tam je něco spojeno. Ať to vysvětlujeme jakkoliv, že tam Čuch je spojen s obrazem dítě té, navíc podle boty nebo podle kusu oděvu nebo já nevím podle čeho šlápoty pozná, kdo tam šel. Vyjedeme, vytáhnem se psem a já ho pustím. Jsme v polo, takové čtyr a půltý patro. Vyjedeme do pětky, jedeme dolů a najednou ona zmizí a běží posledek dolů. Je okamžitě jasný, že tam šla a šla pěšky. My jsme vyjeli, mezi tím jsme se s ní měli a ona pozná, že tam šla. No prostě ona neběží, protože něco cejtí. Ona cejtí jít. Tedy jakási představa tam je také. Čili zase, nevyhovujte, to přece představání není myšlení. Hledá, že bychom tady myšlení rozšířili tak, že prostě myslí i housenka. Máme víc ještě vnímání a předstávání věcí. Pomlčka hmotných i nehmotných. Jak můžu vnímat nehmotné? To by se znamenalo reinterpretovat vnímání. Co pak můžeme vnímat? To, co je tady napsáno? Ne, vnímat můžeme ten papír a ty kliky hráky, co jsou na něm. Víc nemůžeme vnímat. Všechno ostatní musíme vymenšlet. A teď to je vnímání, představání věcí. Ta myšlení je vnímání, představání věcí. Hmotných i nehmotných. Skrze smysly. Vnímání skrze smysly. Jak můžete skrze smysly přečíst, co tam je? Nemůžete. Žádnej smysl vám neumožní vnímat smysl, toho, co je tam napsáno. Vy to nemůžete ani přečuchat, ani to tam vidět, že to tam je, ale to tam totiž není. Nemůžete to slyšet, nemůžete to nahmatat, volí za to, nemůžete a nepoznáte. Prostě, jaký pak smysly? Vám to tam jen ukážu. To, že slovo smysl náhodou je různého smyslu, to nic ještě neznamená. Pravda je, že teda vnímání pomoci smyslu nám v žádném případě nemůže spadnout ani jako velmi primitivní myšlení. Ne. To do toho pytle prostě nepatří. Tedy to je myšlení, a za druhé, tady je teda buď v paměti, skrze smyslí, nebo v paměti a v obraznosti. To je pak teda, to je to vnímání, buď to jsou ty imprese, nebo to je to vnímání, to jsou ty vnímání, nebo to je to vnímání, to je to vnímání, to jsou ty imprese, anebo senzace. A za druhé je souzením o představovaných věcech. Souzením o představovaných věcech. To je taky velmi nepřesvědčený pláč, pláč. Proč bych musel soudit jenom o tom představovanému? Podle toho, co je to představované? Je to představa? Anebo to je ta představa pláke, která představuje? Nebo je to to, co představa představuje? Ochobitelně můžeme soudit také o představách představujících, ale nás nejvíc zajímá souzení o představovaném. Čili ta nepřesnost je tam napovážena. No ale celkem nedržité. Myšlení není vnímání, představování a souzení o představaných věcech. To souzení je to, ale ne o představaných věcech úplně. Může to být teda o představách a o tom, z čeho jsou představa my. O obojí můžeme soudit. A teď je tam, vidíte něco bílého a černého, co se pohybuje. Že to jsou straky, to už je váš soud. No, začal velmi pozdě. A co bílý a černý, no to už je taky můj soud. A že vidím, no to je taky můj soud. To je pozdě, teprve, že to jsou straky. Že to je bílý, už to je soud. Že vůbec vidím, to je taky soud. Prostě všude je soud. Prostě to myšlení se vedce kam může. My nenajdeme žádný smyslový vněmí, kde by ještě žádný myšlení nebylo. Čiže tam jsou pozůstatky anglesackého empirizma. To není jenom obyčejný pozitivism. To není prostředkovaný zejména tím human. Prostě má to na starosti, je to odpovědem. Je Havlíček, který říká, že musíme taky štyrovat anglesackou filozofii. Masaryk veliko dřív, než se setká s Havlíčkem, tak to dělá, stará se o to. Pak si to potvrdí u Havlíčka, že to je nutný. Havlíček to myslel zejména o politologii a o myšlení demokratickém. Masaryk to aplikoval na veškeré myšlení vůbec, tedy také na filozofii a orientace natůle. Je to zcela v pořádku, ale takhle se o tom vyjadřovat je prostě naprosto nedržitelný předsudek anglesackého empirizma. Ten soud je všude. My nemůžeme, my nejsme schopni něco vidět, slyšet, cítit a tak dále, že si o tom něco nemysleli. To je v tom. Dokonce kdybychom si nic nemysleli, tak to ani nejsme schopni cítit. Ještě dokud na to nejsme soustředěni svým myšlením, tak my nevnímáme. Můžete si představit, že byste vnímali třeba kous a nevěděli, že ho vnímáte. Jo, jsou takový mimořádný případe. Myslím, že jsem tady nebo někde jinde říkal, jak si počíná korektor, že se někdy stane, že najednou musí obrátit tři, čtyři stránky zpátky a tam najde chybu, kterou přehnout. On ji viděl, ale neuvědomil si. Tak on si ji uvědomí s minutovým spouštěním, s dvouminutovým spouštěním, nebo kolikaminutovým. Uvědomit si to musí, protože když ji vidí a neuvědomit si to, tak ji tam nechá. On nevidí tu chybu. O to jde. Tady je potom pravda. Pravda je v soudech, ne v představování. A teď najednou máte přesně to, co jsme kritizovali. Skutečnost uvědomělá. Pravda je v soudech, ne v uvědomování. To je přesně ono. Pravda není ve vnímání, není v uvědomování, jen když je v soudech. To řeknu šalistům šalistům. Posluzujeme představované věci, taky se dá říct, posluzujeme viděné, slyšené věci, a takhle posluzujeme. Máme o nich své, mínění své, přesvědčení. To už je takové rozostře, že máme něco si o tom myslíme. Ne, my to spolu konstituujeme teprve tím, když o tom myslíme. My to vlastně nevnímáme dost, poněkud my už nemáme instikty. Instikty jsou tam, kde stačí něco vnímat a ono nám to už něco udělá. A my o tom ani nevíme. Když jsme vosička, tak prostě někde registrujeme, že nějaká housenka, tak prostě už nám to přilítne k tý housence, posadí se nám to na tu housenku, píchne nám to do tý housenky přesně na určitém bodu a pak odlítne. Naklede tam vajíčka a zase nám to odlítne. To je instikt. Tam není potřeba toho uvědomit. Ale to je právě jenom o mizmu. Všude jinde, u primátů, u vyšších obratlovců, tam vždycky to uvědomí nějak se do toho plete. Čím vyšší, tím víc. A proto také je u těch nejvyšších je nezbytné učení, musí se učit, oni to neuměj. Některé věci, důležité pro život, neuměj. To se mám líčit u lasičku. No a to je to plus, které spouhé představí dělá Poznatek. To je zase hrozně řečeno a tam bych tušil zase ten zásah. Víte prostě, že vemete představu, něco si o ní pomyslíte a máte Poznatek. To je taková alchymie. To je nonsense prostě, není to pravda. Zaprvé tu představu máte jedině, když už jste do toho něco v myšlení vložili. A potom poznatkem se, jistým poznatkem se stává, když oboje tu představu, kde není to, co jste tam vložili, spolu s tím, co jste tam vložili, když podrobíte dalšímu mínění, dalšímu myšlení, dalšímu souzení. Vez reflexe není žádného Poznateku. Vědět něco a nevědět, že to vím, znamená to nevědět. To je jenom lasička, to ví a neví o tom. Taky to neví. Ono jí to samo nějak tam pracuje. Pak je tady ještě jeden. Jeden si dá usilovat o jistotu. To znamená dobře pozorovat to, o čem soudíme, být pozorný, být kritický. Tohle by Descartes neuznal. Protože pozorování je nedostatečné. Můžeme pozorovat a naše smysly nás mohou klamat. Dokonce nás může klamat nějakej zlej dům, který nás naschválkáme. Tomu dáme za pravdu. No nikdy ne tomu Descartesovi. Protože to je absurdita. Pochybovat pro jistotu o všem, to je nonsense. Kdybych měl svoji strejčka, o kterým vím, že umřel, tak kdybych měl pesta hodu očúkat. Pest, když něco vidí, tak pro jistotu to jde očúkat. Kdykoliv přijdu domů, tak pest nejdřív si ke mně čuchne a pak mě vítá. Že jsem já. To, co vidí, tomu on nevěří. Musí si to očúkat. Jistota pro člověka spočívá v tom, že nejrůznějšími smysly a většinou vyzbrojenými dalšími nástroji a přístroji, které se těž chystá z různých stran. A teď dává pozor, jestli to hraje. To je strašně důležité. Takže třeba někdo objeví nějakou novou sloučeninu. Náhodou se mu něco sloučí, on to zářál nějak moc a teď se tam stalo něco jiného, než se stalo. Takže ličím svůj případ. Když jsem byl na střední škole, tak jsem jednou zkoumal, co to udělá, když dám kyselínu vinou a burel do oromady a zařeju. A ono to má takový krásnej čuk, jako jablečkej. Já jsem se ptal už tisíce akademiků, co to může bejt. Co to tam vlastně vznikne. A nepodařilo se mi získat žádnou chemiku, aby na tom založil továrno a miliony. Zajímavý je, že ten burel, který je takový špinovej, všechno zašpiní, černý, jako saze, tak ten se v tom úplně rozpustí. Takže tam není po černotě ani vidět nic. Takže jsem chtěl dělat něco jiného a tohle se stalo. A od té doby nemůžu vodníkovat. Tomu taky nevěnuju příliš pozornosti. Neotravu každého. To je zase fyzikální chemika. Před smrtí bych ještě rád věděl, co se tam stalo. Bylo to určitě známé. Takže ty... Teď jak má ten chemik zkoumat, co to vlastně tam vzniklo, co to je. Jinak co to uteklo, to znamená chytit někde a teď zkoumat klimy. A to, co tam zůstalo v tom roztoku, tak to buď vysušit, dosuchat nebo dělat s tím nějaký průběh. No tak na to jsou metódy. Podívat se, jak se to zbarví třeba. To je jenom jedna. A vy víte, jak vypadá analytická chemie. Tam je celá posoudnost, co se udělalo nejdřív, co potom za druhý. Máte to jako klíč kurčování rostlin nebo zvířat, tak je klíč kurčování chemické sloučení. Teď metód musí být celá hleda. Pochutnáním eventuelně, opatrně, pak kdyby to bylo jedovatý. Nebo čuchnutím. Je důležité, jestli to má nějaký čich, nebo je to bez čichu a bez zápachu. Bez chutí a bez zápachu, jak se říká chemie. Voda je bez čichu a bez zápachu. Tak metód je celá hleda. Čím jich je víc a čím všetky ukazujou k jednomu, tak tím větší je jistota, že víme, co to je. A my nemusíme vědět, že to je prostě tím, že to je straka. Tak důležité, jak se to jmenuje. Je o to, abychom byli v souladu s tím, čemu lidi nebo zejména vědci říkají straka. Když je nějaká zvyklost, že se zlovo straka vstavuje v češtině k jistému ptáku, který má trochu bývý fleky na černém nebo tmavém těle, tak vlastně pravda není v tom, že se to jmenuje straka. Nejbrž pravda je v tom, že jsme v souladu s tím, co se všeobecně považuje za straku. Jak se všeobecně chápe význam slova straka. Ale že to je straka, to není napsáno. Ten pták nelítá s ceduličkou straka. To je naše cedulička. A nám dej o to, co to je za ptáka. A ne, jaký má jméno. To jsme my pomenovali. Pochopitelně byl to rozhovor na zahradě a možná, že to starýho pána otravovalo, nudilo, občas neodpovídal, jak říká Čapek. Říká v tom mlčení s Masarykem, a někdy odmítal odpovídat, prostě neodpovídal. Já bych neupral furt. Možná, že taky, protože občas mě nikdo uloví na nějaký interviu stejně. Ale je to nuda, je to otrava. Takže my se s tomu nemůžeme dát takový význam, jako kdyby napsal nějaký pojednář noetický. A že napsal takový všelijaký větší pojednání, tak tam v mnoha knihách si počíná velmi aforisticky. Né jenom. Třeba něco takového jako Rusko a Evropa, Kirtobor nikdy nenapsal ani niče. Nebo notabene ta konkrétní logika, že to zase je úplně něco jiného. Co ještě takového? No, sociální otázka. To je takový repetitorium nějakého velkého spisu, že má to pouze dva svazky. Ale je tam spousta věcí, to není aforistika. Ale je to takový teze, krátký stručný teze, tu a tam, teď tam něco do toho. Forma, jak vyžaduje vědecká práce, nebo jak vyžaduje ta filozofická práce. Tady to je, proto jsem vybral právě něco takového, a teď to zkoušíme zatěžovat. Tedy být kritický, no tam držká přeještě, usilovat o jistotu, to znamená dobře pozorovat, být pozorný, být kritický. Ta pozornost je strašlivě důležitá. My, když vidíme louku, tak nevidíme louku, že? Louka žádná neexistuje, jsou jednotlivý traviny tam, a ta louka to je náš dojem celkovej. Louka nežije, louka není žádná skutečnost. Mnoho trav a různých kytek, který rostou za určitých podmínek a tak dále, podobně jako les, neexistuje. Nýbrž to jsou stromy, keře, brusinky, houby a podhouby, a já nevím, co tam ještě představčí, jaká taková havěď tam. Ale les, to je takovej fenomén, ono se to jedí jako les. Teď do toho přichází kritika, ale ne, on les přece něco je, to je biotop. No jo, ale ten biotop nežije sám. Jo, to je prostě určitej způsob spolužití, teď však potvor a schnilýho jehličí, nebo rozpadající se jehličí a živejch rosty na stromu, tohle však dohromady vytváří jakejsi biotop a my tomu nějak říkáme. Tedy pozornost je strašně důležitá, protože když neznáte jednotlivé kytky, jednotlivé rostlyny jménem, tak velmi těžko vidíte ty kytky v tý louce. Prostě, abyste tam viděli knotovku, abyste tam viděli kohoutek luční, abyste tam viděli, jaký to je, kohoutek luční, abyste tam viděli psárku, nebo co se může na takový louce vyskytnout, prostě vy to musíte znát. A znát to znamená také znát to ze jména, znát to jménem, jinak se na to plete. To jméno, to pojmenování je strašně důležité pro vás, ne pro tu louku, která to kašle. A abychom buď či něčom mohli být pozorní, tak musíme mít k tomu buď sympatii nebo antipatii. Buď se na to musí líbit, nebo musíme mít před tím strach. Pokud se na to ani nelíbí, líbí ve všem smyslu, například, že je to dobrý. Taková žába má zájem o motýla nebo mouchu, ne protože by se jí líbila, nebo že to je žrádlo. Když se nehejbe ta moucha, tak to není žrádlo. Prostě nepozná, že to je moucha. Jí na tom zajímá jenom to, jestli se to hejbe. Mrtvá moucha jí nezajímá, takže co by se zajímala o mouchu, která se nehejbe. To vypadá, že je mrtvá. Ta pozornost je něčem vyvolána. Víte, že jsou upoutáni vždycky tím, co se hejbe, nebo co chrastí, nebo něco takového. Proto se jim dávají ty zábavičky, tam se jim věšejí do pročárku. Jestli to nehejbe, nebo ty děti se nikdo nestará, tak se nevybudí ta pozornost a to dítě prostě zavostává ve své vývoji. Prostě nevšímá jiných dětí. Takže ta všímavost, ta pozornost je velice důležitá. Za druhé, být pozorný, být kritický. To je nejenom přelatavá pozornost. Něco nás zaujme a pak nás to přestane bavit. Kritičnost. Nás to zaujme, teď se podíváme, jak to vypadá z druhé strany. Jestli to nejde dítě, vždycky veme hračku a jestli to nekousnou. Prostě nemá jiných zájmů. A jakmile začne mít zájmy, tak se začne bavit. To už to nekouše. Je to jinak vedeno, ale ten zájem je vzguzen a pozornost je upřena nějakým směrem. Čili to je docela správné. Tedy poznání je uvědoměním kritickým. Zase uvědoměním, ne uvědoměností. Uvědoměním kritickým. Kontrolovat, ověřovat své poznatky. To je aspoň jedno kritérium pravdy. To je velice důležité, že kritérii je víc. Není žádné jedno, poslední, nejnižší kritérium pravdy. Kritérii je mnoho a platí všechna ta kriteria relativně. Je to otázka dost pragmatická, jestli to funguje nebo ne. Ale nikdy na to nemůžeme sázet. To je naše kritérium. To je naše pomocka. To není rozhodující instance. Že by to kritérium bylo něco víc než pravda. A že mít to kritérium znamená, že rozhodujeme to, co je pravda a co ne. Nic takového ne. Kritéria jsou podřízena pravdě. Pravé či nepravé, správné či nesprávné, správně užité nebo nesprávně užité, v dané situaci oprávněné nebo v dané situaci neoprávněné. Kritérium je vždycky pomůcka, ale naše pomůcka, když to pravda nikdy není naše pravda. Pravda je pravda pro každého. Tu musíme odlišovat od...

====================
hejdcm12a.mp3
====================
... ... se něj ma... se se něj jemenou... ... Minulé začli s Masarykem, možná, že to víte, možná, že by bylo třeba to připomenout, že letos je vlastně 100 let od roku, kdy vyšla česká otázka. Nějak se mi zdá, že to nikdo nepřipomíná, teďku vidíme. My se také dotkneme ještě možná české otázky nebo spíše naší mější krize. V souvislosti trošku později. Dneska k tomu, co jsme komentovali minulé, ještě něco přičiníme. Jinak jsme to, myslím, minulé nedokončili. Ale zejména jsem chtěl, tohle už je celkem jednotný, podíváte se na to sami. Doufám, že jste se už podívali na hovory. Je tam ještě jedno místo, které je na 215. starém. Na závěr těch citátů, co jsem tady měl, tak ještě končí tam, co řečtu a komentuju. Říká, každé vědecké poznání je podrobeno ústavičné kontrole a kritice nesčetných lidí. My jsme to už říkali minulé, že ty hovory jsou prostě takovou jakousi náhražkou, takovým populárním zhromážděním myšlenek, že je potřeba z toho teprvá filozofii udělat nebo interpretovat to z jiných míst a tak dále. Takže nechce nikdo nedivít, že tam jsou takovéhle formulace. Ale je to také ukázka, co se s tím musí dělat, když se má z Masaryka udělat filozofie. Podobně jako něco musel udělat Jaspers, aby udělal Skirkegårda filozofii, nebo mnoho autorů se pokoušelo interpretovat. Níčeho dělali z něho filozofie a několik různých filozofických interpretací, velmi polemicky, účesobě zaměřených. Prostě tam ta filozofie mata dovolují to zatížit, ale sami ty autoři to neudělali. Takže ani Masaryk není to úplně analogie, jako je třeba Skirkegård a Níče. Tam skutečně jsou filozofie mata, které jsou navzorně v rozporu. Není problém najít u Skirkegóra nebo Níčeho v jeho textech věci, které se jim naprosto odporují. Můžete to postavit a říct, že jsou to schylofréni. A do jisté míry to byli takový divní vtáci. Kromě toho teda vysloveně nemoc, zůševní nemoc, postihla ničeho. Ale to není přístup, který si filozof má osvojovat. To je to, co tam v tom je. A tedy jsou to myslitele, kteří ovlivnili evropské myšlení, tzv. Níče, ne Německé, ale ne jenom, celé evropské myšlení. Tedy my máme vůči Masarykovi dluh, že ani sebe jsme nenechali dost ovlivnit a na to, abychom ještě tím, jak z toho uděláme filozofii, tak ovlivňovali potom ještě ostatní Evropu. Evropa dnes zná Masaryka řádně. To, co se zná z Masaryka, to je politika, politické spisy, světová revoluce, zná se samozřejmě sociální otázka, zná se Rusko a Evropa. To je tak zhruba všechno a ne filozofie. To je spíš sociologie, historie. To jsou lidé tohoto typu a potom politologov. A já jsem přesvědčen, že z Masaryka je možno a tedy je také nutno udělat filozofii. A tak tady to vidíme, já jsem si vybral právě hovory pro to, aby na tom bylo jasné, že i když je to předsazeno přes spisovatele, který byl naplněn pragmatismu a nerozuměl dobře realismu Masarykovou, že už jenom to, že přijde s nápadem, že vlastně je to jenom, cituje Jamese, ten nápad má James původně, říká, že pragmatismus je nové jméno pro staré, starý směr, staré způsoby myšlení. A Čapek to připomíná Masarykovi a Masaryk tak jako nevrle na to řekne, nemám rád nová slova pro staré věci. Přičímž realismus to je směr, ke kterému Masaryk má blízko nebo který razí a realismus slovně navazuje na res. Res je věc, řecký věc je pragma. Čili pragmatismus je vlastně do řečtiny přeložený realismus. Na to ukazuje Čapek, že vlastně je to jenom, ale je to hrubá chyba, že to samozřejmě na slovek se nedá nic zakládat. Slovy se můžeme říkat inspirovat, ale nikoli skrze slova a na slovech myslet, to nelze. Takže teď k tomu textu. Každé vědecké poznání je podrobene ústavičné kontrolu a kritice nesčetných lidí. My víme, že věda, odborná věda, každá odborná věda má jeden hlavní nedostatek, že není schopná v rámci své kompetence kontrolovat své vlastní myšlení. To je věda, vědec. Věda nemyslí jiným než vědci myslí. Chemik nemá žádných laboratorních prostředků, jak kontrolovat své myšlení. To je základní věc. A jakmile dělá něco jiného než se svýma zkoumavkama, všelakýma reagenciama, tak je mimo ráme svého boru, své disciplíny. Z toho vyplývá, že když chemik kontroluje své vlastní myšlení, tak to dělá jako diletant. Ledaže by byl i filozoficky důkladně vzdělán. A to málo tedy chemik je. Nejenom chemik, ale vůbec odborní věci. Námitky jsou i v duchovědách a tak dále. A tak má věda, jakýsi náhradní surrogátový prostředek je kontrolovat své myšlení. Protože každé vědecké poznání, nebo každý poznatek, který se tváří jako poznatek, je podrobován, jak tomu se říká, ustavičné kontrole těch druhých vědců. Kontrole a kritice. Nesčetně. To znamená, vědecká diskuse nahražuje ten nedostatek, že vědec, když kontrole své myšlení, tak si počína jako diletant. Když těch diletantů je hodně a každý něco ví, tak čím víc lidí, tím víc mají nápadů a to v zásadě trochu napodobují tu kritiku. Tady se říká kritice. Ta kritika je pochopitelně zaměřena především k tomu, o čem se hovoří. Když někdo tvrdí, že se mu podařilo, jako Lepešinská tvrdila, že se jí podařilo umělé sestroj Buňku, no tak ta kritičnost počívá v tom, že lidi se pokoušejí přesně podle návodu, který podala to udělat a ono se jim to nepodaří, to znamená, jejich pokus není platný, nejmi uznám za platný. Ale ta kritičnost má své meze, totiž, že se týká vždycky jenom těch provedených experimentů a pak té interpretace. Už tam v té interpretaci jsou jisté meze, ponadž některé věci jsou interpretovány nikoliv na základě experimentů, nebož na základě jisté tradice a ta může být vadná. A tím pádem i interpretace toho experimentu je vadná. Vovšem kritičnost, která je zaměřena na sám způsob myšlení vědce, ta se té vědě vynika úplně. To není jenom nějaký okrajovný nedostatek té kritičnosti, ta kritika sama, sama svou podstatou, nepatří do té vědě. A to, že jsou ty lidé nesčetní, kteří to mohou kritizovat, zaručuje, že někteří z nich snad budou mít nějaké filozofické vzdělání, nebo aspoň nějakou vnímavost, nějakou citlivost vůči omilům, které nespočívají v uspořádání experimentu, v užitých metodách nebo materiálu užitém, níblž spočívají ve způsobu myšlení. Ale tady zase je velká pravděpodobnost, že vědci určité doby sdílejí předsudky, které se v jiné pozdější době ukáží jako předsudky. Ale ty věci, protože nutně v každé vědě musí ty věci vycházet z nějakého koncenzumu. To patří k vědě, to nepatří k filozofii. Filozof může filozofovat a vůbec od samého začátku se vymykat koncenzum. To znamená, že není uznáván za filozofa, ale tomu nemusí vadit. Filozof se nestává filozofem tím, že je uznán druhými, kdyžto vědec se stává tím, že vědec musí být přijat do vědeckého společenství. Musí se prezentovat tím, že udělá základní zkoušky, že udělá doktorát, postgraduál, že udělá nějakou velkou práci, která je přijata a to se měří. Tři entometři nový šílenci měří kolikrát kdo je citován v domácích a zájemních časopisech, kolikrát je to v časopisech, kde existuje výběrové řízení, posluzování a v časopisech, kde vodí skoro, když mají místo vše. A tak dále. To všechno se nějak hodnotí a dělá se statistika. Kdo nevyhoví s centemetrum, tak není přijat. Tak se považuje za člověka okrajového, dostane menší plát, případně není přijat při konkurzu a podobně vše. To neplatí pro filozofa, nebo nemělo by platit. Tři entometři samozřejmě chtějí tohle měřítko dávat také na filozofy. No a mají prachy v ruce, že rozhodování, čili těžko jim to někdo veme s rukou. Ale je to šílenství. To je strále nepochybná věc, protože jsou obory dokonce vědecké, kde to nefunguje. Když někdo pracuje ve Sleském ústavu a dělá něco, co se týká vysloveně Sleská, tak nemůže být ve světě, v mezinární předsopise, si to mám tak, jako když někdo objeví nějaký novej enzym. To je naprosto jasné. Čili jak to chcete dát dohromady, když to všechno dáte na jednu rovinu, všichni pracovníci Sleského ústavu nebo ústavu jazyka českého, eventuálně a tak dále, pokud nefušujou do něčeho jiného, no tak prostě vnutně musí vypadat jako fušeři. Čili jedině, jak nevypadat jako fušeř, je fušovat do něčeho jiného. Tedy ve filozofii tohleto v žádném případě nepratí. Ale je tak, obtíž, že prosadit se, ne v našich poměrech, mám tady filozofů, bylo málo, a ty, co se teď prosazují, tak to nejsou vždycky nejkvalifikovanější lidi, zvláště na těch malých univerzitách takzvaných, který nejsou vůbec univerzitami, jenom o tom rozhod nějakej sbor poslanců, že to bude univerzita, a já si myslím, že oni budou teda rozhodovat o tom, co je a co není univerzita. Oni budou rozhodovat, co je a co není třeba les. To jsou takovéhle věci, že univerzita ode dávna něco znamená. Je možno mít na to názor něký. Ale usnít se nevědět, co to je, a usnít se, že tomu budeme říkat univerzita, je trošku absurdní. Tak to je jenom k tomu, že ve vědě vždycky nějaký konsenzus musí být přijat. Máli zas být akceptován ten, kdo ho přijal. Máli být akceptováni jako adept vědy nebo jako vědec dokonce. Takže tady máme každé vědecké poznání a podrobné ustavečné kontrole a kritice nesčetných lidí. Tato kontrola a kritika mnoha lidí, takzvaná vědecká diskuse, je náhražkou, v jednom bodě, po jedné stránce, je náhražkou sebekontroly toho, kdo myslí. A to je vlastní kontroly vlastního myšlení. Což v rámci vědy, jakékoliv vědy, není možné. Na vědecké úrovni. Protože ta věda na to není zařízená. Když to takhle vyložíme, tak ono to nevypadá tak triviáně, jak to tam je napsáno, přeformulováno asi čapkem. A pokračuje ta věda, v postředníku může být a je pořád ověřováno. Tedy to, že je ustavičná kontrola. A pořád je ověřováno, korigováno nebo potvrzováno, že to je to, co dělá z vědů něco jiného, než nějaké nové dogma. Jakmile ve vědě najdete, v jakékoliv vědě, najdete něco, co se prostě nemůže problematizovat, kde vědci projevují jakousi alergii, když se jim kladou otázky, které se jim nelíbí. Tak to je doklad toho, že to nejsou dost kritiční myslitele a mají velký splon k dogmatizaci své vědy. A to je vždycky problém. Vědec nikdy, a to je velká zásluha Popra, s kterým jinak vůbec nesouhlasím, protože vyšel z pozitivismu, když ho trochu překonává. Ta jeho myšlenka falsifikace, myšlenka za prvé, že do vědy nepatří to, co nelze zásadně vyvrátit, co je formováno tak, že vyvrácení není možné. Vždycky to vpadne, ale funguje to. My musíme o všem vědět, že zejména to funguje tam, kdy se takovéhle věci nedokazatelné formulují. Jenže my musíme jako filozofé dodat jednu důležitou věc, že věda se bez takovýchto předpokladů, které jsou nedokazatelné a nevyvratitelné, nemůže obejít. Žádná věda se bez toho neobejde, jenom o tom nemá mluvit a nemá to vyžadovat nezbytně. Nemá to vyhlašovat jako dogma. Prostě je to taková achilová pata každé vědy. Jak mě to vyhlásí, tak je to chyba. Tak je to zase něco jako náboženské dogma. Pak se z vědy stává pavěda, pseudověda, jaké si nové náboženství. A to se v minulosti stálo. Pro osvícenství byla věda, jakým si novým náboženstvím. Mimochodem je charakteristické, že to dokonce je do jakýchsi novejch divnejch form náboženských vyústilo. Například ve francouzské revoluci ta extra zřízená bohoslužba, která byla si zaměřena na ten nejvyšší losum. Tyhle ty blázniviny, které se občas vyskytují, jsou dokladem, že věda se může, když není teh lidí, kteří ústavičně kontrolují a kritizují, co věda říká, když není dost, když je jich málo a nebo když nejsou dost uvědoměné kritiční, tak je vždycky nebezpečí, že se z vědy stane jakési divné náboženství, surogát náboženství, výra ve vědu, to je typické. Tady se přihlašu k tomu pokrovi, který nejenom říká, že nepatří to, co nelze vyvrátit, třeba to nemůžeme dokázat, ale nemůžete to vyvrátit, tak to tam nepatří. Nýbrž, že říkáš tě další věc, že vlastně věda nikdy neviní cistě a že jenom když se nepodaří to vyvrátit, strašně dlouho, tak to vypadá, že to bude asi správně, ale jistota nikdy není. Věda není založena na jistotách a nevede k jistotám. Ty jistoty jsou kdykoliv podvratitelné a má o tom každý vědec mít jasnou představu, že když se stane, že to někdo podvrátí, tak nemůže říkat, že ho nechce slyšet. Musí ho vyslechnout a shledat chyby v tom, co říká. Tedy po této stránce myslím, že se podařilo Masarykej i když formulecemi, které bychom opravili, tak se podařilo vyslovit to podstatné. A je to podstatné i v tom, co tam řečeno není, jak jste viděli. A teď tam ještě doporuje, nepříbývá jenom poznatku, ale i metod kritických. Co to znamená? Věda je historická záležitost. Nikdy nesmíme zapomenout na to, že věda vždycky je nějakým způsobem spjata se svou dobou. A nikdy nemůže vyloučit, že třeba o století později bude vymyšleno celá řada nových metod, které postaví celou problematiku do úplně nového světla, které vůbec teď nikomu nenapadne. Tak není to jenom tak, že se dopustí určitá věda chyb, nebo že na něco vůbec nepomyslí. A pomyslí na to věda o dvě generace nebo o tři generace později. Tohle jsou věci, o kterých lidé pochybují a nevědí, jak to vyvrátit. Zenonové argumenty byly považované za platné tedy logicky, formálně platné téměř dva tisíce let, ale všichni věděli, že to je blbost. Prostě jsou v rozporu s tím, co víme z každodenných zkušenství. Netrvá to vždycky tak dlouho, nezbytně, ale platí, že když potřebný čas je v dispozici, takže přijdou nové metody, například infinitizemální počet, Newton, Leibniz a zmenu se ukáže, kde je logická chyba v zenonových argumentech. Čili věda, vědecké poznání, není žádné poznání s definitivními výstředky, vždy znovu se to musí podarovat v diskusi a kontrole. Pochopitelně, rozumně, protože kdybychom pořád diskutovali o témž, tak bychom noudělali nic nového. Čas od času se musí udělat jakýsi základní velký úklid ve vědě. V každé vědě. Tedy nepřibývá jenom poznatku, ale i metod kritický. Jen uvažte, co už dnes máme, experimentace a měření. Zase je to poukaz k něčemu, co bylo v té době, nebo krátce předtou, tohle už je v třicátých letech, tedy na začátku století. Dokonce v těch dvacátých letech se o tom diskutovalo, ale zejména se o tom diskutovalo už v konci minulého století, když se začínalo, jestli je připustné to, čemu se dnes říká experimentální věda. Je-li to věda, není-li to technika. My samozřejmě můžeme vyrobit v elektrárně tolik a tolik elektřiny a pak to posílat po drátech a různě potom udělat z toho něco, ale to je technika. Poznáváme tím, co to je elektřina? Nikoliv. My to poznáváme jen, když se podíváme, jak vypadá bouška a blesky, my můžeme zkoumat elektrické obůhoře nebo rejnoka, eventuálně další takové přírodní, neuměle vytvořená elektřina. Tam nic nepoznáváme, tam vyrábíme něco, co tu nebylo. To byly námitky proti experimentální vědě a doporučování, aby věda zůstala u pozorování a popisu. Také ty pozorovací a popisné metody byly tehdy dovedly k daleko větší dokonalosti než dneska. Když se podíváte, jak vypadají histologické průřezy, které notabene musel ten, kdo to dělal, musel sám vlastnoručně malovat, kreslit. Pojinače fotografie ještě nebyla k dispozici. Díval se do mikroskopu a teď to maloval vedle. Kreslil podle to jakou technikou, jak jsou ty obrazky daleko názornější než jsou dnešní fotografie. On tam zdůrazní právě to, co je důležité a potlačí to, co tam není důležité. Nekreslil to přesně tak, jak to víc. Tedy, když byl většinou tedy dneska jednak málo který pozorovatel je schopen vůbec to nakreslit nebo namalovat a za druhé by se tím neunavoval. Prostě má fotografický aparát, který tam přidělá na to a vyfotografuje to. Musí to řádně obarvit. Loko vidělo i to, co nebylo moc obarvené. Fotografický aparát to potřebuje tvrdě obarvit, aby byly kontrasty a tak dále. Takže ta experimentace a měření to je druhá věc. Měření to je zase v duchu Kantově ve vědě je tolik vědy kolik je ta matematiky. A tedy měření rozhodující vědecká práce. Měření a počítání by se mohlo říct. Taky statistika. Tomu se příliš nedůvěřovalo. Tam ten náhled, vhled se považoval zadaleko vědecky efektivnější, závažnější. Víte, že to nejsou nahodilé formulace, tam něco v tom je obsaženo, i když to vypadá velmi popularizovaně. Kritika druhých a kritika ostavičná, ta veliká součinnost v hledání pravdy je také jedna ze záruk našeho poznání. Tady vidíte, že to je v souvislosti s tím, když na jiném místě Čapek říká doporučuje stát, Čapek říká, doporučuje ten pragmatismus, že pragmatická filozofie a doporučuje to o své pozornosti, pragmatické pojetí pravdy, James Horton napsal zvláštní knihu, kterou komentoval Bergson, já nevím, jestli už jsem to zmiňoval, nebo ne, mělo by to být česky přeloženo, nemáme ani toho, ani tu knihu Jamesovu přeloženou a nemáme ani tu recenzi, respektive tu studii Bergsonovu, který s nadšením přijal tu knihu Jamesovu. Tam se ukazuje ten přechod od modernity, která pochybuje nebo konstatuje, že pravda byla zpochybněna, že to je všechno nejasné a tak dále, což je přitomno naplno už Dekartovi, že pochybnost o všem a tak dále, to je vlastně, to je ještě není modernita, to je jenom začátek nové doby, to modernistický moment je přitomen a tady teď přichází ten postmoderní důraz na to, že to, čemu se říkalo pravda, že je jenom chiméra a že pravda je to, co se osvědčuje. Tedy jestliže máme nějakou teorii, která se osvědčuje, tak je to pravda. Konec konců tou svou teorii falsifikace není daleko od pragmatismu. Tam jsou jisté spoje a dodnes to u těch neopragmatistů typu třeba v Americe jsou mysliteli, kteří ten neopragmatismus kříží s postmodernou, s postmodernismem, takže to zároveň znamená aktivní, autoritativní sproblematizování vůbec samotného starého pojetí pravdy, což jinak je v pořádku, protože to je nesmyslené pojetí, ale zároveň na toto místo se klade něco jiného, jakási technická procedůra, totiž to, že uplatnění myšlenky, že se osvědčí. To je... Má to různé podoby, u nás to má podoby takové spíš směšné nebo zesměšňující, nebo spíš směšné, ale je to vůbec spíš směšné, ale to může mít také podoby vážně myšlené nebo vážně vypadající. Tak vzájemná kontrola se zase považuje spíše za jakousi techniku vědecké práce, je to jedna z technik, že se probere, co všechno by tam mohlo být jinak nebo co tam by mohl být a tak dále, když to obstojí, tak je to vlastně jako pravda. Zatímco všem poprst důrazně nikdy tu hotovou pravdu nemáme, tak si říkáme, pravda je to, co se osvědčí. A my to třeba už nikdy nebudeme potřebovat, protože kdyby se to osvědčilo, tak to bylo pravda, a dneska se osvědčuje něco jiné a to je zase něco jiného pravda. Tam je ta relativizace mnohem ještě větší v tom postmoderním důraznu, pragmatizmem. Já jsem vlastně neřekl to jméno a jsem chtěl říct příklad. Takovej ten charakteristický filozof, charakteristická filozofie, která tímhle směrem ukazuje a je slavná, je teď možná, to je L1, jeden z nejznámějších mužů, je Charles Horthy. To je neopragmatista tohoto typu. Velmi chytrej, to stojí začtení, aby člověk měl zaprvé, aby uměl střílet, aby uměl rychle střílet, k tomu potřebuje takové lidi, jako jsou Charles Horthy, Richard Horthy, Richard, a neprobějte, Charles Taylor a Richard Horthy. Teď jsem o tom začal poslouchat. Tak to je strašně důležité, mít inteligentní, inteligentní, odpůrce nebo partnery v polemice. Kritika, tady je tedy, já jsem to čekal kvůli tomu, kritika druhých a kritika ústavičná, samozřejmě kritika může spočívat, třeba v tom, že vám někdo dá největší věci, třeba v tom, že vám někdo dá nový pero a vy řeknete, že vám odtlačuje prst, že klouže, že nedrží dobře v ruce, takhle, to je také kritika. Ale to je kritika té technické stránky. Masaryk má za to, že tady jde o jinou kritika druhých a kritika ústavičná, rozumí se, velká součinnost vledání pravdy. Čili ne vledání toho, co je pěkné do ruky, aby se s tím dobře psalo, aby ingous nezasichal nebo u mě, aby správně pouštěla ta barva a ne moc, abyste se neumazali, vám to neteklo do kapři a tak dále. To nejde o toto, můžeš ta součinnost, vledání pravdy, vledání toho a zase obávám se, že tady je vledání pravdy a vlédání toho, které je. Což je v rozporu s tím, co jsme tady zatím říkali. Ale já zatím chci zůstat na této rovině, nebudu to tam cpát nutně. My to najdeme jinde, tu heberdickou tradici. Ale tady jsou obě druhé možný. Ta součinnost vledání pravdy. Která se skutečně hledá. Která se pokouší se k ní dostat. To je filozofie podle Platona. Podle toho nejstaršího literárního dokladu sebepochodějí filozofie. Je to připisováno Pythagorovi, ale nejstarší literární doklad je u Platona. A u Platona je to philaletchein a filozofei pohoženo narovem. V milování pravdy, v toužení po pravdě a hledání pravdy. To je vlastně to poslední kriterium té kritičnosti druhých. Té kritičnosti ustavičné, jak říkala Masaryk. A to je taky jedna ze záruk našeho poznání. To není jediná záruka. Je to jedina ze záruk, která nemůže chybět. Tam může nastat letos. A teď nemůžeme si myslet, že už máme dost poznání a samou pravdu. Tadyhle je něco, co je trošku dál, než říká Poprk. Nemůžeme si myslet, že už máme dost poznání a samou pravdu. Ta samá pravda je postavená vedle poznání, vedle poznatků jednotlivých, které mohou být pravdivé nebo nepravdivé. Ale teď sama pravda je něco jiného než pravdivý poznatý. Tady najdou Poprně a máme a samou pravdu. To řada filozofů odbytá. Kolega, o něco mladší kolega Masarykův na univerzitě, František Rejčí, který ještě po válce před nášem byl šéfem katedry filozofie na této fakultě, tak to zásadně odmítal. Při kritice Rádla v české mysli říkal, že Rádl je ponezřelé příbuznej, myslitel příbuznej ruským intuitionistům a že to je všelijá, to je prostě nevědecký, pavědecký, to tam neříkal takhle, ale jako naznačuje. On nějak si vážil Rádla docela, protože Rádl taky už měl nějakou si reputaci, ale tohle filozoficky nestrávil a říkal, všude, kde Rádl mluví o pravdě a všechny má ty krásný formulace, místo slova pravda dejte tam pravdivý poznatek a uvidíte, co mu z toho zbyde. Přesně tohleto. Dnes nemůžeme si myslet, že už máme dost poznání, to je dost pravdivých poznatků, ještě pořád můžeme další a další poznatky a samou pravdu. Tam prostě nemůžete mít kousek pravdy, nebož samou pravdu a nebo nepravdu. Kus pravdy je lež, část pravdy je lež. Lež, která vůbec se nepodobá pravdě, není nebezpečná. Nebezpečná lež je ta, která se podobá pravdě. A nejnebezpečnější je ta, která se nejvíc podobá pravdě. Tam to je trochu jinak, tam nemůžete pravdy dosahovat tím, že postupujete od jednoho pravdivého poznatku k druhému a že to stále přiřazujete a jdete dál. To je pravda pravdy, ale ne filozofie. I vidíte, že to je. Najednou se ukazuje, že Masaryk tam říká něco, co je vyslaveně filozofické, ačkoliv tam mluvějí o vědě a on taky sám mluví. Najednou tam říká samou pravdu. Direktně to nedá vás myslet, co to je sama pravda. To je filozofická záležitost, filozofické téma, samotná pravda. A teď je ještě konec, ale můžeme si být jistí, a i to je noéstická jistota, že se postupem věků budeme pravdě víc a víc blížit. Tedy tady se nemluví, že se budeme blížit pravdivým poznatkům. Ty máme už teď. My je můžeme spochybnit, že toto není pravdivý poznatek, protože jsme udělali tenhle experiment a ten ukazuje, že je v rozporu, že to není pravdivý poznatek. Ale blížit se pravdě, to opět není záležitost, která by dávala smysl v tom vědeckém přidávání dalších a dalších pravdivých poznatků k těm dostavatím. A eventuálně občas udělá pořádek, že se ukáže, že něco, co jsme považovali za pravdivý poznatek, je vlastně pravdivý poznatek. A když tady jde o přiblížování pravdě, tak najednou tam je filozoféma, které vybočuje z té tématiky, kterou si může před sebe postavit věda, kterákoliv věda. No a teď jsem sáhl ještě po několika citátech z jiné populární knížky, původně přednášky Masarykovi. Zase, jak říkám, proto, abych nešel k nějakým centrálním textům. A to, víte, v boji u náboženství. Masaryk, víte, že se dostával do častých velmi bouzlivých diskusí s představiteli katolické církve. Páter Jemelka, jestli vám něco říká, velká diskuse, která vyšla potom tiskem. Tam spadaly formulace na obou stranách, které klidně mohly skončit u soudu. To byl kulturní boj, jak se tomu později začal říkat. Páter Jemelka byl jezuita, takže to měl na každou chvíli na tváři říct, co jezuiti dělali. A byl tam v řadu fámů. Masaryka měl taky své přívržence, pouřivo to v sále, občas předseda musel bouchat, dostoupřerušovat. Když si to vyhledáte, možná, že to není všechno vyřazeno z knihoven, já jsem to když jsi měl půjčeno a teď nevím, kde to je, ještě jestli to je, mělo by se to vydat znova. Je to prostě elegrace trochu. Nicméně, to bylo toho vzduší. To bylo toho vzduší, s tím musíme počítat. A tady do toho toho vzduší píše Masaryk v boji o náboženství. A on se distancuje jako správný filozof. Se distancuje na dvě strany. Filozof musí zůstat vždycky v té pozici toho, kdo má nalevo i napravo nějaké lotry, vůči ním se musí distancovat. Což Ježíš neudělal, jo, ale jako bývá to zvykem. U nás dřečterá strana teď, protože nemá žádný program, tak neobyčejně dbá o to, aby pochut možno měl i nalevo, i napravo ještě, a zejména ale nalevo, někoho vedle sebe. Tedy už vlastně v zájmu sebezáchovy. Ale filozof od samého začátku je téměř interesován na to, aby odlišoval filozofii, a je to vždycky nesnadné, i pro filozofa nesnadné, aby odlišoval filozofii od nefilozofii. A my jsme už několikrát zmiňovali o tom, jak v té situaci toho nástupu k vrcholům řecké filozofie, jak nesmírný význam mělo dvojí odlišení. Starší odlišení bylo odlišení filozofie od mnovědění. Od tedy toho, co znamená sbírat další a další fakta, další a další vědomosti, poznatky a tak dále. A filozofové poukazovali na to, že ten, co toho mnohem ví, může být úplný bůh. Mnohovědět neznamená, že v tom mám pořád něco víc. Ale na druhé straně největší fada toho mnovědění, jak pak ukazuje, to nebylo už předtím, že tam se mluví jenom o mnovědění, které jsou ostatné, ne všechno. Ta největší fada se ukazovala až teprve v polemice Sokratově, kde o distanci filozofů a filozofie od těch, kteří se domnívají, že tu pravdu mají. To je proti dogmatismu. Tedy jestli, že tady Masaryk, který v tom ještě v téch hoborech zúraznuje tu kontrolu, kritiku, diskusi zájemnou, tak to je všechno. Nikdy nemáme jistotu, nikdy se nesmíme myslet, že už máme dost poznání, že už to víme, jakmile tohle někde je, protože tam vzniká nebezpečí dogmatu, dogmatizace čaukoliv. A pak je druhé nebezpečí, které chce na pravdu ukašlat. Jedni říkají, že už tu pravdu máme a ti druhý říkají, že žádná není. A my můžeme každému za prachy před soudem jakýkoliv argument učinit silnějším retorickým postupem nebo jakýkoliv silný argument učinit slabším. To je to, co nabízeli sophisté. A tak to je vždycky. Tedy do dnes musí filozofie pomatovat na to, že její integrální povinnosti, integrální nutnosti z podstaty věci, to je ne proto, že k tomu volá na někým zvenčí, nibyž patří k podstatě filozofie. Že nejenom navenek, nibyž sám ten filozof sebe musí kontrolovat, aby se nedostal někam do nefilozofie. A přitom teda musí být jasno, že největší nebezpečí nefilozofie, pahádů filozofie do nefilozofie, je tam, kde ta nefilozofie...

====================
hejdcm12b.mp3
====================
To je největší nebezpečí. Ale to není jen situace v filozofii, to tež platí v umění. Jaksi blbej kýč, ale to jsem mnohokrát říkal, není nebezpečný. Nebezpečný je kýč, který se tváří jako umění a je jako umění chápá. A ten geniální kýč je nejnebezpečnější kýč. Tady jsem to asi ještě neříkal, ale to jsou slova Hermana Brocha, který říká, vlastně nelze vnějšně rozlišit geniální kýč a geniální umění. Po vnější stránce se to strašně podobá. Rozdíl je tenhle geniální kýčař, že je prase. Tady vidíte tu osobní angažovanost tohoto posoudí. Vlastně tam nelze, jaksi s čistejma rukama, nějakým chirurgickým řezem přesně to odlišit a zůstat jako vnější pozorovatel. To je to, co nejde. Ten, kdo to chce rozlišovat, musí do toho zamazat se v tom zápase. A nikdy neví určitě, jestli se nemejlí a musí stále sebe kontrolovat. On nemá tu jistotu, že je filozof nebo že je umělec. On musí proti tomu prasáctvím, jak říká Broch, bojovat také v sobě, nejenom navenek. To je nebezpečné bojovat jenom navenek, ale v sobě. A tak dále. Vraťme se tedy k Masarykovi, já už budu muset za chvilinku jít. Ty tři citáty jsou... Já bych to měl, já mám dokonce tady čtyři, ale to snad tenhle tam nepatří. No to je jedno. Co uděláme, to uděláme. Naučíme-li se od Husa pravdu hledat a slyšet. Tam není poznávat. Pravdu hledat a slyšet. Pravda promlouvá se tam předpokládat. Slyšet pravdu. Kde to sebral Masaryk? No to je právě z té neřecké tradice. Nikdo v té řecké tradice by neřekl slyšet pravdu, poněvadž pravda se nazírala. To je teoria. A teď tady slyšet. Pravdu hledat a slyšet. Jaký pak hledání? Odevřím oči a je to přede mnou. To je řecká představa, co to je. Hledat a slyšet. Už to tady vidíte, a říká Husa, že je jasný, že na nic nebaví. Možná, že neví tak docela přesně, co víme už teď, co jsme si tady rozlišili. Ale je na dobré stopě. My vidíme, že něco takového tam se začíná vyjastňovat. Budeme-li se pravdě učit? Učit se pravdě. To je další. Pravda je o tom, abychom ji viděli. Učit se pravdě. A nesmí to interpretovat, že se máme učit pravdivým soudům, pravdivým výrokům, pravdivým poznatkům. Učit se pravdivým poznatkům. To je nesmysl. Budeme-li se pravdě učit? Budeme-li ji milovat? Milovat pravdu. To je něco, co vůbec v řecku nepadá v úvahu. Tam se sice mluví o milování pravdy, nebo filaletsheim milování pravdy. Ale to je jiné milování. To je eros. To je erotické milování. To je milování nižšího klišímu. To je to šplánání, takové to oportunní podlézavé dolézání za tou vysokou pravdou. To je eros filosofikus v tom řeckém smyslu. Milovat pravdu a vyznávat pravdu, to je ta odevzdalost. Je úplně něco jiného. Milování, dalo by se říct, já bych teď musel trochu napodobovat teologii, milovat pravdu může jenom ten, kdo je pravdou milová napřed. Právě proto může milovat pravdu, protože má pravda nejprve milovala jeho. Je tam slovo milovat a je to trošku jinak. Budeme-li se pravdě učit, budeme-li jí slyšet, budeme-li jí hledat. My hledáme, protože jí milujeme. Budeme-li jí vyznávat, to znamená nejenom tajně a soukromně, to není nějaká soukromá záležitost, soukromá záliba, ale vyznávat pravdu, prostě jít s praporem pravdy do polemiky třeba, do zápasu. Nenechat se ukecat, nenechat se vysmát, nenechat se zastrašit tím, když si z nás někdo začne tropit čovky jenom proto, že to už není moderní, dneska mluví o pravdě, co to je, pravda, a umejte si ruce. Vyznávat pravdu, přihlásit se k ní, nebát se těch posměvačů a podob. A taky, jestliže tohle všechno je, tak musíme jí také bránit. Zase, to jsou všechno výrazy husově, že? Musíme jí bránit, až do smrti velí hus. Ale jistě pro život a pro život doopravdy český. Sem patří tato známé srovnání pravdy u Bruna, journala Bruna a pravdy u Galilea, že? Šlo větně, Tapska o to tež, jenže pro Galilea šlo o pravdu ve smyslu zhody se skutečností. No prostě na tom přece nezáleží, že ho donutěj teď odvolat. Proč by neodvolal? No tak počkáme si ještě rok, deset let, třeba sto let a nakonec to všichni mu zajím znát. To je jiná pravda, než ta, která prohraje, když nejsme věrní, když jí nedržíme. Prostě, že to, co držel Bruno, můžeme také kritizovat, to není o tom pochybí. A kdyby to měl jiný vztah, to je to pravdě. To není pravda, která znamená konstatovat věci, a jestli je to ještě předčasné, tak klidně odvolám, no tak když mě někdo pálí s molnou pochodní, no tak klidně mu řeknu, že dvakrát je sedm, když chce. Všichni víme, že dvakrát je čtyři. To je jiná pravda, než ta, která stojí a padá s tím, že nasadím život. A teď tady je až do smrti velý hus, a Masaryk realista k tomu dodává, ale jistě, tak právě až do smrti, ale jistě pro život, tedy i tou smrtí, to dosvědču kvůli životu, nikoli kvůli smrti, to není z lásky k smrti. Že člověk je zahleděn do toho života mučedníku a chce být taky za mučedníku, vůbec ne. Ustatně nebyl takovejhle pál, jestli má, nebo nemá. Stále byl do posledních chvílech, byl na rozpadcích, jestli má to, či ono. V dopisech to čteme, ale zejména potom, jestli vůbec má na ten glejp tam jet, atd. To není člověk, který volil mučednickou smrt, jaká pravda, to už na tom nezáleží, hlavně když bude mučednická smrt nikoli, že i to bránit pravdu až do smrti je něco, co je důležité pro život. A tady říká pro život doopravdy český, to je trošku přehnané prorocství. A pak je tam ještě druhá věc, kdy Masaryk... No tak já přeštu ještě tohleto a pak tam to oboje volíme o stejným. Náboženci a církev by měli být ochránci mravnosti a lásky k bryznímu. Jakmile nastávají konflikty mezi lidmi, církve by měly mít odhodlanost k pravdě, měly by stát na straně lásky proti násilí. Víte, pravda, láska patří k sobě. Nejenom, že jde o lásku k pravdě, ale jde o pravdu, která vede k lásce lidem. Tak to je jenom na okraje. A teď není dvojí pravdy. Pravda je jen jedna. Tak už vidíte, že to nemůžeme říct, že je jenom jeden pravdivý výrok nebo pravdivý soud, pravdivý poznatek. Poznatků je spousta, pravdivejch a i nepravdivejch. To musíme rozříšovat, že pravda je jen jedna, takže to sebral. Pravda je jen jedna. A teď ho všem vykládá, jak tam jsou zbytky toho pozitivismu, ale všimneme si rozdílu a na ten rozdíl poukazuje potom rád, když se rovnává Masaryka s Nietzschem. Pravda je jen pravda vědecká, k kritikou ověřená a zdůvodněná. Proto také náboženství moderního člověka spočívat musí napravdě vědecké. Jeho náboženství bude spočívat na přesvědčení, nikoli na víře. Tady je dobré ještě dokonce věřit, znamená věřit v něco a někomu. Není jiné autority než věda a vědoucí člověk. Nemůžu věřit každému blbounkovi, že když si něco vymyslí. Jenom vědci a vědě. To jsme poznali a proto si žádáme svobodu pro další vývoj náboženský. Svobodu proti dogmatizaci. Také náboženstvím se musí přizpůsobit těm kritickým metodám, kritickým postupům, jaké byly vypracovány ve vědě. Tak tady vidíte, je tam kus toho osvědcenství, kus toho pozitivismu, ovšem jsou tam některé formulace, kterých si musíme všimnout a které vlastně vybočují z tohoto rámce. Tak za prvé, a ještě poznámku k tomu, na to poukázal teď přednáší na pedagogické fakultě, předtím byl na huzické fakultě teolog a filozof Funda, Otokar Funda, v tom sympoziu o Masarykovi, které bylo před dvěma nebo třema roky, tak tam ukázal, že když čteme Masaryka, tak musíme dát pozor na jednu věc, že to, čemu se v té popun-hefilské době říká náboženství, tomu on říká víra. A to, čemu se říká víra v té hebrejské tradici, tomu on říká náboženství. Proto Masaryk zdándivě hovoří pro náboženství a protivíře. Ale to je proto, že obsahy těchto dvou slov jsou právě obrácené, než jsou třeba v té protestantské linii u Bárta, že když pochybnuje náboženství a říká, že přirozené náboženství s křesťanci nemá nic dělat, nemá co dělat, což potom nějak opatrně upůjí. I když samozřejmě žádný papež v protestantské není, tak ten tlak je taky dost velkej, takže taky od toho couv jako ráner, couv od té absolutní budoucnosti, ale zůstává to po bultmanské linii, že v těch žácich a tak dále, to pojetí víry, které je starozákonní a ježišovské. Nikoli to, co tam je ovlivněno Helenismem, věřit na něco nebo v něco, jak to tady máte, věřit znamená věřit něco a někomu. To je právě ta chyba hrubá, na kterou poukázal třeba právě Ebering, že když jdeme k těm takzvaným logím, k tomu údajnému pramenu Q, z kterého čerpal všechna synoptická evangelie, ale jsou pochybnosti, zda hodně toho čerpal i Marek, zejména Lukáš a Matouš. Tedy ukáže se, že vlastně Ježíš mluvil o víře úplně jinak, než pak se stalo zvykem v té křesťanské první církvě, počínajíc Apoštelem Pavlem a v té další době. Když se říká, že víra je něco míň než poznání vědecké, teda tak říkající než vidění, a nebo když potom ve středověku se říká, že je to nějaké víc než obyčejné poznání, že je to nadpřírozené poznání, něco zjeveného. Prostě tomuhle říká víra, což fakticky už má víc. Tedy tam musíme vědět, že těm slovům musíme dát takový význam, jaký to skutečně u nich má, a ne dávat ten svůj, jak my rozumíme to. A také když tam říká přesvědčení a proti tomu víra, či pozitivně pro přesvědčení, a co to je přesvědčení, to je, zase jak vyložil před nějakým časem jeden současný filozof Michálek, když chceme někoho přesvědčit, tak to znamená, že ho chceme udělat svědkem, že už nepotřebuje se na nás odvolávat. Přesvědčit někoho znamená, mu to vyložit tak, že to nahlédne sám, že neříká jenom, jak on říká. To je ukecat. Ale přesvědčit je učinit svědkem, učinit takzvaným ušitým nebo očitým svědkem. On to sám nahlédne. Takhle musí každej sám nahlédnout Pythagorovu větu nebo vůbec různé geometrické nebo matematické poučky. Tam nestačí se to naučit na spavně. Výběř, stanete se svědkem toho. Vy o tom nadále můžete svědčit jako primární svědkové. Nikoli s druhé ruky. To znamená přesvědčit. A tedy to znamená být u toho, být angažován. Vy už nejste pouhými pozorovateli. Jo, přesvědčit, to už vy o tom můžete svědčit. To je to, co jsme tam viděli, že teda také jde o to, si dosvědčit tu pravdu. Podobně to tady máme. Již ve 12. věku formule o dvojí pravdě vznikla z duchovní nouze a dvojí pravda se podává podnes. Je to nouze duchovní. Kryze náboženská je v té dvojí pravdě, kterou my již od dětví dostáváme. Když ve formě příkřejší nebo méně příkřejší. Rozdvojenost. Toť podstata dnešního takzvaného inteligenta. Nemluví on čem jinem, než o náboženství. Ne v tom svém, ale v tom našem smyslu. Náboženství je poslední fáze mýtu, kde mýt už není schopen integrovat v lidský svět a lidský svět a lidský život se rozpadá. Má sféru profání a sféru sakrální. Toto je to. Že tady říká, že to je inteligenta. Ono to není inteligenta. To se týká prostě všech lidí v této době. A rozdvojenost, schizofreničnost nebo schizoídnost. To je to. Nejsou dvě pravdy, jenom jedna pravda. Tak já teď musím skončit. Máte teď volno a pokud budete v týhnatém semináře, tak už mě počkejte tím, jak to je rozhodnuté.

====================
hejdcm13a.mp3
====================
A to jsou jiné knihy. Zase je to kniha teda daleko významnější než hovory a než bojov náboženství, což je vlastně Brožurka. Ale přesto je to při výkladu Masaryka obvykle knížka buď poměná a nebo alespoň citovaná v souvislostech nefilosofických, nebo spíše nefilosofických. A tak jsem vybral několik citátů z moderního člověka náboženství, což je knížka, která původně nebyla koncipována jako knížka, nebož ostatně to není jediná z Masarykových. Nejdříve vycházela na pokračování časopiseckým, pak byla teprve po dlouhé době sebrána a vydána knížně a Masaryk tomu dlouho bránil, pak byl přesvědčen, že to ještě někdy se k tomu dostane a to zpracuje v pořádnou knížku. Jak už to tak bývá, tak tomu nedošlo. Je to kniha dosti významná, ale musí se správně interpretovat zase jako vše ostatní, takže... Vybral jsem čtyři citáty a teď jsem trošku nerozhodný v tom, čím začít, protože není v tom jakási příliš řetelná logika, ale to je celkem, tím komentářem to dáme dohromady. Tak nejprve, já začnu tak, jak to za sebou je, to je strana 1.30 v tom Leichtorovském vydání, potom ten druhý citát 7.40, třetí 1.90 a čtvrtý 240 a 41 na přechodu stranu. Tak ten první citátek je velice krátký. Člověk musí mít duchovní střed, nestačí mu abstraktní ideje. Tak na tom je především zcela formálně, když to vememe, je tam vidět způsob Masalikova vyjadřování, že člověk musí mít duchovní střed, to vypadá, to by mohl říct kde kdo. Ale proti duchovnímu středu se obvykle klade rozptýlenost. A on nám říká, nestačí mu pouhé abstraktní ideje. Tak zapravé ideje nejsou jiné než abstraktní, takže by se dalo říct nestačí mu pouhé ideje. A je to polemika vůči čemu nestačí mu pouhé ideje? To je proti Platonovi. Masalik je velký platonik, to je český platonik. A přesto tam najdeme takovouhle formulaci, která je vlastně protiplatonská. Jestli to takhle rozchápeme, tak pochopíme také proč další platonik, český rádl, proč na konci útěti říká ve vzpomínce na Platona, bych si chtěl udělat dva obrázky idejí a vlastně je to polemika s Platonem. Já teď nevím, asi tady o tom ještě řeč nebyla, jenom někde jinde, pokud někdo už chodil lodní nebo předlodní, tak já to maličko zmíním. Je to důležitý moment proto, poněvadž to vysvětluje ještě něco dalšího teď v Patočku. Negativní platonismus u Patočky. Patočku v negativní platonismus je hluboce ovlivněn rádlem. A to ne je tak, že by Patočka byl rádlobecný, rádl mu šel dost na nervy a mohl ovlivňovat Patočku jedině v tom smyslu, že to ostatně teď uvidíme v semináři a při tom čtení z té práci Patočkově z roku 1937. Že s tím rádlem má svý drobní a že mu tak nějak ten rádl pořád nevyhovuje docela, tak ale ta ovlivnění je naprosto nepochybné, neboť rádl uvádí tam ty dva příklady krásných běrých táků a loupežníka ve vzpomínce na Platona, aby ukázal, že například proti Platonovu, platonem vymyšlenému mýtu o jeskyni, kdybychom ho použili za vzor, tak bychom ho museli upravit podle rádla tak, že když ten filozof vyleze z té jeskyně a je oslněn a tak dále, řekněme, takže když se rozkouká a skutečně už je schopen vidět v tom pravém světle a ne jenom ve světle toho ohýnku, který vrhá nějaký stíny, tak když je schopen vidět, tak to světlo ho posílá zpátky do jesky. To světlo. U Platona nic takového není, tam je jenom, že ze soucitů se vrací, a nebo potom o pár stranech dál, když se obec postará o filozofa. To značí, že ho přijeme na starosti a nechá ho vychovávat, vzdělávat na svůj náklad a tak dále, tak pak, když ho pošle tam z té jeskyně ven, tak ho může zase stáhnout za nohu zpátky. Protože když to dělá, aniž by se o něj předtím staral, tak to je nespravedlnost. Obec spotřebuje toho filozofa, podle platonské počtejně. Filozofové mají vládnout, nebo aspoň vládci se mají naučit filozofovat. To řekl jsem špatně, protože podle Platona nelze se naučit, protože mají se stát filozofií. Je to něco jiného, ale je otázka, jestli je možná držet tohleto tezi, nevzepáč, jak se má naučit, když může to není. Teď ta pravda musí posílat filozofa sama. Nesmí to být proto, že obec si stáhne filozofa zpátky do jeskyně, a nesmí to být proto, že filozof má takovej sentiment, že mu líto těch, kteří v té hlouposti považujou pouhé stíny za skutečnost. Tak jede poučit. To je takový trošku... Víme, že ta pravda posílá. To je vlastně ta legitimace filozofa. Filozof, když se sklání k těm svým spoluobčanům a teď jim jako bybouškům něco řekne z té pravdy, kterou poznal, tak to nějak neradí, takhle slyšíme formule. Ale když ten filozof má posvěcení, poslání, když je poslán k těm svým spoluobčanům, tak to je něco jiného. Tady je vždycky rozdíl mezi platonem a rádem. No a druhá věc je, a to se týká bezprostředně toho negativního platonismu, Batočková respektive toho negativního platonismu už urádla v dějinách filozofii a znovu potom v Funtěše, tam máte řadu formulací, které naznačují, že to nejdůležitější nejsou dane skutečnosti. Nejdříve jsou skutečnosti nedané. Příkladem v té útěži je ten nápad, ta myšlenka, která napadne loupežníka, když letá, je to z rodiny loupežnické, má to tradity, a sám ušloupil a možná, že někoho i zabil. A jednoho krásného dnemu napadne, že to je vlastně hampa. Teď nám ráda má, třeba ho to ani nenapadlo, ale mělo ho to napadnout, to byla ideál. Čili ideál není to, co nikdy je, jako u Platónu, mimože co má nás lidi napadnout. A třeba nás to ani nenapadne, ale mělo nás to napadnout, mělo by nás to napadnout. Tak vůbec není důraz na to, jaký je ontologický status ideje. Kdybychom to chtěli merem omocnit, no tak je to me-on, to je ontologický status. Čili je to de facto me-ontologický status. Ontologický je to nic. Takže se to nás mělo napadnout. No a tady máme jakýsi kořen. Nestačí mu touhé abstraktní ideje. Čili bylo pro Platóna vlastně vrcholem vší myšlenkové, to znamená filozofické aktivity, je rozpomínat se nad ten svět ideí. Máme to jméno ono. Rozpomínat se. Duše pochází ze světa ideí a už to skoro všechno zapomněla. Čili jediná smyslplná práce duše, a to znamená jediná smyslplná forma p, čeho duše, to je formulace zase původně Platonova, ale Patočka z ní udělal takové zvláštní téma, že p, čeho duše, od duši. Tak jediná smyslplná forma p, čeho duše, je rozpomínat se na ideje. A teď tady Masaryk říká, člověk musí mít duchovní střed. Nestačí mu touhé abstraktní ideje. Tak teda vidíte, jak ještě pořád je dost platonik na to, že tam řekne abstraktní ideje. Jsou Platonovi ideje abstraktní? Nejsou. To jsou pravá soucna. A pravá soucna jsou jemnotlivé ideje. To teprve pozdější vývoj, to interpretuje jako touhé abstrakce. U Platona to jsou pravé skutečnosti, pravá soucna. Když tam řekne abstraktní ideje, tak už trochu připravuje zadní výzka nad nahájení Platona. To není tak vysloveně protiplatonské. Ale je to protiplatonské v tom smyslu, že člověk musí mít duchovní střed. To u Platona nenajdeme. A ten duchovní střed, to je to, čemu jsme se tady naučili říkat subjekt. Proto to tam patří do té linie. Člověk musí mít duchovní střed. Ten střed je duchovní, to znamená je míterný. To není střed geometrický. Není to střed těla, ale střed ducha. Proto duchovní. Ale je to střed, který není jenom nahodile vyměřitelný, nikdož který je efektivně středem. To znamená, soustředuje všechno. Soustředuje celého ducha, soustředuje jako duchovní a duševní aktivity a soustředuje také všechny aktivity tělesné. Protože duch má vládnout tělu. A tento střed, tato soustředěnost, které můžeme rozumět jako určité upřesnění toho sbírání, které měl na mysli nejspíš Herakleitos, když mluvil o tom, že Logos je to, co sbírá. Legendě sbírá ti, že tedy bez Logů, bez toho, co sbírá, sjednocuje, bez toho by i ten nekrásnější svět, Kalistos, Kosmos, byl pouhou hromadou náhodně rozházených věcí. Tedy ten duchovní střed, to je to, co sjednocuje člověka, co činí člověka právě tímto člověkem a ne někým jiným. To je ten důraz na individualitu, na osobnost. A proto nestačí na to abstraktní týdy. Nejen abstraktní, ale vůbec týdy. Je kuriozní tady možná tahle souvislost, ale můžeme si připomenout, že podle Platona, alespoň v té májovi zase, že to je vždycky já řeknu podle Platona a my víme, jaké jsou s tím potíže, že kdybychom se důkladně měli zabývat Platonem, tak bychom si přesně rozlišovali, která postava tam v jeho dialozi co říkala a ještě nesmíme stotožnit to, co říká Socrates s tím, co si myslel Platon. Takže s tou výhradou, že to nemůžeme takhle planírovat, tak můžeme říct, co Platon řekl v té májovi, co napsal v té májovi. Přesně řečeno tam dává do úst v té májovi, to vykládá v té májovi svou kosmologií a všechno to, co kolem je. Tak tam najdeme, že ty ideje sami jsou naprosto bezmocné. To není slovo, které bychom tam našli, ale vyplývá to, když to čteme. Ideje jsou nehybné, věčné, neproměné. Ty nemůžou nic dělat. Nesou aktívní. Ideje nejsou schopny pohybu. A nejsou také schopny, na rozdíl od pozdější velmi nelogické představy Aristotelovy, nejsou schopny také žádný pohyb uvést do chodu. Nic nemohou uvést do pohybu. Protože se také sami nepohybují. Kouzelnický kousek, když se něco nehybe, tak se může ještě hejbat něčím jiným. Jaká potíž? Zvykli jsme si na to a nehybný hybatel je součást dějům filozofie ve středověku naprosto samozřejmá věc. To je hrubě nelogické. Když se něco nehybe, jak to může něčím pohybovat? My to můžeme vyložit. Tady navazuje Aristoteles na Tháleta. Tháles mluví o magnetovci, který přitahuje piliny. A to je pro Tháleta důkazem, že má duši. Eventuelně, že tam jsou bohové. Což je to tež. Vše je plno bohů. Tím spíše magnetovec, který nehybe se a přitahuje piliny. Uvádí piliny do pohybu. Takhle si to představoval Tháles a po něm Aristoteles to použil jako výklad. No ale my víme, že to je pozorování velmi nepřesné. Že to není pravda, že magnetovec nic nedělá. Ten pane pěkně pracuje. A také, když necháme magnetovec nebo magnet dlouho pracovat, tak on slábne. On ztrácí magnetickou sílu. On namagnetuje něco dalšího, ale sám ztrácí mohutnost svého magnetismu. A tedy oslabuje své. A zejména teda on vytváří to silové pole kolem sebe. Jenom díky tomu silovému poli my můžeme zmagnetovat něco. A je to na úkor toho silového pole. To silové pole ozná. Či není pravda, že my už dneska víme, že magnetovec není nehybný a přesto by něčím pohyboval. No ale tehdy se to tak jevilo a hned toho obrazu použije Aristoteles, protože si neví už rady. Dostal se do potíží a tak to řeší paradoxem. Tím ukázal cestu křesťanům, tedy vytýkat křesťanským koncilům, že různé velké problémy řešili paradoxními paralogickými formulacemi, co jen napodobili antické myslitele. Ty, když se dostali do potíží, tak užívali těchto paradoxů také. Čili musíme jít ke kovářům, abychom tam zjistili, kdo se první dopustil velké chyby. Chyba je těch dalších, že to jako chybu nerozpoznali a naopak to napodobovali. Takže toto je možno vyvodit z této krátké půl věty, kterou jsme si vybrali. Člověk musí mít duchovní střed. Na každé slovo můžeme dát úraz. Každé slovo něco nese, že to není jakýkoliv duchovní střed a že to mít duchovní střed znamená, že člověk nemůže být zavěšen na nějaké ideje. To je na něco, co k jeho středu nepatří. Tady souvisí s tím ještě jedna věc, kterou bych zmínil, jenom abych ukázal, co všechno se s půvětou dá dělat. Když napsal rádel za války a po válce zahrnul do své první filozofické knížky, úvahy vědecké a filozofické, tu studii o Masarykovi a Míčem, tak nám shledává jisté období mezi oběma mysliteli a já možná jsem už o tom se zmiňoval a také jsem zmiňoval asi, abych nemusel líčit podrobně odžde, takže patočka jsem o tom několika zmiňoval a je to zachováno i písemné podobě přednášky, která byla zapsána. Že je to nejhlubší rozbor Masaryka vůbec, na to maličká studie Masaryka a Míčem. Zase je potřeba to číst s porozuměním, protože jinak to přečtete a vůbec se vám to nezdá, že to je nejhlubší, jako tomu už tak bývá. Tak je tady jistá obdoba s Míčem v tom, že pouhé abstraktní ideje, vůbec pouhé ideje, které jsou nesintegrované, jsou různé ideje. Já jsem zapomněl, že jsem začal mluvit o tom Tim Lyaovi, zejména proto, že jsem chtěl říct, že pro Platona bylo jasné, že věční svět ideí žádnou integritu nemá. Tam je jenom hierarchie, ale nikoli integrita. Je nejvyšší idea, dobré, ale ideje nejsou sintegrovány, nevytváří svět ideí, nevytváří žádný celek. To je množina. A když podle těch ideí měl být stvořen svět, nejprve svět Bohů, tak bylo potřeba nějakého aktivního činitela, toho Demiurga. Demiurg to je ten aktivní přemyslení božský, který vybírá správné ideje k sobě. Nemůže každou ideou s každou ideou křížit nebo slepovat dohromady, to nejde. Musí si vybírat správné kombinace ideí a teprve pak to může otiskovat do toho vlátíčka. Jinak to není k životu, když by to vybral špatně. Víme, že někteří filozofové předtím mluvili o tom, jak je asi první myšlenka vývoje, že nejdřív byly ty organismy jako je nepodařené. Tady byla srostla noha s rukou, támhle krk s nohou atd. a ty nepřežili. Ale tu a tam se to povedlo a tak to přežilo. A tak dneska člověk vypadá, jak vypadá. Nic takového nemůže připustit Platón. Demiurgus je božský, prabožský řemeslník. To uměl všechno, to byl dovedný člověk. Člověk bůh, prabůh, předbůh, pračlověk, předčlověk, ať to na země jakkoliv. Je to mytchos, který je vymyšlený a Platón se nehodlá tvářit, že je to nějaké navázání na Homéra nebo na Hesioda, ty nebo pak kritizuje. Ale je důležité, že Platón potřebuje toho Demiurga. Takže jestliže Masaryk říká, že člověk musí mít duchovní střed, tak zároveň tím říká, že daleko důležitější je mít svůj vlastní duchovní střed a ne mít Demiurga. Tak trošku je to taky polemika. Polemika s Platónem. Ale to bych zaváděl už příliš daleko. Bylo by to zajímavé touhle myšlenkou se zabývat a co se tím dá dělat a nakolik teda to skutečně je proti Platónovi, nakolik je to jakási distance od některých křesťanských tradic a sám Masaryk se považoval zapříčat, navazuje na to, mluví o nábožencích velmi pozitivně, že tedy člověk musí mít duchovní střed. S tím souvisí také to, co řekl já, chci být já i po smrti. Ten duchovní střed to je něco, co nesmí být potlačeno, likvidováno ani smrtí. To je duchovní střed. Protože ten duchovní střed to není žádný kousek člověka, který přežívá, který je setrvačný, který prostě je věčný. To není to kousek věčného člověku. Ten kousek věčného. To je věčné v úplně jiném smyslu. To nesmí je takhle interpretovat. Nicméně, ta věčnost tam u toho je. Jednak Masaryk stále zdůraznuje subspecie eterni nebo eternitatis, že ta věčnost jako horizont, jako hledisko, perspektiva, jenom z perspektivy ve světle věčnosti, pod dojmem celediska věčnosti atd. Toto je všechno třeba posluzovat. A za druhé teda, on mluví vysloveně o tom, že člověk je věčný. On říká, přece základem ravnosti, základem mezilických vztahů je, že věčné nemůže být věčnému hostejné. Druhý člověk pro mě nemůže být někdo, kdo tady tak jako přejde jako stín a zase někde zmizí. Věčný rozmlouvá s věčným. To není ontologický nebo metafyzický důkaz věčnosti duše. Takhle to mazaryk nemyslí. Ale je tam ten moment toho zřetele k věčnosti. Tyto všechno je možno teda vybavit, když jde o ten dosti krátký citát. Druhý citát je tedy o 16 stránek později, strán 47. A tam si doplníme to, co teď jsme museli tak těžce z toho dolovat, že vlastně ten duchovní střed to je ten subjekt. Tak teď tam najdeme tu druhou polovinu, tu druhou stranu toho problému. Mluví se o osudu. A samozřejmě o osudovosti smrti, osudovosti sebevraždy třeba. Zase v moderním člověku a náboženství je významná tématika, která už byla v tom spise o sebevraždy. Zase otázka sebevraždy. Ale nejenom sebevraždy, tak je vraždy. A teď tam čteme. Není to přece jen prapodivné, že člověk osudem může být dohnán vlastní smrti? Osud to je přece objekt závodce. To je přece objekt závodce. Ať už lidé bohové s malým B, Bůh s velkým B, Fátum a tak dále. Čili lidé a Bůh s velkým B dokonce. To je objekt. Všimněte si tyto věci. A tedy osud, to je přece objekt. Proč se tedy, rozumí se, člověk, jo, to je tam zatím, proč se tedy nevzpírá proti tomu objektu člověk každý? Tak naprvé, jako objekt, je tady označen i člověk druhý, i Bůh. Na první pohled by to vypadalo, že vlastně neuznává subjekt druhé. Ne, tady jde o to, že ten objekt je něco před námi. To je předmět, předmeteno, nebo představeno, postaveno před nás, před námi. Druhý člověk je vždy před námi. My nemáme kontakt s druhým člověkem jako se subjektem. My jenom apelujeme na to, že to, co je před námi, že není jenom kus těla, že to je nějaká duše, někde zatím, zatím nějaký duch, a že my mluvíme k tomu, co není vidět. Tedy to je apel. Každé promluvení, každá promluvení je apel na druhého člověka. Ale to, co máme před sebou, ten druhý člověk, no to je objekt. V tomto smyslu. Ne, jak bychom kritizovali, že teda to není nic než objekt. To je jenom město je před námi, že? A teď, cokoliv je před námi a mimo nás, to je přece objekt. A žádný objekt nás nemůže k něčemu dohnat. Vždycky tam musí být nějaká naše nahrávka, nějaká spolupráce. Vždycky tam musí být naše selhání nebo naopak i nějaké naše vítězství. Ale nic nás nemůže dohnat zvenčí. Zvenčí nás může něco jenom zlikvidovat, ale ne k něčemu dohnat. Tedy osudem nemůže být člověk dohnán k vlastní smrti. Rozumí se nikoli, že nás přejede auto, to je opravdu zvenčí. A dalo by se říct, to je objekt, který nás věde. Ale tady je k vlastní smrti, rozumí se, které bevražuje. Proč se tedy nespírá proti tomu objektu člověk každý? Tam se říká, no přece proti všemu, co je před námi a proti nám. Člověk se přece může vspírat, může se alespoň pokusit zepřít. A zas tady máte poukaz na ten střet, duchovní střet. Člověk je to individuum, které není pouhým průsečíkem nějakých úsobností, sebeobjektivnějších. Protože je to samostatná bytost, samostatné individuum. To je voštivé slovo individuum, můžete překvat atomost, a je to řeznický pojem podle Kozáka. Ale víme, co to je. Masaryk se hrásil k individualismu, právnímu individualismu. To je důraz na individuum, na to, že každý člověk má jakousi možnost i v nejhorší situaci se pokusit, se postavit proti ním. A teď pokračuje. A dobrý pozor, tam otázka byt zněla, proč se nevzpírá. On připouští, že lec, kdo se vzpírá. A je říká, proč se nevzpírá proti tomu objektu člověk každý. A pokračuje. A dobrý pozor, většina lidí de facto proti tísni osudu se vzpírá a proti němu bojuje. No taky kdo není v tísni osudu. Každý se čas od času dostává do tísně osudu. A to od dětských let. A to, že to pak dospělému připadá alegrační, proto dítě to alegrační není. To je příprava na život. Čili samozřejmě, že člověk je pod tlakem vnějších okolností raději než osudu. Ale patří v podstatě člověka, že se proti ním vzpírá, že prostě není jenom ta kolouhlička, která se obrací podle větru, že to není oportunista, který vždycky vyhoví tomu, co na něj tlačí. Protože staví se na zadní. Patří v podstatě člověka, že se čas od času staví na zadní. A tady zajímavé je, že se staví na zadní i v případě druhých lidí, bohů, boha, fátů a tak dále. Ten vravní individualismus je dovedet pěkně daleko. Tedy většina lidí de facto se vzpírá a boje. Avšak, a tu jsme právě u věci, tady najednou vidíte, tady to vyustuje do něčeho, co Masary považuje za velmi důležité, tu jsme právě u věci, značné číslo lidí a právě lidi moderní, celá kniha je o moderním člověku o náboženství, značné číslo lidí a právě lidi moderní, na místo, aby se postavili o sudu, stavějí se proti sobě samým a ničí sebe. To je výsledek jeho studií, jeho analýz v sebevraždě a přenáší to také sem. Je taková zvláštní dispozice, zejména moderní lidí, že tam, kde se mají postavit na zadní a vzpírat se o sudu, tak se postaví proti sobě. Masary, pojďte, se to zdá úplně nenormální. Zdá se mu, že to je jakási nemoc, jakási sociální choroba, která postihla moderní civilizace. A samozřejmě ničí sebe nejenom tím, že páchají sebevraždu, ale také, že třeba podnikají vraždy. A to třeba údajně legálně, jako například války atd. To je taky nemoc. Tohleto ničit člověka, sebe nebo druhého, ničit člověka. To je nemoc. A to je právě ta zvláštnost modernity, že tam člověk ničí sebe a ničí své, ničí lidi, ať už sebe nebo ty druhé. Kdo nepochopí tento životní paradox, to je životní paradox, nejenom logický paradox, to je životní paradox. Kdo nepochopí tento životní paradox, nepochopí moderního člověka. Nepochopí jeho zvláštní subjektivnost. Mnoho řečí tu nepomůže. Pokračuje dál v novém odstavci, který jenom začneme. Mnoho řečí tu nepomůže. Tu se každý musí o věci hodně zamyslet. To není teoretický problém. To není teoretický problém. To není teoretický problém. To není teoretický problém. Nepochopí zvláštní subjektivnost. Nemohli se zvláštní subjektivnost vydělat, Je to v souvislosti s Kantem, ale my to čteme z jiných důvodů, takže tak je podle toho ten úraz. Není pochybnosti, že Kant, aktivnost lidského ducha, že to ústavičné hledání pravdy, hlouvání a vnikání do věci, závodce v úvazovkách vrtání, svou kritikou postihoval dobře. Tady je vidět, že to je pozdější období Masarykovo. Masarykovi byl Kant srdečně protivný z začátku. Nejprotivnější mu byly právě ty transcendentálie, to je úraz na a priori zejména. A to zejména, protože měl za to, že a priori je něco jako osud, že to je uloženo, že to je něco, co omezuje svobodu subjekty. A Masaryk prostě je myslitel, který, jakmile slyší, že je něco a priori, tak už hledá, jak to vyvrátit z pořadu. Proto jsem to nelíbil. Teprve později, pod vlivem některých interpretů kantovských, kteří otevřeli tuto perspektivu, pochopil, že úraz na a priori má dvě roviny, nebo dvě strany, dvě složky, z nich jedna není nezbytná. Totiž není nezbytné to chápat tak, jak to chápal Svám Kant, totiž, že a priori je něco, čím je vybavena každá, je vybavena, je to asi výbava, vybavena každá rozumná bytost v tomto vesmíru. To znamená všechny stejně. Tak, jak si to představoval Leibnitz, že každá monáda má ten pytlik informací a nějaký návod k tomu, jak s nima pracovat, a všechny monády to mají stejně, čemž spočívá prestabilizovaná harmonie. A už záleží na aktivitě těch jednotlivých monád, jak daleko to dotáhnou v tom vyčeřování. Tedy tohle není nutné s Kantem sdílet, není nutné brát Kanta a tohle polknout spolu. Je možno to vydělit a a priori chápat jako to, co je před, co nutně předkází, ale co ne, není dáno, my už to musíme vymyslet. To je ten druhý proud novokantovství, který se pokouší to interpretovat historicky. A odpovídá to více zkušenosti, u dětí můžeme pozorovat, jak děti jsou aktivní, jak jsou vynalézavé, jak si sami ustavují velmi obecné pojmy, i když nepřesně, ještě to nám mějí dostat, velmi obecné a teprve potom to upřesňují, čili je to vlastně celé stejně platný, dokonce ještě platnější argument proti empirizmu a takovou sensualizmu, než to, co Kant sám chápal jako a priori. Také toto historizované a priori je před každou zkušeností. A navíc to odpovídá kantovského způsobu myšlení, neboť i a posteriorní pojmy jsou u Kanta nikoliv produktem zkušenosti, nyní brž předcházejí té nějaké zkušenosti konkrétnější a jsou ustavovány proto, aby byly vyskoušeny v té zkušenosti. A může se stát, že ten a posteriorní pojem neobstojí, takže musíme vymyslet jiný. A zkušenost ověřuje platnost nebo neplatnost našich a posteriorních pojmů. Či tohleto se rozšíří na a priori, a je to prostě doma. Tam nemusíme z Kanta opustit nic, s výjimkou toho, že pro všetky bytosti v tomto vesmíru, že to je a priorně dáno a že s tím nemůže žádná ta bytost, ten žádný rozum bydosti s tím nemůže hejbat. Když tohleto Masaryk nahlédl, že je možná taková interpretace, tak změnil svůj přístup ke Kantovi a oceňoval důraz na a priori jako důraz na aktivitu. Doufám, že je jasné, že pokud by a priori bylo interpretováno jako něco, co je předem dáno a s čím ta rozumová činnost nemůže nic dělat, asi tak, jako máme a priorní rozdílací formu čas a prostor, a nemůžeme jinak, než všechno vidět, slyšet, v prostoru, v čase, ale žádný čas a prostor neexistuje. Tak dokonce se ukazuje, že tato truhlá možnost, tato nejistěja ortodoxní, ale velmi hluboká možnost vyložit Kantovo a priori jako historické, že umožňuje vybozovat z toho a priorí některé, ne pouze analytické, než právě syntetické soudy, také pro oblast zkušenosti. Ne, že by to té zkušenosti bylo vnuceno vnějšně, z vnějška, totiž těm a priorí nějakým uloženým, nýbrž, že vlastně, když se některé to naše a priorí osvědčí, tak v zásadě to můžeme interpretovat jako vhodnost pro danou zkušenosti, pro výklad dané zkušenosti. Tohle Tomasari přehodnotil a v tomto důležité bodě ne, ve všemu nepřejal, nikdy nepřejal Kanta celého, ale v tomto důležitém bodě, kdy byl velice proti Kantovi, až se mu zdál, že to je nemožné, že to narušuje lidskou svobodu, tak tady pak mu dal za pravdu a oceňoval Kanta. A tady vidíme právě, že to oceňuje, že to ústavičné hledání pravdy, louvání a vníkání do věcí, a to znamená aktivnost lidského ducha, svou kritikou Kant postihoval dobře. Tak skutečně to je to nové hodnotení Kanta. Ještě správněji Kant ukazuje na organickost, celost a logickou soustavnost toho našeho poznání. Zase tady vidíte organickost, dneska bychom řekli organičnost, celost, dnes bychom řekli celostnost, je důraz na celek. Vidíme, jak se vrací některé myšlenky, jenom je třeba si toho všimnout, že filozofie bez důrazu na celek, na tu organičnost celku, respekty na tu systematickou soustavnost, bez toho není možná. Proto by správně někteří filozofé měli být vyřazeni za mantinel filozofie, jenomže jsou filozofetky strašně důležitý a nikdo o tom nechce pochybovat, ale sami filozofové nejsou, protože oni neprovedli tu integritu ve své myšlení, oni neprovedli ten systém. Jo, případ je třeba Nietzsche. To není filozofie, to je celá pliáda možných filozofií. A to filozof nemůže. Nemůže zároveň tvrdit několik filozofií. To by byl jako Vaculík, který říkal, že na všechny důležité věci má více než jeden názor. Proto Vaculík je spisovatel a ne filozof.

====================
hejdcm13b.mp3
====================
Tak prostě, když dáte různé aforizmy k sobě, tak z toho nikdy nic integrálního nedostanete. Když vyberete správné aforizmy, tak prostě každý říká něco jiného. Mírně kaminá. Tyto dva různé nebo několik různých aforizmu nikdy nemůžete dát po jedné filozofii. To není případ Masaryka. V tom myslím, že se patočka bývá. Takže organičnost, celostnost a logická soustávnost. To je ten důraz, na který stále dává Masaryk. Potrhuje, upozornuje, dává na něj pozor sám. Lze prokazovat, že ve vnitřní soustavnosti svého myšlení se proti tomuhle neprovinoval. Jenom o to, že nenapsal systematický spis. To je něco jiného než námětka, že systematicky nemyslel. Systematicky nemysel prokazují lidé, kteří mu nerozumějí. Vždycky je možný ukázat, jakou chybu dělají. Nedají práci s tím porozumět, oč vlastně tam jde v té formulaci. Nedávají pozor na kontext, nedávají pozor na to, jak to je jinde řečeno v souvislosti. Jenom se držejí nějaké formulace a teď si ji vyložej jak chtějí. To není problém. Takhle ukážeme u každého filozofa na světě. Od samého počátku až do dneška ukážeme, že takovéhle formulace vytvržené, že se dají prokázat jako nesoustavné. Tedy zase ještě správný kat ukazují na organickost, celost a logickou zousavnost toho dnešního poznání. Hume se spokojuje, mimo matematiku, v závodce, klubkem představ, to je autentický termin, autentický výrok humů, klubko představ. Kauzalita, to není žádná rozumná záležitost. To je pouze klubko představ. Kauzální příčina následek, to je klubko představ. Tam fakticky nemůžeme nahlédnout kauzální souvislost. To je jenom návyk, pilíf. To je jenom prostě, jsme si zvykli, že to tak vždycky je, že když je noc, tak přijde den. To je prostě návyk. A nic z toho vůbec nevyptývá, že by vždycky musel přijít. Taky by se mohlo stát, že nepřijde. Z noci nenahlédne ten úplnost. To je dne. To je to, čemu říká pilíf. Hume se spokuje mimo matematiku. Samozřejmě v matematice je to jinak. Klubkem představ. Mimochodem, Kant je závislý na Humemu do jisté míry, protože on říká, že v každé vědě je tolik vědy, kolik je na matematiku. Všechno ostatní, co jsou ty empirická data, zkušenostní data. Ale vědy tam je tolik, kolik je na matematice. Zase vychází vstříc, v matematice je to jinak. To je ta pravá věda. I domnívá se Kant, pokračuje Masary, že je pro teorii poznání pravým kopelníkem. Jakoprý tento názor astronomický obrátil, ukázav, že ne slunko kolem země, ale země kolem slunka se otáčí, tak Kant dokazuje, že ne poznání se řídí předměty naší zkušenosti, ale tyto předměty naším poznáním. To je nepřejný výklad Kantův. Kant se dá také vyložit trochu rozuměji, ale něco na tom je. A zase tady můžeme ukázat, že Žák Masarykův Rádl zahrnuje z tohoto důvodu Kanta do romantické filozofie, do romantické vědy, do romantizmu, což je v napětí, v konfliktu s tradicí, která vždycky viděla Kanta jako myslitele, který uzaví a poučí osvícenství. A Rádl ve své romantické vědě zařazuje Kanta na první místo, to je už romantický myslitel. Proč? Ten jeho hlavní důvod je, že pro romantismus je charakteristická jakási zvláštní násilnost, násilnice. A co to je a priori, než že se vnucuje v skutečnosti něco, co k ní nepatří? Protiž to a priori. To je vlastně takové násilnictví filozofické. Myšlenka a priori je násilnická, podle Rádla. Kupo divu, tuhletu lidku neopakuje potom, později, to je naposled řečeno v romantické vědě, a je to vlastně údobí, kdy ještě se formuje i si nový pohled na celou filozofii. Proč dochází potom ke změně? Jinou proto, že Rádl pak tu násilnictví vytiká ne pouze romantismu, ale že celé západloevropské filozofie. Už to, že se ustavují pojmy a pojmy se vnucují v skutečnosti. Skutečnost je chápána prismatem pojmů. Přičež pojmy nejsou ve skutečnosti, nejsou tam, jsou vnuceny zvenčí. Toto je jaksi základní vymoženost a zároveň zatížení celé evropské myšlenkové kultury od těch řeckých počátek. Tam už potom ten romantismus není potřeba tolik zúrazněvat, protože ten je jenom zvlášť násilnický. Ale násilnictvost je charakteristická pro celou západloevropskou filozofii, zejména pak je to vidět na termínech, to jsme si už několikát říkali, že ty termíny, kterými chceme nějak postihnout jednotlivé složky, struktury, poznání, jsou násilnické. Koncepció to je od KPV chytit, uchopit, pochopit. Tam my to máme v Češtině také. Tam je taková zvláštní, taková ta uchopová násilnickost. Tím myšlením se chceme zmocnit. Ráda tam dobře vidí, že ty pořady jsou tak daleko a proto tedy to mu říká intelektualismus a celé jeho dějní filozofie jsou vlastně odmítnutí toho intelektualistického. On sice vykládá, co důležitého se tak stalo, ale celé je to špatně, protože to je intelektualistické. A ten intelektualismus počívá právě v této násilnickosti ducha, místo aby naslouchal, tak se sám prosazuje. Místo aby jemným skutečnostem věnoval pečlivou pozornost, tak on je překřikuje. To je ta základní námitka Radlova. Tak ještě kousek dál. Kant se domnívá, že je koperníkem a teď je Radov znám, říká, přes všechno uznání a on nezabírá, že tam je něco, co se musí uznat. Také my musíme vědět, že ty pojmy, že to fungovalo a dodnes funguje, i když špatně v některých případech, ale je to mocný nástroj. Nemůžeme to jen tak hodit do starého zavřelce. Přes všechno uznání, tu je omyl, říká Masaryk. Kant koperníkem není. Teď je taková metafora, je to licence vásnická, ale pěkná teda povedená. Kant koperníkem není. Pouze Mohamedem. Ne koperníkem, pouze Mohamedem. Jenč napřed chtěl, aby hora přišla k němu, ale když nechtěla, šel k hoře. Je to velmi stručné, krátké, bylo by to třeba vykládat, ale protože to je pouhá metafora, tak to necháme dít. Otázka vždycky byla a je, jak vzniká naše poznání. V úsobením objektu na subjekt otází. A co tedy je objekt, co subjekt? Tady jsme uprostřed tého obrovského problému, který dneska celá řada filozofů se snaží zase nějak schodit se s tou a nezabývat se jím. Ale je to problém, který ještě bude dlouho vládnout jako jeden ze stěžení filozofického myšlení. Co je objekt a co je subjekt? Prosté obrácení à la Koperník, který je zase tady i jako Koperník, kam se nebyl Koperníkem, pouhým muhamedem, ale i kdyby byl Koperníkem, tak to všuchní stečí. Pouhé obrácení à la Koperník má jen smysl ten, že předměty jsou našim výtvorem. Že svět je naší představou a jen v naší představě. To je prosporu s Masarykem, s masarykovým realistem. Svět zajisté není jen naší představou, i když samozřejmě my nemáme jiné možnosti, než si o tom světě dělat jisté představy. Svět není vytvořen našim poznáním, ale ovšem my nemůžeme jinak, než o světě něco říkat a něco vědět, když to znáváme. Jak to nejde? A není to úsobení objektu na sobě, ale nedá se to ani obrátit, že to je pouhé úsobení subjektu na objekt. Tedy prosté obrácení à la Koperník má jen smysl ten, že předměty jsou našim výtvorem, které jsou v naším představu a jen v naším představě. Vojtečka, odkud však ten klán, že ten svět pokládáme za objektivním mimo nás existujícím? Proč se tak mylně tváříme, mylně se domníváme, že ten svět je skutečný? Kde se to bere, ten omyl? V každém případě a vždycky máme-li své poznání vyložit, musíme tedy vyložit, co znamená rozdíl světa objektivního a subjektivního. Čistě subjektivní. Tak tady je ještě nerozlišeno subjektní a subjektivní, je to jako ostatní, to zaměňuje, to je určitá konfuze. Za druhé, nejsou tady vlastně žádné feze, ale je tady přítomněn ten problém a je vidět, jaký velikánský důraz Masaryk dává právě na tu otázku subjektů na rozdíl od objektů. Že to není jen tak nějak relativní věc, že v jisté perspektivě se subjekt může jevit jako objekt a objekt jako subjekt, takhle to není. Prostě některý objekt nikdy se nemůže jevit jako subjekt, je to pouhý objekt. A naopak subjekt nikdy nemůže být interpretován jako pouhý objekt, mimože vždycky je tam něco, co vybočuje z toho modelu objektů. Ten důraz tam je, my jsme si už citovali, když si vzpomínáte z té otázky sociální, jak tam klade Masaryk otázku, co vlastně hýbe čověkem. Když tady říká, člověk musí mít duchovní střed, a tady zase v otázce sociální, co hýbe čověkem, tak jde o to tež. Ten střed, ten je aktivní, proto potřebuje ten střed, proto potřebuje, aby člověk byl integrován, integrovanou bytostí individuem. Protože jenom tak, ten člověk je hybatelem, nikoliv jenom něčím hýbaným. Ten pohyb, ta aktivita, to je jeho aktivita. Jím vyvolaná, ne jenom nějaká přeměna jedné formy energie v druhou. Tohle je ten vlastní problém. Co vlastně hýbe čověkem? Ať už ho studujeme jako individuum, nebo jako člena sociálního a historického tělku, je v něm víc motrix, to je ta hybná síla, víc motrix, jen jedna. Či si máme představat, že takových hybných síl je více, to je pak otázka té integrity. Je to několik síl, a ono to vypadá jako jeden člověk, a nebo je to jedna síla. Nebo je to nějaká integrita těch několika síl. To jsou ty základní otázky. Jsou v něm vedle jedné hybné síly v hlavní, ještě hybné síly jiné podřízené, v čem tvý konec končů duševní aktivnost člověka. A ještě více než aktivnost, nástroje přece je aktivní, a přece pasivní, to jest je hnán pární sílou nebo rukou. Tedy víc než aktivost, jeho spontánost. Jak veliká je tato spontánost? To jest do které míry je člověk hnán vnějším okolím, osudem, zase tam máte ten osud, pro zřetelnost. Do které míry jsme páni svého života individuálně, zase zůrazná individuálně, svého života historického. To souvisí. Není historie bez individuí. Do které míry jsme páni svého života individuálně, svého života historického, do které míry jsme na přírodě a na vnějším vývoji, na všem vnějším bych tady řekl, dokonce na každém předmětu, na každém objektu, i kdyby to měl být druhý člověk nebo Bůh, do jaké míry jsme na tom vnějším vývoji nezávislí, do které míry jsme jedním slovem svobodní. Tohle je ten citát, který už znáte, který jsem tady v minulém semestru citoval, abych vás navnadil na Četbu Masaryka. Čili tam zase z toho je vidět, že toto je tematika, kterou se zabývá, kterou velice ostře vidí, kterou nechce zastírat, nechce smést cestou, ale nějaké výsledky, takové monografické práce, to tam nenajdeme. To jsou nápady. V tom je podobný Těrke-Gordovinu ničem, až na to, že ta vnitřní integrita těch nápadů u Masaryka je doložitelná, když to u Těrke-Gorda aničom chybí. A pak je tady poslední citát. To je z dost poslední části, 240-241. Člověk moderní je skeptik. My jsme už o tom moderním člověku slyšeli něco, že je ta zvláštní subjektivita, ale moderní člověk je skeptik. Nedůvěřuje, kritizuje, zamítá. Vidíte potom nedůvěřuje, kritizuje, zamítá. Ta nedůvěra, ta základní pochybnost, to začíná vykládat. To je naprosto jasné. Ale že kritizuje, samozřejmě v filozofii je kritické myšlení. Nekritické myšlení nepatří do filozofie. Nepatří do vědy, ale nepatří do kritiky. A zamítá, no bodej, když jsem kritický, tak to, co nevyhovuje, tak zamítuji. Na tom ještě nic není. Proč skept jsem? Skeptik. Jestliže skeptik, tak to je jenom metodický skeptik. To není skeptik, který by ani nechtěl kritizovat. To je to, co Masaryk vytýká Humeovi. Masaryk nemá Humea rád, Hume ho provokuje, zároveň v té době nemá rád ani kanta a chce najít něco jiného. Jiné řešení proti Humeovi. A tak si dá záležit, když mluví o Humeovi, tak upozorní na to, jak... Tak jsem se podíval na obrázek na takovej tlustělčkej, spokojenej pán, s kterým mu ta skepse šla k důmu. Masaryk nemá rád skepsy. A když tady o tom hovoří, že modern člověk je skeptik, tak sice tam je trochu takové té kritičnosti vůči skepsy. Ta skepse by měla být pořádnější, by řekl Masaryk, ale ne žádná skepse. Methodická skepse je naprosto pořád. To najdeme jiná místa, Masarykovi to říkáme. A také je jasné, že nedůvěřuje kritičné znamenitá. Samozřejmě tohle je důležitá věc. Umět nedůvěřovat. Ale je nedůvěřování a nedůvěřování. Víme, že z malého dítě se stane člověk teprve, když se naučí důvěřovat. Musím se spolehnout na konkrétní osobu. Pokud se nespolehne malé dítě do prvních 12 tisících, pokud se nemůže spolehnout na konkrétní osobu, tak i když se střídající se osoby o to dítě starají a v ohygienu a o vodku, o krmení a o všechny vitaminky a dávají na stůničko a hledá na čerstvej zvuk a já vím, co k tomu. Tak to dítě bude poškozeno. A naproti tomu i špatná máma, která se nestará, je lepší než žádná. Samozřejmě může být surrogát matky, může to být babička, může to být otec, může to být nějaká jiná žena, teta třeba, která věnuje se podobně dítě. Ale je jedna a trvale. Celý ten rov. Ale pokud ne, ty důvěra předchází té nedůvěře. To je důležitá věc. Chyba Descartesova po mém sloudu je, že chce pochybovat o všem. A teprve na základě toho, že pochybuje o všem, hledá to, o čem se pochybovat nedá. Toto je nesprávný postup. Methodicky můžeme připustit. Je to rozpráva o metodě nebo... Methodicky ano, ale v zásadě to takhle není možné. Nejdřív dítě se musí naučit důvěřovat druhé lidské bytosti a pak se stane člověkem a pak teprve může provozovat kritické řemestro. Nikde v pozadí každé kritiky musí být důvěra, že ta kritika má smysl. A to platí také u skeptiků. V pozadí každé skeptické kritiky musí být důvěra, že nakonce najde něco, co můžeme přijmout. A tomu říkáme metodická skeptika. Kdežto skeptika, která zlomí hůl nad jevším a už nic nečeká, je prostě konec filozofie. Nejenom filozofie lepšího dalšího, ale ve filozofii je konec filozofie. Filozofie je založena, je spjata s nějakou základní vírou, která je silnější než ta skeptika. Ta skeptika je pouze metodická. Ta víra je neotřesitelná. Filozof musí být hluboce přesvědčen o tom, že ta jeho činnost má smysl. A to, že je přesvědčen, že má smysl, znamená důvěru v ten smysl. První víra na něco. Důvěra, že má smysl filozof. To je ta filozofická víra, o které píše Jaspers v té knížce, která teď ušla, kterou jsme se tady už museli připomínat. Čili to bylo k vysvědzením, co moderní člověk je skeptik. Tam je jistá distance od té přílišné skeptičnosti, ale zároveň se tady na tom místě nedůvěřuje, skeptizuje, zamítá. To je zcela legitimní. Takováto skeptice je jenom metodická skeptice, naprosto legitimní. A proto také máte pokračování. Tam říká člověk moderní, je skeptik, nedůvěřuje, skeptizuje, zamítá, ale zároveň a právě proto, proto tam máte tuhle formu, a právě proto pořád a pořád zabývá se otázkou po jistotě svého poznání a ponání. Nevěří, ale věřil by rád, kritizuje, ale hledá, neguje, ale vlastně chce budovat. Hledá si základy a chce je mít hlubší a pevnější a proto je ohledává. Tedy tady vidíte, že ta modernita tady je vyložena po někud jinak než ničánsky, že? Pro ničeho modernita spočívá v tom, že jsou podvráceny všecky hodnoty, a to i ty hodnoty nejvyšší. Tady i ty říká něco jiného, že moderní člověk nevěří, ale věřil by rád. Myslím, že je jasné z toho vidět, že když mluví o skepsi, takže mluví o skepsi metodické, která sice trochu přerůstá, možná, že je trochu příliš se prosazuje, trochu nadnesená, přehnaná, ale přece jenom je to skepse, která by ráda se dobrala něčeho pevného, něčeho jistého. Je to trošičku jiný výklad než Ničův. Není tak skeptický. Musíme si uvědomit, že to je způsob podání, který souvisí s tím, že Niče nechce být filozofem, nechce dávat žádné nové pokyny, co se má dělat s filozofí nebo vůbec, co se má dělat se životem, že je to úplně jinak orientovaný člověk a zejména je to velký provokatér. Masaryk není úplně... Velice provokoval, ale není to provokatér. Jeho cílem nebyla provokace. Masaryk provokoval nechtěně, tak říkající. Nechtěl jít do té velké, obrovské diskuse o rukopisech. On se do toho neříkil. Ale ve chvíli, kdyby někdo jiný to rozvířil, tak mně mu nezbylo. Mně mu nezbylo, než se do toho pustit. To je situace Masaryka. Nyní se stále hledá, jak by vyprovokovat, jak by našel nějaký způsob, jak někoho napadnout, jak něco odhalit a tak dále. Masaryk vždycky se do toho nechá nějakým způsobem manévrovat, manipulovat. Totež s politickým procesem. Manželka obžalovaného přijde za Masaryka a na polenou prosí, aby se toho ujal. Toho neznámého, pro nikoho nezajímavého židem. Masaryk odmítá, nemá čas, nemá jiný věci, vždycky tady není kvůli tomu, aby chodil po soudech nebo já nevím, co dělat. Prostě najednou vidí, že filozof nemůže se s takovéhle odpovědnosti vyzout. Až to nemá komu hodit na krh, kdyby měl někoho, kdo by řekl, tak tady máte advokáta, tak jděte tam k němu atd. Tak prosím, pojď. Ale on nemůže. Nikdo není ochotný. Tak se toho chopí sám a začne, jde tam, kde se k té vraždě došlo a tam krokama odměřuje, jak jsou ty vzdálnosti a teď si to zapisuje a dělá to, co by měl detektiv dělat, jak vysoký smrčky tam jsou a teď z toho vyvozuje nějaký závěry a pak s tím... Což není jeho práce. On tam funguje jako amatér, jako diletant. Ale dá si záležet na to, aby... A teď se seznámí s celým tím mrakem zákonů kolem toho a s tím soudním spisem atd. Nenu se nechá vytrhnout z toho ven. To není člověk, který nemá co dělat a hledá, do čeho by strčil nos. Ne, on má své starostí dostoji. A teď se nechá strhnout do tyhle věci a když už tak to musí dovést do konce, to prostě nemůže jen tak zkusit něco, hodit nějakou tu a pak jít od toho, protože ať to ji v ostatním dodělají. Není na ně spoleh. Musí to vzít sám. To je příklad filozofického života, ne jenom filozofického života. Něco podobného tedy s těmi rukopisy. To vzniklo mimo něj, to on si nevymyslel. No a teď přišel s tím někdo a teď co mám k tomu? A teď vlastně nemá, jako sociolog, moc toho k tomu neměl. Něco, jo, ale nemoc. A kdyby byl potřeba, tak to hned domluvili v redakci a přidělili část nějakému chemikovi, část přidělili literárnímu věci, ať řekne, jestli to může být, jestli tam nejsou nějaký mufilovovi. A teď rozdělili práce, ukecali další lidi, aby se do toho pustili a hurá na rukopisy. A tamovšem ještě uznal Masaryk hned od začátku za velmi důležité o tom mluvit, protože to nebylo poprvé. V Čechách se to stalo, ale už předtím, to bylo v Rusku a jinde, to vlastně bylo všechno uděláno na jedno kopito. Šlo o povzbuzení národa, který nemá dost sebevědomí, takže musí mu to pomoct nějakýma zbožnýma lžema. Tak se ukázalo všem i ten případ řeznerů, že Masaryk to nedocenil ze začátku. On se k tomu přiznává, že nedocenil, že bude například kvůli tomu jim zlutovat. Podobně jako v tom případě toho vlasteneckého počinu. Prostě bude napadán, obvinován a tak dále. Prostě myslel si, že to není tak důležitá zážitost. Tady byly případy už v Evropě, že tady byla ta francouzská afféra. Azova se do toho taky pustil. Takže nebylo to tak neočekávatelné. Nicméně Masaryk nedocenil tuto věc. Masaryk do toho šel kvůli tomu, že nějaký jede člověk možná je nespravedlivě obviněn od souze. Pak se ukázalo, že v tom boji proti antisemitismu se to ukázalo jako strašně důležitý latmusový papírek. Ukázalo se, kolik toho antisemitismu v tom českém prostředí je. Teprve v této afféře se to ukázalo. Až ten český antisemitismus zdaleka není tak demonstrativní jako antisemitismus v jiných zemích a v jiných skolečnostech. Ještě je tady pokračování, které je za hvězdičkou. Tam něco Masaryk skončil. Člověk, moderní člověk, nevěří, ale věřil by rád, kritizuje, ale hledá, neguje, ale vlastně chce budovat. Hledá si základy a chce je mít hlubší a pevnější. Proto je ohledává. A pak je tam poslední řádečka. Jistota. Vykřičník. Co je jisté? Na čem mohu pevně stát a klidně spát. Je krásný. Vždycky taková jistota, to je něco, oči podevřený, jsme vdělí a stojí. Masaryk ví, že je důležité mít takovou jistotu, že můžu klidně spát. To je strašně důležitá jistota. To není jenom jistota v těle. Člověk se sám utecá a když usíná nebo se probouzí, tak na něj ty děsi chodějí. Tak ne. Co? Taková jistota, že mohu nejenom pevně stát, když se vystavu tělem, ale také mohu klidně spát. Klidně usínat a klidně se probouzet. A ne se buď děsem. Lepnutí. Nějakými hroznými sny. To je vlastně psychoanalitecký dodatek, kdy se dalo říct, že tohle. Klidně spát. A poslední. Co je pravda? Otazník. Teď začíná jistotou a končí. Jistota. Co je jisté? Na čemu mohu pevně stát a klidně spát? Co je pravda? Pak je hvězdička. To není jenom odstavec, to je prostě jako nový působ té kapitoly. A znova to začíná otázkou. Co je pravda? Otazník. A znova odstavec. Máme jistotu zvenčí nebo ze sebe? Máme jistotu zvenčí nebo ze sebe? To připomíná Augustína. Když na začátku konfesii, když říká Bože, jak tě mám oslovit? Ve mně nebo já v tobě? Máme jistotu zvenčí nebo ze sebe? A nebo z obolího toho pramene? Co zvenčí a co ze sebe? To chce odvyšit. Teď objektivismu či subjektivismu? Vždyť přece je rozdíl mezi objektem a subjektem. A v úzké souvislosti s otázkou, co je pravda, která je tam dvakrát ze sebe, na konci jednoho oddílku té kapituly, na začátku toho, takže od oddělnost hvězdičkou, jako kdyby šlo, naváže to stejnou formulací, stejnou otázkou, co je pravda. Teď tady můžeme skončit. To je zase jakýsi přímluvný výklad, že v tom Masarykovi najdeme věci, když víme, co tam hledat. A pochopitelně můžeme to číst a všimnout si to. Masaryk to nedělá takovým způsobem, že by vlastně takovým tím osvědčeným způsobem vždycky to vyhnal do rozhodující otázky, pak by tady něco předvedl na kulturétoriku a pak na to odpověděl od era demonstrantů. To jsou stále takové... To jsou jakési stopy při jeho cestě. To, co tam najdeme v takovýchto textech, neplatí toho všech, ale v takových, jako je česká otázka na širinější krize, nebo Rukovič sociologie, nebo tohle, to je také pro časopis psáno moderní člověky a náboženců, nebo ty jednotlivé přednášky. Většinou to má strukturu takovou, že to jsou jednotlivé nápady. A předpokládá se, že si je pustíte hlavou a že začnete přemýšlet. A vy si to sami musíte zorganizovat, zjednotit, nějak to si upravit. Vy musíte dělat to, co má dělat každá ta monáda Leibnicova. Vyčeřovat na základě těch impulzů, co tam Masaryka říká. Tam není důraz na těch přesných formulacích v tom smyslu, že byste mohli z toho vybrat věci a z toho pak udělat nějakou konstrukci. Vy tam tu konstrukci musíte sami vkládat, abyste poznali, jak je to hlubo přemýšlet. Já se domnívám, že tím Masaryka skončíme. Jestli se nezměníme přesvědčení a příště bychom začali tím kozákem. Může se stát, že ještě se rozhodnu tam jednou Masaryka zasunout, ale já bych rád už od něho odešel, protože se k němu chci vrátit ještě později v jiné souvislosti a to by pak bylo v souvislosti s tou naším ještí krizi.

====================
hejdcm14a.mp3
====================
Mám udělat tak, jako jsem to dělal dostup. Několikrát jsem se dneska rozčílil do té míry, že docela možný mě bude vypadávat souvislost, takže mám dojem, že tady spíš budu číst něco, než vykládat, takže se uvidí ještě. Já jsem tady přinesl, nechali jsme Masaryka Masarykem, když teda včera bylo nýročí, to jsme si už trochu odbili, a dneska teda přestupujeme ke Kozákovi. To je hrozný, pojď mě ten Kozák do toho. To je hrozný, se dva jmenujou, jenom opis jmenují. Mě dělá potíž Herakleitos a Heidegger, a na to ještě teda Kozák a Kozák. Tak mám tady nějaký citáty, možná, že nejdřív začnu s nima. Ne, ještě něco jinýho. Já začnu nejdřív, a teď jestli to tady vůbec mám. Začnu s tím, že vám něco řeknu o Kozákovi. Musíte proměnit. Začátku si to všímám, pak už budu běžně mluvit o Kozákovi, ale vy víte, že mluvím o Kozákovi. Tak něco o něm. Já si myslím, že z těch osobností, kdy my se zabýváme, že vlastně vedle Petra Pejna je nejméně znám. Že Petr Pejn je neznám, byl vám asi většině neznám, protože byl moc dávno, ale jaksi Kozák přece jenom to je toto století. A to ještě tedy je vlastně strašný understatement. Kozák tady ještě na této fakultě fungoval začátkem 60. let a do Penze definitivně byl já nevím jestli tady vůbec mám no myslím, že 60 66 snad čel do Penze nebo tak nějak. Poměrně pozdě. Nebo 62 možná. Je to člověk, který se narodil v rodině protestantského pastora Čáslavy a študoval nejprve teologii, tu celou uštudoval, ale dostal se do jakéhosi sporu svědomí, tak říkajíc, o kterým píše v jedné ze své knižce, která se jmenuje Esej o vědě a víře, kde tam vede jakýsi rozhovor se svým otcem. Už předtím napsal článek o vědeckém realizmu do České mysli 1920, po válce tedy, poměrně rychle po válce, napsal habilitační práci, kterou uveřejnil po částech v Nové nadchéneu. Jmenuje se to Zákon ekonomizace životních funkcí a jeho význam pro teorii geologickou. Já to trošku tady nemám jenom z kratky. A jeho důsledky pro teorii logickou. Nové nadchénu 1920. Je to jedna z významných prací, my jsme chystali v roce 1968, že jeho tři logické práce vydáme a teď je těžko se domluvit, protože je dvojí pozůstalost dvojí typ dědíců ze strany jeho první ženy a ze strany Miškovsky, kterou si vzal v pozdním věku. A teď je velice těžko se domluvit, aby něco vyšlo, tak prostě příbuzný jsou Země proto, aby radši nevyšlo nic. Takže se nedohodná. Je to škoda, protože my nemáme tolik logiků jako Poláci a ty studie jako zákon jsou velmi zajímavé, mnoha ohledů. Tak vedle toho zákona o ekonomické životních funkcí je to zaválky přednesená přednáška z jednoty filozofické, která vyšla jednota filozofická tehdy nejenom, že vycházela časopisicky, ale také vydávala takovou řadu těch přednášek, které tam byly prosloveny jako nějaký brožůrečky, takový knižečky. A to se jmenuje o myšlení jistém, pravděpodobném a problematickém z roku 1922. Bylo to předneseno už za koncem války. A třetí... Já to tady nemám. No to je hrozný. Zákon o ekonomickém myšlení jistém a ještě něco, teď já to tady nemůžu nalít, to nevadí, tyhle ty tři věci měly vít a doufám, že nějak časem taky vídou, nebo něco se s tím musí udělat, buď pirátský vydání a teprva potom se s toho musí udělat nějaký průšvěh, že to blokujou ty dědicové. Potom v roce 1930 vydal knížku Přítomný stav etiky, která je vůbec nejlepším, dosud nejlepším přehledem starší literatury etické ve světě. To není jenom Přítomný stav u nás. Takže pokud byste psali něco a chtěli citovat z české literatury, je to nezbytné citovat čistě jenom proto, aby se to trošku připomnělo. Je to velmi dobrá práce, i když je to přehled, ale velmi dobře udělaný. Potom napsal knížku Ježíš ve víře a skepsi v roce 1929, která mně se moc nelíbí, ale když se o něm něco píše, tak se to musí přečíst. Čím potom jdeme dál, tak tam najdeme hodně věcí populárních. Kozák byl velmi aktivní, jezdil po vlastech československých a měl spoustu přednášek. Jeho popularizačná činnost byla skutečně veliká. Některé ty své přednášky pak vydal v podobě knížek, tak například Boj o duchovní hodnoty, 1930, potom rozhlasové přednášky 1936 se jmenujou Proslovy k neviděným, 1938 Úvahy a v témže roce vydal u Jana Leichtra v Otázkách a názorech knížku Věda a duch, která je velmi významná také proto, jo vidíte, aha, teď je mi to jasný, proč jsem to nemohl najít, to třetí, je jedna studie, která kromě toho vyšla Německy, v té, víte, já to tady opravdu nemám, zvěděj mě, ta vyšla v roce 1936 Německy před tím, když tady byl Husserl a měl nějaký přednášky, tak nastala taková móda fenomenologická a Kozák se tomu dal hned jaksi do služeb, že napsal také na dané téma, zejména pan se mluvil o Intenci, takže napsal na dané téma Intenci, napsal tedy taky svou studii, aniž by četl Husserla, jo, což je jako zvláštní charakteristická, český charakteristická věc, trochu omlouvá, že kromě toho, že měl hodně těch popularizačních přednášek, že byl také velmi politicky činný, byl poslancem a senátorem později, takže jedna, která spojoval své politické aktivity s těmi přednáškami, že to byla jakási docela dobře možný, že jo, když jde o předvolební třeba shromážení a ta vedle toho si udělá takové něco podstatnějšího, tak no a tam při té příležitosti, když tady byla tak trošku malá vlna profenomenologická, tak měl také jakousi přednášku, kterou potom přepracoval v německé podobě na text Das Wesendergeistliche Intention, což vyšlo v nově zřízeném časopise, dohodlo se, že bude vycházet nikoli u nás v Praze, ale Jugoslávii, nevím přesně, jestli v které městě, nevím, ale prostě jmenovalo se o Filosofia, latinský Filosofia a tam teda vycházely postupně přednášky nebo přednášky, prostě jednotlivé kapitoly Husserlovy krize věd, to nedovycházelo, ale ještě se něco zachovalo, ale vlastně to Husserl nedokončil, jak víte, ta kniha je nedokončena, tak to tam taky vycházelo, ale vycházely taky příspěvky jugoslávských našich a jiných autorů a mezi jiným tam taky vyšla tahleta das Wesendergeistliche Intention, která je naprosto Husserlovsky nepoučená, ale je zajímavá, pro pochopení toho, od čeho kozáka vyšlo, je docela zajímavá, jinak je to neodpustitelné, moh si teda trochu, aspoň trochu toho Husserla přečíst, aby mluvil k věci, o který se diskutovalo. A tuhle věc zahrnul potom do té knižky, která vyšla u Leichteru pod názvem Věda a duch, tak tam je také trochu zkrácená, přepracovaná ta práce česky. No a potom jsou takové věci, které by bylo možno zradit k těm populárním přednáškám, které se týkají trochu toho masarikovství, masarikovského povědí demokracie a tak dále, prostě to byl žák masarikův a tedy dělal také něco pro to, aby když tady máme prezidenta filozofa, tak aby se z toho něco. Takže v roce 1923 vydal Demokracie a kultúra, potom takovou malou přednášku, knižečku potom vydal v roce 1923 k česťanství a jeho vývoji. V Gdyni měl přednášku a to taky vyšlo o otázce náboženské a tak dále. Taková nejenom populární přednáška filozofická, ale vždycky je to trošku s politickým aspektem. Je to taková osvětová práce nebo osvětářská práce, což dneska se považuje za velmi něco takového nepatřičného nebo problematického, ale myslím, že budeme se muset k tomu vrátit, něco takového je potřeba dělat znovu, i když jistě lépe. Jiná věc je filozofické mravní pozadí Husova kasníka, ale má také odborné věci v témž roce 1924, české mysli, pojetí a priority u Kanta a Spencera, z toho tady za chviličku budu také něco citovat. Po válce vydal zase politickou věci, jo, ještě snad by bylo dobré zmínit, že před válkou se mu podařilo emigrovat po Míchově a dokonce, protože Jaroslav Šimsa, který spolupracoval s rádlem z Romádkou v Imce, dostal pozvání do Ameriky, který byl spojen už s jistou funkcí jednoho z třetních méně významných tajemníků prezidentových a Šimsa se zapojil do odboje hned z začátku a taky velmi brzo byl zatčen, tak se rozhodl, že nepojede ani on, ani s rodinou, že nepojede do Ameriky a to pozvání předal Pozák, to byl takový Pozák, jel na jeho pozvání a také se stal tím nějakým 20. nebo kolikátým tajemníkem prezidenta Roosevelta. Byl zvyklý, jako český politik, za první republike hodně žvanit a podařil se mu velmi rychle se dostat do Průšivu, protože vyžvanil něco, co neměl a musel tedy to místo opustit. Čili byl velmi krátkou dobu, ne pro neschopnost, tylko proto, že nedodržoval úřední tajemství, něco vykecal. No a měl, poněvadž, když v takovém případě na západě bývá zvykem, a z jiného v Americe ještě někdo musí takto opustit, a není to vysloveně delikt na vyhození, takže je ještě nějaký čas placenej. Myslím, že na dva roky měl zajištěnej plat, protože neměl co dělat. A o ten plat by přišel, kdyby nastoupil zaměstnání, zase Američani jsou taky tři, tak Seth do knihovny kongresu vyžádal si nějaké archivy staré, které nějak mu umožnili, právě že z takový funkce přišlo. Takže dokonce netrvali na těch 50 letech. A udělal velkou práci, bohužel, není možná, že dneska by o ní nebyl zájem, napsal velkou knížku o závěru války a zakládání Československé republiky v souvislosti s tím americkým působením kolem takzvané Washingtonské deklarace. Co bylo před, co bylo po. Je to velmi důkladný na základě archivního materiálu, který do té doby nikdo neměl v dispozici. Tahle knížka ani po válce nemohla vít, až tady došlo rychle k nějakým přesunům. Takže Teperov v 1860. roce z toho udělal pozák Vejcuc a vydal to v Melantrychu jako malou knížičku, která se jmenuje Washingtonská deklarace. V 1969. roce to vyšlo, myslím. Vželé doporučuju vaší pozornosti, pokud ji ještě někde se ženete, protože tam je ta historie, o které já vždy znovu vypravuju, protože pan Šířán od tamtatě a od pozáka osobně, taky už předtím, že Masaryk ještě na začátku září, 3. a 4. září 1918, odmítal vyhlásit samostatnou Československou republiku. To znamená, že věděl, že Wilson je proti. A teprve když ten senátor, který za ním přišel, aby ho k tomu přiměl, prozradil, že ho posílá sám Wilson, tak Masaryk si to objeřil telefonicky a když zjistil, že ano, tak přes noc dal dohromady Washingtonskou deklaraci a vyšla v novinách. To je na jedné straně pro mě takovej doklad, coho je byl bezvadně na celou věc připraven. Prostě byl schopen to teda, musel se telegraficky spojit s Benšem, který byl v té době v Paríži. Dali to dohromady, aby to bylo jednotné stanovisko celého zárančního odboje, tak říkali, a udělali to přes noc, konečně na to byli připraveni. Ačkoliv s tím nikdo nepočítal, konečně měli za to, že se to nepovedlo. Amerika, to je, byl proti rozdělení. A Rakouska s jedinou výjimkou, že z Rakouska se odebere část, která patří k nově zřizovanému, obnovovanému Polsku. Pak Polsko tédy neexistovalo, po tom dělení Polska se to rozdělalo mezi Rusko, Rakousko a Německo. Čili z Německa, z Rakouska a z Ruska se mělo oddělit něco, to se oddělo, v tom Rusku se zašlo poměrně daleko, protože Rusko bylo v dezolátném stavu, muselo uzavírat separátní mír a takovéhle věci. Čili tam velký kus Ukrajiny připadlo v Polsku a vzniklo nové, velké Polsko. To byla jediná věc, kterou byl ochoten Wilson koncedovat. Vše ostatní mělo zůstat při starém. Jenom samozřejmě nějaká restrukturace, jenomže Rakoušani nebyli na výši a začali to chápat, až když bylo pozdě, takže už to nic nebylo. Zásadě koncepce byla, aby zůstalo Rakousko zachován. Byla to rozumná koncepce po mém soudu, z hlediska velmocenského, protože kdyby zůstalo Rakousko zachováno, v té původní podobě trošku zmenšené, a kdyby došlo ke změnám, což je všechno samé kdyby, tak mohla situace po válce vypadat jinak a zejména Rakousko by výšlo, protože tam mělo řadu zbouřišších se částí země, které se považovaly za vítěze války, čili Rakousko na to mohlo celé profitovat, Rakousko nemuselo klesnout ekonomicky, hospodářsky atd. tak hluboko, protože by stále tam mělo průmyslové české země, atd. atd. a tedy mohlo to dopadnout jinak a mohla se situace vyvinout jinak. Válka by nemohla začít Anšlusem Rakouska a Nichovem atd. Bylo to z velmocenského hlediska, ovšem pro nás by to bývalo trošku problematické, když 20 let je k nezaplacení v té první republice, to zas my víme, ale celkom je... takhle celkem to jsem se zakecal o tom Masarykovi, snad o tom Pozákovu už nebudu dál, o tom pojití a priority jsem říkal, pak vydal po válce ještě několik knížek, to tady nemám napsané, nějak lidé a něco, prostě všeljaké projevy, já nevím, jestli nemám někde, nemám to tady, to jsem vybral z kartotéky starý věci a nemám to doplnění. Takže je to teda, no, pro filozofa je to žeň malá, tedy na filozofa je to žeň malá, te filosofické věci je málo, jak říkám, ale některé jsou velmi zajímavé a já vám teda chci jednak několik citátů, nebo to si můžeme nechat na příště, tohle si necháme na příště, ty citáty, já to ještě vytřeberu a řeknu dneska něco o Kozákově pojití pravdy, to je dotez, tady ty citáty jsem vzal pojití subjektů, vlastně to má takovej charakter, tam bych musel vždy ke každému citátu zase to interpretovat, tady se pokusím předvést něco, ono nám to vydrží asi, a vlastně je to nejvzdálenější tématikou, je to nejvzdálenější toho českého proudu, té české linie, ale patří pro kníhy, je to nejvzdálenější právě, protože Kozákov nejméně věděl ze všech, voč vlastně jde. Je to zajímavé právě pro nějakou monografii, by to zajímavé, jak se může myšlenka prosazovat i u někoho, kdo myslí jinak, ne vezhodně s tou myšlenkou. To je zajímavé. Když to urádla, je to teda jinak, ten je níčem, je naprosto připraven, aby to uchopil, aby to interpretoval, když to Kozák je dokonale nepřipraven jít touto cestou, protože je filozoficky orientován, jako pozitivista, teologicky jako liberál, bez jakýchkoliv předpokladů navázat na tuto linii. A přesto jenom přes Masaryka, přes přednášky Masarykovi, který sám si to moc neuvědomoval a nevěděl, odkud to je, že ta myšlenka se tam takhle prosazuje. Po mém slouvu je to zajímavé také, protože tohle se vlastně nedělá ani v cizině. To, co řekl a na kom byl přitom závislej při té formulaci a tak dál, to je jenom jeden způsob, jak se může pěstovat historie myšlenek. Historie myšlenek se správně a podstatně má sledovat tak, že nejprve se ohledá ten terén a pak se zavrtává do spodku, aby se zjistilo, kudy teče spodní voda. A to zatím není udělané. Já myslím, že to je velká výzva proto vypracovat metódu právě na té české tradici. Takže konec s úvodem. A je to také trochu v tom úvodu, teda tady v té věci je to takhle zmíněno. Zamyšlení nad kozákomým povědčím pravdy by se mohlo soustředit na historické souvislosti. To je ten výsledek, to je ten terén. Na to, jak kozák vyšel z problematiky masarykovské, jak zkoumal povahu jistot a pravděpodobností, jak ocenil proti anglickému empirizmu Kantův půvraz na syntetickou aktivitu myšlení. To je zas pozdní Masaryk de facto, že? Ale jak neuznal Kantova apriorizmu a dal zapravdu spencel v záležitosti a dal zapravdu spencelovskému realizmu. To, že spencelovskému je také zajímavé, protože Spencer je klasický diletant ve filozofii. To je člověk, který samouk, člověk, který nejenom, že neprošel žádným školením, ale považoval si to za velkou přednost a čest, že neprošel žádným školením. Na rozdíl od Kanta to je prototyp akademického filozofování. Jak pod vlivem Dríšovým, tady analogie s Rádlem, Rádle je starší, takže měl jistě na kozáka taky vliv, jak pod vlivem Dríšovým, ale nejenom Dríšovým, ale Jenningsovým, a to je ta významná knižka Behavior of Lower Organisms, která přišla Němec, byla přeložena ke Doněmčini, Verhalten der niederen Organismen, na některých myšlenkách této knihy, která je původně biologická, respektive etologická, není to vysloveně behavioristická, jako etologická knižka by zapomenutá, na některých myšlenkách této knižky založil svou habilitační práci, tedy pod vlivem Dríšovým, Jenningsovým a Bergsonovým, Bergson tenkrát měl veliký vliv, všecko vidíte, to je takový ten vitalistický, je důraz na život a tak dále, čiže v této věci ten pozitivismus kozáků byl už korigován hned v samých začátkích, nicméně přetrvával. Jak tedy pod tímto vlivem Dríšovým, Jenningsovým a Bergsonovým otázku biologizují? To je důležitá věc, protože vlastně on do jisté míry nevěděl odžde ve fenomenologii právě proto, že si důkladně nepřečet ani logiště unterzvukunem, což měl, a že nevěděl, že když fenomenologie, když ho se napíše tři tlusty knihy polemiky proti psychologismu, že naprosto analogicky to platí proti biologismu. Prostě odvozovat logiku z psychologie je dokonce, by se dalo říct, menší blbost, než jí odvozovat z biologie. I když ta psychologie vždycky biologizovala taky trochu, že nějaké ty primární nebo sekundární reflexy a nějaké instinkty a takovéhle věci, to prostě psychologicky s tím taky pracuje. I když ne pořádně. Ale zajímavé je, že to biologizování kozákov je jiného typu. Tam se nemluví o Pavlovovi, tam se nemluví o instinktech, nebož se tam mluví o chomání organizmu. Byt nižší. A chomání organizmu, tedy etologie, je něco jiného, než jenom biologie. To je vlastně taková zvířečí sociologie a psychologie normady. A on tadyhle chce něco na tom stavět. Ale nevěděl od vždy, to je ta vada. Jinak je to chytlý, je to potřeba číst, vědět, že se to musí opravit, ta metoda je nepříjemnostná, právě protože sice nikdo nenapsal něco tak dubladního proti biologizaci jako proti psychologizaci. Ale platí to stejně, takže tam ty korektury je potřeba udělat. Jenomže těma korektůrama se to nezlikviduje. Tam zůstane vždy něco ještě podrženo. A zase na druhé straně, jak kozák, a to je důležité zdůraznit, my tady nemáme žádných Brentánovce u nás. A kozák je jediný s námi, který k ním patří. Čiže studuje Brentána, dokonce tady spolu s Němcema zakládá Brentánovu spolučnost a obnovuje jí, pokouší se jí obnovit po válce, ale potom je to znemožněno. Brentánova spolučnost dokonce tady dostává z dědictví, odkazuje jakýsi muž, který umírá poslední, odkazuje Brentánově spolučnosti Pará, tady uprostřed někde Prahy, a už teď nevím přesně, kde to bylo, ale někde v Praze jedna. No a když komunisté likvidujou Královskou českou společnost a celé další, takže samozřejmě už musí skončit a Brentánová spolučnost tak převírá ten barák akademie a akademie ho prodá a zalaceno a má na dva měsíce na vejplatu úředním tunelem něco takového. To je dobré. A teď tady prostě by se měla zřídit znova Brentánová spolučnost, ale ona nefunguje ani jednota filozofů, takže to je těžké. Tak na druhé straně vstupuje Brentána, je pod vlivem Husserlovských myšelnek, ale je zkúsovem, jak jsem již naznačil. Tohle jsem psal za života Kozákova, čili tam jsem samozřejmě to, že nečet pořádně Husserla nemohl říct. To necht' mě každej starý pán, by to těžko dnes. A jak posvém přijímá Polsánovský objekt osobě, jak se jeden čas blíží k pozicím pozitivistickým a jakže se naopak proti pozitivismu polemizuje, jak hledá pevnost a jistotu v říši míněných předmětů, míněných objektů. To někde zaslech, že Husserl něco, tak on si to přemyslel si to posvém. Jak se však potom stále více vrací k realistickému východisku, realista on byl, on byl tomu nakloněn a myslím, že byl také v realistickém klubu, když krátkou dobu fungoval znovu, byl zřízen znovu, protože tím to byla strana. Masaryk odmítl znovu zřídit tu malou, takovou nenápadnou, která měla všem fungovat jako štika, realistickou stranu. Tedy místo toho s Nejedlým založili realistický klub, tak Kozák tam také byl členem a byl tam aktivním členem. Ten se ovšem velice rychle rozpadl podle toho, jaký byl vztah k novému sovětskému svazu. Takže na to se to jako číslo a pak už to bylo jinak. Nicméně netýkalo se tu tolik myšlenky realismu v masarykovém smyslu. Ta formulace je nešťastná, že nešlo o rés, nešlo ten realismus ani středověký, ani ten realismus racionalistický, kde rés je, rés cogita, něco takového. Uvahují to ten realismus masarykův, jak se tím myslí, i když je to nešťastné jméno, pojmenování a je lépe se k němu nevrátit. Jak současně pod vlivem Heglovského studia, a to je otázka poválečná, že za války trochu pod vlivem Pfeiffera, protože Pfeiffer nemá něco dělat, tak překládal výňatky z různých věcí Heglových poprvé do češtiny, předtím byl jenom malý kousek přeloženej k filozofii dějin Františkem Krejčím, a ještě navíc to byl překlad, který vznikal takovým seminárním způsobem, a pak ho Krejčí jenom přehlítal, jako nebere za ten překlad odpovědnost, takže to má určité vady, vyšlo to ve volné myšlence, a tedy spíš ten Pfeiffer teprve měl pro kozáka ten vliv, že se více věnoval Heglovi, když se podíváte do drtinových dějín filozofie, tak vidíte, kde končej, tam Heglu už není, a ten druhý díl drtinových dějín filozofie byl nedopracován, drtina umřel uprostřed psaní, takže na mnohých místech je to doplňováno kozákovým textem. To jsem nezmínil, že hodně pracoval na dějinách filozofie, a je to možno tedy dešifrovat tím, že to je v hranatých závorkách. Všechno, co je v hranatých závorkách, psal kozák. Takže to byl už jaksi, mohl by to být vejval tehdy za Plné republiky ještě jakýsi motiv, ale protože to končí Kanten, tak tam Heglu už není. A vlastně Heglen se kozák začal trochu víc než jenom z nezbytí zabejvat až teprve za války, protože měl jistou funkci při vydávání těch nejlepších spisů poučených a tam vyšel právě ten překlad výjadku z Hegla od Pfeiffera s patočkovým doslovem. Takže současně pod vlivem heglovského studia to studium teda nebylo valné, ale přece jenom bylo potřeba se trošku připravit na ten dialog, jak se to původně pánové představovali. Dialog ve skutečnosti žádnému nedošlo s těmi marxisty, kteří údajně také navazovali na Hegla, jenomže to věděli odborníci, ale nikoli marxisté, naopak pro ně Hegl nestál za nic. Byl to myslitel, kterého bylo potřeba z hlavy postavit na nohy, to je jediné, co o Heglově věděli. Tedy současně pod vlivem heglovského studia se z nové stránky chápe starých myšlenek a jak počíná budovat soustavný níklad procesuálního a kontextualistického myšlení. Procesualita to je věc, která v té době v Americe byla už zabíjanutá, i když jasné moc, úvět jí tam zejména Weidethal nebyl sám, a kontextualismus to začalo až po válce, takže také Kozák o tom začal hovořit až v takových těch 50. letech, polovině 50. let a měl o tom jednou příspěvit na Filozofickém kongresu, který byl po válce. Tedy takhle by bylo možno ten terén. Teď říká, ale nám půjde o něco jiného, hodláme výsledky, to s koupáním předruší spíše systematicky, historicky a tak dále. Takže to přeskočím. Tak první, co je u Kozáka třeba vzít na vědomí, pravda není shoda, tak to je nadpis jednoho hodílku. Kozák opakovaně odmítá pojetí pravdy jakožto shody se skutečností. Odůvodně to předně tím, že pro nás není možné, není subjektivně možné, takové srovnání, které by nějakou shodu ukázalo. Člověk se nemůže vyvléct ze sebe, to je ze své subjektivity. Proto nemůže tu subjektivitu srovnávat, porovnávat s něčím, co není subjektivní. Takže toto něco mu prostě není přístupné, leč zase s každé subjektivitou. Tak to je jeden argument, to zase si nevymyslel Kozák sám, ale teda prostě je důležité vědět, jaké argumenty uvádí. Každé srovnání je již přístupem. Nikdy však nemáme možnost srovnat nějaký přístup se samotnou čistou skutečností. Bez přístupu. Už tato subjektivní nesnázě významná, i když ještě sama nevylučuje možnost reálné zhody myšlení se skutečností, ukažuje dostatečně nemožnost na takové zhodě založit poznání pravdy. I kdyby nějaká zhoda byla možná, tak prostě my na tom nemůžeme nic zakládat. Proč? Nám je nedostupná. My to srovnávat nemůžeme. Ale Kozák jde ještě dále k samotné zhodě. Ani objektivně, ne tedy jenom subjektivně, ale objektivně není zhoda možná vzhledem k nesrovnatelnosti, inkomparabilitě dění psychického s non-psychickým. Pravda je přece myšlenka, říká Kozák. Tedy něco tady vidíte, že je vlastně mimo tu liniji. Že pravda je něco, co je uloženo myšlence, a ne myšlenka. Říká tady ještě mimo. Pravda je přece myšlenka. Tedy něco zcela nepodobného tomu, k čemu se odnáší. Nehledě už na to, že každý pokus o srovnání nese sebou nevyslovený předpoklad izolovanosti srovnávaných členů. To je první krok. Pak další. Odmítnutím zhody nemá být ovšem otevřená cesta noetické skepsy, které by odporovalo všem těm zdrojům, na které navazuje Kozák. Zajíména také realismu, ale také Brentánovi, také Bolzánovi a tak dále. Prostě všechno, s čím se setká, tak všechno je proti tomu. Čili on vůbec neuvažuje o možnosti zůstat u nějaké noetické skepse. Naopak, existence vědeckých pravd je Kozákový nad slunce jasnější. A říká tomu existence. Nikoli existence, nibož podstata pravdy je předmětem spolu. Čili o existenci pravdy, nebo pravd, takže je to myšlenka, těst je mnohomyšlený, čili slova existence se tu užívá ještě bez jakéhokoliv ovlíbnění ze strany filozofie existence. Pro skeptika by byly uvedené argumenty koncem. Pro Kozáka jsou naopak počátkem vyšetřování. To znamená, že proti odmítnotému pojetí bude stavět pojetí své, jiné, lepší. Těžko ovšem říci, že by pojetí pravdy v Kozákově myšlení nijak nápadně vynikalo, nebo že by jeho zájem byl zvlášť zaměřen právě k této problematice. Kozák vlastně za celý život o tomto tématu nenapsal samostatnou práci žádnou. Musíme zase hledat ve všech ostatních pracích, jak se k tomu vyjadřuje. Přesto doufáme, že se nám podaří ukázat, jak zdánlivý detail ním vše v Kozákově myšlení pojetí pravdy skrývá v sobě výhled na jeden z nejhlubších a nejtrvalějších motivů všeho jeho filozofování. Jednu dobu neváhá Kozák užit termínu zobrazeň proti termínu shoda. Já bych tady měl ještě dodat, že teda Kozák si nedal pokoj a ještě do poslední chvíle, dokud mohl přednášet, tak zesněšňoval myšlenku odrazu. Vždycky mluvil o tom, že teda odraz zna z tenisu, že když odrazí míček od rakety, tak v té rakete nic nezůstane z toho míčku, anebo pokutat něco naprosto zanedbatelného. Tedy teorie odrazu tomu bylo něco přímoodporného. Nicméně je jisté období, kdy mluví o zobrazení. To je něco jiného. Zobrazení to je založeno na obrazivosti. To je český hezčí překlad originálního, méně pěkného fantazie. V češtině fantazie je prostě bláznivina, třeba taky. Takže to zobrazení to nemusí být. Ale původně fantazie znamená něco neutrálního. Zobrazení na základ obrazivosti, obrazo-tvornosti taky můžeme říct. Obraz je třeba vytvořit, to se neobrazí sámo. Jako Janek v té studni. Tam se obrazí Janek sám, nebo ono ho to obrazí, pokud se nečeří hladina. Ale skutečně obrazivost to je aktivita, to je vytváření obrazu. Čili to je něco jiného, abychom to rozslyšeli. Čili místo shody někdy neváhá, v jedné době neváhá užít termínu zobrazení. Tím se ovšem nedostává ani okrok dále. Skutečné zobrazení se nemůže voz nějaké podobnosti a tedy shody obejít. Jdě-li však o přenesení smysl, je problém ukryt za novým slovem. Nejde pak o skutečný obraz, nímož označku, symbol. V skutku mluví Kozák ve 20. letech, řustí často o symbolizování skutečnosti v lidském myšlení. Ale i zde najdeme vážné problémy. Pravý symbol se sám od sebe a ze sebe nijak nestahuje specificky k tomu, čeho je symbolem. Tady je to vlastně jakási taková kritika. A starý pán to pak čet, takže jistě si uvědomujete, že jsem se pokoušel to dělat opatrněji. Vztah, nímž se odnáší k svému předmětu, mu není vlastní. Ale je v nější, je mu dám, přisouzen, přesčen od jinut. Prostě ze symbolu samotného nemůžete vyčíst, čeho je symbolem. To musíte vědět od jinut. Avšak ani samotná věc, na niž symbol ukazuje se, k němu nijak specificky nevstahuje. Tedy věc nikdy nenaznačuje, který symbol je vhodnější a méně vhodný. Skutečně tam je to přiřazení věcí jisté souvislosti, tradice, já nevím čeho všeho, ale vždyť si tam není nic, z čeho bychom se mohli přidržet. Otázce noetické, otázce pravdivostní. Je tedy bezpodmínešně zapotřebí třetího členu, který je vlastním garantem symbolizačního vstavu. Jestliže nám jde otáz, to je prostě, když máte na silnici značku zákaz započetní doprava, tak si...

====================
hejdcm14b.mp3
====================
Ale můžete tam mít jakoukoliv jinou značku, nemusí se podobat a může to znamenat taky něco, že? Ulice nenaznačuje, jaká značka tam má být a značka neukazuje, co se má nebo nemá dělat. Musíte vědět, co ta značka znamená. Tedy musí tady být někdo, kdo ty značce ten význam dal a někdo, kdo je schopen vědět, že když tam najde značku, že znamená to a to. Že to je ten třetí člen. Musí tam být zkrátka nějakej subjekt, který to dešichruje. A tento třetí člen je vlastním garantem symbolizačního vztahu. Jestliže nám jde o otázku, co dělá pravdu pravdou, můžeme pochopitelně zůstat u poukazu na symboličnost poznání respektive pravdy. Ale půjde nám o to, čím je vztah symbolů k určité skutečnosti prostředkován. Co činí symbol? Symbolím této a nejjiné skutečnosti. Všichni se domluvíme nepochybně, že jazyk je symbolický ve své nejpodstatnější funkci. Slova jsou symboli. Slova se nepodobají věci a věci nám nenapovídají své pojmenování. Nebo vůbec žádná slova. To jsou symboli. Ale nám půjde o to, jakým způsobem je ten subjekt, který něco říká, nebo co naopak, zase subjekt, který rozumí tomu, co je říkáno, jakým způsobem je ten vztah mezi symbolem a symbolizovaným založen. Tam je otázka pravdivosti. Nikoli v symbolu samotné. Jestliže nám tedy jde otázku, co dělá pravdu pravdou, nemůže pochopitelně zůstat tu poukazu na symboličnost poznání, respektive pravdy, a půjde nám o to, čím je vztah symbolů k určitém skutečnosti prostředkován, co čím je symbol symbolem této a nejjiné skutečnosti. Tak se nám úkol upřesňuje. Pravda se nám neobjeví ve srovnání, tedy v prostém postavení vedle sebe, v juxtapozici myšlení a skutečnosti, pojmu a věci, ale v reálném masívním vztahu mezi obojím, který musí být analyzován a vůbec zkoumán ve své plnosti, mnohonásobné vzájemné protkánosti a často velmi nepřehledné složitosti, a který naprosto nesmí být redukován na tak simplifikující povrchní mější vztah, jako je podobnost či zhoda. Tak toto je jistý závěr z toho, co říká Kozák o zhodě. Proti ní a jakousi koncesi, co vlastně tam je, to podstatné. Druhý oddílek se týká kontextů. Je to jakýsi úvod k tomu, co potom končí ve stáří pokusem o kontextualismus, což je česky a anglicky připravená kníha, tlustá, je to nějakých asi 600 stran. Já ji mám, Kozák mi ji dal anglicky, já jsem se dověděl, že to taky psal to nejdřív anglicky a potom už byla napsána, tak ještě se svou druhou ženou překládal do češtiny. Takže je to existentní, česky to nemám, to má jedna strana dědická. A nemá to ta druhá. Kozák také má na mysli něco jiného. Pro něho nejsou naše symboli jen a jen naším výplotem. Pro Kozáka ani symbol není pouhá konvence. Jako noetický realista odvozuje rás i kvalitu našeho poznání od realit existujících nezávisle na poznávací funkci. Užívá dokonce tak silných výrazů, jakože si řádem přírody musíme nechat poznání vnutit, sugerovat a vetlout si. To jsou jeho formulace. Je přesvědčen, že na nás nezávislý nexus přírody byl od nepaměti školou všeho myšlení. To je ten behavioristický moment v tom, který není ten pravej behaviorismus, ale ten důraz. Prostě tím frkverem, tou nuceností pobejívat v tom světě, se musí subjekt naučit také v tom, že ten se svobodně může vlastně sám spravovat, se nějak chovat tak, aby vyhověl, aby to přece jenom učinil nějak kongruentní s tím, jak vypadá ten svět. Čili on tam musíme si nechat poznání vnutit, sugerovat, vetlout si nezávislý nexus přírody byl školou myšlení. To je ta možnost, která je otevřena tím důrazem na tu etologičnost. Prostě to chování, tam nemusím mluvit o tom subjektu, nemyslím, co to dělá, on vlastně i pes se naučí nějak chovat příměřeně tomu, co chce pán. V pozadí polemiky proti shodě je také odmítání možnosti srovnat izolované partie psychického dění s izolovanými předměty. I když tato myšlenka nabude svého plného významu teprve v 50. letech, kdy Kozák považuje kontexty za samou podstatu a základčí skutečnosti, můžeme již od počátu sledovat Kozákovou polemiku proti izolovaným elementům všeho druhého. Já vím, že když vykládal o staré řecké filozofii, tak se tam zvlášť liboval nad Anaxágorou, který říká, že v tomto světě není nic od sebe úplně odděleno ani od ťato Sekirovů. To prostě bylo úplně vidět, jak to rezonuje v tom myšlení Kozákově. Tak v poznání mu pravda bez systému, o nějž by se opírala, není ideálem intelektuálného charakteru. Pravda bez systému není možná. A tohle to naznače v době, kdy ještě toho Hegela vůbec nevzal dost na vědomí, i když možná, že tu tezi zná. To je Hegelovská myšlenka, že pravda je možná jenom jako systém. Pojmy se, podle Kozáka, rodí v souvislém myšlení. Odtud jeho logická teze, že primární jsou soudy, nikoli pojmy. Soudy nevznikají tím, že spojujeme pojmy, nebože je rozsekáme na pojmy, že soudy rozsekáme na pojmy. Soud je prvotní, že pojmy musí být nasouzeny. To je nikoli rozsekány. Není to kousek soudů, nebože soud je ta aktivita, která může jediná dospět k ustavení pojmu. A teprve když je pojm ustaven, tak je možná ho zapojit do nových a nových soudů, takže ten soud se stává teprve žádným soudem. Původně bez pojmu nebyl ještě žádným soudem. To je jakási celá koncepce, geneze pojmu. Vždycky díky tomu, že nějakým bytném zcela dokonalým způsobem je nasouzen pojem, takže je možná revidovat to nasouzení samo, uplatnit ten nově nasouzený pojem, vylepšit to nasouzení a mít lepší test jiných pojem. Toto byla představa Kozáková. Pojmy se rodí v souvislé myšlení. Každý logický soud je zapjat v živém proudu do širšího kontextu. I celé systémy soudů jsou podobně zapojovány vždy do širších souvislostí. Na jedné straně jsou tu kontexty podmíněné osobností, duševním univerze myslícího i dějinnou souvislostí otázek. Na druhé straně nesmí systém myšlení vyset ve vzduchu, nebož musí mít kořeny v přímé zkušenosti smyslové. Tam je zapojeno něco z té anglosaxké tradice. To není nic nového, to už dělali filozofové evropští dost dlouho. Přitom Kozáka ani nenapadá skládat zkušenost z nějakých elementárních dat smyslových, ale obrací se k celé praktické zkušenosti. To je zase distance od té anglosaxké tradice, počínající již na biologické úrovni. Organismus sám je celek, z něho už nelze uměle odlučovat jednotlivé jeho funkce. Ale i svět je celkem, je celiství všemi směry souvislí. Není tady zdůrazněno to, co my vám ve zvyku říkáte, že filozofie musí předpokládat, že svět je celek, ale že musí zároveň vědět, že to neví. Tak u Kozáka svět je celek, hotovo. To já nevím, jestli je celek, ale filozofie možná jedně takže předpokládá, že je celek. Pozorůhodné jsou důsledky důrazu na souvislosti a vnitřně sjednocené konteksty. Problém vzniká už ve vztahu organismu k světovému celku. Jaký je poměr mezi jednotou a celkovostí jednotlivého organismu a jednotou a celkovostí univerza? Zvláštní je situace v poznání, kdeprý není smyslem hromadit i sbírku nepochybných pravd, nepochybně to je to mnohovědění starořecké, neboť pak by pod Kozáka ustal vědecký život. Jedině celkový kontext našeho poznání je kompetentní, má být postižena pravda. To tam je výslovně řečeno. Je celkový kontext našeho poznání kompetentní, neže je správný, ale je kompetentní. Má být postižena pravda. Pravdu nemůžeme postihnout jednotlivě, v jednotlivých soudech, v jednotlivých výročích, v jednotlivých pravdivých poznatcích, nebož ty jednotlivé poznatky mají být sřazeny jakýmsi způsobem a jedině to velké sřazení všeho, co víme, může být považováno za kompetentní ve věci pravdy. To je, myslím, velice důležitá věc. A to ovšem může provést jen v systému, který je určitým způsobem sevřen. Bez systému to není možné. Myslím, že do jisté míry tohleto je vlastně neuznáno, nevzat to dost na vědomí ani u Masaryka, ani u Rána. To, co říká Hegel, že pravda je možná jen jako systém, ne jako výroky, jednotlivé poznatky, tohleto není dost ani u patočky. Tenhle důraz je strašně důležitý, taky nenajdeme ho jinde, a dokonce máme pochybnosti všude u jiných, ten systém je problematický. To je, ale nejde to bez nich. Systém je nebezpečnej, jestliže se stane takový ten samosvorný systém, že vnitřně nerozpornej, ale k ničemu dále už nepotřebuje se vztahovat. To je nesmysl. Ale ta systematičnost toho systému, to je něco strašně důležitýho. Je tedy třeba přiznat, že Kozák vlastně nejvýrazněji tohleto zdůrazu. A tak by postup poznání nemohl záležet nejen v rozvíjení nějakých základních principů či axiomatů. To je jeden důraz Kozákův. Důraz proti axiomatickým systémům, proti myšlení Dekartovskému. Na to on prostě nevěří. Ale nemůže spočívat ani v rozvíjení samotného systému, nebo šleda ve střídání systému. To je poprvé, kdy jsem se setkal s tím, že někdo říkal, ale po té době, já jsem to nečet ani jinde potom, jsou náznaky, ale takhle výrazně jako Kozák to neřekl nikdo, že nejenom, že filozof má právo za svůj život, nepovinnost. Má právo měnit systémy, přejít od jednoho systému k jinému systému. A může. To není narušení integrity jeho filozofie. Ta integrita je spočívá v něčem jiném než v tom lešení toho systému. Ale dokonce tedy, že jestliže v určité době se něco v tom myšlení podstatného stane, tak je nutno podniknout pokus o nový systém. Protože ta nová pravda, to skutečně nově rozpoznané, se vždycky týká všeho. To je něco podobného, jako když někdo vám udělá pro počítač nějaký program, a vy teď zjistíte, že to nepunguje, nebo není to dost dobré v tomhle a tomhle ohledu. A teď chcete, aby ten program vám doopravil, aby bylo pamatováno i tohle. Tak on to nemůže udělat, že tam přidá něco novýho. On to musí celý nějak revidovat, aby to zas bylo seherané, aby to fungovalo jako celé. Ty něco takového je pak potřeba udělat. Každý systém je celistlým pokusem o postižení skutečnosti. A jestliže se ukáže to potřeba postihnout jinak, že něco vám z toho vypadlo, nebo něco je tam, co tam nemá být, tak prostě musíte udělat novej systém vlastně. Ten může být trochu podobnej, že to je novou pravidla, nebo může být úplně jinej. Filozof na to má právo. Nikdo není řečen, že je to povinnost. Musí on sám rozhodnout, co zrovna se mu hodí. Protože je toto tak, tak žádný systém nemůže postihnout skutečnost definitivně, říká Kozák. Systém je naprosto nezbytný, to říká daleko důrazněji než Masaryk nebo Rádl nebo Patočka atd. Systém je naprosto nezbytný, zároveň však je třeba si uvědomit, že je toto tak, tak žádný systém nemůže vystihnout skutečnost definitivně. Čím systematičtější a vnitřně skloubenější myšlení, tím více se vzdaluje plnosti reálného dění, říká Kozák. V prvním období své myslitelské orientace hledal Jeve Kozák pravdu v maximu bytostné přilnavosti, přímo biologické akomodace, přizpůsobení našeho myšlení a celé naší žijící bytosti k běhu a cestám tohoto života. To je to období ještě té habilitace. Vědomně se vzdával naděje, že bychom mohli nějak rázem intuitivně obezřít veškerenstvo uchopením absolutní pravdy. Toto prostě a priori odmít hned od začátku. V druhém období zkoumal Kozák nosnost exaktních pravd, těch jednotlivých pravd, které jsou naprosto jisté, evidentní, protože s realitou nemají co dělat. To jsou ty jistoty geometrické nebo těch všelijakých konstrukcí vědeckých. Pokusil se tímto směrem jít dále a vybudovat celou říši ideálních předmětů, říši ducha. Tomu pak říká říče ducha. Říše ideálních předmětů. Tím si vylepšil to, o čem mluví Rusel jako o sféře intenciálních předmětů. On tomu říká ideální předměty a celé ta říši ducha. A tím se jakoby přihlásí k platonismu. A přece se v posledních letech opět vrací k svým původním pozicím, byť v probloubenější podobě. Přihledněme blíže k některým jeho motivům. A první z těch motivů je aktivita a dezinteres. To je třetí odstavečení. Živý organismus není jen podstatně jednotný, ale je aktivní, produktivní. Masary říkal spontánně, když se ptá, že to jsme zde i kvůli citovali. Živý organismus není sám pouhým produktem, ale současně je tvůrcem. A tady bych dodal, to se tam není, že je tvůrcem i sebe sama. Protože on je také tím, co bude zejtra a na tom spolupracuje. Teprve aktivita vůbec umožňuje, aby se živá bytost nějak vztahovala ke světu kolem. To je nejelementárnější motorický výkon živého organismu. To je zbytečné říkat živé, ale on to taky dělá, takže prosím o proměnutí. Měla si říkat buď živá bytost nebo organismus. Organismus, který není živý, je mrtvola a to není organismus. Ale on to tak říká, takže mi to promiňte. Nejelementárnější motorický výkon živého organismu je, podle Kozáka, a říká to Kozák spolu s Drýčem a Jenningsem. To je ta báze filozofická, to je ta biologická. Nejelementárnější motorický výkon je tzv. pohyb na stařkůch. To je Jenningsův termín, tam je Action at Random a německý předpad to má Action aus Gerate wohl. Jde o základní tápající projev života, který se velmi hluboko v hierarchii tvorstva vyznačuje naprostou náhodností, to je nespecifičnost. Zatímco u všech tvorů, kteří jsou vzhledem ke svým motorickým orgánům specifického organizování, najdeme náhodnost toliko relatívní. Živá bytost si vytváří na historické bázi filogenetické nebo ontogenetické, to je zase termín Drýšův, historická báze reakční, tedy živá bytost si vytváří akční systémy, jimiž se biologicky akomoduje, přizpůsobuje okolnímu světu. Vzůstem specifičnosti reakcí organizmu se určitá sféra jeho aktivity automatizuje. Akční systém je svěřen kompetenci periférních orgánů, zatímco angažovanost orgánů vyšších je redukována, ale zároveň tedy je uvolněna pro další funkce. Čím specifičnější je reakce, tím je více svěřena okrajovým periférním orgánům. Konkrétně se stalo dnes, že přednášky pro nefilosofii se konají ve Velké posluchárně, a před 14 dny byla posluchárna zamčená, já jsem byl už trošku nadšuřený, a šel jsem do vrátnice a tam jsem říkal, tak co je, proč není odevřeno a tak dále. Vzal jsem si, a teď musí být nějaká odpovědnost, povídal vrátnej a tak, tak prostě jsem nedělal, jsem říkal, tohle není možný, s tím se musí něco dělat, ale vzal jsem klíč a podepsal jsem mu, že jsem vzal klíč. On říkal, že musíte ho zase vrátit, jsem řekl, na to se vykašlu, poslal jsem študenta a on to vrátil, hotovo. Dneska tam přijdu a byly zavřeny nejenom v obě strany, ale byly zavřeny ještě ty předdvéře, takže nebylo možný do toho. To bylo objasně nastražený na mě. No tak jsem udělal náležité dusno kolem toho a zašel jsem, děkanem byl doma, takže aspoň sekretářka, tajemnice, tam jsem udělal mírné hnusta, řekl jsem, že chci vyšetřit, kdo to tomu nařídil. A že prostě jsem zvědavý, tak ať tady, když tady není děkan, tak ať ho někdo zastoupí, třeba tajemník nebo někdo, ten tam byl úplně stichlán, nezúčastnil jsem ničeho, tak ať tady pověřej nějakýho klíčníka, který to bude chodit odbírat. A jestli si myslíš, že to budu chodit já odbírat, takže jsou na úchylu. Rozčiloval jsem se náležitě a výsvědek byl ten, že teda paní sekretářka zavolala vrátnímu, aby to šel odevřít, takže on to šel odevřít, tak já jsem tam šel, on to taková odevřila, tak ještě jsem ho vynal, panž měl blbý poznámky. A objednal jsem se k děkanovi, je to možný až příští týden, takže do té doby vychladnu, ale nicméně jsem to řekl ještě Pincovi a řekl jsem mu, jestli tohleto tady chtějí zavádět, takže teda nejbližší další krok, vidím, že v každé místnosti profesorů, docentů, asistentů a já nevím koho ještě, bude taková knížečka, to jsem zažil teď už, kde každý, kdo odejde na záchod, napíše, kdy odešel a kdy přišel. To je takhle vždycky, když noví ředitele, který nevědějí, co mají dělat, ale potřebovali rozkazovat, tak prostě takovýhle věci. Prostě jestli je pravda, co říkal všem teda Vrátnej, že toto rozhod děkanů, on říkal, že mu to děkan řekl, že může dát klíčenom na podpis. Jestli toto rozhod děkanů, tak teda z toho štěmeme menší průstor. To prostě nepřežiju tohle. Tohle Karlova univerzita, to je bordel prostě. Tady si má profesor nebo docenci, má chodit pro klíč, podprdit, že si ho učil a pak ho zase půjde vrátit. Poněvadž, Vrátnej nemá čas. Ten sice tam půl hodiny tráví na obědě, jenom ale sválče, to může. A to má podle Eruha právo. Ale aby šel odevřít místnost, jedinou váženou, klíče jsou jednak na katedrách, každá katedra má svý místnosti, takže se o ně stále, a navíc je nechává odevřeny. Ty my jsou zavřeny. Aby někdo něco neukradl, aby neukradl, to byly vám ty schody. Tak odpustte, že aktivita a dezinteres. Vidíte aktivitu, ale trochu toho dezinteresu by neškodilo. No ale já snad od té dny do toho vychladnu trošku. Historická báze reakční. Živá bytost si vytváří akční systémy, jimž se biologicky akomoduje při způsobě okolnímu světu. Důležitá věc, zejména pro intelektuáli, se neakomodovat nikdy. Zejména, když to rozhodují nějaké administrátoři. Já stejně myslím, že v tom není namočený děkan. Já si myslím, že přece děkan snad má jiný starosti, než nařizovat co s klíčem. To prostě si vymyslel nějaká pábastí administrativy, to je jasný. S těma jsem bez sporu od té doby, co jsem tady. Teprva pět let a douf, to nebudu pltávat. V zůstem specifičnosti reakcí organizmu se určitá sféra jeho aktivity automatizuje. To jsme si říkali, že? My to nejspíš vidíme, on to taky kozák tam uvádí v té věci. Kozák hrál na klavír, na varhany, na hausle, zejména. Jak jsme na tom časově? Měli skončit. Víte co, tak já tady neskončím. Takže on ten kozák nám vytrží, jako kdyby já vám řeknu na konci, na závěr vám řeknu jednu krásnou anekdotu. To taky se má občas dělat a odletí to situaci. Kdybych náhodou ji tady už říkal, tak mě řekněte a skončíme to rovnou. Když jsem přišel študovat na tuto fakultu, já jsem přišel z těrovědecké fakulty, z matematiky, a to proto, že v roce 47, ano, 47-8, 6-7 jsem byl na matematice, 7-8 ohlásil. Já jsem na tu matematiku šel, ne protože jsem miloval matematiku, ale že jsem byl přesvědčený, že celý život nebudu dělat nic jiného než matematickou logiku. A myslel jsem, že nejvolněji je, paž na filozofii každej žvaní, že takový to mě nezajímalo, já jsem chtěl logiku. A tak jsem šel na matematiku. A tam jsem zjištěl, že tam jenom taková ta technická matematika, kromě algebry, což byla taky technická algebra, kořínek, a tam Jarník vykládával počtu diferenciálním a integrálním, tak to prostě bylo to něco, o co jsem neměl zájem. A najednou na filozofické fakultě, které taky teď se prostě plánuje, co všechno se udělá, ale tady najednou čtyři učitelé vyhlásili přednášky z logiky. Na jeden rok. Jede pozák, ohlásil čtyrsemestrový kurz logiky. Čtyrsemestrový, dvou roční. Dvousemestrový kurz symbolické logiky, na ten jsem se nejvíc těšil, a to bylo také největší zklamání, že byl ohlásil ten český filozof, který byl dovezen ze Sovětského svazu, Arnošt Volman. Ten když tady setrval nějaký čas, potom naštval Gottwalda a on požádal Stalina při nějaké osobní audienci, aby ho odvolal, takže milý Volman musel do Moskvy a tam ho hned zabásil, jak přijel a dva roky seděl. Až nevyhověl Gottwalda, to byl takovej geston Stalina. Pakales zase už byl uvolněn, taky Stalin umřel, a zase se prodral mezi intelektuální ústvo, a znovu povolámi dával do pořádku filozofický ústav, a když zahajoval, tak říkal pání kolegové, dovolte, abych vás zajistil, a Patočka to komentoval, a pak už nikdo na nic nečekal. Takže chtěl říct ujistil, ale řekl zajistil, podle Patočky nikdo už na nic nečekal. Tak přednášky ze symbolické logiky, prostě a dobře, když přednášel, se to sam Kohlmann učil, a nebo ani to ne. Mě to strašně štrouklo, až tam říkal nesmysle. Velké zklamání. Rieger měl vybrané kapitoly z logiky a noetiky. Tak tam byla štěstí noetika, tak taky nestálo za moc. A potom jakýsi soukromý docent v Břehové ulici řekl, že čtení logiky šel mu terzůku. To byl Patočka. A mně se stal ten malér, že jsem se na to také přihlásil, a chodil jsem tam, a pak jsem zjistil, že to je ono, že já vůbec nemám zájem symbolickou logiku, nebezpošlo filozofii. Takže to je teda k historii. Tak jsem přešel teda na to, a musím říct, že to byla zajímavá logika. Pak dozdačně jsem zjistil, že to nebylo na základě nějakého študia, že tuto logiku přednášel už před válkou a bez velkej změn. Pozád byl skvělej řečník, neměl žádné papíry nikdy, a přitom to vypadalo, jako když čte. To bylo teda úplně perfektně přednesené. Takže tady bylo málo, na medicíně bylo několik takových řečníků, který každá diskuse, třeba Charlotte, dovedl diskusy na semináři formulovat své příspěvky diskusní takovým způsobem, že by se to rovnou mohlo tisknout. To nebyl žádný koktání, jak my jsme si pak navikli. Když jsem přišel tedy na tu filozofickou fakultu, tak tady jedna z prvních věcí, co se člověk doví, anegdoty na profesori. A tak jsem se dověděl takovou krásnou anegdotu, která sice vypadá pěkně vymyšleně, ale naprosto nerealně. Totiž, že kozák prej hraje rád při zkoušení. Hraje hrající, hraje rád při zkoušení. Hraje rád na housle. A že v takových vypjatých situacich vylezá na stůle na židli. Hraje na židli a přitom chce, aby mu poslouchač říkal odpovědi na otázku. A že jednou, to bylo vyvrcholení, tohle byla jenom situace, a vyvrcholení té anegdoty bylo, že hraje, ale neslouchá a vono nic. Tak se zeptal, ale paní kolegyně, proč nic neříkáte? A študentka řekla, pane profesore, vy mi připádáte, jak nero. On přestal hrát a říkal, to vám připadá tak krutý? A ona prý odvětila, ale ne. Ale já tady hořím a vy hrajete. Teď si představte, já jednou jsem nesl něco kozákovi a on bydlel tam, co je teď bydlí kohák. To je tam, co je to nad chodníkem. Musí se projít tou, dřív se procházelo přímo teda knihovnou, tak tam byl normální přístup, jenom kozák měl klíč a prošel knihovnou a vzádu tam seděl na prostém klidu, tam ho nemohl nikdo otrahovat, leč, když byl propuštěn někým a tam byly gerberové. Tak jsem tam něco nesl, jsem propuštěn, vlezu tam až dozadu a co vidím? To bylo vo infarkt. On stál na židlu, držel v ruce housle, nehrál momentálně, ale držel to v ruce, v pohledném střeně přestal, když jsem vešel a tam seděla studentka ve zřejmých rozpadcích a já jsem zjistil, že to není blbej vtip, ani proč, že to je prostě suchej popis skutečnosti. Tak, když je řeč o kozákovi, tak musíme také připomenout jeho skvělou osobnost. A to patří k tomu, že to jsou lidi, o kterých není co vyprávět. A to teda k ním nepatří. To je kozák. Uměl taky mrkat, každým rokem zvlášť. A dělal to, to je jako pazilišek, nebo jak jsou ty takové přežitky k dinosauru. A užíval toho zejména, když například, kdybyste se takhle zasmáli, tak on by poukěl jedním okem, tam nepatrují. A byli byste viděni, že nikdy nejste neviděni. Ani vechny nikdy mrkne, protože mu mrká každým zvlášť a furt vidí vše. Tak, konec. A odpuste, že jsem čet, ale já si myslím, že by to trvalo strašně dlouho, kdybych to, já si to musím měl s tím subjektem se sumírovat líp, než do komentování, no.

====================
hejdcm15a.mp3
====================
Zase malá změna proti Toma Sarikovicmu. Minule jsme skončili hned na začátku té subkapitolky o aktivitě a dezinteresu. Jenom zopaků, že v tom povětí, na které navazuje Hozák, to je z tom povětí vitalistů a takových částečných behavioristů, speciálně hlavně je to ten, ta kniha Behavior of Lower Organisms od Jenningse. Se zdůležní je to, že organismus není jenom jednota, která by trvala sama v sobě. To není ta jednota, jak si ji představovali kdysi dávno ve starém řadku, zejména Eleáky. Nyní bych řekl, že je to jednota, která trvala sama v sobě. Kdysi dávno ve starém řadku, zejména Eleáky. Nyní bych řekl, že je to jednota, která se stále proměňuje, stále obnovuje, musí se obnovovat. Pokud se přestane obnovovat, tak dochází k smrti. Čili to je důležité, že organismus není jenom podstatně jednotní, ale je aktivní. Aktivita nenarušuje tu jednotu, nebož ji vlastně obnovuje. Tedy organismus je svým konstituentem či rekonstituentem. On sám sebe vždy znovu ustavuje, utržuje svou jednotu, svou integritu. A to znamená, že je nejenom produktem něčeho, nějakých okolností, nebož je produktem svým vlastně. On tam je v dvojí roli, že je svým produktem, ale že je také svým tvůrcem. To platí už u organismu, na to už tedy u člověka. To je už další věc, to jsme si říkali v různých souvislostech, a já to opakuju při nejnemožnějších okolnostech, že člověk není to, co je, nebož to k čemu se dostává. Že k sobě se musí dostat, že člověk se musí sám sebou teprve stát. Že není na začátku sám sebou. Že to je něco, co platí pro organisme vůbec. A tohleto tam zdůlezňovali také ty vitalisté, zejména tedy Jennings, a zejména pak kozák, který na to Jennings se navazuje. Tedy teprve aktivita vůbec, všeobecní aktivita, umožňuje, aby se živá bytost nějak vztahovala ke světu kolem. A to jsem minule zmiňoval, že ten nejelementárnější, tak to formuluje teda Jennings a po něm kozák, nejelementárnější motorický výkon, to je, bohužel je to tak formulováno, ale je to prostě trošku problematické, nejelementárnější motorický výkon živého organismu je tzv. pohyb na zdařbůch. To je jeho překlad, v češtině před ním, pokud ji vím, nikdo o tom nepsal, čili je to to, co v angličtině, v tom Jenningsově, motion at random, pohyb na zdařbů, motion at random, a nebo potom v tom německém překladu, který vyšel krátce na to, je auskerativul, bewegung auskerativul. Je to prostě pohyb, který ještě není koordinován na základě zkušeností. Je to pohyb, který míří do prázdna, neví co, a teprve zjišťuje, co to vlastně, kolik, jak to vypadá. Je to pozorovatelné třeba u čerstvě narozených koťat, nebo kůřat, tam už je to, přijíždjou koťata, že tam je spousta věcí, které se musí naučit teprve, ale takové děti, malé děti, který neviděj, protože jenom rozlišujou světlo a stín, protože nejsou schopný zaostřit pohled, musí se také tohle se naučit. A tedy jim pomáhá tak i to, že něco tam se před nimi myhá, oni tak mávají těma ručičkama, tak se do něčeho to bouknou. Pak se naučejí, že když chce do toho bouknout, slyšet ty zvonečky, tak se naučí do toho boukat. A začne tím pádem ovládat své aktivity, takže už to nejsou aktivity na zdaří. Toto je v podstatě myšlenka zatímkejka. Tedy ten pohyb na zdařibu je základní tápající projekt života, který se velmi hluboko v hierarchii tvorstva vyznačuje naprostou náhodností. To není správné samozřejmě, naprostá náhodnost to nikdy není, vždycky je to nějak podmíněno, ovlivněno, buď instinkty, že ta bosička neví, co dělá, ale spíchne naprosto přesně tu housenku. Čili to není náhodnost, že pohyb na zdařibu, který je fakt to něco úplně nového. Ten Jennings to zkoumá u nižších živočichů, nižších organizmů, to znamená u jednobunečných třeba, nebo u mrňavých vícebunečných, to se dá zkoumat. Já vím, že náš Hikeš třeba, kdy jsi si hrál, to je muž, který obnovil živu po válce, a byl to profesor na Předecké fakultě, a má jednu práci v té živě, nebo to bylo ve vesmíři, já už teď nevím, kdy každý akvarista zná, co to jsou nítěnky, že se kupuje za korunu, v bývalo době, dneska za pět, se kupuje hrst takových nítěnek, to jsou takové červíci, které žijou v bahně a jsou zavrtané jedným koncem do bahna a druhým dělají takové pohyby nahoře ve vodě. To je jedna kmůli kyslíku a jedna, že občas taky ještě něco ulověj, ale hlavně se živějí tím detritem, tím kalem, co je na dně, v kterým jsou zavrtané. A teď tohleto se přinese, nakoupíte, nikdo rád nekupuje s bahnem, musí být trošičku očištěný, a teď oni nemají rádi, když jsou každá nítěnka zvlášť, oni jsou tak jako, dělají takové chomáče a jsou zapletený do sebe. Mám milý, Hickeš, když tohleto, když měl spoustu akvárií na Přirodecké fakultě, tak prostě začal tohleto zkoumat s hodinkama v ruce, vždycky rozmetal všechny, dal je do nějaké velké nádoby, plochý a teď čekal, jak dlouho to trvá, než se z toho vytvořejí ty jednotlivých uchvalce. Když jsou zapletený ty nítěnky do sebe, nemají do čeho se zaplíst, nemají do čeho se zapustit jedním koncem, tak aspoň jsou spolu a zas dělají ty pohyby, ale tím druhým koncem jsou zapletený do sebe. No a to prostě zkoumal, jak to časově napsal o tom Čánek, já teď nemyslím do vesmíru nebo do živy, tak to máte konkrétní případ, jak se zkoumá chování nižšího organizmu. No pouhý z červů a je to možný nějak kvantifikovat, že časově nebo kolik vytvořejí takových uchvalců a jak dlouho to trvá, než je z toho pak jeden jedinej, celej, zjednocenej a podobně. Tak ty pohyby na zdařbu, třeba u toho dítěte nebo u toho kotěte a podobně, ty jsou vlastně něco úplně jinýho, než na zdařbůch u těch třeba vytřikovců, jednobůněčných vytřikovců, který jsou zhotný v pohybu, máš malý vytřík, ti mrzkají a tím se dávají do pohybu. A teď, to jsem myslím minulé už říkal, že to zase dělali zkoušku s tím, že to je právě u toho Čenince popsaný, že v nějaké nádobě se osvětlí malý kousek, baterkou nebo málou nějakou žárovičkou se to osvětlí, ostatní je ve stínu. A teď se zas počítá, jak dlouhota trvá, než všetky ty, nebo téměř všetky, ty nálevníci, nebo tam to trvá díl, nebo ty vytřikovci, které se můžou hejbat, než se odstoup tam právě po těm světle. Pač oni jsou fototropní, oni, oni... Otázka, jestli to tropismus vůbec, protože tropismus znamená tendenci se dostat na světlo, ale zase Čenince tam ukazuje, že vlastně to je něco úplně jiného, že oni čelou náhodou, co dostanou do toho světleného místa. A pak, když náhodnými pohyby se dostanou do stínu, tak oni okamžitě udělají pohyb, aby se dostali zpátky do světla. Čili oni vyhledávat aktivně světlo nedovedou, ale ve chvíli, kdy ze světla přejdou do stínu, tak se okamžitě vracejí, to umějí. Takže proto tedy tam nejsou nikdy všichni, nyní proč některý bloudějí, bloudějí, bloudějí a dlouho jim to trvá a nedostanou se tam. Ale kdo se tam z nich dostane, tak ten už tam se trvá a dá si pěkný pozor, aby z toho světla, který je životodárný, aby z toho, alebo se aspoň myslí, když je to baterka, tak to moc životodárný není, ale myslí si, že to je životodárný, tak tam chce zůstat. Takže vlastně my to musíme takhle říct, že na určité úrovni poměrně vysoké, ale jenom v některých směrech vývojových, se vlastně obnovuje funkce pohybu na zdravství. U hlmyzu tomu není tak. U hlmyzu to naopak teda je naprosto akcent, na zdravství je téměř vyroučeno, nebo aspoň marginalizováno, je znamená něco nedůležitého, to všechno to důležité je ohládáno instinkty. Naproti tomu u nejvyšších živočichů, zvířat a ptáků, ty instinkty vlastně buď jsou odbourávány, nebo prostě řídnou, to je relativní záležitost. Tam je těžko, zatím nevím, že by byla metoda, jak rozlišit, kdy instinkty si vyhasínají, a kdy jenom prostě zůstávají stejné, ale ta komplikovaná situace způsobuje, že vlastně jsou stále méně funkční. To je otázka, co je přičinou, co je následkem. Tedy na té vysoké úrovně u ptáků a u živočichů je vlastně ta akce na zdařbu znovu zatížená, jestli by se s ní nedalo něco dělat. Ačkoliv je to, co si pro starého, u těch nejnižších organismů, tak najednou to dostává novou funkci. A správa nad tím, aby to nebylo zcela náhodné, což by bylo teda tragické, vzajměno na vysoké úrovni, správu nad tím dostává nějaký jiný orgán. Je to soustředěno, je to podřízeno centrálnímu nervstvu. A pro to nervstvo potom ta akce na zdařbu je vlastně naplánovaná. Víte, že když jste ve tmě, tak uměle umíte imitovat akci na zdařbu, šátráte, jestli byste na něco nedohli. To je akce na zdařbu, jenomže uměle vytvořená, na vysoké úrovni. Když to na té nižší úrovně, by vás museli být tisíce a někdo by se došátral. To je ten rozdíl. Živá bytost si vytváří a podle dříše na filogenetické, nebo na historické bázi filogenetické i ontogenetické, filogeneze je vývoj druhu, fila, ontogeneze je vývoj jedince, čili na obou rovinách si živá bytost vytváří akční systémy. Na té filogenetické jsou to akční systémy, které jsou budovány buď na té bázi instinktů, nebo alespoň nějakých primárních nebo sekundárních reflexů a podobné věci. A na té ontogenetické je to učení. To člověk něčemu učí. Nebo zvíře se něčemu učí. A ty akční systémy jsou velmi důležité. Akční systémy to je téma nejenom Jenningsovo a nejenom vitalistů, ale také té mimořádně důležité organické školy von X. Kielovi. Já ji občas cituju, protože má jakousi důležitost paralely s fenomenologií. Na půdě biologické von X. Kiel a jeho škola začaly pěstovat něco jako behaviorismus, jenomže s úplně jinou filozofií, která se blíží spíše té ústavovské a mluví se tam mimo jiné také o důležitosti akčních systémů. Čili to je termín, který najdete i jinde, nejenom tady. A tedy ty akční systémy mohou mít bázy instinktů, nebo něčeho takového, že ono vlastně pořádně nevíme, co to je instinkt, to je kritický název, to je něco, čemu nerozumíme. A nebo to může být něco naučeného. Třeba ty spoje mezi tím, když čtete notové linky, čtete nějakou skladbu a prsty vám to hrajou na klavíru, tak to neprochází vaším kontrolou, vaším vědomím plně. Jenom velmi okrajově, protože ty prsty to uměj hrát, když vaše oči to vidějí. A ty vyšší funkce jsou uvolněny na to, abyste se soustředili na tu skladbu samotnou. To je něco jiného. Když se naučíte hrát nebo naučíte nějaké technice něčeho, tak vy už nemusíte kontrolovat ty periferní orgány výkonné, jako třeba ty prsty, protože oni už to mají naučené. To nepotřebujete stále kontrolovat ze zhora. Tento obraz si osvojili někteří ekonomové, a teda chtějí soupolečnost přirovnávat organizmu a říkat, že také ve společnosti se něco řídí samo. Samozřejmě to je něco podobné, jako máte v těch starých vzkazkách těch fajků Esopovy. Od té doby jich napsalo celá řada. Rusové měli krásný bajkaři, bajkaře a bajky. Abyste se to možná ještě učili ve škole dějství žerů blok a sporili části člověčeská těla. To je starý nešvar, že se v společnosti přirovnává k organizmu. Hledá se tam nějaká podoba. Ona nějaká si podoba je, jenomže právě je rozdíl mezi organizmem, pravým subjektem a nějakým společenským organizmem, což je kvázi subjektem, žádným skutečním subjektem. Jenom se to chová jako subjekt, pokud ty subjekty se chovají rozumně. Jednotlivý lidi nebo zvířata a podob. Živá bytost se vytváří na obou bázích a či systémními se biologicky akomoduje, či způsobuje okolnímu světu. Vzhůstem specifičnosti reakcí organizmu se určitá sféra jeho aktivisty automatizuje. Ten termín kozákův je ekonomizuje. Ten termín se několikrát a nepříliš mnoho objevuje u Jenningse a ta ekonomizace má u něj spíš tak jako funkci takového zjednodušení. O ekonomizaci mluvili zejména empirokriticisti. Mach a Vennarius. A to je pak jiná záležitost, že ta příležitost vykládat logiku na základě ekonomizace je poněkud ošidné. Nicméně to právě o to se pokouší kozák a zejména taky má potom příležitost se distancovat od některých falešných kroků, kterých se dopouštěli ti empirokriticisti. Tedy určitá sféra aktivity organizmu se automatizuje. Třeba pes si velmi rychle zvykne na to, že když třeba jdete s ním na procházku a vrátíte se, a jednou tak nějak na to nemyslíte, a potom mu dáte nějakej ten suchar, tak v tu ráno to ekonomizuje pes a udělá z toho zásadu. A musíte mu dávat vždycky, tak musíte. Prostě vyžaduje to. Když mu po tom měsíc to nedáváte a on furt to trebuje a nic mu to není platné, tak si to odvykne zase. Ale to odvykání trvá vždycky strašně dlouho, když to stačí jednou něco udělat, pustit psa, aby si sedl na gauč, tak v tu ráno je gaučí aho a může tam kdykoliv. Takže tady vidíte, ono to má tendenci, jako takový spát. To nepravděpodobné, že totiž psovi se dovolí, aby ležel na gauči, to nepravděpodobné se rychle osvojí a pomalu to trvá, dlouho to trvá, než ten pes si zvykne, že tam nikdy neskute. To vidíte, takhle vypadá vývoj ve vesmíru. Prostě někam to jde rychle a někam to jde pomalu. Ale to je proto, že ten pes je subjekt. Kdyby nebyl subjekt, kdyby se choval pasívně, tak daleko víc bude převažovat ta chaotičnost. Nikoli ten řád, že si může sednout nebo nesmí sednout. Někdy by si sedl, někdy by si nesedl, podle okolností. Nemělo by to žádnou strukturu, žádnou tendenci. Čili akční systém, ta automatizace nebo ekonomizace v tom, že akční systém je svěřen, určitý akční systém, je svěřen kompetenci periferních orgánů. Třeba u klavíru jsou to ty prsty. A oni už hrajou sami, vy to nemusíte kontrolovat, který prst kdy, v kterým okamžiku a jakou silou tam strčit. A tím, že ten akční systém je svěřen kompetenci periferních orgánů, tak angažovanost orgánů vyšších je redukována a tedy ty vyšší orgány jsou osvobozeny, jsou uvolněny. Což je strašně důležité, to je právě ta tendence těch vyšších organizmů zařazovat tam, co nejvíc těch akcí těm periferným orgánům. Konkrétně třeba vydějky. Víte, že byly vykonané zkoušky, že byly sestrojeny jakési prejle, které způsobujou to, že na sítnici dostanete správný obraz. Takže, když máte hlavu takhle nahoru, takže obrázek vrcholu stromu bude také na sítnici nahoře a pata stromu bude dole. Normálně to máte taky obrácené, že? My jsme prostě zvyklí, když se díváme, tak to převrátit. Má to ten nervovej systém převrátit, takže my máme dojem, že to vidíme tak, jak to je správně. Že prostě lidi chodí po nohou a hlavu mají nahoře. Ale fakticky na našich stínicích, na té zadní stěně oční bůlvy, která je tam přes sítnice, na té sítnici to je obrácené. Takže na zrcadlovce třeba, na stíníku a podobně. A teď někdo přišel s báličným nápadem, že nasadil člověku brejle, který nezvětšovali, nezmenšovali, ale obraceli to tak, aby skutečně to, co je nahoře, spadlo nahoru a to, co je dole, aby spadlo dolů. A třeba v tu ránu ten, kdo si brejle nasadí, tak vidí všechno z hůru nohama. Když to nosí týden, čtrnáct dní, tak pak už zas vidí všechno dobře. Pak stačí mu brejle sundat a on vidí tak, jak by vlastně každý měl. Viděl, že se všechno z hůru nohama, bez brejlů. A pak si zas odvykne to stavět nahoru. Na tom vidíme, jak ta funkce těch centrálních orgánů, jak je strašně důležitá a zároveň, jak to nejsou vysloveně ty nejcentrálnější, že tohle vám dělá nějaký centrální nervovej systém, nějaká periferní část centrálního nervového systému. Vy to nemusíte kontrolovat svým vědomím. Vy o tom ani nevíte, že všechno je z hůru nohama na vaší sítnici. Vy už jste se naučili to číst, dešifrovat správným způsobem. Tedy na tom všem se dá ukazovat, co je perifernější, co je centrálnější. Každý úspěch té ekonomizace nebo automatizace předání odpovědnosti periferním orgánům znamená uvolnění těch orgánů centrálních. Opochopitelně tady neznamená to uvolnění, neznamená odumření vyšší aktivity, nebož naopak i uvolnění pro vyšší funkce. Nesmíme se, jak už jsem naznačoval, mílit o pravé povaze Kozákovi studiou ekonomizaci. Nejdůležitější je mu aktivita. Ekonomizace je jen součástí služebné instrumentality. Ta ekonomizace, to je to předávání odpovědnosti periferním orgánům, je jenom služebná záležitost. Právě proto, aby ty centrální orgány byly uvolněny pro vyšší funkce, pro důležitější funkce. Nikoliv, aby odumřeli. To je rozdíl od té ideologii laissez faire, laissez passer, kde se všechno dává periferním struktůrám v společnosti, ale centrální se odouvrávají a nechávají se odumřít. Tam není vláda odpovědnější, protože předala spoustu funkcí na obce a na kraje a okresy atd. Mimož ta vláda prostě chce toho mít míň na starost. To je to laissez faire, laissez passer. Tady je třeba zase, pokud někdo chce tu paralelu vést, tak musí ukázat, v čem je odpovědnost vyšších orgánů, když se některé funkce převádí na ty nižší úrovně. Tedy ta služebná instrumentalita je předpokladem pronikavější aktivity. Nikoliv, že je samoučelná. Centralizace je výkonnější než chaos, ale rozdělit rozhodující funkce na nižší orgány, to může mít smysl jedině, jestliže jde o dělbu odpovědností a centrální odpovědnost se zvyšuje, nikoli snižuje. To je rozdíl od Macha a také od liberalismu. Macha, Evan, Avenaria... Toto pojití má bezprostřední důsledky pro Kozákovo pojití pravdy. Aktivita myšlení je Kozákovi jen nápadným případem aktivity organizmu vůbec. Není to nějaká jiná aktivita. Tady je definitivně stržena ta propast, nedělá to von teprve, ale jde o to, že po této stránce je to naprosto jasně postaveno proti kartezianismu. Je stržena, je zasypána, likvidována propast mezi res extensa a res publicans. Myšlení je projev životní činnosti, činnosti toho stroje podle Descartes. To je myšlení. Myšlení je práce toho stroje. A ten stroj bez myšlení žádnej není. To je pak opravdu stroj a žádnej organizmus. Jedně tak uměl se strojený, to může být bez myšlení. Nejzákladně nějaké primordiální formy toho myšlení najdeme všude. Nemusíme tomu říkat myšlení. Je to jakási logika, respekt logice. Pokud tam ten respekt chybí, no tak organizmy vyhynou. Samozřejmě v rámci nějakého logu. Byť tam to vědomí a myšlení není takové, jak jsme my zvyklí. Něco tam takového, ale musí být nějaká. Takže je tam povlovní přechod mezi vitálním a racionálním. Mezi aktivitou životní, obecně biologickou aktivitou a mezi aktivitou myšlení. V této věci je kozák Žáke Masarykovým, je realista v tomto smyslu, podobně jako je realistou Rádl, když říká, že ty dva řády, řád vitální a řád morální, na sebe nahazují. Že to není nic, co je v rozporu, v napětí, co je nesloučitelné, co stojí proti sobě. Konkrétně Rádl je velice závislý nad, nebo závislý, je ovlivněn, je inspirován Maxem Schellerem, ale toto je věc, kterou Rádl odmítá, kterou kritizuje u Schellera, že on staví ducha proti vitalitě. Dokonce to staví tak ostře proti sobě, že tvrdí, že výkony ducha jsou možné jedině na základě potlačení tělesnosti. Na toto Rádl nevěří. Zase proto, že je Žáke Masarykovým to takhle nechce, že v ten realizmu znamená vidět věci jak jsou i to, jaký mají smysl. To patří k realizmu, ne to oddělovat. To znamená zase jenom aktivita myšlení, jenom nápadným případem aktivity organizmu vůbec, myšlení je projev životní činnosti, myšlenky jsou biologické reakce. To je co trochu tvrdě, tam bychom museli zasáhnout, ale toto je skutečně v té době je formulace Kozákova. To najdete v tom zákonu ekonomizace životních funkcí. Myšlenky jsou biologické reakce. To není pravda. Leda, že bychom to biologické strašlivě rozšířili. Prostě vyložit, odpustte, že se vracím právě k řeckému, ale na tom je to možná ještě přesvědčivější, prostě vyložit, že Pythagorova věta je biologická reakce, je nonsense. To se prostě nedá držet. Takže to jsou takové fopa, nechám to nezvalit. A proto pokračuje Kozák, protože jsou biologické reakce, nejsou ničím samostatným, ale jsou vázány na žijícího člověka jako na celé. Tady je to příliš vitalistické, příliš biologistické, člověk jako celek není organismus. Nemůžeme člověka redukovat na organismus, člověk je něco jiného nebo něco víc. Prostě člověk vlastně není to, co je, pořád říkáme, že tedy žijící člověk jako celek je myslící tvor a myšlení samo není biologická reakce, protože máme to, co je možno nazvat myšlenkovou zkušeností, zkušeností s myšlením, zkušeností s myšlenkami a dokonce myšlenkami filozofickými. Máme něco jako zkušenost s filozofií, máme něco jako metafizickou zkušenost a to v žádném případě není biologická reakce. To je reakce na nebiologické poměry, stahy, na nebiologický svět, to je prostě reakce na geometrii, na geometrické útvary, reakce na Platonovi myšlenky o idejích, na Platonovi ideje, to všechno to je reakce na filozofii. Na filozofii nelze reagovat biologicky, to je nonsense. To jsou všechno takové problematické formulace, ale to nevadí, prodereme se tím dál. Nejde tu jenom o závislost myšlení na organických funkcích, ale především o to, že jasvědomí, říká, to je zase dost karteziánsky, že jasvědomí není cílem duševnit funkci. Proti karteziánsky, ale ta formulace je karteziánska, jasvědomí, to je cíl pro Descartes, pro kozáka nikoliv, ale ta formulace zůstává jasvědomí. Jasvědomí není cílem duševních funkcí, tak jako vůbec myšlení není cílem samo o sobě. Jasvědomí není cílem duševních funkcí, je fyzický nebo intelektuální čin. Tady to má samozřejmě nejenom fyzický, ale také intelektuální čin. A intelektuální čin se vždycky týká intelektuální sféry, a ne pouze sféry životního okolí, přírodního dokonce životního společenského okolí. Nýbrž týká se intelektuální sféry. Nyní můžeme redukovat na biologickou reakci. To se ukazuje i na tom, říká Kozák, že podaří si člověku ovládnout situaci, to je jeho termín, a určitou funkci ekonomizovat uvědomění, pozbývác řetelnosti nebo znenáhla mizí. Ne, že pozbývác řetelnosti, myž my prostě to vytěsnujeme, my už to nemusíme kontrolovat. To není, že upadá ta vyšší funkce, neupadá. To jsou všecko ty nepřesnosti, které tam do toho vníkají. Avšak tím, že ekonomizace umožňuje automatizmi a virtuozitu, uvolňuje zároveň hlavu pro tvorbu vyšších funkcí, což de facto znamená vzrůst možné činnosti. Tím, že tedy některé složky své aktivity svěřujeme periférným orgánům, můžeme zvyšovat svou aktivitu, nejjí obezovat. Prostě pokud někteří lidé jsou na tom tak, že potřebují se něco naučit, aby už měli konečně pokoj a pak už to jenom trčejí dál, tak to jsou lidi, který přestali být lidma. Protože všecko tohleto, že se můžeme něco napůjčit, to je k tomu, abychom se tím už nemuseli zabejvat, ale mohli se zabejvat něčím, co ještě neumíme. Toto je perspektiva lidského rodu. To je zároveň z jiné strany viděno, je vlastně vyložitelné tak, že ta implintační perioda, která trvá u některých vyšších zvířat nebo ptáků, poměrně krátkou dobu po narození, se u člověka protavuje. Člověk je schopen imprintovat nové a nové věci. Dělá to potíže, víte, že přeúčování, převychovávání a tak dále, to je vždycky, s tím jsou spojeny potíže, ale člověk je toho schopen. A vlastně nejličtější jsou ti, kteří jsou schopni protáhnout své imprintační období do posledního týmne svého života. Ještě poslední týden před smrtí ještě projevují jakýsí zájem aby se to naučili, co štěnou. Já jsem vyženil jednu babičku své ženy, která v 70. letech se rozhodla, že se bude učit anglicky. A začala s angličtinou. A ve 72. umřela. A to jich bylo fuk. Nikdy nepojede do Anglie tehdy. Vůbec nikdo nepojede. Na tož 72. letá stará paní. A on se do toho pustil. A pařděj, to má se nudit. Pařděj se nudilo. Tak to je ta důležitost vždycky půvrazu nad ty vyšší funkce. Vždycky, když se něco zjednoduše ekonomizuje, se tašme, jaké vyšší funkce jsou tím uvolněny. A naopak víte, že celá administrativa, v zásadě spočívá to Parkinson, to pomná stránka, celá administrativa spočívá v tom, že se stále komplikuje to, co má být periferní, aby na ty vyšší funkce nikdy nedošlo. A pohužel to vypadá tak, že tady dokonce, dneska jsem o tom mluvil s panem Děkanem, ten měl všem velké porozumění, nesekl, že to přikázal, on jenom žádal zase mě o porozumění, že vždycky jsou tady nějaké takové věci. Dělají jeho jménem, že tady se žádá, aby přednášející si přines klíče a když to nemá. A teď si to vymucujou tím, že dokonce zamíkají ty dveře ještě, co jsou předtím a teď žádají, abych si tam přišel a podepsal, že jsem si poučil klíče a zase ho tam přines. To nesmí přinít študent, študentovi to neví dále, je velmi nespokojen, toho, jak se některé ty redundantní funkce ve společnosti, jak se prosazujou nemilosrdně, aby zlikvidovali co nejvíc těch vyšších funkcí, aby prostě k ním nedošlo. Jestliže se tedy ekonomizační změny vyznačují poklesem vědomí jako důsledkem přizpůsobení organizmu, to jsme říkali, že je problém, který je přizpůsobený organizmu. Vyznačují se zároveň snahou uchovávat i nejvyšší vědomé sféry životních funkcí pro činnost pravdě důležitější. To patří k věci. Tím je zdůrazněn aktivní rás veškerých duševních jevů, již pocit je, říká Kozák, a to je zase naprosto v souhlase s tou tradicí Přinejmenči Masarykovskou, již pocit, co se nikdy, třeba v anglosakské tradici, to nikdo nepřipustí, že ten základní pocit, v něm počítek, že je, co jsi aktivní. To je vždycky chápané, co jsi pasivní, co na mě dolehá, co ke mně přijde, co mně padne do boka nebo do ucha nebo kam. Čili již pocit je aktivní reakcí i nejprostší vnímání je aktivní syntézou. Věmy jsou výsledkem syntézy, nejen myšlení, ale již pouhá asociace v mou myšlenech. To je psí asociace. Mnoho lidí stále myslí v psích asociacích. To je příšera. Čili již pouhá asociace je projevem životní činnosti a tvoří syntézy. Čili i tam má ta ekonomizace smysl právě ten, aby umolňovala vyšší funkce, aby docházela k lepším, hlubším, podstatnějším asociacím. A nejenom asociacím, ale tam se jenom zdůrazní, že i to nejspíš pochopitelným tomu, že mechanicky, že to není pouhý mechanismus. Koreny této myšlenkové aktivity jdou velmi hluboko. Zkušenosti, o něž se opíráme, jsou často zcela nedohledné, říká Kozák. To je fakt. My nejsme schopni kontrolovat mnoho funkcí, nejenom organizmu vůbec. Například ovlivňování, to je takovej argument, nebudu ani cítit, ale můžu cítit tady nějakej somery, nějakej americký interpret marxismu, který ještě jeden zmál, který se překládal američanům, který se překládal taky ve českým. Něco tady s tím se dělal. Tak má takový argument, že myšlení je něco jako trávení. Samozřejmě je to absurdita, protože i když mě lékař řekne, především já nejsem schopen to zkontrolovat sám lajcky, a když mě lékař řekne, že mám nějakej vadnej pankreas a že nemám dostatek inzulínu, tak já si nemůžu každý ráno říct, hele, hele, víc inzulínu. Já prostě to nekontroluji. Já se můžu těžce soustředit a s nimi to nepomůže. Když to, když dělám chybu logickou a někdo mi na ní upozorní, no tak já pochopitelně v myšlení mohu se omilu vyvarovat. V trávení těžko. Já sice mohu ovlivňovat po něku své trávení jistou životospravu, ale to je nepřímé. Ale ne přímo, že na to dávám pozor. Když to na myšlení, když dávám pozor, tak snad neudělám aspoň ty trivialní chyby. Udělám nějaké větší, o kterých mi ještě nikdo nepoučuje. Tedy ten rozdíl tady nepochybně je a je potřeba to... Zároveň nevím, co to znamená vidět. Jsme si říkali to, jak je to obráceně z úrona, hlama a podobně, ale já vlastně nevím, jak k tomu dochází, že mám dojem, že vidím, když zároveň vím, že nemůžu nic vidět. Jak bych to mohl vidět, když strom je někde támhle daleko a já mám dojem, že ho nemůžu nachmatat tak, jak bych ho mohl vidět na dálku. Já můžu vidět akorát fotony, které dopadají, respektive které se odrazily nebo nějak vycházejí z toho stromu. Já mám v dysplzii jenom ty paprský světla. A já si z toho ten strom musím se strojit. Ale jak to dělám, to nikdo neví z nás. Jak to děláme. Fakt je, že to umíme. Jak jsme se to naučili. Ale jak to děláme, to nikdo neví.

====================
hejdcm15b.mp3
====================
Teď to musí někdo přečíst, ten obraz, který tam vznikne. A teď tam jsou nějaké buňky a teď si na to teorie, ale Pendrek, víme, jak to vlastně děláme. Ono to dělá samozřejmě. Čiže jsou určitý věci, jak v práci organismu, to je to trávení, ale také v našem myšlení, to je vědomí, to vnímání, které my nepontrolujeme. My nevíme, jak to vlastně probíhá. A ono to nevadí. To je důležitá věc. My to nepotřebujeme vědět. Ne, že bychom se o to nezajímali. A jsou fyziologové, neurofyziologové, který se pokoušejí to nějak vybádat, ale k tomu, abychom přesně a hluboce, intenzivně mychleli, k tomu to nepotřebujeme. Prďač, to je ten hardware, to nějak funguje, ale my jsme užívatele svého nosku, anikoliv tedy provozovatele. Provozovatele je nám nezná. To je prostě organismus sám. Ale my jsme užívatele. A užívatele rozhoduje o tom, o čem se bude myslet a jak se o tom bude myslet. A jak to probíhá, jak je to zařízeno, to nás nemusí zajímat. Leda, že by se ukázalo, že tam jsou nějaké vady, ale pak to patří do psychologie a psychiatrie a v podstatě do nějaké léčebny, pokud je s tím možno něco dělat. Ale pokud to funguje normálně, tak se o tom musíme zajímat. Jenom o ty poručky. To je strašně důležitá věc, tohle. Potom to platí analogicky ve všech oblastech, tedy také v morálce a tak dále. My nemusíme vyložit, jak vzniká pocit odpovědnosti. To nás nemusí zajímat. Stejně jako nás nemusí zajímat, jak vzniká náš věn s tromou. Pro filozofii to není důležité. Jo, když je nějaký jiný obor, ale pro filozofii to není důležité. Pro naše myšlení to není důležité. Tedy zdroje myšlenkové aktivity jsou založeny hlouběji než myšlení samou. Každého projevu života se účastní celý organismus. To je, myslím, strašně důležité, protože jenom tak můžeme mluvit o organismu jako celku. Přesně čo ne, o organismu. Organismus právě už není celek. To je o nás. A my ten organismus, to jest jako tělo, máme k dispozici. My máme tělo. My máme organismus. My nejsme tělo, my nejsme organismus, my nejsme duše, máme duši, pokud bychom ji uznávali. Ale to, co jsme my, se nedá redukovat ani na tělo, ani na duši, ani na organismus, ani na nic podobného. Čili ty zdroje aktivity jsou strašně hluboké a nejde jenom, že se účastní celý organismus, to je pravda, ale ne jenom organismus. A zejména myšlení není jenom projev života ve smyslu projevu, aktivity, reakce organismu. Myšlení je aktivita suo generis, kterou nemůžeme redukovat na organickou nebo biologickou reakci. Živý subjekt se vyznačuje aktivní, tvořivou, jednotnící účastní při všech svých reakcích vůbec a tedy i při myšlení. To, že to patří všechno dohromady, to je správné. Myšlení bez mozku není možné, ale redukovat myšlení na nějaké vyrůčování z mozku je nonsense. Proto z celá jasné odvození logických funkcí a její zdánlivé nutnosti obecné i biologické se lidstvu nezdaří vždy, říká Kozák. To zdá se jediná jeho záchrana, protože kdyby se to zdařilo, kdyby se ukázalo, že ta ekonomizace nestačí. Protože jestli to nepodaří nikdy, tak vždy je možné říct, že ještě poznáme něco a ještě poznáme něco a ještě tak, ale nikdy to nebudeme mluvit úplně. A to je refugium pro leciaké tvrzení. To se pak musí kritizovat jiným způsobem. K tomu, aby se to zdařilo, by muselo být bez zespitku proniknuto veškeré tajemství živé bytosti a jejich reakcí. Úloha to nekonečná. Už tahle formulace patří opravdu začátku století. Dneska už nevyláká psa od kamen. K tomu se věda může jen postupně blížiti. Obávám se, že věda se těžko bude postupně blížiti veškerému tajemství živé bytosti a jejich reakcí. Úloha to nekonečná. To prostě opravdu nejde takhle. Ale prostě to je taková ta slang počátku století nebo první poloviny století. Kozák ví, že naše poznání, naše jistoty jsou jenom nejvyšším poschodím, pod nímž jsou nesčetné vrstvy, které nedostupují úrovně vědomí a nepronikají v ně bez prostředku. Tak to je jasný, zopakovaným to bylo řečeno. Dnes, kdy se vrací k těmto svým prvotním názorům, rozumí se Kozák, mluví Kozák přeneseně o celých geologických vrstvách. Já to slovo nemám rád, protože moja žena mluví o geologických vrstvách v mém pokoji. Takže nemiluji ten termín příliš. Ale dovedeme si k týhleto metafora, který v geologických vrstách na ni šteprve stojí naše poznání. Nejde jen o individuální historii subjektů, ale o nějak uchovávané zkušenosti nedohledné řady generací a celých vývojových etap. O té nedohlednosti samozřejmě tohle je taková refugium ignorancí je zase okecaný trošku. Fakt je, že něco na tom je, musíme zase přiznat, že my o tom víme velmi málo. A že jestli se dneska tvářejí genetici, jakože přišli na něco hroznýho, že už umějí teda například přesně si předem říct, kterým enzymem, kterým si ho nejdřív samozřejmě někde seženou z nějakých napěstů, a teď určitým vybraným enzymem, který umí jenom to a ne nic jiného, tak si vyříznou kus nějakých genetických informací, to znamená kus DNA nebo RNA, podle toho, na čem to dělají. A buď ho vyřadějí, nebo ho přendají někam jinám. A tam zase jiným enzymem to přivařejí. A myslejí si, že vědí odžde. A to je přesně tak, jako si, to jsme zmiňovali minulé, jako si myslí třeba Sadař, že už přišel na to, jak testovat jabka, a že vlastně to má pod kontrolou všechno a cítí se jako pán. Když prostě uřízne kousek větičky a teď to naroubuje někak a ono znesetí květiček tři se mu ujmou, no když je sušitelnější, tak třeba 8 se mu ujme a on už ví, co s tím dělat. Prostě nebere na věn, že to musí samozrůst. Jak to, že naši genetici, který takhle krásně s tím pracují, jak to, že si neuvědomějí, že tam, když to přivařejí, takže ještě se nic nestane. Teď za prvé to musí fungovat. Za druhé, jak to funguje, nevíme. Prostě kdo to řídí, jak to, že se to přepisuje, jak to, že někdy dokází chybám, který ten přepisovač si sám opraví, jindy si už neopraví a dochází k mutaci. A kde je ten princip, který to vůbec umí číst z těch genetických kódů a dešifrovat to a pak podle toho stavět organismus, když nejdřív má jednu buňku a pak jich má jen kolik. To je nedohledný. My nevíme, co to je. My jsme našli jenom jakýsi způsob, takový jako ten cadář, že to uchytne a přilepí to syntetikonem takřka a teď to otáhne nějakým upevňovadlem a teď čeká, že to přiroste. A ono to někdy opravdu přiroste. A teď to dělá i s okurkama, a já nevím s čím, teda i s bylinama. Že to nemusí bejt stromy. Nekřesťanské peníze, sazenice, nějakých lepších salátovek nebo jakých okurek, naroubovaný na melou nebo na dýni nebo na něco takového, které rychle rostou. Ale my tam stále počítáme s tím, že něco samo se udělá. A to nejdůležité, že se musí udělat samo. To říznout to umí každej vůd. Voskem přilepit, no tak voskem. Prostě to taky umíte, to není žádný pomysl. Každej se naučí, kdo není úplně levej, tak se to naučí, ale to nejdůležitější je, že ten strom a ta větvička musí zrůstat. To je jejich práce a nikdo je nezastoupí. Na tohle platí vše obecně v životě. My můžeme to ovlivňovat, ale zásadně musíme počítat s základním respektem k tomu, že to není to, co dělat. A ne, že to my děláme. Tak to je základní rozdíl od konstruování. Čili na to tajemství živé bytosti atd. Je to nesnesitelně formulováno, ale musíme přiznat, že něco takového musíme dneska přijít takovým trošičku ležernějším a méně zatíženým jazykem, ale musíme to také říci. A netvářit se, že jsme, že jsme ta páň. Tedy, jsou to nedohledné řady věcí, tedy, jsou to nedohledné řady generací, dva celých vývojů. Z etap, které se nějak zachovávají. Víte, že se mluví v embryologii o jakémsi zkráceném stylizovaném vývoji jednotlivce, který napodobuje vývoj rodu. Nebo trůnu atd. Spíš rodu. Dokonce teda nejenom rodu, ale zárodek lidský jedenčas napodobuje červa a potom nějakého primitivního obratlovce a vlastně možná ještě něco jako žraloka, něco, co nemá pořádné kosti. Pak teprve ty kosti tam narostou atd. Prostě se něco opakovává. Ovšem ne doslova, jenom že by to bylo nějaký zrychlený, to není. To je prostě stylizované. Takže tam jsou některé věci, které neodpovídají dokonce. Už víme, že neodpovídají skutečnému historickému vývoji. Nicméně jsou tam zabudovány, protože jinak to nejde. Už život je založen na dějich a ty děje minulé nějakým způsobem musí být stylizovaně nebo možná někdy jenom simulovaně. Musí být naznačený, protože není možné stvoření v okamžiku. Někdy bych řekl, že tohle není možné, protože tohle není možné v okamžiku. Historie vývoje našich předků a prapředků a tak dále nějakým způsobem je důležitá pro to, co jsme my a takže to musí být zopakováno. U každého jednotlivce znamená. Každý jednotlivec musí nějakým způsobem rychle zopakovat tuto historii, která je dějinná nebož právě jenom dějová. Musí to zopakovat, aby mohl být to, co je. Není možná taková ta reduplikace. Člověk se nemůže přerádečně rozdělit, jako to dělají bůhy. Že prostě by se zavřeli do komůrky a pak vylezly dva stejný. To prostě nejde. Napodobit trochu stylizovaně, ale přece jen napodobit ten vývoj, je tam nezbytné. To je například dost slušný argument pro to, co pak platí daleko víc v kultuře, kde tam je možnost, když život se liší od kultury tím, že musí pokračovat neustále. Dneska nemůžete obnovit život nějakého rodu, který už neexistuje. Kdežto v kultuře klidně ve 20. století můžou existovat také existují filozofové, které navazují na Platón. Aniž by nutně tady musela být nějaká platonská tradice, tradice platonismu, bez níž by to nešlo, ne. Stačí, že jenom se vydávají platóni jedna v překlade, což je pro první seznámení nezbytné, a potom v řečtině, čím dál v náročnějších edicích, což je zase pro důkladné studium Platona také nezbytné. A najednou tady může se objevit myslitel, který představuje něco a odnadá to životem. To se stalo třeba v polovině středověku, když arabové zprostředkovali Aristotela, který byl z Takška zapomenut, jako filozof byl úplně zapomenut. A najednou tady vznikla obrovská filozofie a teologie, to mistická. Takže ráno se o tom vyjadřuje třeba tak, že prostě byl úplně mrtvej Aristoteles. A najednou znovu promluvil, protože tady byl člověk, který mu rozuměl a od té doby už mu nikdo zas pořádně nerozumí, říká ráno. Tím odsoudil celý Tomismus. Poněvadž Tomisté si s Tomášem udělali něco, co nebyl Tomáš. Takže teď neotomisté se vracejí k Tomášovi, aby konečně objevili to, co tam bylo zapomenuto. A toto je možné v kultuře. Není možné v životě, tedy na vitální rodině. Tam prostě, když nějakej organizmus vyhyne, tak už není návratu. Něco jiného je, když dochází k nějakým vývojovým proměnám, ne tak závažným, například ve velikosti. Tak víte, že poměrně úspěšně Tomáš se vytvořil. Tak víte, že poměrně úspěšně nějakej americký farmář pěstuje poníčky stále menší a menší a menší a menší a chce dosáhnout původní velikosti koně, která by odpovídala tak zajíci. A to pak budou milionové částky, že už teď se platí deseti tisíce za takového polovičního poníka. Nevím, možná více než deset tisíce dolarů. Zásadně je to možné, ale už nikdy se nepodaří, i když se podaří obnovit tu nepatrnost, tu maličkost toho koně, z jeho historie se tohleto ještě podaří nějakým způsobem. To je v zásadě možné, podívejte, co se povedlo s přírodinou psa domácího. Srovnejte takovýho vlkodava, který je ještě větší než doga, a srovnejte si ratlíka nebo ještě nějaké takové ty šmeterlingy, jak tomu říkají. To člověk nevěří, že to je jeden druh. Zásadně toto je možné, ale nikdy ten maličkej kůň nebude mít ten kopytek. To už je definitivně pryč. Tam už nelze na to navázat. Ačkoliv koně původně jsou pětikopytný, mají pět prstů, jako každej slušnej člověk, jenomže s kopytkama, a pak ztratějí ty dva, které jsou v pořádku. Na koně máme snad paleontologicky nejdokumentovanější vývojová linie, kterou vůbec máme. Tam nechybí žádný člen. Víme přesně, jak to bylo na začátku a jak se to vyvíjelo. Potom ty tři kopytka a pak to jedno, kdy ty zadu jsou zbytky. To je jedna linie než ty sludokopytníci, který zase měli pět, nejdřív ztratili ten jeden a pak ty dva, takže zůstali ty dva poslední. Historie tam musí zůstat zachována. Ten rozdíl mezi tou biologickou a tradicí kulturní je obrovský. Nicméně byl přehlížen a křesťané měli takovej dojem dlouho, že bez té nepřerušené linie kladení rukou, vysvěcení biskupů a tak dále, že bez té by nebylo možno pokračovat s křesťanstvím. Tam prostě se trvá na té nepřerušené linii. Absurdně pán člověk, duch kam chce, a proč by nemohl na přeskáčku? Klidně bylo možné, že křesťani vyhynou na několik generací a to začne znovu. Tam to je možné. V životě na biologickém úrovni to možné není. I když stále je to nejasné, víte, že už se podařilo zapracovat nějaký genetický relikty s kamenělým z kamenělejch vajec do živejch bůněk. Teď se čeká, co to udělá. Kdo ví, jestli třeba neobnovíme ty pralesy nějaký přesličkový uměle. Když budeme stále tuto sem měnit zahradu, tak by tady taky mohly být muzeální rezervace z Diluvia. Proč by ne? A tam zase je důležité, že aspoň kousek té informace materiálně musíme mít v dispozici a pak s tím něco dělat. Tohle v oboru duchovní, myšlenkové, kulturních tradicech není nezbytné. Prostě tam stačí, že je zachováno něco jako šlápota. A my vyinterpretování té šlápoty, té stopy, vyinterpretování prostě můžeme. Tam stačí jenom ten záznam nějaký. Pochopitelně, kdyby se ztratili všechny texty Platona, my to nemůžeme odmluvit. To je jistý. Jenomže je rozdíl mezi tím, že ta záležitost spočívá v tom, že my jsme se naučili v té kulturní etapě, jsme se naučili si užívat jistých stok, záměrných stok, tím, že někam do hlněnink a tabulky něco frejpeme, nebo že popíšeme, pomalujeme nějakým způsobem pergamen, nebo předtím už papirus a takové věci, že my jsme schopní ze dne na den někomu něco napsat a on to využití. Proč by nebylo možné to využitit po tisíci letech? V zásadě je to možné. My jsme obešli ten čas. My jsme věděli, jak skákat přes staletí, přes tisíciletí. My jsme schopni číst pět tisíc let starý text, pokud se zachová. I když to dá ze začátku velkou práci, ale už se to potom naučíme. Je to něco úplně jiného, než ta samočinná tradice na vitální úrovni. Pokud se naučíme dešifrovat nějaké ty stopy třeba v nějakých skamenělinách tak, že nějakým způsobem je zase ožívíme, tak to bude něco podobného jako čtení starých úkopisů. Na druhé straně však jde vývoj organických funkcí kupředu a specializaci akčních systémů. To je zejména úzhou v MIS-u, čiže to bylo zúrazněno už v minulém století. Specializaci akčních systémů to jsou ty instinktivní akce. V myšlení pak, říká Kozák, přes vytvoření specifických intencí. Náhodnost, a tady užívá toho slova intence, to už jsem říkal minule, velmi takovým nevyhraněným způsobem, musel to uved do obecné terminologie, nebo aspoň spolupodílel se na tom, že to bylo uvedeno do té terminologie všeobecné a Kozák si tomu dává svůj význam, což je naprosto legitimní, ale bohužel by to nebylo, protože to bylo všeobecné a to bylo všeobecné, což je naprosto legitimní, ale bohužel ten jeho význam je nesrovnatelně méně precizován, než je tomu úpustila, což není ve filozofii dovoleno. To platí pak pro vás, abyste věděli, že když budete užívat nějakého termínu filozofického v jiném smyslu, než jak byl už někým přesně myšlen, nemáte dovoleno ho používat ve smyslu méně přesné, i když jinému musíte ho přesně vymezit vůči tomu, jak už jednou bylo to přesně užité. Vy to musíte vymezit. Ve filozofii nemůžete připustit, nebo prostě je jenom filozof druhé a třetí garnitury, jenom tomu se může stát, že připustí, že začne mluvit o třeba intenci, spůsobem, který není přesně vymezen vůči pochopení třeba Luserlovu, nebo už od té doby je teď pojití celá řada dalších upřesněných a tak dále. To je náležitost filozofická, že člověk, když už užívá nějakého termínu, který uvedl nějaký filozof do užívání, například existence, a my přesně víme, že s tím začal po někud nepřesně, konfuzně, občas někdy ve vnitřním napětí Kierkegór a ovlivnil tím celé 20. století nebo celé 20. století, aspoň v některých školách, tak my už dneska nemůžeme užívat slova existence bez upozornění, jestli to myslíme ve smyslu výskytu, jak to bylo platné dřív, a nebo jestli tím myslíme existence ve smyslu Heideggerově nebo existence, kterou se člověk stává, když troskotá v mezních situacích ve smyslu Jaspersově, tak už to musíte upřesnit. Nemůžete si dovolit toho slova užívat bez ohledu na to, jak už bylo přesně myšleno. Náhodnost úspěchu, či neúspěchu reakce, může být překonána jenom tam, kde je vybudován přesný, specifický vztah k tomu, nač se reaguje. Všechno reagování živých organismů se zakládá na schopnosti vyhmátnout podstatné vlastnosti. Vzrůst specifičnosti myšlenkového zaměření znamená soustředění pozornosti, jehož druhou integrující stránkou je dezinteres. A teď jsme u toho, o čem ta kapitolka vlastně je. Zůžení v pole interesů znamená v oblasti vyšlení abstrakci. Abyste mohli abstrahovat, musíte zůžit pole interesů. To znamená, musíte vytvořit jakýsi dezinteres. Nám je jedno, jestli ten člověk má oči zelený, nebo modrý, nebo mědý. Nám je jedno, jestli má nos kůlatej, bambulatej, rovnej, křivej, dlouhej, krátkej, jako skobu. Ale je důležité, že má nos. My odhlížíme od někejch věcí a soustředíme se na jiné. Samozřejmě pro rasové teorie nos jako skoba, to byla výzva. To byla provokace. Ten je šup s ním do koncentračního tábora. Leda, že by se prokázal nějakým, že za to nemůže. Tady vidíte, co to je dezinteres. A jak někdy ten interes může být motivován nějakou speciální ideologii. V tomto případě naprosto neplatno jen ideologii. To znamená, když se tam mluví o tom, že všechno reagování živých organizmů se zachládá na schopnosti vyhnout a na podstatné vlastnosti, jak je třeba dodat, že to, co je podstatné, ovšem o tom rozhoduje ten organizmus sáma. To není rozhodnuto před ním. Prostě pro takové klíště je rozhodující teplokrevnost. Pro kočku není rozhodující teplokrevnost, nebož dosažitelnost při lovu. Když tam bude rys, tak kočka se na něj nemrhne. Pochopitelně. Naopak bez drhat. Tak vidíte, to, co je podstatné pro kočku, není podstatné pro klíště. Čili to jedu, když... Tady se hovoří, že to je vyhmát o podstatné vlastnosti. No jo, ale o tom, co je podstatné, rozhoduje právě ten životní styl, chování, způsob života, způsob obživy toho příslušného organizmu. To není žádná podstata ve smyslu všeobecné platnosti. Takže v tom myšlení je to pak jinak. Tady je trošku diskrepace. Tedy zúžení pole interesů znamená v oblasti myšlení abstrakci. Zpočátku užívá Kozák místo abstrakce termínu cirkumskripce. To je popsání všeho kolego. Všeho do pola. Cirkumskripce. Nemůžete nic vynechat. A takovou cirkumskripci vidíš na úrovni vněmové, potom představové a o všem myšlenkové. V tom smyslu cirkumskripce respektive abstrakce pojmová je jen výústněním cirkumskripce nižší úrovně. Tato cesta znamená schematizování a ochuzení. Bez pojmu by však zavládla jen nepřehlednost a chaos. Čili je to jistá analogie toho, jak je to na té vytáhnění úrovni. Všechno, co se děje, musíme některé věci nechat stranou, nezabývat se jimi. To je rozšířit to pole desinteresu. Abychom mohli soustředit interes na něco jiného. A toto, co se zdá v dané situaci, v daném kontextu a tak dále, a z určitých důvodů, co se zdá právě tím podstatním, může být vyřazeno do té oblasti desinteresu, tak to potom výmeme, abstrahujeme a pojmově nějakým způsobem uchopíme. Pojmeme, uchopíme, pochopíme. To všechno. To je ta hatmatilka násilnická, kterou jsme zdědili od řeků. Tato cesta znamená tedy schematizování a ochuzení, ale zároveň víme, že bez toho schematizování a ochuzení by zavládl chaos a nepřehlednost. Pojmovým zpracováním je dosaženo přesnosti, jasnosti, ovšem na úkor konkrétní účinnosti. Může se totiž stát, že pojmovým zpracováním by zavládl chaos a nepřehlednost. Může se totiž stát, že právě tím, že se zajímáme jenom o to, co je všem lidem společném, tak se přestaneme zajímat o Shakespearea a O.W.A.E. To je blíží data. Prostě budeme nivelizovat, nebudeme brát v úvahu, nebudeme brát v úvahu s nějakým předstávkáním, dramatikem a nějakým pysálkem. Pak my musíme vypracovat takovou pojmovost, která nám dovoluje rozpoznat jedinečnost Shakespearea. A to je potom ten umšt, pomocí pojmů, které jsou vždycky abstraktní, prostě postihnout něco, co není abstraktní, co je plná skutečnost. To je potom ten umšt. A to umšt potřebuje filozofie, protože jedna filozofové jsou jedinečné postavy, ale jednak myšlenky jsou jedinečné. A nemůže nám stačit, že nějakou myšlenku, tak něco, takhle, to prostě nejde. Mezi myšlenkám jsou rozdíly tak, že někdy jsou podstatní, někdy někdy myšlenky jsou naprosto banální. Jinak to nejde. Tedy pojmovým vzpracováním měří se na přesnosti, jasnosti, avšak stupňováním abstrakce můžeme dojít k tomu, že už se zkušeností, respektive skutečností, vůbec co dělat. Tedy to je rozpoznání, které tam nedokládá historicky, očekává koncenzus, ale my to všichni víme, že skutečně do jisté míry nejkrajnějším způsobem to bylo prokázáno třeba v euglidovské geometrii, která byla promýšlena paralelně s filozofií. Je to jedna z těch věc, které nevznikly vydělením z filozofie, stejně stará jako filozofie přibližně. Tato geometrie je vypracována už od té době, možná, že se ještě letos najde, ale už moc naděje není, že nikdo se už tím tak razačně nezabývá, máš teď tady obrovská spousta neeuglidovských geometrií, kde se dají dělat zázraky, zápška. Nicméně my dnes víme, že ta naprosto dokonale vnitřně integrovaná geometrie je euglidovská, že už s tímto světem nemá téměř společného v kuchyňských poměrech naší planety ještě jak štač, ale ho ve vesmíru neplatí. To je ten doklad toho, jak může myšlení díky abstrakcím, díky naprosté přesné pojimovosti, pojimové vymezenosti, dospět k naprosto vnitřně nerozporným systémům, které sobě sami platí, ale které se skutečností mají málo nebo už vůbec nic společného. To si musí uvědomit každý filozof, takže každý systém filozofický musí vždycky svou oprávněnstvou, svou legitimitu prokázat v aplikaci a ne v logické bezhysplenosti. Proto také nemá smysl ve filozofii hádka o principi, které je principis ve filozofii non es disputandum. To nemá cenu. Leda v rámci jedné školy, tam to má cenu, protože ta škola si vyjasňuje své vlastní základy, ale mezi různými filozofiemi když má tyhle a tyhle principy a takovej a takovej přístup, takovou a takovou metodu a tak dále, tak co s ním teď provedeš v tomto případě? Teď má ukázat, co s tím dokážeš. Prvneprve se ukazuje platnost či neplatnost filozofie. Užitečnost či neužitečnost filozofie. Kdež mi to by to všem chápano velmi pragmaticky, když se někdo zeptá, že to není o tolik nebo o tolik, tak tím se filozof zabejívat nebude. Ne, že by to neuměl nebo nemohl umět. Už tále se ukázal, že když se mu moc sněje služek, takže taky dovede vydělat majlantná na olivách, ale že by to bylo... To jenom ukáže, že není úplný hůl a řece, že nemají služky, když se do nějaký hámy špouká někam na hvězdu. Ale to není práce filozofa. Filozof, aby spohat, co s tím pak bude dělat, aby se hlídal v majetech a přestal filozofovat. To není na žádném případě. Znamená to, že je konec, že už někdy je končení. Takže já nezačnu. Další podkapitola je Intence a svět míněně objektů. Tam bude hlavně záležitost té diskrepance mezi fenomenologií, Ruselu a tak. A potom ještě další pravda a metafyzický řád. www.hradeckesluzby.cz

====================
hejdcm16a.mp3
====================
Tak předpokládám, že jste ještě trošku... Můj otec, který měl jenom německé školy, a potom u nějakých židovských firm dělal znalce češtiny a překládal německé dopisy do češtiny, přičemž měl jenom německé školy, tak tam vždycky říkal takovou věc, že se vím pamatovat. Tak jestli se víte pamatovat. Nebo psal do dopise, rituel na vašemu přání nevyhovětí moci a podobně. Že se trochu ještě pamatujete, co jsme říkali o aktivitě a dezinteresu. A výsledek tedy, že kozák užívá termínu cirkumskripce, což je, samo by zasluhovalo se tím trochu zabejívat, poněvadž to je přece jenom něco jiného, než býváme zvyklí, a potom přišel na to, že pojem je něco jiného než cirkumskripce. A začal pod vlivem fenomenologie mluvit o intencích a intencionální objektech. A takto bejma o mnoha filozofů. Já nevím, jestli jste študovali už trochu dějiny filozofie, jak víte, že je celá řada myslitelů významných, nikoliv bezvýznamných, který když čtete, tak vás přivádějí takřka, nevím jestli vás, ale až vyštudujete, tak vás jistě budou přivádět do zuřivosti. To je takový Herbert Spencer, neobyčejně, přirozeně chytrý člověk, se skvělým nápadem, ale jak on s tím pracuje, to je něco děsnýho. To je takový barbarský, neuvěřitelný. Prostě on nejmenším není poučen a je geniální. Kdyby byl poučen, tak by bejval, já nevím, jakým myslitelem teda, o kterým by každý musel vědět spoustu věcí a děkuju. To není pro mě, aby někdo... Jo, to je pro Petřička. Jo, to je pro Petřička a třeté, na kterou dva může. Takže, už to nebudu rozkecávat, prostě takový filozofů je celá řada. Pozák tak trochu k tomu patří, ale ne proto, že by byl nevzdělaný, on byl vzdělaný velmi dobře, on vyštudoval jak teologii, tak filozofii, ale měl takovou zvláštní, já taky nevím, jestli vodevdán, vodevždy spíš jo, ale já ho znám až staršího, mám proto porozumění teď ve svém věku, prostě on jasně nerad naslouchal. On přerušil referát studentů po půl minutě a zavedl to na něco, všichni nějakého slova, a Hanec začal o tom slovo a byla diskuse a za referát jedna. Nebo dvě, když to byla špatná, on tam musel obstát, co referoval, musel obstát v té diskuse, ale on se to málo kdy skutečně týkalo toho tématu referátu. Takže něco podobného asi se mu stalo, když chce někdo pochopit Husserla, tak musí přečíst děsný, tučný knihy, velký knihy. A když někdo je netrpělivý při čtení, tak je nepřečte. A to se stalo tedy Kozákovi, on nikdy nepřečel pořádně, Husserla neporozuměl mu, neměl tu výdrž. To je jako přečíst Kanta. Kdyby se to sledovalo, kdo přečet Kanta? Z filozofů, který tady fungují nejenom na této fakultě, na všech fakultách, všech univerzit a také technické vysoké školy a tak dále. Všude jsou filozofové. Kdybyste zjišťovali, kdo přečet celou kritiku čistého rozumu. Na jedné ruce byste spočítali v celé republice, já bych řekl. Možná, že by to nepřiznali, ale to je těžké. Je to jedno z těch hostujících profesorů, kdy každej má šokovat tím, co nečet. Řekl, tak jsem nečet Shakespearea Hamleta. Nekecej, ne, opravdu, a teď je přesvědčuje a teď všichni potom o něm říkají, přestavte dříve profesora anglistiky a on nečet Hamleta. Tak, nějak by se to muselo navlítnout. Po život. A filozofovat znamená, to jsem vám vždycky říkal, znamená číst, číst, číst a psát, psát, psát. Máš bez toho psaní, ale to čtení nepomůže. Musíte furt přitom psát ještě. No, takže to je jenom tomu a teď, co to je, abyste nečekali, že tady bude výklad Husserla. Nikoli nebožství bude výklad Kozáka. O Kozákovi tedy, ne Kozákův, ale o Kozákovi. A je to v momentě, kdy rozpoznal, že pojmy jsou něco daleko jiného, než si dřív myslel, že pojem prostě neoznačkovává nebo nedělá nějakou takovou tu hraniční čáru, co do toho všeho pod ten pojem, co do toho patří. Tak, jak to dělávají logici do dneska. Že prostě pojem, oni o pojmu nemluvějí, to je pro ně množina. Množina těch předmětů, které patří právě jenom do té a ne do žádné jiné množiny v tomto kompletu. Oni někdy třeba patří do jiné množiny, ale ne všechny. A do této množiny všechny, co patří, a žádnej nechybí, pak je to množina, kterou máme na mysli, když říkáme pojem. Oni radši pojem pro jistotu neříkají. Tak rozpozná, že nejde o cirkumskripci. Tento muž, velmi nadanej logicky, když toho napsal málo, jenom tři malé studie logicky, víc ale vážných skutečně jenom tři. Malý, jedna, dvě větší, to je ta habilitační práce. Tak tento muž měl neobyčejný cyt filozofický pro filozofickou logiku a pro logiku vůbec. Bylo mu jasné, v době, kdy to v Evropě snad nikdo, nikomu nebylo jasné z logiku, bylo mu jasné, že cirkumskripce prostě nestačí na náhradu, kterou nebylo jasné. Tak teď k té intenci a světu míněných objektů. To jsou v jeho formulace tedy svět míněných objektů. Také tomu říká svět ducha. Obrat zájmu Kozákova od genetické stránky poznání, a to jsme si ukázali, ten důlez na ekonomizaci, že to je, jakou funkci má ten dezinteres, a to jsou středění na ty závažnější aspekty. Všechna tato orientace představovala zaměření na genetickou stránku poznání. Vyložit, jak vlastně poznání vzniká. Ten obrat, Kozákova zájmu od genetické stránky poznání k stránce logické, která musí být odlišen, ten nebyl po našem soudu způsoben vnějšími okolnostmi, ale byl dán samou podstatou jeho dřívejších pozic. Výklad, že to je vliv Husedla neobstojí, nebo jiný. Už tady byli novokantovci, kteří s tímhle pracovali. Myslím, že to neobstojí, právě protože on nikoho z nich pořádně nepřečel. Takže to nemělo na něj ten rozhodující vliv. Chytal ty termíny, ale myslel po svém. My ho nesmíme tak nějak vyřídit tím, že nečet. Musíme vědět, že kdyby byl čet, byl by ještě lepší. On se vyvěděl způsobem, který dává smysl bez tý vlivologie. Bez toho, že bychom zapojili vlivologii. Vždyť přece i na biologické úrovni bylo na základě dezinteresů dosaženo specifického vztahu k předmětu. A o to přece šlo specifický vztah k předmětu. A ekonomizací byla aktivita organizmu uvolněna k nové tvočí iniciativě. Že ten specifický vztah k předmětu a zároveň uvolnění k novým specifickým vztahům k dalším předmětům. A to dokonce k předmětům, které nebyly kolema, nebyly identifikovatelné s tím, co nám dává smyslová zkušenost. To všechno je vidět už na té biologické úrovni. A vlastně Kozák šel tak, že to má logiku, vnitřní logiku. No a jestli, že to je tak na biologické úrovni, tak zajisté tomu bude podobně také v myšlení. A Kozák se vyjadřuje takto. Tápavě ohledáváme svým myšlenkovým aparátem, už ne tedy smysly, tápavě ohledáváme svým myšlenkovým aparátem problémy. Pak vskusmo postavíme pojem. On už se nechal inspirovat, i když velmi povrchně, těmi novokantovci, kteří opustili kantovou a priorii a vykládali to historicky. Čili zase vskusmo, to je ta ekonomize najdřív na zdařbůch a pak ekonomizuje jenom, vyhodí to, co není, co se nepovedlo. Vskusmo postavíme pojem, argument, pojetí, úspěšné logické struktury se zaběhají, ty neúspěšné se vymažou a myšlení postoupí dále k novým dostupným vyřešeným úkolům. Pořád se to dá vyložit tak, jak to vykládal ten Jennings u těch lower organisms, u těch nižších organismů. A tu se Kozákovi naskytla otázka, jestliže aktivita, autonomie, spontanejita myšlení je tak významnou v skutečnosti, neukáže se nám pravá podstata myšlenkového zápasu opravdu tam, kde je tato autonomie největší a kde je nejméně tlačena tvrdou realitou? Takhle si kladu otázku, jestliže to nejdůležitější v té ekonomizaci je uvolnění pro vyšší funkce. Není nejvyšší uvolnění právě tam, kde už nemusíme na realiu to vůbec hledat? To se podává. Aby nás to nezdržovalo, jak je to tím hůře pro fakta řekl Hegel, aby nás to nezdržovalo. My to vymyslíme radši, než to poznávat. A tady, když to takhle položil, tak se mu zdálo v české tradici, v české bylmiš tradici, nikoli v samozřejmě čechých tradici, se mu zdálo pomocí pojedí Bolzánovo, Brentánovo, Husserlovo a jiných. To je speciálně teda těchto bylmiš českých filozofů. Kozák si jich všímá nejvíc. Víc než jiní myslitelé u nás. Svým způsobem nakazil těmhle tím také Patočku a možná, že to byl ten důvod, proč Patočka pak usadla vážně a pak začal zdůrazněvat, že existuje ještě jiná velká linie v české filozofii, o které se běžně začalo hovořit, s velkými námětkami z mnoha stran, totiž Palacký, Havlíček, Masaryk a někteří vybraní Masarykovce. To se předpokáže, že to je jakási taková velká linie, zatímco to ostatní je tak trochu rozházet. Ne, že to je méně významný, ale je takový rozházet. Tam opravdu nějaká velká linie se nenajde. Je to takový druhořadej způsob filozofování. A teď Patočka vymyslel právě v těch 60. letech, v tom nějakém roce 63 nebo 64, v tom interviu, co s ním dělal Blažek, tam předložil jinou genealogii a tam do toho zapracoval jak Bolcána, tak Brentána, tak Usra. Sam jako se postavil do toho vyústění této druhé linie. Tam samozřejmě také trochu patří Masaryk. Protože študoval s úsrlem, odpusťte, já to nebudu dál zesměšňovat, ale tam patří jenom tak marginálně. Rozhodující začíná Bolcána, a pak to jde až tedy Patočka. Já jsem se pokusil, a zase to je spíš taková anegdotická záležitost, se pokusil Patočku zařadit do té linie masarykovské a rádlovské tím, že to nejdůležitější, co ve svém životě systematicky provedl, ale systematicky provedl nejvíc a nedokončil to, ani si nedouběřoval tomu nebo okolnosti mu ukázali nějakou jinou perspektivu tím negativním platonismem, což je teda inspirace rádlovská. Střelale pochy. Čili on vlastně tímhletím, kromě toho působení, bylo velké a dlouhodobé a způsobilo, že dneska máme fenomenologii a heidegériány. Heidegériány jsme měli už v případě těch mladých marxistů, vejvalé mladých marxistů, dneska i starých. Ale na husadla málo lidí se orientovalo. Byly asi dva, který Patočka uvrtal na husadla. Jeden z těch je Dubský, který je nemocnej a teď nepublikuje, bude nám muset vyhrdlovat z něj nějaký text. Ale kromě tohohle působení, to vyústění Patočkové filozofie vidím v tomhleto. Že to, co dělal potom, to už dává smysl jenom jako praktická filozofie. A má to své problémy, svá ústalí i z tých nelogičností, nedomyšleností, nedržitelnosti, není to dost nosné atd. To je to, co se pokusil dělat Rezek. To je to nejhlubší, co zatím o Patočkovi bylo filozoficky řečeno, je řečeno Rezkem. Nikdo se hlouběji do toho nepustil. Do těch Patočkových textů od nějakého toho 69. a 70. roku, to je z toho doslovu po 33 letech k přirozenému světu, až po ten rok 76, 77. první měsíce, než zemřel. Kozákovi se zdálo, že je to pojetí Bozánovo-Bertánovo rozhodlovo, že představuje jakousi pomoc proti té koncepci, že poznání musíme vidět především v té genetické formě, v té genetickém průběhu, jak to vzniká. Zatímco tady teď najednou byla taková myšlenka, že bez ohledu, jak to vzniká. To je přece jedno, jak komu co napadne. Jestli někomu napadne matematické řešení, tak přece on nepopisuje, jak mu to napadlo. Když ho napadlo řešení, tak on napíše to řešení. Teďko nezajímá, jak mu to napadlo. Jestli mu to napadlo třeba 8 měsíců, až mu to definitivně napadlo, anebo jestli to byl jeden nápad, který ráno vstal a najednou prostě mu to bylo jasný a napsal to za dopoledne. Na každém úplně furt jde o to, jestli je to platný. A to, jestli je to platný, nemá s tou genezí vůbec co dělat. Tohle je zážitek, je to zkušenost filozofická, která něco znamená a samozřejmě na tohle právě poukazoval už Bolzanov těma svýma větama zac ansich, větama o sobě, což někteří současní naši logikové teď chtějí uvést znovu do povědomí a stavějí na tom, ale pokračuje to i dál a má to jistou aktualitu. Hlavní motiv ovšem nebyl u Bolzana Brentana Husserla po mém soudu, ale je vlastní kozákovou myšlení a tu souvislost je možno prokázává. Protože tohle je vlastní kozákové myšlení. Protože tohle je vlastní kozákové myšlení. Tu souvislost je možno prokázat, to tady nebudu dělat. Jeho důraz na skutečnost musel a zejména tam na skutečnost nového, to tam pořád najdeme opakovaně, jak tam zdůrazňuje, význam toho, když je něco nové, když to tady ještě nebylo. To je sice trochu zbytek toho genetického pohledu, ale je to něco jiného než jenom geneze. To je důraz na historii, na dějinnost. To je něco jiného. Dějinnost našeho myšlení je něco jiného než geneze. Tedy jeho důraz na skutečnost a zejména nového musel otvírat dveře k otázce, zda si lidský duch nevytváří ve své spontánosti autonomní svět, novou říši, říši ducha. To mělo určitou souvislost s tím novokantizmem, jak jsem říkal, a s tou historizací a priorí, s jiný motiv, s jiné motivy. Tam to byl de facto ústup od pravověrného kantovství. Kdežto tadyhle se to blíží tomuto kantovství jako něco, co důraz klade na vznik nového a co postupuje samo k něčemu novému. Zatímco pro novokantovce to byl ústup, který byl kritizovan těmi ortodoxními kantovci, tak u kozáka tam vůbec žádný komplex, že od něčeho ústupuje, není. Tam prostě naopak, on tam zachovává to nejpodstatnější z geneze, totižže se objevují v průběhu vývoje a v průběhu tějím se objevují nové věci. Takže ten rozdíl mezi novým a nebývalým je podstatný. Já nevím, jestli jsem to tady někdy předváděl, když máme dvě, třeba tohle, které jsme mohli považovat, dvě kružnice, které mezi nimiž je jakási dále noc. A když řekneme teda, že spojíme její středy přínkou, který není opravdává příroda, takže na téhle straně a na téhle straně té dvou kružnice, že najdeme, určíme si to vody a tam na té děli udělíme jednak směr proti hodinové ručičkách, po ručičkách hodinové, dáme jí nějakou rychlost a teď zajistíme, že poloměr důměru té kružnice nebo poloměru té kružnici je racionální číslo, tak prostě nikdy nedajde v budoucnosti stejná konstelace vštěrho růz celý kružnic plus tyto cestující body po té kružnici. To je identická situace, protože vždycky to bude trošku posunutý, i když se to bude sobě podobat. Takže bych mohl říct, že kterýkoli z okamžiků, a teď nejde o časové okamžiky, nebož o příslušný moment toho tění, to se neopakuje. A přesto to není nic nového. Tam ten prvek novosti, na který se dá důrazit, není. To je něco úplně jiného, než když nějaká civilizace vymyslí kolo. Tady toto je novost. Novost neznamená, že to ještě nebylo, nebývalost, to je model, který určitě zkusen funguje. A my jsme zařídili příslušnýma vztahama, to je to, že tam zapojíme iracionální číslo, tak tím jsme zajistili, že nikdy se nemůže opakovat náš situace. Jenom přibližně, ale nikdy nepřesně. To je rozdíl novosti a nebývalosti. No a teď kozák tedy, výtek z toho minulého myšlení, tam má toho důrazu, že vývoj je jenom tam, kde se nerozvíjí jenom to, co za minulé minulosti už tady bylo. Jak to chápá Leibnitz. To je to původní chápání slova vývoj. To je jenom rozvinutí toho, co tam je. To není jenom rozvinutí, je to vyčeřování, je to pročišťování organizace a tak dále. Vždycky se říká u Leibnitze, že tam je poprvně řeč o tom, co je vývoj, ale přitom ta univerzální harmonie je prestabilizovaná, ta funguje tak, že tam vlastně nic nového se nemůže odehrát. Je to jenom otázka, kam až ten vývoj něčeho, všetky předpoklady má, kam až dojde. Čili skutečné chápání vývoje je to, které připouští vznik nového toho, co tady ještě nikdy nebylo a nechce to odvysvětlit, nechce to prostě odeskamotovat. Weckeskamotieren, říkají Němci. Takže by udělal takovejhle model nějaký, k tomu muselo dojít. No a tedy, jestliže obecně se dá důraz na skutečnost nového, pak tedy musí být položena otázka, zda lidský duch si nevytváří ve své spontánosti, spontánost to je právě termin, který ukazuje na něco, co tu ještě nebylo, na novost, i když na té aktivní straně. Zda lidský duch ve své spontánosti nevytváří autonomní svět, novou říši, říšiducha. To je s jinými slovy prostě, mezi zvířaty prostě neexistuje poezie, protože lidský jazyk se tak, původně to byly zkřeky, nějaké hlasové reakce, asi magické, byly to nějaké posvátné výkřiky, nebo nějaké vrčení posvátné, nebo něco takového, bylo to magické všechno. Člověk už vypadl z přírody a neuměl vrčet od přírody, to je právě jako magický úkon, tak se to s pozorovným způsobem se to rozvinulo a uvojnilo to něco, co vůbec nebylo předtím nikde k lidění, k porozumění, totiž poezie. Poezie možná jedně tam, kde je přirozený jazyk, nekonstruovaný jazyk. My neznáme žádný konstruovaný jazyk, který dovoluje poetizovat. Tak něco podobného tedy, že jde o samomyšlení, totiž myšlení samo je také poézis. To není jenom užívání myšlenkových prostředků, stejně jako jazyk, mluvení, promlouvání, lépe pažmluvit může i papoušek, promlouvat ale nemůže, tedy promlouvání není užívání slov, je to něco víc. Tedy jako je říše jazyka, tak je také říše ducha. A tedy tato říše ducha není původně někde dána, to je najednou ten svět té svobody, které dosáhne svážším způsobem na to vybavený subjekt, totiž lidský subjekt, které dosáhne tím, že ekonomizuje tím nejší funkce tak intenzivně, že ta svoboda mu naroste až do té míry, že si tam začne vytvářet říše ducha. A tu říše ducha si vytváří tak nejprve, že tam konstruuje ty trojuhelníky, no a později Socrates už tam chce mít takový spravedlnost, a tak dále. A to je ta říše ducha. A po základě otázku, což jestli, že zákonitost přírody je taková, zákonitost přírody, to je přirozenost přírody, to je trošku problém, co to je příroda a tak dále, tady jsou problémy určité, které se pokouší řešit kratochvíl v té své habritační práci, která vyšla už knižně, ale tady to necháme na straně, což jestli je zákonitost přírody taková, že svět není hotov, nebož skutku se vyvíjí, a teď Kozář říká, přirůstajícími skutečnostmi. Tam je na tom vidět, že růst je u Kazáka chápan bohužel moderním způsobem jako narůstání, přirůstání, jako zvětšování velikosti, ale to není původní smysl slova růst v řecku. Růst neznamená být větší, nebo se musí znamená být větší. Proto tedy, když například římskej kub publikoval tu známou publikaci, která obršla celý svět, mezeru o mezru růstu, tak tam chyba základní je, že tam neměli filozofa, který by podrobil kritice, jak se chápe růst. A od té doby je to v myšlenkách všech lidí, že růst znamená furt nabejívat na velikosti. Růst ekonomický znamená být furt bohačí. Růst technický znamená mít čím dál víc fabry. Tak to je nonsense. To není růst. To je přibejvá, to je agregace. A notabene, když jde o fabryky, když jde o konstrukce, jakou jsou počítače a tak dále, to není růst. To je agregace. Tedy tady vidíme, že kozák tedy je v linii toho, co my dnes už musíme kritizovat. Že svět není hotov neznamená, že se vyvíjí přilůstajícími skutečnostmi, že se svět zvětšuje. Ono sice je to pravda. Astrofizikové nás přesvědčují, že vesmír se stále zvětšuje. A jenom se diskutuje o tom, jestli se bude furt zvětšovat a nebo jestli se zvětšuje stále pomaleji a pomaleji a ta vmocnost má nadpředivučkou hodnotu a jestli z těch osinání měla zvětšení čtvrte. Tedy svět se nemusí zvětšovat, ale jde o to, že jsou tam stále nové věci. Klasický případ je nikoliv vznik hvězd, vznik galaxií, vznik neutronových hvězd, což je tam, kde se to gravitačně zhroutí, ponadže ty hmoty příliš nebo dokonce tomu zhroucení až na zvětšení, až na černé díry. To není vývoj. Vývoj je, když se na někde, na nějaké planete, objeví něco, co vypadá tak trochu jako život a potom se to začne vyvíjet a vytvoří to formy, které tady nikdy nebyly. To je baktérie, je vůbec jednobůněčný, a potom více buněčný, a teď celý ten strom života, jak se to maluje, to je stálej postup, ne v růstu. Ten vrůst je většinou ke špatnýmu. Víme, že všude tam, kde nějaká rostlina nebo nějaké zvíře dosahuje stále geneticky, stále větších rozměrů, například koně by vyhinuli i bez nás v přírodě a vyhinou, i když je bude lidstvo chránit, to je otázka, jak rychle vyhinou, možná, že ani ne tak rychle jako člověk, ale vyhinou prostě proto, že to je forma gigantismu v tom vývoji koní. Přežijou možná poníci nebo ty poloponíci, miniponíci, co je teď pěstňovatí farmáři v Americe, ale rozhodně nepřežijou. Sloní nepřežijou, mamuti už nepřežili, vůbec ty strašlivý potvory, o kterých se furt mluví od jurského parku a tak dále, ty by nepřežili, i kdyby nebylo těch katastrof, protože to byla forma gigantismu a gigantismus je vždycky něco, co přichází, vždycky generalizace je problém. Pravidelně víme, že když nějaká forma končí, tak to je spojenost tím gigantismem. Končí jinak, jindy, ale prostě ten gigantismus je něco, co je napováženo. Proto teda ty basketbalisti přes dva metry tohle něco hlásají, to je konec lidského rodu. Naproti tomu Číňaní vypadají, dlouho, právě protože jsou mrňaví, ale oni už mají taky ty basketbalisti, nerozumějí sami sobě. To jsou ty anegdotické momenty, které snad přispějou k tomu, abyste si něco z toho zapomatovali. Tedy svět není hotov, skupku se vyvíjí, ne přirůstajícími, ale zmnožujícími se novými skutečnosti, bychom raději řekli, než to, co říká kozák. No a nemohla by říše ducha představovat právě takovou novou skutečnost. Že to už není skutečnost, která je součástí toho vývoje. Kdybyž ten vývoj nejednou se začne zaměřovat k něčemu, co už není součástí. Tady něco zasvědčí z toho Husserla, že zloběž je interzuhunen a z toho, že Husserl kritizuje Brentána, že mluví o intenciálních objektech jako o inherentních nebo imanentních intenciálním aktům. A Husserl zdůraznuje, že naopak ani nejsou imanentní, ani inherentní, nyní proč jsou transcendentní, nebo jak by se to řeklo, to neříká takhle Husserla, ale prostě nejsou součástí intenciálních aktům. Intenciální objekt není součástí intenciálních aktům. A takže teď to aplikuje pozadu velmi tvořivě a hned někdo zaslechne, okamžitě z toho udělá vizi, že tady vlastně člověk vytváří jakoři říši ducha, která je nezávislá vlastně na tom, co teď dál bude s tím člověkem. Když prostě vypadne z té říše, když se na to vykašle, tak ta říše prostě na to nezajde. Samozřejmě nikdo tady nebude jít do toho, ale stačí jeden, aby byl. Lidstvo zahyne a bude tady jeden mlok, který bude schopen vstoupit do myšlenkově, vstoupit do říše ducha, tak říše ducha bude dál žít. Žít v uvozovkách, pochopitelně. Je ovšem pravda, že Kozák na této cestě zabředl na mnoha místech do těžkých mesnáří a rozporů, a zas nebudu zmíněvat jakých, poněvadž to musíme nějak taky skoncovat už. Můžeme říci, že to byla velká zkouška a zkouška omyl také. Jennings se tam, ten trial and error, tož není jen Jennings, ale ten tam s tím pracuje stále, zkoušká omyl. To je důležité. Na tom se vlastně ukazuje, to je doplně ke Kantovi. Kant vlastně tuhletu věc myšlenkově připravuje tím, že vedle soudů a pojmu a priorii připouští soudy a pojmy a posteriorii. A tyto soudy nejsou možný ve stech a priorii, ale mají být vyzkoušeny, je to co si nového, nevyplývají pouze z nich. Tam je lidský duch aktivní a tvořivý. A teď tyto vytvořené a posteriorní pojmy a soudy mají být vyzkoušeny ve zkušenosti, prostřednictvím zkušenosti. Některé se osvědčí, některé se neosvědčí. To je typický trial and error. Tato myšlenka, když není takto nazvaná, je nazvaná mnohem později, že? Behavioristy a já nevím ještě kým, pragmatisty a podobně. Je to velká zkouška, to, co podnikl Kozák, a tak je velký omil. Ale zkouška a omil jsou ve vědě a také ve filozofii naprosto nezbytné. Představa, že filozofie má pracovat na základě nějakých principů, s ním již ne, je prostě notorický omil, to už musíme opustit. Filozofie musí samozřejmě nejdřív nějaké základní pojmy buď přijmout nebo vypracovat, no ale pak musí vyzkoušet, jestli to s níma jde nebo ne, a když nejde, tak to musí opravovat, vyměňovat je za jiný podobný nebo nepodobný, jinak to prostě nejde. Zkouška a omil jsou tedy důležité i ve filozofii. A ovšem přece bychom, jsem tedy tedy napsal, bychom dnes chtěli vidět více úsilí o syntézu, než, to je totiž v tom období posledních let Kozáka, to ještě deset let dlžích potom, ale té poslední fáze v myšlení Kozákově, kdy začal stále víc mluvit a vypracovávat ten svůj kontextualismus, takzvaný také slovo, které někde chytil v Americe. A nemůžeme to, nemůžeme jenom říct, že to slovo tam je, takže prostě ho vysvětlíme podle těch amerických kontextualistů, to nemůžeme, musíme říct, že on myslí očitým způsobem a vidět to z jeho perspekty. Samozřejmě by bylo lépe, kdyby to závěrečné období Kozákova, ten kontextualismus, spíš byl syntézou než pouhým, být obohaceným a prohoubeným návratem k počátečním pozicím. Mnohé bylo viděno správně, avšak nedostatek ontologické perspektývy přispěl ke zkreslujícímu rázu celkový výkladu. Tedy jsem si neviděl do huby dost a napsal jsem nedostatek ontologické perspektývy a časem jsem musel nahlédnout, že to je vlastně špatně řečeno. Právě to bylo příliš ontologicky viděno. Nedostatek byl v tom, že to nemělo tu mé ontologickou perspektývu. A to jsem se zase mejlil, protože jakési náběhy k té mé ontologické perspektývě tam najdeme, jak uvidíme za chvíli. Čili to prostě se byl k stanemu pánovi poněkud tvrdý a on mi to nikdy nevytk sice, ale myslím, že měl plné právo, dneska bych řekl. No ale to už tady bývá. Kozák si uvědomil, že zůstane-li u toho, co je ve vědomí dáno bezprostředně, nedostaneme se z relativismu. To je jeho distance proti... Kozák si velice důkladně proštudoval, takým, abych řekl, co naštudoval, anglický empirismus. Jako jeden z mála mu velmi dobře rozuměl. Doklady toho najdete v druhém díle Dějň filozofie Drtinových, protože ten druhej díl už nevyšel, Drtinovou péči nebo Drtina zemřel a na mnoha místech musel dopracovat ten text Kozák, který to vydává. To zredikoval, vydával a on tam má své příspěvky v hranatých závorkách. Všude tam, kde to Drtino nechá nespracováno, a to je ve směs angleseská empiristická a sensualistická tradice. Tam uvidíte, to jsou nejlepší pasáže toho Drtinova druhého dílu. První nestojí za moc, ale ten druhej díl je dobrý právě z tohoto důkladu. Čili, ještě dneska myslím, že stojí za to, si přečíst druhý díl Drtinových dějů filozofie. Tedy, protože to dobře znal, tak si velice přesně uvědomil, že to, co je dáno bezprostředně, to je formulace, která míří na ten angleseský empirismus, ten žije v jakémsi mýtu začátečním, počátečním, že všechna naše intelektuální práce spočívá ve spracovávání, v organizování toho, co nám dává bezprostřední zkušenost. Proto jsou celé knihy, které mluví o té angleseské tradici, jako tradici, kde základním pojem je immediate experience, bezprostřední zkušenost. A tedy tady, jestli říkat, zůstaneme-li u toho, co je vevědomí dáno bezprostředně, nedostaneme se z relativismu. No to je to, co to opakuje po Husevlovi, který tohoto v Logičném interzvukování vyložil naprosto jasně a prostě proti tomu není odvolání, protižže...

====================
hejdcm16b.mp3
====================
Přesnost pojmového myšlení matematiky, geometrie a teoretické fyziky není mystikelná, není vysvětlitelná, není vůbec možná, reálně není možná, pokud bychom to založili na nějakých prožitcích, kterých bychom měli představit, kterým bychom měli představit, kterým bychom měli představit, pokud bychom to založili na nějakých prožitcích. Prostě na tom to založeno být nemůže. Kozák to říká takto. Myslíme každý jinak a po každé jinak. To je vlastně jakési konstatování nebo jakási formule, která jde ještě za formuli Gordyhovu. Nejenom, že nemůžeme nikomu sdělit, pokud by vůbec poznání bylo myslitelné, že to nemůžeme nikomu druhému sdělit, nyní proč my ani nemůžeme nijakým způsobem skonfrontovat, co jsme si mysleli včera a dnes. Toto je sofistický omyl, který převzala jistá celá garnitura historiků z golovy školy u nás, a původně je to Uranka, a na tomto sofismatu je založena pekařova teze, že naše obrazení nemůže navazovat na huzictví nebo vůbec na reformaci, protože to je středověk a to prostě na sebe navazovat nemůže. V pozadí je sofisma toho klasického typu Gordyhova nebo toho typu pozdějšího, a tady se ukazují toho Kozáka. My nemůžeme dneska vědět, co jsme si mysleli včera, i když si na něco rozpomínáme, my to vykládáme z toho hlediska, jak dneska se na to díváme, takže my jsme si to mysleli úplně jinak, jenom dneska to včerejšek vidíme jinak a myslíme si, že navazujeme. A to je to, které je potom aplikováno té historii. Kozák tady ukazuje na něco, co je velký problém filozofický, protože Kozák ještě nevzal dost vážně, ačkoliv protestant, ačkoliv už se účastnil té diskuse liberalismus a dialogická teologie, tak prostě nevzal vážně Kierkegóra. Kierkegór je právě ten myslitel minulého století. To není filozof, stále znovu provokuju, protože to je taková schizofrení filozof, by se dalo říct. Tam je celá řada filozofí možnej z toho udělat. Prostě on to sám nesjednotil. Každý nápad vytěžil, jak se dalo, bez odlegu na to, že někdy jindy vytěžil jiný nápad a že ty dva nápady nejdou dohromady, že mu to nevadilo. U ničeho je to trošičku více integrováno, ale zase ne. Člověk vůbec nemůže se vykašlat na svou integritu, ale prostě jde o to, že ta filozofie patří, že je vypracována. Buď je přímo vypracována v nějaké teatrické podobě, že je monografie nebo nějaký systematický spis, a nebo aspoň je možno jí rekonstruovat. Ale z Kierkegaara a stejně tak z ničeho můžete rekonstruovat celou řadu filozofií. Čili po této stránce to nemůžeme tak zjednodušovat, že to je filozof. Je to několik filozofů v sobě. A tento Kierkegaar zdůraznuje obrovský význam, personality, jedinečné osobnosti, osobitosti každého myslitele. A ukazuje, jak nás nezajímá to, co je myslitelům společné, ale právě to, čím jsou jedineční. Tedy v tomto smyslu teda Kozáč neříká, naše myšlení má individuální zbarvení, to je ta senzace, ke které máme upnout všechny své síly. Pro Kozáka, jako pro celou tradici dosávadní, je to achouvej. Co si máme počít s tím, když každý myslí po svém? To je problém, který musí být důkladně řašen. Nemůžeme to jednoduše říct, to je objektivita. To nám říkali dlouho, ale to je chyba. To byla chybná cesta. Každý musí být jedinečný. Každý musí najít svou cestu. Nás zajímá filozof ve vznikání, jak se stává filozofem, jaká je ta filozofická cesta, ta jedinečná cesta, kterou nešel jinej. Já jsem to dnes vykládal s jakým úspěchem, na tom úvodu do filozofie pro nefilozofie. A ty poukali to na to trošku jako kafky. Pochopitelně všichni žijou v představě, že ta mimořádná funkčnost vědy spočívá v tom, že je objektivní. Že se na tom lidé mohou domluvit. Jako kdyby, když jsou různý cesty myšlení, které charakterizují různé filozofické osobnosti, jako kdyby ti bylo řečeno, že se už domluvit nemůžou. Jaký to má vůbec smysl dorozumět se rezonancí? Že to oba myslíme stejně. To je jedinej způsob dorozumění. Asi tak, jako když máme dvoje housle vedle sebe a brnkneme na strunu A na jedné, na druhé housle, tak to je jedinej způsob domluvy. Tak pak je domluva zbytečná. A já se nic jiného nedovím. Ozvěnou je to, co jsem říkal já, nebo já jsem ozvěnou tého, co jsem zasledl. Domluvit znamená dialog. To je skrze rozhovor se nechat oslovit něčím, který ukáže v tom rozhovoru, co tady nebylo, že si je tento rozhovor nejenom vidět všechny původní pozice, všechna původní východiska jako relativní, jako prozatímní, jako něco nedokonalého. Takže odpustil jsem tohle, to jsem zavlík. Tady Kozák spíš v duchu toho politismu a pozitivismu, tam říkal, naše myšlení má individuální zabarvení, které se opírá o měnivé duševní stavy, subjektní stavy, mysticieho jednotivce, když jsou u různých lidí různé a dokonce u téhož člověka při každém opakování probíhají se změnami neuvěřitelně rozmanitými. Takže toho prostému subjektivismu, tomuto autocentrismu, nebo jak bychom to nazvali, že člověk je savřen sám v sobě a nemůže porozumět ničemu jinému nikomu jinýmu. Prostě všechno to jen vykládá sám ze sebe. Zase je to ukanta, i když tam to není míněno individuálně, když to platí pro rozum. Vlastně poznává posedu jenom sám sebe. V začátek Hegela tohle, na to navázal Hegel. Rozum sice vstupuje do toho světa zkušenosti a teď tam zkoumá, které jeho sekundární druhořade, druhodně odvozené, čili aposteriorní pojmy, které přehovujou a nevyhovujou. Ale nakonec, co pozná, není věc o sobě, nikdyž je rozum sám. Rozum poznává jenom sám sebe. To je v druhé předmluvě k druhému vydání kriticky čistého rozumu. Výslovně řečeno. A tedy pro tohle, že to je tak všechno individuálně zbarveno a to je zbaveno jakékoliv závažnosti, to se tam předpokládá, to je ten nevyslovený předpoklad, to je ten předsudek, to předpojetí. To je ten pořád lidé, kteří přicházejí studovat filozofii. Nebo lidé, kteří musí studovat filozofii, zatímco chtějí něco jiného. Tak chtějí pořád to, co platí pro všechny filozofii. My nechceme vědět, co říká tenhle, tamhle, ale jak to je filozoficky. Prostě to nejde právě. To neexistuje. A proto tedy, to si kozák neuvědomuje, proto zdůrazně, že duchovní akt znamená vykročení z této subjektivní oblasti. To, co je míjeno, nesplývá věno s pocity a představami, které individuum právě prožívá. Což je teda správné, ale já jsem vám ukázal, jaké je tam to čertovo kopítko. Když dříve ukazoval kozák na problém logického významu, povejšeného, nade všechnu nahodilou proměnlivost našeho myšlení. Cesta duchovní intence, on takhle mluví, nikoli vtedy myšlenková intence, ale také duchovní intence nebo intence mínění. Cesta duchovní intence vede od smyslového a názorného k nadsmyslovému a nenázornému. To připomíná Platona. A tím se hranice mezi nepoznaným a poznaným posunují vždy dále. Šádného člověka teď vidíte, jak ten čas tam přece jenom nějak, on uvádí jenom případ nebo příklad. On to tam nerozebírá podrobně tak, abychom se mohli ujistit, že ví, co dělá. Nicméně zdá se, že věděl, co dělá. Tam říká, žádného člověka si nemůžeme představit současně jako dítě ve zdravém věku a starobě. To každej pozná mou závislost na kozákovi. Toto mě štípil do povědomí, protože od té doby považuji za nezbytné to znova a znova opakovat, zároveň jako štěně a zároveň jako stereoksana. A podobně v každém reálném objektu tam u kozáka zatím není rozdíl mezi reálným objektem, který je hromada, a reálným objektem, který je soucno. Podobně v každém reálném objektu uloženo více, než kdy pozná, která lidská bytost a kolektív. I když sice nic reálného nemůže být plně poznáno, může být plně míněno. A tohleto tam zase spad do té oblasti geometrie. My nevíme, jestli jsme dosud poznali po všech stránkách v trvéní. I když to už je pěkných pár set let, možná nebo skoro dva tisíce let, já nevím, jestli ještě někdo před tá letem eventuélně, tak se stále znovu objevovaly aspekty, které dovolovaly popsat trvéní po stránkách, které jsme dosud neználi. Čiže my můžeme konstruovat objekt, jako třeba trvéní, a přitom ho naprosto jednoznačně určit, to jest mínit naprosto přesně, a přesto neznamená, že jej můžeme plně poznat. To nevíme. To nikdy nevíme, jestli už jsme ho plně poznali. A jestliže tady Kozák říká, že to platí o reálném předmětu, tak se míví. To platí i o tom míněném modelu, jako je třeba trvéní. Čiže to není charakteristika reality, že když ji přesně míníme, že ji ještě nemáme poznanou, mimože to je charakteristika každého intenciálního objektu, stejně jako reálného objektu. Kozák je přesvědčen, že bez pevně ohraničených a fixovaných objektů, tady je mes toho Kozákova filozofického výkladu, bez pevně ohraničených a fixovaných objektů, není vědeckého a logického myšlení. Já si myslím, že tedy budoucnost vědy spočívá v tom, jestli si bude umět osvojit tu nespředmětující pojmovost, která musí být cílem příštích staletí filozofického myšlení. A samozřejmě jakmile to bude schopná filozofie prosadit v rámci filozofického myšlení, tak to bude nutně muset mít nějaké důsledky pro vědecké myšlení. Buď tak, že dosávatní věda bude něco jako pro věděckého myšlení, nebo že se budeme se přebudovat kde jaká věda, aby byla na úrovni nejenom po stránce věcné, předmětné, na úrovni toho, čím se zabejvá, ale zejména na úrovni způsobu myšlení, jimž jehož pomocí, jehož prostřednicím se tím zabejvá. Koza, který je přesně, že bez těch objektů fixovaných to není možné, bez nich nelze usilovat i o platné poznání, my naopak máme za to, že pokud se na ně obmezíme, na ty předměty, na ty fixované objekty, tak, že tím zarůčujeme, že naše poznání je neplatné přesně řečeno, není všeobecně platné, je platné jenom v rámci nějakých mantinelů. Nám to nevadí, je to takové kuchyňské myšlení, ale není to pořádné myšlení, zejména není vědecké. Protože však určitost a totožnost objektů je možná jen ve sféře míněného, ta naprostá určitost a totožnost jenom ve sféře míněného, jak dokládá k příkladu matematika, je zřejmé, že objekty, když jsou jednou odloučeny, to jsou formulace po základě, když jsou jednou odloučeny od toku duševních prožitků, to je z intenciálních aktů, bychom řekli, nepatří k tomuto proudu vědomí, nepatří k těm aktům vědomí, nílež tvoří, slyší noeticky transcendentální, tady je to rovnou říct, řečeno, že to je, promiňte, noeticky transcendentní, ne transcendentální, noeticky transcendentní, totiž říši ducha. Samozřejmě noeticky transcendentní v kantovském smyslu je sféra věcí o sobě. Teď je o to, jestli říše ducha může být považována za sféru míněných objektů o sobě, a nebo jenom míněných objektů pro nás. Bohužel tuto otázku si Kant nepostavil, i když v jedné ze svých prací, které vyšly v české mysli, mluví o srovnání Kanta a Spencera a měl bych teda se k této věci dost zásadně vynášet. Prezentní prožitky nám neposkytují dostatečnou záruku pro ono zaostření logické a vědecké. Samozřejmě prezentní prožitky vůbec, protože prožitek přece není jiný než prezentní. Minulej prožitek už není, tak s ním nemůžu pracovat. Mám ho přítomnej v paměti pomocí prostřednictvím zase jiného prezentního prožitku, bez prezentních prožitků. Prostě není žádný prožitek než prezentní prožitek. Nebo alespoň reprezentovaný, přítomněný prezentním prožitkem, pomocí pamětí. Prezentní prožitky nám neposkytují dostatečnou záruku pro ono zaostření logické a vědecké, jenomže třeba k platnému poznání. To je možné jen tam, kde se naše objekty staly již duchovními, přítomného prožívání čistotně oddělené. To je teda, musím to dodělat, je to chyba, prostě takhle se to nedá říct. Jinak nastává nebezpečí, neurčitosti. Ale tam, kde jsme nějaký objekt myšlení pečlivě očistili od jakékoliv spojitosti s realitou, tady vidíte, to je prostě pojem očistit od jakékoliv spojitosti s realitou, tak jsme nejsvobodnější. Prostě nám nevadí ty fakta, fakta, prostě nad ty se můžeme vykašlat. Důležité je očistit ty objekty myšlení. Tedy jestli jenom tak můžeme doufat, že jej poznáme plně, plně můžeme poznat tedy podle něho ten trojujelník. Já se obávám, že ne. Právě tam ten rozdíl popírám. Neboť pak jest tento předmět myšlení vytvořený, nikoli myšlení a poznání uložení. Všechny duchovní objekty ovšem nejsou takto subjektivní, nezávazné, bez všeho vztahu ke skutečnosti. To je chyba, protože trojujelník vůbec není subjektivní, ani nezávazný, ani bez vztahu ke skutečnosti. Tam vidíte, jak jsou těžké chyby. Právě na tomto místě se však především ukazuje jako zákoup pojití intenciálních objektů jako slepá ulička. Jsem byl drzej, to je neuvěřitelné. Konec konců, jo, sice jsem už byl hotovej, jo, ale přece jenom starýmu pánovi k 65. napsat a teď mu říct, že se jako slepá ulička, teda, že mě nenapok. Konec konců nám jde vždy o realitu. Jestliže chceme požadavku vysoké určitosti a exaktnosti obětovat tak vysoká, že už nám dnes bude v rukou téměř nic. No, to je důležitá sebekritická myšlenka. A pokud přece jenom chceme zachovat nějaký vztah míněných předmětů, vlastně tohle nebyl pozák, jo, přece jenom chceme zachovat nějaký vztah míněných předmětů k realnému univerzu, jsme tam, kde jsme byli na počátku. Co činí, a toto je teda moja otázka, keru tomu kladu, co činí míněný předmět reprezentantem skutečného předmětu? Tady je úplně jiná otázka, než je otázka pravdivostí. Co činí trojuhelník, míněný trojuhelník, jako ryzý obracec v rovině, ideální obracec v rovině, co činí reprezentantem nějakého trávníku, kde tam nějakej zahradník udělá trojuhelník třeba z nějakejch dítíček. Co z něho činí reprezentantem? Čím je zdán vztah našeho poznání poznávánému světu? No, takže toto je k těm intenciálním předmětům. Vlastně za pětminut máme konec, já nevím jestli začnu, začnu ten poslední, já to... No tak, ještě k tomu se snad, ještě kousek vydržíte, vydržte. Já to teď jenom přečtu, a nebudu to pokud možná, ale asi to nevydržím. To je poslední oddíle, který se jmenuje Pravda a metafyzický řád. V kozákově myšlení má důležité místo pojem řádu, respektive zákonitosti, když mají smysl, respektive který jsou vyšším smyslem. A on to mu říká na mnoha místech, kde to moc neruší, ale je zajímavý, jak ten pojem řádu, který platí generálně v celém vesmíru, tak najednou na někejch místech se o něm mluví jako o mravním řádu nebo o mravním zákonitosti světa. Přesný význam tohoto pojmu zčasem kolísá. Nicméně to, co v něm vždy najdeme, nám dovoluje vyslovit mění, že skutečného řešení nesnází kozákova pojetí pravdy, je podrobného proskoumání stavu mezi tímto metafyzickým řádem a pravdou. Jinak řečeno, co to je ten metafyzický řád? To je to, co označil Herakleitos kdysi dávno jako logos. A tedy tímhle vlastně říkám, že skutečného řešení nesnází kozákova, a nejen kozákova pojetí pravdy, že bude možná dojít pouze na cestě podrobného proskoumání stahu mezi tímto metafyzickým řádem, tedy mezi logem a pravdou. Vztah logu a pravdy je rozhodující. Dnes, kdy se ontologická problematika těší opět veškerému kozáků zhajmu, jsou proto předpoklady obzvláště příznivé. Pokusíme se tuto věc objasnit blíže. Když kozák odmítal izolované pravdy a potrhoval význam systému, což mu velmi imponovalo, a vždycky to opakoval, že má Hegel, že pravda je možná jenom jako systém. Nikoliv jako jednotlivý výrok, což byla kritika Aristotel. Když tedy potrhoval význam systému, on již se každá pravda mluvně opírá, chtěl zároveň, a to každá pravda znamená každý pravdivý výrok, že tady jsou takový... Chtěl zároveň, aby ani celý systém nevysel ve vzduchu, ale měl kořeny pevně zapuštěny v přímé zkušenosti smyslové. To je formulace, to je skutečně jeho formulace, zapuštěné kořeny. Ale ta formulace je nešťastná, protože de facto teda neznačuje jakousi vazbu na empirismus. Tím měla být ukázána nutná orientace každé pravdy k realitě, což znamenalo nový obrat proti tomu zdůrazněvání sféry luka. Ale současně Prohašová kozá, že každá pravda všechen význam našich pojmů je zkouskem napodobené zákonnítosti, kouskem intelektuálního charakteru v lidském žití, jenž se zrodil pod vlivem tohoto řádu, ale toto ženství není a nebude. Řád ten při nás neodvratně vede, to jsou formulace, které vypadají jako relikty toho teologického období Kozákova. Nás neodvratně vede, ale nesmí být stotožněn s žádnou lidskou funkcí. Tedy monád a monád, která garantuje tu prestabilizovanou harmonii. Neodvratně nás vede ta harmonie, ale nemůže být stotožněna s žádnou lidskou funkcí. To znamená, nemůže být stotožněna s ničem, co je naším výkonem. Může být stotožněna s ničem, k čemu se vztahujeme pomocí svého výkona, intenciálním aktem, ale co není naším výkonem, není součástí našeho výkona jako ten, který uvědomíte, tedy co je na tom našem výkonem. Není všem jednoduché rozhodnout, co měl přesně Kozák na mysli, když mluvil o tomto řádu s velkým řl. Říkáme jen stručně, že mu nešlo o nějakou vesmírnou zákonnitost, kterou se konstatovat tam, kde se něco opakuje a kde metodicky přehlížíme plnost individuální až jedinečné skutečnosti. Ještě máme minutu, jestli já se nemejdu, ne? Máme 14.05 končit. Vím, ještě to dneska vím. Jebe Kozák mluvil o zákonnosti mravní nebo lépe o takové, jejím šlidským důsledkem jsou mravní normy etikovy. To je přesnější. Skutečně, když se opraví, tak člověk pochopí, jak dost přesně myslí. Z této zákonitosti se odvodí i vše normativní i se svými charakteristickými vztahy k subjektům. Tato zákonitost má vedle rysů, které podrobně zkoumají přírodní vědy, také rysy, jež plodí normy specificky mravní nebo estetické. Tato jednotná zákonitost všeho obecného dění zůstává posledním neredupovatelným a nevysvětlitelným faktem. Tady skončím, protože tady se musím nezastavit, protože to nevydržím, abych k tomu nedal nějakou uznánku, protože jak si mluvit o tom jako o faktu, myslím, je zcela absurdní. On se na pokrají čelosy a najednou z toho udělá faktu. To nejde. Ale to si necháme tady na příště. Takže ještě jednou bude kozák. Možná, že vyzačnu příště jenom na to.

====================
hejdcm17a.mp3
====================
Já jsem trochu celou tou historii a tak, co teď se stalo, tak jsem trochu vyveden z míry a bude mi to půjde trvat, než se soustředím na to, co máme tady dělat. Já jsem chtěl dneska... volnýho místa, my jsme si ukazovali na všelijakej, a vždycky to říkám, vždycky je to velikej problém vždycky něco ukazovat na schematech. Ale když víme, že to je trochu směšné a trochu nevěcné a tak dále, tak jako to neškodí. Na tom se lepco dá ukázat. Nejkrásnější se na tom ukazuje to, že je ten pokus to schematizovat, to znamená to objektivovat, že někde se lhává. Proto je ta schemata dobrá, právě proto, aby ukazovala, kde to se lhává. To jinak bychom si krásně notovali, jak to se lhává, ale je to třeba ukazovat přesně jak a kde, jinak se nenaučíme to dělat. Takže já teď zase se vrátím k jistému schematu, které tady využiju jedné čáry, která už tady není. Tam jsme si ukazovali takový ty obrácení pristíze, že tady někde je to, čemu říkáme sobě, jako vy. Už to, že říkám tady někde, je nonsense, ale tam v tom... A teď, když se k tomu, jistě si to připomínáte, když se k tomu tedy vrátíme, tedy otázka pravdy v této, v tomto kontextu, v této souvislosti, když už bylo řečeno to, co bychom chtěli, otázka pravdy není otázkou stavu subjektivity, abyste si ten subjekt, jakože tam uvnitř je nějaká ta subjektální sféra, která se vnitř těma... Tam jenom to můžeme srát, a to je tedy subjektivní, ta subjektální, to je ta subjektivita vlastně, že? Ne, takže to je to teď. Subjektální sféra, to jsou ty předměty intencionální, že? Jakoby. Zase je to komplikovanější, ale teď to zjednouštíme. A za druhé je to ta subjektivita, to je ta aktuální subjektualitarická, to je to vědomí, akty vědomí, to je něco, co patří do rámce toho subjektu, že by šlo opravdu ve vztavu mezi tou subjektivní, respektíve dokonce subjektální sférou a sférou objektivní. Tak to nejde. Protože otázka o pravdě je někde tady. Prostě postavení subjektů ve vztavu k něčemu, k čemu říkáme pravda, je v té sféře nikternosti, nikoliv ve sféře vztahu k vnějším předmětům. To neznamená, že ten vztah k vnějším předmětům je vypovolený, jiný brž, že zásadně může předmětně nějaký výrob nebo nějaká celá teorie, koncepce atd. odpovídat věcem a zároveň týkat spolu s pravdou. A nebo naopak, že je to už mít souhlase s pravdou a může to odporovat věcem. Tohleto je něco, co jsme si připomněli minulej týden, když jsme si citovali toho Kierkegaara. Kierkegaara, ale také Nietzsche, v jedné věci, ačkoliv jsou velmi různý, a v jedné věci se pozoru hodně zhodují, že pravda není záležitostí objektivity, jiný brž, záležitostí subjektivity. A teď to je nešťastné slovo, to jsou ta subjektivita. Nešťastné slovo to znamená, a každý to tak chápe, že na to nezáleží, to se vykládá objevce, ale to nějak by to bylo pravda. To je takový tíž s tou naší zaběhanou formou dluvy, která to nedovede vyslovit jinak, než právě tímto bláznivým způsobem. Oba, Kyrkegor i Nietzsche, zdůraznují subjektivitu pravdy. A přitom vůbec nemyslí na to, na če stále ukazuje třeba Bělohradský. To není, že každý má svou pravdu. Ní brž, že pravda není se nestává pravdou do té doby, než se stane vaší osobní pravdou. Že vy prostě k té pravdě nemůžete mít vztah jako k nějakému dalšímu předmětu. Protože vy prostě v té pravdě musíte najít své zakotvení. Vy se té pravdě musíte dávat k dispozici. Vy nějak můžete najít ten správný vztah pravdě ještě dříve, než začnete poznávat. Nebo nejenom poznávat, ale ta pravda se pak týká celého života. Ještě dříve, než začnete něco dělat, tak musíte najít správný přístup k pravdě. Vy musíte žít v pravdě a nikolich jenom opravdě přemýšlet. Život v pravdě to není vynález patočků. Patočka to má ze Solženicima, ale není to ani vynález Solženicimu. U Rádla najdete tu formaci a daleko před Rádlem ještě u celé řadě filozofů to najdete také. Jenom u těch, který byli příliš zavaleni tou tradicí antickou řeckou, tak tam tohle to jaksi není. Dokonce u takového naprosto zpředmětňujícího filozofa jako je Spinoza, tak najdete některé formulace, pokud je opravdu, nebo také odčas a tak dále, které ukazují, že něco navzdory tomu svému racionalismu, navzdory svému kartezianismu, že tam najednou musel něco říct, co máte ty kořeny hebrejské, filozofské. Tedy to je to, co vlastně teď vězni mi, doufám, proč tématem této předmášky je, pravda a služe, být jenom v české tradici. Abyste si ukazovali, proč v české tradici. Protože nám slušně se najde smousta momentů, které vybočují z té tradice všeobecně evropské. Ale tady je na tomhle mět vědět, proč subjekt a pravda představují vztahy, představují zvláštní filozofické téma, které se vůbec neříká zásadně vůvodně nějakého poslání věcí. A vlastně se neříká vůvodně ani žádné určitého životního stylu, určitého životního zaměření, životní praxe a tak dále. To všechno jsou teprve služe. Základní problém je vztah mezi subjektem a pravdou. Pravda nikdy nepatří se, tohle není žádná pravda dění z těch předměn, z těch objektivně poznávatelných skutečností, nebož je to něco jiné. Tak já jsem chtěl tohle zdůraznit, než se vrátíme k tomu, co jsme nedodělali minulé. A já mám dojem, že dneska to máme dodělat, jestli se nemýlím. Musíte mě zkontrolovat, já teď řeknu, co si myslím, že jsme minulé udělali. To je, my jsme začali tu pravdu a metafizický řád a někde v polovině jsme tam přestali. Je tomu tak? Nikdo tady nebrzmu. Prosím? Řád a vyšší smysl. Ano, to je ono. A my jsme už pusto udělali, nebo jsme nouděli nic? Vůbec jsme nezačali ještě? Já tady totiž mám, já mám takový dojem, možná jsem si to udělal příjemné, v příležitosti jsem tam dělal si nějaký znamínka k tomu a došel jsem. Tak já to vemu tedy celé, ale kdybyste zjistili, že, no to už je celkem jedno, já to stejně budu vykládat jinak, než je to tady přesně, ale přeci jenom se držím toho textu. Tedy ta poslední subkapitolka té práce o Kozákovi je nazvána Pravda a metafizický řád. V Kozákově myšlení má důležité místo pojem řádu, respektive zákonnitosti. Kozák udával velký důrazná rozdíl mezi zákonem a zákonnitostí. Zákonnitost je jakási rekurence, něco, co se opakuje v průběhu různých procesů, se něco opakuje, jakási struktura, která se opakuje, to je zákonnitost. A zákon je lidská formulace, která tu zákonnitost postihuje. Zákon je lidská formulace, zákonnitost je to, co se děje i bez jakékoliv lidské formulace. Čili ten pojem řádu, který má tam důležité místo, je také zároveň pojmem jakési zákonnitosti. Není to zákonnitosti jenom v tom přírověčném slova smyslu. Čili pojem řádu a zákonnitosti ještě mají smysl, respektive které jsou vyšším smyslem. Mravní zákonnitosti světa. Přesný význam tohoto pojmu, já myslím, že jsme to už dělali, no a to je jedno, přesný význam tohoto pojmu zčasem polísá, nicméně to, co v něm vždy najdeme, nám dovoluje vyslovit mínění, že skutečného řešení nesnází, kozákova pojití pravdy bude možno dojít na cestě podrobného proskoumání vztahu mezi tímto metafizickým řádem a pravdou. Tady nebudeme zkoumat tedy, co přesně znamená ten metafizický řád, ale jaký je vztah mezi tímto, přepustme, určitě jsou sem chápaný metafizickým zářádem, respektive metafizickou zákonnitostí a pravdou. Určitě jsme tohoto už ten začátek probrali. Dnes, kdy ontologická problematika se těší opět veškerému kozákovu zájmu, jsou proto předpoklady odzváště příznivé, to jsem tady přitom říkal, že v té době, to už byl kozák přes sedmdesát, nebo teda když prostě to dovršil sedmdesátku a šel přes ní, když se zabýval touto problematikou, o které teď hovořím, že mluvil o tom kontextualizmi. Když kozák odmítal izolované pravdy a podtrhoval význam systému, a to mu konventoval, to jsem říkal tady, že mu to konvenovalo, že citoval tady Heigla, kterého jinak neměl rád, ale my jsme si, já teď měl jsem minule také říkal, že vlastně v té věci můžeme najít jakousi synchronní tendenci k zbližování celé řady velmi odlišně orientovaných filozofů. Že třeba ten pozdní Wittgenstein, který píše Logická zkoumání, že vlastně koriguje tu svou původní pozici toho atomického logika, nebo jak se tomu říká, jak ji koriguje tím důlezem na kontext. Prostě podle Logické zkoumání nejenom slovo samo, samozřejmě, ale zejména větavý rok nedává dost jasný smysl, pokud nebereme v úvahu kontext. Kontext věty a ten kontext může jít dost daleko. Takže tady vidíte, že proti tomu logickému atomizmu je tady základní zón, zásadní zón. Tak něco takového tedy si vidíme také u Kozáka z jiných důvodů. Samozřejmě Kozák nemá s Carnapem a vůbec výdenskou školou, Neurátem, Wittgensteinem atd. nemá co dělat. Navíc mnohokrát opakoval své špatné zkušenosti s Carnapem, když byl v Praze, že Carnap tak dlouho říkal, že mu to nedává smysl, dokud to někdo neřekl. Jeho formulaci. Když Kozák odmítal izolované pravdy a potrhoval význam systému, o něj se každá pravda nutně opírá, rozumí se každá pravda ve smyslu každé pravdivé postižení, ať už výrok, celá myšlenka, stavba myšlenková atd., o něj se každá pravda nutně opírá, ne tedy pravda s Velkým Pepem, chtěl zároveň, aby ani celý systém nevysel ve vzduchu, ale měl kořeny pevně zapuštěny v přímé zkušenosti smyslové. Aby to nebyl jen logicky bezesporný systém, aby to nějakým způsobem bylo zakotveno, být na několika bodech jenom. Víme, že těleso může být v pevnou pozici, máli zakotvení ve třech bodech v rovině. Stačí tři, pokud nejsou v jedné linii, v jedné přímce. Proto také fotografický aparát vám pevně stojí, když ho máte na trojnožce. Vy nepotřebujete štyrnožku, stačí trojnožka. To zapuštěnost v přímé zkušenosti smyslové to znamená, že čas od času všechny nejdůmyslnější, nejdůmyslněji konstruované systémy musí být někde zakotveny jako nějaké těleso na těch třech bodech. Musí být zakotveny na určitých místech, kde smyslově ověřený me za to odpovídá skutečnosti. To je ten důrad. A my víme, že současná fyzika třeba převážně matematika, ale tu a tam musí být konfrontována s těmi pozorováními. A že třeba taková Einsteinová teorie, obecná teorie relativity, že byla si dlouho považována za pouze jakýsi matematický systém, kterému nemusíme věnovat pozornost, a který vlastně neověřitelný řadu let by bývalo bylo možno podle Popra vyřadit Einsteinovou teorii relativity z vědy, poněvadž ona nebyla ověřitelná. Nebyla vyvratitelná a nebyla ověřitelná. Tohleto se změnilo, když někdo přišel na báječnou myšlenku, že jestliže podle Einsteina skutečně gravitační pole bortí, prohejbá prostor, takže zničí ní neuklidovský prostor, takže by bylo možno to ověřit při zatmění slunce. Když můžeme pozorovat polohu hvězd, které jsou velmi blízko slunečnímu kotouči, což ve dne nejde, v noci zase není vidět slunce, ale při zatmění můžeme se dívat přesně, kde je slunce a vidět hvězdy, které normálně v blízkosti nejsou vidět. Výsledek je ten, že to pozorování skutečně potvrdilo tak, že všechny hvězdy, od kterých světlo se ohnulo, tak po tom ohybu najednou posunuli ty blízké hvězdy, které byly téměř zákryty, těsně vidět. Myslím si, že byly blízko slunci, ale byly blízko tomu průmětu slunce a ve svém průmětu, takže všechny byly posunuty od slunce. Prostě proto, že i když byly velmi blízko, tak teď to bylo zakřiveno takovým způsobem, že najednou prodloužená hvězda. Tady je pozorovatel, tady je slunce, tady jsou dvě hvězdy a teď paprsek, který jde semhle a šel vy mimo pozorovatele, je gravitační pohled zahrnut, takže pozorovatel ho vidí. Tenhle, kdy šel třeba mimo pozorovatele takhle a je zahrnut, takže také ho vidí. Takže vlastně, když to zase půjde toho, co my vidíme, tak to promítneme zpátky na oblohu a ty hvězdy jsou vlastně posunuty od sebe. Takže to slunce tam půjde jako troška a posune v polohotě hvězd, posune od slunce, jako by od slunce. Na Nénu se ukázalo, že stačí toto jedno pozorování, to je ten bod dotyku smyslové zkušenosti, protože to pozorování není možné jinak než smysl. Samozřejmě můžeme to vyfotografovat, taky se to vyfotografovat, ale zase na tu fotografii se musí někdo koukat. Prostě to vyhodnotit bez nějakého smyslového věmu nelze. A to je ten dotyk. My si tam můžeme vylepšovat něco, my na to nedíváme se pouhým okem, i když máme oko vyzbrojeno, dokonce nedíváme se jenom sami, i když ještě to vyfotíme a tu fotku můžeme nechat zpracovat dokonce nějakýmu počítači, takže ani my to nemusíme. Ale vždycky tam je nějaká ta smyslová zkušenost nezbytná, takže například ten počítač musíme dát do chodu, musíme tam čukať něco a tak dále. Vlastně vždycky tam je to naše tělo a naše smyslové orgány jsou vždycky nějak potřebné. Nestačí jenom myslet. To je ten smysl toho důrazu na orientaci k realitě. To je k těm věcem. Res, realita, to je ta věcná skutečnost. Současně ho všem prohlašoval Kozák, že každá pravda, rozumí se jednotlivá pravda, všechen význam našich pojmů je kouskem napodobené zákonitosti. To je velmi nešťastný termin, ale Kozák to tak říkal. Je kouskem intelektuálního charakteru v lidském žití. To je tak trochu, jsou to nepřesné formule, ale Jenš se zrodil pod vlivem toho řádu, ale totož nic s tím není a nebude. Není to nic jiného, než jisté, nepříliš šikovné obkreslení, nebo nějakůt poetizující a ne přesně k věcím, k kultůrám se vztahující vyjádření. A vyjádření čeho? Že si intelektuální charakter, to je náš intelekt, náš rozum, způsob rozumného myšlení, je možný jedině díky nějakému řádu, my bychom řekli spolu raději se starými řeky, díky lobu, kdyby nebylo lobu, jako toho, co sjednocuje dokonce celý vesmír, bez čeho vesmír by byl pouhou, jak to Heraklitus říká, pouhou hromadou náhodně rozhledaných věcí, kdyby nebylo tohoto lobu, který zase jinde říká Heraklitus, který nadechujeme, to je také to perichon, kterého se nadechujeme a tím se stáváme rozumnými. Kdyby nebylo toho, co nás obklokuje, objímá a nese, totiž toho lobu, tak by nebylo možné, abychom vůbec byli samirozumní. To je ta myšlenka stará, jenom tady takovým trochu nešikovným způsobem vyházená. Mně se líbí ta Heraklitova daleko víc. A řád ten, a nikdy s ním není a nebude totožný, to je samozřejmě, že ten náš logos, logos našeho myšlení, že vždycky je poznačen tím, že to není ten logos sám o sobě, že to je vždycky něco poličtěného a tedy také všelijak zkorumpovaného. Řád ten prý, podle Kozáka, se zrodil, promiňte, řád ten prý nás neodvratně vede, neodvratně vede, to je zase takový problém, ta neodvratnost nesmí být chápána jako fatalita. Logos nás nevede fatálně. Logos nás vede takovým způsobem trochu, i když to také není docela přesné, nás vede jako vedla ta prestabilizovaná harmonie vnitřní vyčařování monád, jako každé z těch monád. Ten logos tam se prosazuje, ale záleží to na tom, na lenosti té monády, nebo na její aktivitě. Když ta monáda je líná, tak prostě nedojde daleko a za druhé záleží na tom, jestli si to dělá správně, tedy podle receptu, podle programu, a nebo jestli se provinuje proti tom programu. Potom tedy najednou to zastaví tu monádu, takže nemůže jít jinak. Monáda se nemůže dlouhodobě mílit, že, podle Leibnitze. To není přímo v monadologii, ale je to jinde. Monáda se nemůže dlouhodobě míjet, s tím, kam je posílána, nebo kam je přitahována prestabilizovanou harmonii. Když se dostane na střestí, tak se dostane jakoby do písku a přestane jí to jít, takže ho se zastaví. Takže buď se může zastavit tím, že je líná, nebo že sejde z cesty. A v obou případech stojí. Jenom monáda, která jde správně, tak jde dál. To je stava Leibnitzova. Něco podobného je třeba dát sem, i když to i u toho Leibnitza je potřeba opravit, je potřeba dát sem, nikoli tak, že ten řád nás neodvratně vede. To je neodvratně v tom smyslu, že pokud se tomu řádu dáme k dispozici, tak nás nic nemůže odvrátit od toho, abychom šli k pravdě. Jenom my sami. To je, jak jsem přečetl citát minule z Kekegora, že v duchovním sféře, v duchovním ohledu nás nikdo nemůže mílit, nikdo nás nemůže podvádět, nikdo a nic nás nemůže podvádět, jenom my sami. Pokud nechceme být podváděni, pokud nechceme sami sebe podvádět, tak máme šanci, že i když se s nějakým omilem setkáme, i když k nějakému omilu dočasně propadneme, takže to není fatální. V tomto smyslu tedy je ta neodvratnost, musí být chápá vše, jako obrana proti fatalitě. Ve filozofii mimochodem je důležitá věc, že filozofie nemá přirozených počátků. To je také z důvodů těchto. Je dobré nemluvit o tom, o čem kdysi mluvili teologové, že je něco jako přirozené myšlení. Já vždycky znovu zúraznu, že myšlení jako takové je nepřirozené. To viděl správně Bergson. Když já s ním nesouhlasím, tak to s ním souhlasím, protože je to přirozené myslet. Člověk, který myslí, přijímá řeholy. No a to znamená, že není přirozené ani se mýlit, ani vypovýbat v pravdě. A to prostě z toho důvodu, že tam, kde pravda je vyloučena, je vyloučena lež, a kde je lež vyloučena, je vyloučena také pravda. Všude tam, kde je možno jít za pravdou, je možno se mýlit. Kde se nemůžete mýlit, tam není pravda. Samozřejmě žáten podle Kozáka nesmí být stotožněn s žádnou lidskou funkcí. To je obrana proti tomu, že třeba proti ničemu, že pravda je jenom nějakej z půdkov lži nebo proti freudismu, který vykládá všecko z nějakej z půdů a tak dále. Prostě převádí na něco jiného. Tedy neexistuje cesta k pravdě, která by byla jenom záležitostí lidské funkce. Tam prostě pokud někdo nepřipustí, že kromě toho člověka a jeho subjektivity a jeho activity a tak dále, je tady nějaký rozdíl mezi nahoře a dole, nějaký rozdíl mezi pravý a nepravý, no tak prostě nemá cenu pak mluvit o pravdě. Musí tady být něco mimo. Není tady jenom člověk. Člověk sám nemůže dát smysl svému životu. Člověk může jenom ten smysl naplňovat nebo kazit. Ale nemůže si ho dát. Není ovšem jednoduché rozhodnout, co měl přesně Kozák namyslit, když mluvil o tomto řádu. Uvedeme jim stručně, že mu nešlo o nějakou vesmírnou zákonitost, kterou lze konstatovat tam, kde se něco opakuje a kde metodicky přehlížíme plnost individuální až jedinečné skutečnosti. Jebe, Kozák mluví o zákonitosti mravní třeba. To je vidět, že to je jiná zákonitost než čádný gravitační zákon. Nebo lépe o takové, že normy etickým důsledkem jsou mravní normy etikové. Mravní normy etikové nejsou normami, kde ten etik funguje jako zákonodárce. Ten etik se snaží pojimově, logicky, v rámci LOGu, to znamená racionálně a promyšleně, formulovat něco, co by v důsledku co by odpovídalo těm mravním zákonitostem, které nejsou výkonem ani produktem, výmyslem nebo čímkoliv dalším toho etika. Etik musí vědět, co platí a co neplatí, jinak nemůžete etiku psát. To byla diskuse... Mimochodem jedna z nejpozorů hodnějších knížek Rádlovejch je o... jmenuje se to etika přítomnosti. Přítomná etika, ne, etika přítomnosti. A tam vlastně je takový přehled etickéch teorií současné. To je stará věc, to je někdy, já teď nevím jestli z 20. let, ale je to jedna z nejpěknějších věc o etice. To je, sluší číst kvůli etické teorií, nikoli kvůli přehledu etických teorií. Je to velmi hezká práce i ponad, či tam najdete právě v těch přístupech, v výzah kozákových najdete některé podstatné věci, které mnoho etiků vůbec nebere na vědomí, které se neuvědomují. Z této zákonnitosti, například z té mravní zákonnitosti, se dá odvodit i vše normativní odvodit, jo? Z toho se dá odvodit, z pochopení toho, co platí, bez ohledu na to, jestli to víme nebo nevíme, se dá odvodit to, co platí pro nás. Člověk musí nějak pochopit a aplikovat sám na sebe a na svou dobu a tak podobně. Takhle to nějak vypadá. A samozřejmě se dá odvodit vše normativní i se svými charakteristickými vztahy k subjektům, tak tedy to je opatrně řečeno, to, co najdeme u Kekegora a u čeho, že vysloveně říkají, že to je subjektivní, tak Kozák už daleko přesněji, opatrněji, bedlivěji formuluje, když říká, že vedle toho, že ta normativita je na nás nezávislá, tak platí, že my jsme závislí na ní. Bez té naší závislosti na ní nemá smysl o ní mluvit. A tato zákonitost v tomto smyslu, vedle rysů, které podrobně zkoumají přírodní vědy, má také rysy, jež plodí normy specificky mravní nebo estetické, tedy není to jenom otázka mravní, tak je otázka estetiky a podobně. Všechno tam, všechno to, kde je důležitá otázka, zda to je dobré nebo špatné, zda to je lepší nebo horší, zda je to krásné nebo ošklivé, zda je to dobré nebo nedobré, všude tam je to ta zákonitost sama, která vede k těm závěrům, k těm důsledkům, k tomu rozlišování. Není to výkon člověka, výkon člověka je jenom odpověď na to. Jakobychom cítili tu myšlenku Toynbeeho třeba, že ta zákonitost, by se mělo říct, že je výzva a naše pochopení toho, co je správné, je odpověď na tu výzvu. A není té výzvy osobě, že bychom ji mohli popsat. Prostě popsat jí může, a zejména správně popsat, správně o ní něco, pravdivě o ní něco říct, jenom ten, kdo se jí nechá oslovit. Žádný popis hlediska pouhého divána. Tam se člověk musí angažovat. Je to něco podobného, jako zúraznuje třeba Scheller, charakteristické Scheller je asi největší etický teoretik, systematik tohoto století. Nedoceněný, dneska se na něj zapomíná, myslím, že je potřeba k tomu se vracet. Ale my máme některého věci přeložené, a zejména Ordo a Moris, to, co vyšlo před x lety, já myslím, teď to snad ještě znovu nevyšlo, škoda. Teď vyšly jiné studie, oboje překládal, oužil. Podívejte se na Ordo a Moris. Tam je základní myšlenka asi taková, že poznávat skutečnost může ten, kdo k ní má nějaký hluboký vztah. To znamená, kdo jí miluje, kdo jí má rád. Že prostě, když něco nemáme rádi, když proto nejsme zapáleni, tak to nemůžeme ani poznat. To je polemika s tou tradicí pozitivistickou, která předpokláže, že jenom konstatujeme fakta. Nelze konstatovat fakta. Potřeba to říká Masaryk a to říká Rádl po něm. Mluvit o Bohu nelze tak jako o nějaké faktické skutečnosti. Nýbrž, ale nejenom o Bohu. Rádl mluví třeba o Bohu, ale on říká dokonce každý po něm. Znamená, že já jsem se dal k dispozici, abych ten pojem myslel. Já ho neodmítám. Já s ním pracuji. To znamená, já jsem přijal ten pojem jako vhodný k dalšímu šankové práci. Pojem je vlastně jakési vykrojení, podle Rádla, vykrojení z toho chaosu skutečnosti, vykrojení toho, co mám na mysli. Já nemyslím všechno. Nyní to ještě jenom slona. A já tedy musím z té džungle a ze všech souvislostí všeho druhu, musím toho slona vyndat. A to můžu pouze, když ho obkreslím tím pojmem, že cirkumskripce, jako to mluvil kozák, a teď ho jakoby výjmu. Takže já to mi tam splývám. To jsou ty dětské šarády, že tam máte nějaké stromy a něco takového a teď najděte tam tři vopice. Vy je musíte nejdřív nějakým způsobem tam... Vy tam nejsou. Vy tam jsou jenom nějaký čáry, vypadejí jako si... A vy tam nejdřív to musíte obracet a najednou tam ho vidíte. Tak něco podobného dělají pojmy. Když ten pojmen nemáte, tak tu skutečnost prostě nevidíte. Některé skutečnosti nejsou totiž vidět. Zajména nejsou pravé skutečnosti vidět. Jsou, co nemůžete vidět. Vidíte vždycky jenom toho psa dnes. A nikdy nemůžete vidět psa vcelku. Toho můžete pouze mínit, čili vidět duchovním zrakem. Ale duchovním zrakem můžete vidět jedině, když umíte si číst meziřádky například. Když se vyznáte i mezi tím, co není vidět. Když vy jste měl co doplnit. To je už u smyslových... Dneska ta moderní věda, jak jsme si před chvílí přepomínali, že tohoto pospojování má 100x, 200x, možná ještě více než těch přímých smyslových zkušeností. Ta teorie, ta matematika, ty matematické modely dneska jsou převážnou částí té práce přírodní vědy, jako je třeba fyzika nebo chemie. Dneska se nové součeniny neskoušejí v laboratoři, nebožste vypočítávají na počítači. Zeptejte někdy nebo jděte na přemlášku třeba Zahradníka prezidenta akademie, který právě tohleto tam na celém tom ústavu, to je její hlavní práce. Oni dostávají objednávku, že nějaká firma chce materiál, který je asi takhle a takhle těžkej, takhle a takhle pevnej a má takovýhle další vlastnosti, že nevodí elektřinu, nevodí teplo, nebo vodí do té míry odsad dosad. Takovýhle parametry dostanou a teď oni vlastně na počítači vypočítají jakou sloučeninu musí udělat, aby tyto vlastnosti měla. Tak se dneska dělá chemie. To má své nevýhody nebo své vážné důsledky pro samou vědu. Dneska věda už přestává být vlastně vědou a stává se technologií. Tohle to vlastně není věda. To, co dělá na počítači ten fyzikální chemik. To je technika. To je velmi sofistikovaná technika, která už nic nepoznává, která už všecko jakoby ví. Samozřejmě mezi tím tam vždy dochází nějakým diferencím a oni musí opravovat, takže oni zároveň taky poznávají. Ale placení nejsou za to poznávání, placení jsou za to, že dají vyspožití sloučenňů, jakou si představoval pán, který platí. Takže důsledek tohoto technizace vědy je v tom, že věda se prodává. To, co vytýkal Socrates sofistům, že jsou to pseudofilosofé, protože prodávají svou filozofii za peníze, tak to dneska dělá věda. A to ve velkým. A považuje se to za normálem, že si vědecké ústavy vydělávají na svou vědeckou práci, která je tak říkající jejich soukromou záležitostí, protože na základní výzkum tento stát dává méně než minulý režim. A to, co vlastně dělá vědu vědou, to je ten základní výzkum, na to si naše ústavy, pokud mohou, musí vydělávat tím, že za peníze dělají práce pro firmy různé, pro velké, nebo pro stát taky. Vojáci potřebují něco, tak prostě dostane vědecký ústav, akademie dostane úkol tohoto typu. Je to velmi napováženou, protože věda se pak vyvíjí, tak, jak by se sama vyvíjela, jak ji táhne jednak technika, poněvadž technika to je taky mocná síla, když prostě jsou k dispozici další a další technologie, tak to umožňuje vědět, spíše děla tohle než táhne to. Pro nějakej obor technologie ještě nejsou, no tak se na to všichni vykašlou a dělají to, na co je technologie. Ale sama technika a její vynálezy, její technologie vlastně určujou, kudy bude věda. A navíc ještě to určuje kapitál. Ať už stát, který platí za to, že věda se ubírá určitými cestami, a nebo nějaké velké firmy, které si mohou dovolit objednávky u vědeckých ústavů. To je druhá stránka věci, že sama věda je vlastně dneska ohrožena tím, že už vlastně neexistuje jako věda, že to je jakési souroučenství technovědy, o jejich štrendech rozhoduje politika. A to jsou politikové, které nemají páru ani o technice, natož o vědě a už vůbec ne o filozofii. Vědy, filozofii, techniky a tak dále.

====================
hejdcm17b.mp3
====================
A tady jsem pak řekl jednu věc, která zaslouží, abych se o to trošku sám distancoval. Něco na tom je, ale bylo to trochu nespravedlivé, jak už bývá v takovém mladším věku. Uznání této zákonitosti znamená kozákovi tolik, co uznání smyslu, a to vyššího smyslu světa. Je kupodivu, že kozák uváděl onen metafizický řád, onů normativní zákonitost, některá k statickou, dostahu k mravnosti a estetice, ale že docela pominul možnou lubokou souvislost jejich s poznáním a s pravdou. A tu je právě místo, na něž bychom chtěli navázat a které bychom chtěli doplnit novou perspektivou. Já myslím, že jsme to někam sem dodělali, snad to poslední ještě ne, ale to předtím. A teď je tam vlastně jakýsi pokus, zase trochu nabubřele se to tak tváří, jako pokus jít přes kozáka, za kozáka a jak ho domyslet, protože to pořádně nedomyslet taková, už to takto bývá, že dneska samozřejmě bych byl velmi opatrný, kdybych se takhle měl vyjadřovat, ale to je taky proto, že kozák už nežije a dneska už by to bylo takové nesprávné takhle mluvit. Už to když ještě žil, tak to bylo takové pobíchnutí, neměl zapomenout to, tam taky zapracovat, co já věděl, co do toho kontextualismu bude dělat. Tak to je takové pobíchnutí, aby tam touto cestou se také dal. Takže tohle to je už ne kozák, ale je to jakýsi pokus o interpretaci a překročení toho, co kozák říkal. Pravda je jistě pravdou o věcech, ale poznání pravdy, která by nedala lidem víc než odhalení věcí, tady je polemika s Heideggerem, že pravda je odkrytost, ne zakrytost, ale třeba, že poznání pravdy, která by nedala lidem víc než odhalení věcí a věcních vztahů, nebylo by leč zotročení, ujařmením člověka. Tady zase byl náběh k polemice s Heideggerem, že pravda je poznaná nutnost. Člověk však hledá pravdu, protože věří a doufá, že tak najde vysvobození spout věcnosti. Prostě věcnost můžeme brát jenom na vědomí, ale jak to, že pravda vysvobozujeme? Jak to, že čím víc víme, tím jsme zvobodnější, ačkoliv bychom měli být tím víc zotročenější? Čím víc víme, tím mín si můžeme vymenšlet, by se dalo říct. Když budeme vědět všechno, tak už vůbec nebudeme mít žádnou svobodu, proč svoboda je stejně jenom miluje. To je té představa řecká, když pravda je chápaná jako odkrytí toho, co tu je. I tak, bez nás, i když to neodkryje. Člověk hledá pravdu, protože věří a doufá, že tak najde vysvobození spout věcnosti. To je poznat, jak věci jsou, znamená poznat, jaké jsou mezery mezi nimi, kudy se dá jít tam, kam já chci, a ne kam mě vedou věci. A že se mu tak otevře cesta lidská, protože jenom vzít na vědomí to, co jest, není cesta lidská. Cesta lidská se otevře tam, kde poznám všetko, co to jest, jak to jest, a tím poznám, co můžu dělat já jako člověk, aniž bych byl otrokem toho, co jest. Tedy, že se mu tak otevře cesta lidská, a poníž by mohl jít jako člověk, a ne jenom jako zrcadlo, které zrcadlí to, co jest. To není výmysl ani pouhé zbožné psání. Zkušenost nás naučila, to je zase navození to, že tady nejde jenom o nějakou iluzi, už zkušenost nás naučila, máme tady jaké jsi ty dotyky s realitou, zkušenost nás naučila, že pravda opravdu takto vysvobozuje. Vždyť my víme, že třeba na burze člověk, který toho víc ví, který má lepší informace, nejnovější informace, tak má obrovskou převahu nad těmi, které ty informace nemají. To není proto, že je determinovanější, že je svobodnější. Čím víc informací, tím je svobodnější, pan si může vybrat správnou cestu, kam to vsadí, do čeho investuje. Bohužel, těch informací nikdy není dost, takže vždycky je to trošku risk. A někomu se to povede jako Šorošovi. Po druhé jsem mu to zase téměř Šorošovi tolik nepovedl, ale zase ta strata nebyla tak veliká. Ale mít správný odhad je lepší, než mít špatný odhad, a vědět přesně je lepší, než mít správný odhad. Pravda není předpokladem řešení tý živé situace, nivelž je sama, je jenim řešením. Když poznáme pravdu o své postavení, tak vlastně to postavení proměníme. Pravda je současně práva věcem i člověku. Není pravda jenom práva jenom věcem, to jsme si dávali, věcem i člověku. Jemuž ukazuje způsob, jak zvládnout a ovládnout věci. Pravda není pouhým konstatováním skutečnosti, ale je v podstatném vztahu k člověku. To je ten subjekt a pravda. V podstatném vztahu k člověku. Člověk je víc, než která polí jiná bytost, než jiný subjekt, určen pravdou. A to neznamená být určen věcem. A my jsme si ukázali, že je ta pravda jinde než věcem. Kdyby cena definic nebyla tak všeobecně problematická, pak by se vztah k pravdě musel stát základním určením v definici člověka. Něco takového jako člověk je bytost určená pravdou. Bytost, která je schopna se nechat určovat pravdou. Až také to nemusí dělat. Tak jenom má schopnost. Člověk nemá vlastní skutečnosti beze všeho vztahu k pravdě. Bez zamíření, bez zatřílenosti k ní. Pokud není člověk zamířen, zatřílen k pravdě, tak to ještě vlastně není člověk. Člověkem se stává právě svou zatříleností k pravdě. Tím, že se zapotvípuje, že po ní touží, že se miluje, že se jí odevzdává, i když jí nemá. Jestliže pravda sama míří k věcem. A to je vlastně přijetí toho, co říká Kozák, že vždycky pravda je pravda o věce. Ale není to pravda, která z věcí vyplývá. Je to pravda o věce. Jestliže pravda sama míří k věcem, tedy přes člověka a jeho prostřednictví, odpuste, že to, jestliže tedy přes člověka a jeho prostřednictví ukazuje člověku pravý stav věcí, tedy dochází k rozdělení, rozlišení věci jak jsou a jejich pravý stav. Tady vidíte to, co jsme říkali na začátku pro řeky. Pravý stav věcí je totožný s tím, jak věci jsou. A co jsou? Kdežto v té hebrejské tradici, kromě toho, že věci jsou tak, jak jsou a čím jsou, tak ještě se nějak ukazují ve světle pravdy. Ale v pravém slova smyslu jsou pouze tak, jak se ukazují ve světle pravdy. Čili ta pravda nevrhá světlo na ty věci, jak jsou, i bez světla, nibyž to vržené světlo teprve z těch věcí ukazuje, co jsou a jaké jsou. Ono vlastně, to světlo je těmi věcmi teprve učený. Tedy jestliže pravda sama míří k věcem, tedy přes člověka a jeho prostřednicích ukazuje člověku pravý stav věcí v napětí se stavem skutečným. Ponadže skutečný stav, to není nic chimérického, to je také něco skutečného, ale je to něco jiného. Pravý stav a skutečný stav nemusí být v jednotě. A také nebývají v jednotě. Naopak, mezi skutečností danou a skutečností pravou, mezi skutečným stavem a pravým stavem je vždycky napětí. Pravda vždycky znamená, že se to napětí otvírá. Čím víc pravdy, tím víc je otevřeno to napětí. Tedy, že přes člověka a jeho prostřednictvím ukazuje člověku pravý stav věcí v napětí se stavem skutečným daným a vybízí jejich činu k aktivitě, k práci na nápravě věcí. Protože náprava spočívá v tom, že něco, co je dáno, činím takovým, aby to bylo, jak je to pravé. Napraviti znamená ne přivez k původní danosti, nebož celou tu danost přivez k tomu, jak je to pravé. Je milý to, to není kozák tohle. To je něco, co jsem chtěl tomu kozákovi indoktrinovat. To jsem mu to tam chtěl strkat do body. Ale v dobré míře a v dobrém přece vzati, že by to měl vzít za své. To je jenom opatrně kozák bral. Pravda pak není úhrnem jednotlivých pravd, jak má za to kozák, ale je jejich základem, zdrojem a mírou. Když usilujeme o poznání věcí, jde nám o postižení jejich pravé povahy a tedy o postižení pravdy o jejich povaze. Toto naše postižení může být šeljak nepřesné, relativní i zkomolené, ale přece jenom nějak postihujeme to, co tu jest, co platí, co je jisté. Chceme vidět věci tak, jak opravdu vypadají ve světle pravdy. A ne jak vypadají bez pravdy, bych dodal teď. Pravda je jako orientovaný prostor. Pole, které má nahoře a dole. Které má své nahoře a dole. A kde záleží na perspektívě, máme dojít do pravého poznání. Poznat věci v pravém světle znamenat je, poznat je v pravé perspektívě. Ale tu perspektivu pravou můžeme mít, když změníme své stanoviště. Perspektiva totiž je věc stanoviště. A když sám přejde ze svého místa na jiné místo, může vylepšit svůj pohled na pravý stav věcí. Z některých míst pravý stav věcí nelze vidět. Nyní proč vidíme jenom tu užitečnost třeba. A na závěr tam píšu, tím je ovšem problém jenom nadhozen. Myšlenka volá pod úkladnějším zpracováním. Nicméně mám za to, že tato cesta není vyzkoušená, ale že je zvlášť přístupná z nových kozákovských pozic. Jsem přesvědčen, že to bude stát za to jít tímto směrem. Obávám se, že kozák už tím směrem nešel. Ten kontextualismus mu i cosi doboloval, ale já mám dojim, teda to je věc také, my musíme, já jsem zjistil teprve před nějakým časem, že existuje ten kontextualismus také v českém znění. Mě ho kozák dal z kopii, dost špatné, asi šesté nebo sedmé kopii, mě ho dal anglicky. Připravoval to pro vydání v cizině, k němu už nedošlo. Také protože se do toho pustil teprve v koncem 60. let a že než to bylo hotovo, tak už zase tady byla okupace, byly nové poměry a asi kozák sam neměl chuť to vůbec vydávat venku. Nebo možná Myškovská ho přesvědčila, že by to neměl, kdo ví, starý člověk už zase nemá obavy, to už je mu jedno. Aby vyšla jeho kniha, je ochotný za to dát i život. To je otázka, jak to bylo, já nevím. Ale jestli to vyšlo česky, tak by to měli udělat česko. Proto, aby to vyšlo, jestli to napsal česky a nemusíme to tedy překládat. To bylo autenticky, jeho primátůr je to v češtině. Ať už přeložena s anglištiny, mám dojem, že on měl svojí, říkal, že tenkrát se to psalo rovnou anglicky za pomoci, Myškovská zejména byla dobrá ve francouštině, takže zřejmě to spíš byla angliština kozáková. Ale pomáhala u toho Myškovská a já si myslím, že je potřeba něco udělat proto, aby to vyšlo. Takže jakmile se na to... Za prvé jsem domluvil její dvě rodiny, aby obě strany dali souhlas k vyotištění, aby se nějak podělili o dědické výhody a nevýhody. A za druhé, jakmile na to najdeme, to bude potřeba pořádního sponzora, protože to je asi 400 nebo 500 stran. To je plikátní. Navíc knihaka nebude příliš na odbyt. To je třeba investice. Ale asi je to potřeba dát dohromady. Pak bude možnost s tím zabývat podrobně. Já se teď neprokousal těm odbytem, nezměním moc podrobně už také, protože to je velmi špatně čítelné. Mám dojem, že pro Kozáka ten důraz na konteksty a na konec na celý světový kontext a tak dále, že byl posledním slovem. A že tam prostě není tematizováno to rozhodující, o čeho v té české tradici jde, totiž že ke kontextu vnitrosvětskému i celosvětnému, že patří také to, co není součástí světa. Co není součástí světa věcí, toho, čemu angličtina říká real things. Prostě to není žádná, žádné poslední, nemůže být žádné poslední slovo filozofie, ten kontext vesmíru jako celků. Tam vždycky je pak otázka, co dělá vesmír, co z té pouhé nahodilé hromady rozházených věcí, dělá ten vesmír jakožto jednotný. A vždycky je tam témat, musíme tematizovat logos, který není součástí světa, ale vstupuje do světa, aby z něho učinil jednotu. Tedy, že jsem měl za to, že stojí za to jít tímto směrem, to je vidět, a že jsem zas moc tak daleko neušel, to je také zřejmo. Je to asi douhodová zážitost. Tak tím bych končil výklad o kozákovi a příště, kedy bychom se pustili do hromádky. Tam to bude být úplně jiné souvislosti zase, ale zase uvidíte, že to má jakousi logiku zařadit ty myslitele do té české tradice, která navazuje na myšlenku původně nefilosofickou, myšlenku hebrejskou.

====================
hejdcm18a.mp3
====================
Pryzmatem toho, že jedenáct měsíců Hajlova vhodil v rajčkách a vstoupil do partaje nazistické, prostě lidé druhého řádu nebo třetího řádu takovouto věc považují za dostatečný důvod, proč Heideggera nečíst. To prostě není možné, je absurdní, abychom něco podobného dělali v našem případě s českými mysliteli. Hromádka je řadou lidí považována za kolaboranta s komunistickým režimem. Po mém soudu to není zdaleka takové jako u Heideggera. Rozdíly jsou velice vážné, protože Heidegger nevěděl, co dělá, a Hromádka věděl, co dělá. Zároveň ale je potřeba říci, že právě protože věděl, co dělá, tak že nikdy neudělal tak šílenou věc, jako udělal Heidegger. Protože Heidegger nevěděl, co dělá. A teprve dodatečně to interpretoval jako heroický čin. Kdežto Hromádka neměl zájem dělat heroické činy. A také nedělal. Ale věděl, co dělá a chyba je, že to nevěděl dost dobře. Heidegger to vůbec nevěděl, ten prostě nerozuměl situaci, kdežto Hromádka jí rozuměl ne zcela dobře. To je velký rozdíl. Proto pokud je o posuzování situace, se u Hromádky může naučit mnohem víc, než u Heideggera. Co Heidegger říká o tehdejší době, je prostě neplatný. To je zajímavý jenom, že on si to tak myslel. Ale neosvědlí to vůbec nic. Když tuvěte Hromádku, tak zjistíte, že z toho vyanalizujete mnoho, co osvědlí situaci. Takže mezi tím je rozdíl. Nicméně analogie je v tom, že my máme velkejch lidí málo a je zcela nesmyslné je házet na smetiště dějen, protože v nějakém ohledu se lhali. To bychom museli třeba Mukařovskýho hodit do odpadku taky, protože kolaborace Mukařovskýho byla fantastická, naprosto nesrovnatelná s Hromádkou. A přesto tedy knihy Mukařovskýho vycházejí znova a nikdo si na něj nenadává. Proč tedy taková nějaká zarputilá nevraživost na tuto osobu? Pochopitelně, že nesmíme zamlčovat ty chyby, kterých se dopustí. Ten či onem. Prostě to patří. A u filozofa a teologa je třeba mít ještě méně zhovývavosti, než třeba u takového literárního teoretika nebo historika nebo něco takového, jako je třeba Mukařovský nebo podobného. Selhání filozofa a teologa je potřeba posluzovat daleko přístěji. Ale to neznamená, že jde jenom o odsudek a nezájem. Naopak. Takový lidé musí být přemětem našeho zájemí. Tak to je první věc, která může v této věci komu napadnout. A za druhé tedy je tam ještě druhá věc, kterou musím říct hned na začátku. Já jsem jednak po dlouhá léta byl v úzkém kontaktu s Hromádkou a už z tohoto důvodu prostě by bylo naprosto nemožné pro mě ho takhle zjednodušeně vyřídit. Já ho znal a vím, že to je jinak. To je jedna věc. Ale potom možná ještě druhá věc, kterou musím přiznat hned na začátku. Po únoru, když docházelo k těm velikánským změnám a když nastalo masové zatýkání atd., tak já jsem byl ve funkci posledního místopředsedy akademické jimků v Československu. A v takovéto předsedou byl profesor Souček, teolog. Já jsem byl zároveň předsedou Pražského združení. Pražské združení vždycky mělo tu výsadu, že předseda byl místopředsedou celou Československy. No a v této funkci jsem byl na podobném analogické situaci jako funkcionáři celé řady studentských spolků. Ty všetky byly zavřeny a odsouzený 12, 15, 20 let. Já jsem správně byl, měl být taky odsouzený na tolikoliv let. A protože my jsme ještě udělali tu věc, že po únoru jsme zbavili Hromádku předsednictví Akademické jimky. Udělali jsme ho ze slušnosti čestným předsedou a za předsedu jsme zvolili jebe Součka. Takže to byl výraz jisté distance od Hromádky, který na otázku byl ve světě někde a vrátil se v době těsně po únoru. Vrátil se a tady mu říkají, že všude akční výbory, co budeme dělat? Se ho ptali na teologické fakultě. No a nikdo nevěděl, že Hromádka už, ještě než odjel, tak už bylo s ním domluveno, že bude členem ústředního akčního výboru. Takže to ještě nikdo nevěděl, co budeme dělat. Uděláme akční výbor. A udělal akční výbor na teologické fakultě. No samozřejmě veprve dodatečně se zjistilo, že to bylo to nejchytřejší, co se dalo dělat, poněvadž i tak by byl dosazenej akční výbor. To byl přesně to, co nechápal původně Heidegger a proč ho přemlouvali jeho kolegové, aby vzal funkci rektora. Protože rektorem byl žid, lékař z lékařské fakulty a rektorem nesměl být žid. Dokonce sám ten žid, který byl rektorem, přišel a žádal Heidegger, aby to vzal. Proč, když to nevemeš, tak nám se dosaděj nějakýho patvora. A tak se nechal Heidegger ukecat, potom se nechal ukecat, aby vlez do partaje, pak, aby to vypadalo, aby každý věděl, že vlez, tak, aby nosil mundur a chodil v holinkách a hajloval a tak dále, prostě a už to jelo. Tohle to nemusel nikdo hromádkově říkat. Hromádka byl okamžitě orientován a věděl, že musí udělat ační výbor na teologické fakultě, jinak tam budou nějaký jiný lidi rozhodovat. A udělal si ho ze svých lidí, ze jední fakulty. Také se nevěděl, co bude. Ale já bych vám tady ještě chtěl říct něco z prehistorie, aby bylo jasno, kdo to byl hromádka, že po 45. roce, po květnu 45. hromádka se hned to první léto se vrátil s celou rodinou do Československa, ale vrátil se s tím, že už předem říkal, že nemůže tady zůstat, protože má závazky v Princetonu, a to nikoli jsme na univerzitě, nejlepší na teologickém semináři, kde celou válku učil. A říkal to proto, že by nemohl klidně, by ho samozřejmě američani uvolnili. Ale bylo to domluveno s Benešem. Beneš požádal hromádku, aby zůstal v Americe ještě, dokaď se nevyjasní situace, kdy by bylo potřeba znovu ustavit zahraniční vládu. To jednak mluví o tom, že Beneš věděl, do čeho jde. A zároveň to mluví o tom, že hromádka, když se z 47. na Podzi definitivně vrátil do Československa, on dvakrát tady byl vždycky v letě, a zase odjel do Prinspí. A když se definitivně vrátil, aby zahájil své vlastní přednášky na teologické fakultě ve školním roce 47, 48 a 40, tak on věděl, že dojde k něčemu jako je úno. On nám o tom říkal, že dokonce se radil s Janem Masarykem a říkal mu, jak lidí situaci a Masaryk mu říkal, to bylo těsně před návratem, že tak se někde setkali ještě v Americe, a Jan Masaryk mu říkal, no jak to může dopadnout. Teď cituju hromádku, jak cituje Jana Masaryka. Samozřejmě jsem u toho nebyl. Masaryk říkal hromádkovi, no jak to může dopadnout. Jedině, kdo politicky tady pracuje, jsou komunisté. Všichni ostatní se tváří, jako kdyby o nic nešlo. A do této situace se hromádka vrátil, protože mu bylo jasno, jestli to bylo zvědomým Beneše nebo ne, já nevím, protože zdá se, že Beneš byl velmi málo orientován, situace byla taková, že to nešlo řešit na základě jeho zkušeností, nešlo to řešit diplomaticky, tady se to řešilo veliko tvrdšími procentky, čili pravděpodobně už nešlo o žádné domlouvání s Benešem, ale nemohu ho vyloučit. V každém případě hromádka se vracel, poté, když dva roky zůstal v Americe, kdyby náhodou tady udělali komunisté převrat, tak aby byly lidi venku, kteří by mohli vytvořit zase zahraniční vládu. Hromádka se vrátil s tím vědomím, že dělat zahraniční vládu je nesmysl, ale že ten převrat bude a on chtěl být tady. Tedy to je to, co říkám, že věděl, co dělal. To nebyl omyl ze lidské hromádky. To nebyl omyl. Možná, že by hromádka měl býval, protože v Americe v době McCarthyzmu to není vyloučeno, ale spíš bych řekl, že ne, protože to je z těch rozporů s celým jeho životem. Hromádka dovedl být pro každou situaci do jisté míry přijatelný a do jisté míry si uchovával své vědnost. To dělal za první republiky a to dělal za války v Americe a to dělal po válce tady taky. On se nestotožně zničil. No a teď proč asi se vrátil a proč tady chtěl bejt? Jeho koncepce byla asi následovná. To, co se tady u nás stalo a co už se stalo předtím v Sovětském svazu, to je jakési velké kataklizma nikoli v týkající se jedné země nebo jedné části světa. Mílbřež to je jakási velikánská přestavba společenská, která se perspektivně bude týkat celého světa. Něco takového jako byla ta série božázných revolucí, které vyřídili feudalismus, tak teď bude něco podobného. To je v podstatě marxistické pojetí, o všem chápáno slediska teologa. Teologové museli takovéto převraty přežít už mnohokrát. Hromádka taky měl celou řadu kázání, kde citoval například Jeremiáše. Ta místa, kde Jeremiáš doporučuje izraelským rodinám, které byly odvlečeny z Izraele do zajetí, tak jim doporučuje, aby se nedívali zpátky, aby nečekali, kdy to prskne, ale aby začali stavět domy, budovat svá hospodářství, obdělávat pole a vzali na vědomí, že to je na dlouho. Doporučuji, abyste si přišli doma, Jeremiáše. Dále velmi často Hromádka citoval Augustína, který žil v době, kdy padl Řím, kdy byl poražen Řím, rozvráceni Germány a kdy křesťané měli dojem, že nastává konec světa a on přišel s tím, že žádné město na tomto světě, ani tak veliké jako Řím, že nelze stotožňovat s městem božím, že město boží je v nebesích, že všichni křesťané jsou především občany tohoto nebeského města, nebeského království, nebeské říše, jsou občané toho nebeského světa a jenom tak jako vedlejším pracovním poměrem jsou členy toho či onoho království lidského. A že pád Říma neznamená konec čeho? Protože musíme se dívat na to, jak to je, je to pád Říma a musíme se orientovat na budoucnost. Sladký Augustý napsal o tom halidu knih, který se jmenují Ciritas Dei, stát boží nebo obec boží a Hromádka lepšos právě z Augustýna citoval, když kritizoval, že naše církve, zejména naše protestantské církve, tak stále zdůrazňoval, pane, že o katolictí to ještě nepatřilo, že jako vidíte, stále zdůrazňoval, že naše protestantské církve jsou bůžlazní církve, že jsou to bůžlaznilé církve. To se nedalo o katolické říct, protože to bylo ještě ve udále. A tedy, co to znamená, že protestanté si myslejí, že záležitost boží okralství, záležitost církve, záležitost česťanská, záležitost Evanglia až z Piata, z božasní společností, z tzv. božasní demokracii a tak dále. Teď nastává něco nového a to je, že skáza, konec všeho, přicházejí ateisti a tak dále. Ne. Teď teprve musíme se dívat do budoucnosti, co bude a být při tom a ne se vyloučit hned na začátku. Tedy hromádka věděl, co dělá v tom smyslu, že chtěl být u toho a chtěl mít na to vliv. A proto tedy také měl výhodnou pozici. Za první republiky byl velmi levěji orientován, daleko levěji než Rádl a ani netak politicky, jako spíš prostokřesťansky. Rádl byl, protiž promiňte, hromádka byl hodně orientován na takzvaném náboženském socialismu. Leonarda Ragace. Předpůjcové jsou Blumharty a Kutr. To se také překládalo, u Leichterů vyšel Kutr, kde je bůh otazní. A ty Blumharty vyšly jinde, jeden Blumhart. A to byl takový důvod, proč hromádka později teologicky navázala na Karla Bárta. Proč tak až křehnaně přijal, recipoval Bártovu teologii. Protože také Bárt vyšel z náboženského socialismu a byl aktivným členem jednak sociální demokracie ve Švýcarsku jako farář. Tam udělal všejaké přikusy, jako dělali socialisté všude a měl potíže se státními úřady. To byl taky jeden z důvodů, proč přijal po tom pozvání do Německa. Tam se mu zdálo, že to je takový přiměřnější. A pak ovšem, zůstal celou dobu švýcarským občanem. Původně švýcar. A nebyl zavřenej za Hitlera, nebo prostě byl vypovězen ze země, musel odejít. Tyhle socialistické nebo sociálně demokratické kořeny Karla Bárta přibližili Bárta původně Hromádkovi, který vyšel z liberální teologie, jako všichni teologové tady, a jedině ji korigoval takovým zvláštným porozuměním pro pietismus. Taková orientace luterská hlavně. Takového pietistického luterského. A tohle, ten náboženský sociálism zejména, otevřel Hromádkovi pohled na ty nehoráznosti buržázní společnosti, kde se vyskytují lidé na hranici a nebo pod hranici sociálního minima, lidé ohladu, kteří nejsou schopni ani pro sebe najít dost obživy, ani pro své děti a podobně. Toto porozumění pro ty chudé, což je porozuměním vlastním každému křesťanovi, pokud je to opravdu křesťan. Neboť tak, jak Ježíš řekl, že blahoslavení chudí, neboť jejich je z králství nebezpečné. To je křesťanská linie. Socialismus a zejména komunismus, to jsou křesťanské hereze. Je to křesťancí, které vyhřezlo jedním směrem a zapomnělo na ty druhé stránky. Ale je to dobře křesťanské, to má křesťanské kořeny. Jsou jiné kořeny socialismu a komunismu než právě křesťanské. Jsou jiné kořeny těch zcestí, těch falešných interpretací, těch omilů. Ale socialismus sám tedy je tady v tom. A tohleto také otevřelo Hromádkovi některé cesty, které třeba Rádlovi byly zahraženy. Protože Rádlo se rozešel s Nejedlým. Oni oba založili realistický klub po první válce a rozešli se. Klub se rozpadl, protože Nejedlý se orientoval na sovětský marxismus a Rádlo se orientoval na křesťanskou interpretaci socialismu. A pracoval sociální demokracii. Tedy tahleta ještě levější než Rádlovská Hromádková orientace usnadnila jeho spolupráci s některými komunisty za první republiky v takzvaném španělském výboru. U nás tady ve třicátých letech se ustavil výbor pro podporu Španělska jako v mnoha jiných zemích a Hromádka byl členem ústředního výboru tohoto spolku na pomoc Španělsku. A tam se seznámil s některými komunisti, kteří se potom tady stali členy komunistické vlády. Už teda po 45. roce a potom samozřejmě po únoru tím spíš. Mezi nimi zejména Nosek a Opecký a Nejedlý samozřejmě. Nejedlý měl averzi vůči Rádlovi, ale menší averzi vůči Hromádkovi. Hromádka právě byl v dome takovej ulazený, vždycky všude, takový arbiter eleganciárům, byl to jeden z nejlépe oblékaných intelektuálu v Praze, jak vzpomíná Komárkova, šil u jednoho z nejlepších krajčí a tak dále. Takže to dokonce Šalda, který střílel na Rádla a Rádl na něj, tak ho přijal a byl odzbrojen tím Hromádkovým úsměvem a takovou osobní schopností kontaktu a tak dále. Takže byl nadčuřený a začal nadávat, pak mu to už nevyšlo, Hromádka ho odzbrojil zcela. Takže to byl člověk, který skutečně měl osobní šarm. No a s tímto osobním šarmem tedy to dopracoval do ústředního akčního výboru. A tam nedělal jenom poskoka, ale právě tam měl jisté možnosti skutečně celou řadu lidí dostat z krminálu. To byla celá řada lidí, které byly zabřeny prostě pro to, jakým měly funkce. Já nebudu jmenovat konkrétně jenom jeden případ, který mně se zakouzl zvlášť do toho podněvačky. Člověk, který byl jedním z tajemníků Masarykových v poslední době, když byl Masaryk v penzi, tedy už nedělal prezidentka, byl na odpočinku, tak mu dělal knihovníka, mladíčký muž tenkrát. Potom ho převzal jako svého tajemníka, jednoho ze svých tajemníků Beneš. Když Beneš odjel, tak v takovou velkou přesamozřejnosti tento člověk se stal tajemníkem Háchovým. A když byl konec války, tak zase se stal tajemníkem Benešovým. A jako Benešův tajemník byl zatčen. A vypadalo to taky na nějakých 20 let asi. Hromádka za něj ztratil slovo a ukázalo se, že vlastně opravdu to jenom tak jako nějaká ta tříska v tom lese, který se kátráří, tak ho byl propuštěn, ale pochopitelně nemohl, byl to právník, nemohl se vrátit k svému, tenkrát právníci vůbec byli zbyteční, takže většinou byli převáděni do oceláren a podobných dolů atd. A tento muž se přeškolil na elektrikáře vysokých napětí, les po tekstožárek a natahoval dráty. No a potom, když už byl v Penzi, tak se stal kurátorem církve, v který jsem taky takýmsi členem. Říkám to naprosto vědomý, to jakýmsi, až nějak to musím nazvat, jo. Kde jsem byl pokřtěn a posléze odán a stále jsem se to, a teď mě jde ta církev strašně na nervy, ale nemám žádnou lepčí, do který bych les. To je příklad, když jsem měl vlastně letat před sebou na očích. Prostě tento člověk sice musel dělat toho montéra na těch stožárech, ale byl propuštěn. Takových případů byly desítky. Samozřejmě v někejch případech to nešlo, nešlo to třeba v případě jiného muže, o kterého se pokusil hromádka, který byl dosti vysokým funkcionářem, i když nebyl v ústřední výboru, ale dosti vysokým funkcionářem sociální demokracie, žid, příslušným v zahraničních vojsk, v Anglii byl vojákem, a před válkou i po válce byl jedním ze sekretářů Velké imky. Tento muž byl zavřen, hromádka potestoval, protože on udělal tu úmluvu, že když imka, Velká imka a akademická imka se sama rozpustí, takže nebude nikdo zavřen. Díky tomu já jsem unikl zavření na další dobu a celá řada dalších, ale teď najednou tento muž byl zavřen, hromádka protestovala, ale ukázalo se, že důvody proč byl zavřen byly jiného typu, a že nebyly teda pokryty tím slibem, že nikdo z akademické imky a z Velké imky nebude zavřený za to, co tam dělalo. Tedy hromádka využíval také do jisté míry, využíval možností, které mu to vysoké postavení dalo, potom přišla jakási iniciatýva, já měl dojem vždycky, že hromádka nevěděl přesně, že to bylo propočítáno v Moskvě a měl dojem, že to je ta myšlinka, že vznikla na Teologické fakultě a to proto, že důvěřoval jakémusi prvnímu přednášejícímu marxismu, marxismus faráři vejvalýmu, teď Kurátovi dokonce, který dělal takovýho kádrováka na Teologické fakultě, který měl na starosti nejenom učitele, ale také studenty a když prostě byly nějaké námitky proti nějakému studentovi, tak tento muž to zařídil vždycky na ministerstvu, a nebo zas ministerstvo potřebovalo, tak to zařídil na fakultě, kde je takovej ten zprostředující důstojník mezi ministerstvem a mezi fakultou, takže celá řada studentů nedostala odklad nástupu vojenské služby a uprostřed študia musela jít sloužit. Samozřejmě teologové byly nespolehlí, takže šli k těm černým, a takhle třeba někteří strávili spolu s nichy na Slovensku třeba současný dnešní děkan Evangelické teologické fakulty, tam byl tři roky, i když služba byla dvouletá, tak tři roky tam strávil někde v Hájníkách na Slovensku a nebylo odvoláno. Přerušeno studium, mohl dostupovat, až se vrátí, když byl hodný, taky hodně nemohl, když moc nezlobil teda. Tedy Hromádka měl za to, že ta myšlenka vznikla přímo na fakultě, ve skutečnosti to byla myšlenka iniciovaná v Moskvě, a proto tedy naše úřady projevovali takové velké porozumění, když Hromádka přišel s tím nápadem, že by se tady u nás založila mezinárodní organizace Křesťanská mírová konference. Je to také jedna z organizací, které vysloveně vykonávali jakési poslání všude tam, kde nebyl možný přímý sovětský vliv. Pravda je, že přes Hromádku to nebylo jednoduché a musel se to všel jak nejdřív kamuflovat, později tlačit, takže Hromádka čím dál víc si uvědomoval, že je nastrčenou figurou a ta organizace že je nastrčená, jenomže souvnutí jí nebylo možné a kromě toho nebylo žádoucí, protože tehdy byl přerušen jakýkoliv kontakt křesťanům nejen od nás, ale z našich zemí, které spadly do sféry, mocenské sféry Sovětského svazu, s křesťany na západě. Nebylo možné žádné spojení a pokud někde nějaké zůstalo, tak to bylo na kriminál. Celá řada baptistů, metodistů a podobně, kteří měli stále, to není naše církev, to je světová církev vždycky, a u nás to má jenom takovou malou filiálku, bylo zavřeno jenom proto, že udržovali kontakty se zahraničí. Na Prohromádku křesťanská mírová konference byla strašně důležitá platforma setkávání křesťanů s obou zemí. Já musím říct, že jsem se, i když já a moji přátelé jsme nikdy nemohli do té křesťanské konference vstoupit, nebo účastnit se tak zasedání a tak dále, a byli jsme odkázáni na kontakty s těma zahraničníma členama, jenom pokud ve volné chvíli si s námi dali sraz, nebo přišli za námi domů, tak my jsme navazovali kontakty právě s těmi lidmi, kteří ze západu do té konference šli, jenom proto, aby navázali kontakty. Čili ta konference měla neobyčejně pozitivní roli v tom, že to byla až do nějakého čtyřia, pěta, šedesátého roku to byla jediná platforma, na které si křesťané mohli scházet s obou stranů rozdílené Evropy nebo rozdíleného světa. A měla ovšem také příslušné negativní důsledky, ale ty důsledky byly spíše negativní, že dělali jakýs imidž v zahraničí, ale u nás se projovaly hlavně ty pozitivní stránky. Proč u nás vlastně ta české mírová konference neměla co dělat, to byla expozitůra, to byla výkladní skříně pro zahraničí, ne pro práci tady. No a Hromádka samozřejmě byl velmi, v počátku velmi důležitou osobou, která na sebe vzala úlohu tam, kde nemohly zasáhnout ideologové sovětčí nebo sověty na strčení. Konkrétně třeba hned brzo po únoru bylo takové velké setkání křesťanů v Amsterdamu a tam došlo k takové velikátské diskuzi po lence mezi Dallesem, bratrem toho Johna Fostera Dallese, a mezi Hromádkou. Hromádka se stal vůdčím ideologem toho pojetí křesťanství, které se nespojuje s buržasný strukturovou společností. Takhle se to tedy stavilo. Takže dneska, když to já užívám na schvál těchto terminů, těchto formulací, aby to ve vás vzbudilo jakousi negativní rezonanci, dneska víte, že slovo buržasný je vlastně tabu, dneska se nemůže mluvit o tom, že jsme buržasný společnost opět. Nedívá zvykem mluvit o tom, že žijeme v době restaurace, a to je fakt, to není žádná revoluce, to je restaurace prostě, to je něco jako byl bonapartismus po francouzské revoluci nebo něco takového, a to nemluvím o té první reakci, k tomu tady nedošel, a je to spíš ten bonapartismus. Ale uvědomme si, že tědiny jdou dál, a až se podíváte někdy do světa, uvidíte, že rozpad sovětského svazu vlastně nic neznamená. Ani v Evropě západní, ale zejmenané například Vatinské Americe, tam si toho nevšimli prostě. Tam akorát jim ubyly peníze, ale ubyly je jenom těm expozitům ráma, který tam byly nastrpčený. Takže ty nefungují, ale jinak to všechno jede dál, a nejsme na konci všech dní. Já nevěřím, že by nějaká restaurace měla dlouhé otrvání. Prostě i kdybych... Mé sympatie samozřejmě jsou na té druhé straně, ale i kdyby nebyly, tak každému rozumnému člověku musí být zřejmé, že společnost, které žijeme, je totálně bezperspektivní. My jsme se dostali tam, kde jsme už byli jedno, a ještě tam nejsme dokonce, máš zejména po právní stránce a po spoustě jiných stránech, že tamto společnost zaleka není konsolidována, jako byla první republika a tak dále. A to ještě ty představy některých, že se musíme vrátit ke kapitalismu konce 18. století, ne nebo i do konce 17. a tak dále. Tohle je, co si... co můžeme nazvat anomálí. Je to reakce na to, co předcházelo na ty 40 let a je to pochopitelné, ale intelektuálové si nemohou dovolit ten luxus, že prostě se nechají zase oblbit nějakýma dalšíma pentička. Prostě tento svět, který ovládla technika, nebo vědotechnika, který je pln informací a prostředků, jak se k informacím dostat, i když zároveň prostředků, jak informace utajit. To patří vždycky k sobě, to jsme si říkali, že kde je možná pravda, je možná i lež. A kde není možná lež, není možná pravda. To vždycky jde spolu, oboje. Tento svět prostě není možný jako udržování většiny občanů nevědomosti. A jisté sebevědomí těch nejnižších cít už nelze zlikvidovat. Prostě a dobře, tam v podpalubi může být nějaký čas ticho, nebo jenom lehké vručení, ale tam není mrtvo a nebude mrtvo. A stát, společnost, která se nepřipraví řádnou sociální politikou na to vyhovět těm nejnižším přídám a zároveň se nepostará o to, aby se dostali na vyšší úroveň, nenechá je v té nevědomosti. Nebude si myslit, že to je fajn, že jsou blbý. Protože naopak jim poskytne veškeré prostředky k tomu, aby přestali bejt hodní. Společnost, která si tohle to nepřipustí, která naopak bude chtít všechno řešit ideologicky tím, že ono se to samoudělá, vláda bude dělat co nejméně, ono samotrh si najde a tak dále. Tato vláda je bezperspektivní. Bude mít velkou zásluhu, podobně jako měla vláda po tom rozpadu sociální demokracie po první zvětové válce. Bude mít velkou zásluhu, že třeba utrží korun. Dodnes se tu bere jako velká zásluha rašínová, že navzdory tomu, že tady všechny ty země kolem nás, že prošly vlnou šílené inflace, ale opravdu šílené inflace, která se nedá srovnat s tím, jaká inflace nastala v Polsku, v Maďarsku a v Rumunsku a tak dále. To byla šílená inflace. Tak Československá koruna si udržela kurz. To není jediný cíl vlády, aby udržel kurz. Ale je to dobrý výsledek. A já si myslím, že dobrý výsledek této vlády, kterou my dneska máme a už té minulé, samozřejmě to nešlo udělat jenom tady celých pět let, dobrý výsledek je, že naše koruna nejenom, že si kurz mezinárodní udržuje být generální, tak že dokonce zpomalu se, že se ve svém kurzu posiluje. A to navzdory tomu, že ještě zdaleka nejsou řešeny ty největší problémy, které před náma stojí, ačkoliv my jsme se rozdělili na dva státy právě proto, že Slováci by nás brztili. A teď se ukazuje, že teda ono to ani u nás nejde rychle, protože to je nebezpečí. Si nemůže žádná vláda domolit dělat po 4 roky, kdy je u vlády, dělat nepopulární opatření, protože pak by musela jít do odválu. No a z toho důvodu teda u nás velká privatizace vázne. A nemáme nezaměstnanost, jaká byla předpovídána. Předpovídána byla za předpokladu, že skutečně to musím udělat rychle, na jednou, v jedním velkým řeze. Takhle vypadala ideologie. Jenže to by mělo samozřejmě, to by ještě lépe, to by ještě více posílilo korunu, ale zároveň by to vedlo k sociálním problémům. Tak tohle je naši situace. Ale fakt je, že žádné vážné problémy, jak o nich mluvil Vatsulík, když si na tom slavném druhém sjezdu spisovatelu, kdy mluvil o tom padání balkónu, a kdy říkal, že tento sociální stát, socialistický stát, že nevyřešil žádný ze základních společenských problémů, například bydlení. Tak v té situaci dneska se bydlí ještě méně, nebo je ještě méně bydlí, staví se ještě méně bydlí, než se stavilo v posledních letech za komunistické éry. Tady vidíme, že jsou problémy, které prostě neřeší. Tato vláda to neřeší. Ty důvody je možno pochopit, ale jsou vážné. Tedy je to bezperspektivní záležitost.

====================
hejdcm18b.mp3
====================
ta situace, kdy by těch lidí mělo být ještě víc těch. Já chci jenom říct, toto je opravdu přechodné období. Já jsem dneska zabrousil do této věci, protože myslím, že je potřeba, budeme teď vzpomínat konce světové války, za tři neděle, tady máme výročí, musíme dělat jakési vyučtování, že filozof si nesmí dovolit o to kroužit, jako peskorem v horky kaše, tedy neříkám to pořád, ale někdy se to říct musí. Toto je tedy naše situace. Takže já jsem tím chtěl jenom doložit, že není všem tomu konec a je možná, že přijde ještě doba, kdy na celou tu minulou éru budeme se muset podívat ještě jinak, než se dnes díváme. Dneska je to příliš jednodušené a příliš ideologizované. Není pochyby o tom, že šlo o jakési prorůstání zločineckých organizací nebo jedné velké zločinecké organizace hnutím, které původně ale zločinecké nebylo. A to, že se to pořád svářilo, ty dvě věci, vytvářejí vlastní charakteristiku té doby. A moje zkušenost je taková, a to je bohužel něco, co dneska se nechce oficiálně připouštět, moje zkušenost je taková, že kdykoliv jsem se dostal do nějakých potíží, já jsem se dostával ustavečně do potíží, tak to bylo vždycky kvůli věci, která se mi zdála spravedlivá, tak to bylo v šedesátých letech, když jsem měl i různé funkce, tak jsem se mohl spolehnout vždycky na komunisty. Ne na všechny, ale na ty, který to museli vážit. Je potřeba vzít vůvahu, že teda prostě byly někteří komunisty, a to ne, myslím, marxisté filozofy, samozřejmě to byly prodany, to byly děvky prodejný, ale komunisté, já jsem byl v lékařském ústavě vzkumen, a samozřejmě tam všude to bylo založeno, tam rozhodovala ovšem komunistická strana, a ředitel řídil ústav přes komunistickou organizaci. Takže to bylo vždycky, ředitel řídil ústav přes komunistickou organizaci. A teď do toho měla také fungovat organizace ROH. To je místní, to je závodní výbor ROH. A teď bylo samozřejmě, že v tom výboru jednak většinu mají komunisté, a za druhé, že předsedou je komunista. A teď se stalo, že v jedněch volbách komunisté dostali menšinu a zvolený výbor mě zvolil jako předsedu. Takže já jsem dělal tři roky předsedu nekomunistů. A s menšinou komunistů. No, protože jsem byl zvolen nekomunistům, protože jsem byl zvolen také hlasi komunistů, tak to bylo předmětem zvláštního stranického šetření a komunisté, kteří pro mě hlasovali, dostali stranickou důdku. No nicméně, se jelo dál. A já jsem měl pak obrovské spory s ředitelem ústavu, to kdybych vám vypravil, to by bylo možná na tři detektivky i se smrtí. A s únosy. A s uzavřením vědeckého pracovníka na uzavřené oddělení umyslivečků. No a tam teda prostě ředitel udělal všechno, co mohl, aby mě nějakým způsobem znemožil. A teď já jsem jako nestraník, měl velmi obtížnou situaci a musím říct, že kdyby nebylo pomoci ze strany straníků, kteří prostě věděli, že mě dostanou po hubě, ale zároveň prostě mě do ksichtu nemohli říct jdi se vycpat, my s tebou nejdeme. Když to tohle mi nestraníci řekli běžně, neblni, co to děláš, co si myslíš, v jakém to státě jsme? Tak já mám zkušenosti ty, že právě to byly doby, kdy bylo možno něco slušnýho udělat jenom se straníky, ne z nestraníky. Ty byly podělané za prvé a za druhý nechtělo se jim narizkovat. To byla situace v minulosti a my musíme o tomhle tom vědět. A nesvádět všechno na komunisty. To je prostě strašně laciná záležitost. Ale že to se jmenuje, když to dělají lidi, kteří celou dobu tiše kolaborovali a poměrně slušně si žili, no a teď prostě nemají žádné velké kádrové hrby. Nebo aspoň se podařilo je ututlat. Tak já bych chtěl, abyste tohle to brali jako jistý pokus o výklad, že jakýsi aktivismus nebo jakási aktivita v těch minulých letech, že nemusela být úplně nesmyslená. A že lidem, jako jsem byl já, kteří nikdy v té straně nebyli, ale přesto měli zkušenost, že občas se u nějakého straně někakým žovopří, když mají potíže, tohle se mu nevědělo. No já nevím jestli... Trochu jsem zabáhalý s tomu, že takhle formulovat. Prostě, že zaprvé je třeba lišit velice přesně a dohloubky lišit mezi komunistou a komunistou, to není všecko totež a strahovat to do jednoho pejce prostě není možné. Změnila se situace až v sedmdesátejch letech, kdy prostě všetci samozřejmě taky byli omyli, že řada velmi velkých potvor byla taky vyloučena z partie tenkrát, protože oni neodhadli situaci a přidali se k reformním komunistům, konec si mysleli, že to je ta strana, která zvítězí. Takže řada oportunistů byla také mezi reformním komunistům, ale reformní komunismus v podstatě byl pokusem o nápravu toho nejhoršího, co se tady dalo, co se tady dělo. A říkat, že základní chyba reformních komunistů spočívá v tom, že jejich reforma byla pouhou reformou a ne zhrtem celé situace, je prostě žargon bolševický. Jenom převerčené do jiné situace. To je tedy jedna věc a to představuje jakousi scénu, jakési pozadí toho působení Hromádkové. To nebylo tak nesmyslné, jak se to dneska může nezasvěcenému jevit. Hromádka byl přesvědčen, že každá revoluce, jak se vyjadřoval několikrát, každá revoluce, že znamená, že se zvedne kal od jedna a že to nějaký čas trvá, než se zase usadí. A že pochopitelně v té době toho kalů zvednutého, že je bezpředmětné, beznadějné chtít moralizovat. Je potřeba se uchovat pro situaci, až se kal usadí a začne jakýsi normálnější život. A pak je třeba, aby tady byly křesťané, Hromádka to formuloval tak, že prostě komunisté jsou připraveni na to, aby to tady všechno zvalcovali a postavili nový barák. Ale už nemají sil, nemají prostředku k tomu, aby formovali člověka, který v tom novém domě bude bydlet. Takhle si předstal tu novou společnost. To bude nějaký dům, v kterým ale budou muset bydlet lidi. A jestli tam budou bydlet lidi starí, no tak co je novej dům? Ten novej dům má smysl jedině, když i ty lidi budou všerichovaný, když budou nově orientovaný, když se s nima něco stane. A komunismus není schopen nic takového udělat, který tady musí být křesťané, kteří zase budou pomalu pracovat, jako to bylo mnohokrát v dějinách, budou pomalu pracovat na jisté humanizaci, skulturnění toho nového stavu, toho nového domu, který budou obývat. Lidé z velké časti sešli z toho kalu, který se zvedl ode dna. Nějakej čas to bude trvat. Zkušenost z minulosti. Po každé revoluci to tak bylo. Proč by to teď mělo být jinak? Koumátka do toho nezakalkuloval prostě ten Stalinismus. Prostě to nevzal dost vážně. To, že ten Stalinismus je vlastně v rozporu napříč proti všemu, co dosavat socialisté chtěli, to prostě on nerozpoznal. A tím se stal odpovědným, spouodpovědným za to, že dneska můžou blbci říkat, že komunismus a socialismus jedno jest. A není. Socialismus má budoucnost, komunismus nikoli. Navíc komunismus si vymysleli křesťaně. Je to ta křesťanská hereze. A křesťané by se od toho neměli moc distancovat. Měli by to brát jako svou vinu. A to myslím docela vážně. A to je v duchu toho náboženského socialismu. A to měla Hromádka také vědět. Tedy to je obecně k tomu Hromádkovu selhání po válce. Všem Hromádka není jenom Hromádka po válci, po druhé světové válce. Hromádka je především velký český myslitel doby těsně poválečné. To je z posledních let desátých, let dvacátých a začátku let třicátých. Po té stránce já ho řadím mezi filozofy. Hromádka udělal celou řadu věcí, které tady neudělal u nás žádný filozof. Měl vliv na Rádla, iž Rádl měl zase vliv na Hromádku. Ale myslím, že ten vliv Hromádků na Rádla byl větší. Iž zase na druhé stráně Rádl byl daleko připravenější na ty změny. Rádl třeba velmi pochyboval o dialetické teologii, o Bártovi a podobně. Napisal článek proti Bártovi a Hromádka mu ho nepustil. Přesně o čom ukecal Rádla, aby ho tam nedával. Takže jsou kartáčové otisky, ale nevyšlo to. Teprve po letech toším se vydal, v šestdesátých letech, když už to nebylo horké, ale Rádl neměl rád Bárta, kterému naopak obětoval své vlastní myšlenkové úsily Hromádka. A tak to je to poslední, co bych chtěl ještě tedy dneska říct, že Hromádka, který začal, jak jsem říkal, jako Lutherán, se značně takovým pietistickým nádechem, s důrazem na osobní zbožnost a relativizací teologii jako teoretické práce, se stal systematickým teologem číslo jedna, to znamená de facto filozofem. Jebe Souček, jeho žák, jednou v jedné přednášce, která vyšla pak a doteď je zahrnuta do souboru jeho menších prací o teologii a filozofii, prohlásil, že to, co je na teologovi vidět, je filozof. Já vždycky teologům, kterými přednáším na Teologické fakultě, říkám, že bych strašně rád, aby ten filozof, který je na nich vidět, nebyl příliš odpudivý, příliš teda bývný. Tedy ten filozof, který je vidět na Hromádkovi, kterýho si můžete bez jakýchkoliv koncesí, teologii, který si můžete sami ověřit se čtení jeho textu, ten filozof je relevantní a je v našem kontextu významný. To je taky, proč jsem ho tam zahrnul. Hromádková koncepce do té doby, než byl přes příliš ovlivněn Vártem, je asi takováhle. Reformace znamená základně novou orientaci v životě i myšlení křesťanami. Reformace je reformací nejenom mravní, nejenom teologickou, dogmatickou, ale je možná jenom také, když také bude reformou, reformací způsobu myšlení. Jenže v této věci říká výslovně Hromádka na několika místech a najdete to také v tom jeho největší knížce křesťanských myšlení v životě. Reformace zůstala dlužná tějná něco, totiž zůstala dlužná svou vlastní filozofii. Nestačí teologie. Je potřeba reformovat filozofii. Reformace mály mít novou teologii, musí mít také novou filozofii. A bohužel reformace takovou filozofii nevytvořila. Proto tento úkol trval. A tedy v koncem 20. a začátkem 30. let Hromádka trval na tom, že reformaci je třeba ještě dokončit tím, že bude vytvořena nová filozofie, která bude přiměřená tomu reformačnímu posledství. A co to znamená, přiměřená reformačnímu posledství? To znamená, že bude přiměřená tomu prvnímu posledstvu první církve. Protože, ale to už dodávám, on to takhle ostře neříká, protože od té doby té první církve proniklo do teologie i do filozofie křesťanské to, co odkázala řecká antika. Tedy domyslet filozoficky reformaci znamená domyslet filozofii, která by nebyla v poutech scholastiků. Luther spolupracoval s Melanchtonem a to byl první protestantský scholastik. Největší protestantský scholastik. Luther vůbec necítil potřebu inspirovat nějakého filozofa, aby začal jinak filozoficky myslet. Podle hromádky tehdejší doby je to základní nedostatek reformace a on byl přesvědčen, že je potřeba to dohnat. Já jsem to jednou komentoval v tom smyslu za jeho života, v tom smyslu, že tento jeho požadovek v podstatě správně oprávněný se stal už anachronismem, protože dneska chtít usilovat o nějakou protestantskou filozofii je už nonsens. Dneska jestli je něčeho potřeba, tak je to křesťanská filozofie, která bude společná všem křesťanům, a ne zvláštní protestantská, oddělená od katolické, oddělená od pravoslavné a podobné. Dneska dokonce teologové se nemohou domluvit právě proto, že neexistuje žádná filozofická tlumočnícká funkce, protože každej je zapořen do jiné filozofické šlamastiky a nemají společný jazyk. Ale tohle je velice důležité. A Franci tohoto požadovku na novou filozofii se pokusil hromádka v 28. roce vytyčit jakýsi progr ve své inaugurační řeči, když byl poprvé zvolen děkanem. A tato inaugurační přednáška byla právě o pravdě v teologii. A není to jenom o pravdě v teologii, je to o pravdě, která je táž pro teologii i pro filozofii i pro vědy. A pro každodenní život. A tedy o tomhle si příště začneme říkat. Vydrží to nejméně dva, možná na tři přednášky. Hromádkovo pojetí pravdy koncipované jako jakýsi předběžný rozvrch. Jak by se měla reformovat filozofie tak, aby byla přiměřená reformačnímu odkazu. A to znamená ne reformaci samotné, ním brž tomu, co hlásá reformace, totiž je návratem k tomu prvnímu učení první církve. Jinými slovy, to tam ještě u mě není, ale je to nám dneska jasné, že v podstatě jde o to vytvořit filozofii, která by nebyla tak cizí hebrajské tradice. Tak tímhle tím bychom mohli skončit. Já nevím, jestli jsem něco nevynekal, asi možná jo, ještě z těch osobních věcí, ale kdyby něco takový, to můžeme někdy jít.

====================
hejdcm19a.mp3
====================
Máme se pustit do výkladu Hromádková pojití pravdy. A já už jsem říkal, že to hlavně bude založeno ne výhradně, ale hlavně založeno na tého i na okorační přednádce z roku 28 a v tom případě bych si dovolil vám ji doporučit, kdybyste náhodou chtěli něco, tak se podívejte na to, pokud by vás to zaujalo, tak eventuálně další literaturu ještě mohu k tomu dodat. Tedy my jsme si minulý už řekli, že Hromádka je teolog a že tedy by bylo možno buď tiše nebo dokonce hlasitě vznést námiku, proč se takovou myslitelskou postavou máme zabývat filozoficky, když je to něco jiného. Tedy ten důvod je pro mě ten, že v tom filozoficky relevantním ohledu teologie není nic jiného než filozofie a že pokud teologie shlediska filozofického neobstojí, tak je to špatná teologie. To neznamená, že teologie nemá nějaká svá specifika, ale ta specifika nemohou být si ani dostatečným vzdůvodněním nějaké nízké filozofické úrovně, ani nemohou být důvodem pro filozofi, proč se teologem nezabývat. Prostě filozof pokud respektuje teologa jako teologa, musí ho respektovat také jako filozofa. Pokud ho nemůže respektovat jako filozofa, tak se o něj vůbec nemusí starat ani jako o teologa. To prostě musí vyhovět i s tým nárokům filozofickým a jinak je prostě nezajímavý. Já bych řekl, že teologicky nezajímavý, ale to nemohu říct, protože nejsem teolog, takže to bych spíš jako napovídal teologům, aby ho nepovažovali za pořádnýho teologa. Takže toto je asi takový základní přístup. Druhá věc je, že takto musíme, nejenom obecně, ale už prakticky aplikovat analýzu teologického textu. A to musíme dělat. Pokud je o minulost, tamto není takový problém, protože už nejstarší křesťanční teologové byly současně filozofi. Augustín je relevantní filozoficky a je relevantní teologicky. Oboje je stejné. To tež platí o středověkých myslitelích, zejména Albertu Velikému, Tomáši a Finskem. To byly filozofové, relevantní filozofové a relevantní teologové. Něco jiného je potom, později, počátkem nové doby, tomu přechodu, která v tomto oboru, v tomto okruhu tematiky je v záležitosti na jedné straně té pozdní scholastiky, na druhé straně reformace. Tam potom s tou filozofií je to dosti špatné a je možno to kritizovat. Nicméně, když si povšimnete těch hlavních filozofů nové doby, té začínající nové doby, uvidíte, že tam všude najdete teologůmena. To znamená, jsou tam jakési, a nejenom relikty, zbytky, ale spíše semena, zárodky teologické práce, které jsou, jejichž vývoj je potlačován a jenom některými směry je rozvíjen. Čili to je případ teodyceje, třeba u Laibnice máte teodyceu a nemáte teologii, ale ten rozdíl je malý. Ještě jaksi nápadnější, i když zase by to bylo potřeba doložit několikerou výhradou, nápadnější je to tu spinoze, který vlastně, aniž to takto řek, teologii a filozofii s toto žijeme. Nebojí jedno o Bohu, čili přírodě. Je tomu tak, protože celá nová doba je nesená jakýmsi ostentativně vyjadřovaným odklonem od teologie, od teologičnosti, od jakékoliv vazby filozofické tematyky na teologii, tak proto tedy se to dá vyšlovat. Na druhé straně, teologové čím dál méně, zejména protestančtí teologové, protože ta zpětost teologie s filozofií v katolické tradici je velmi úzká. Ta nikdy nebyla oslabená. Ale oslabená byla v tom protestanckém proudu a tam tedy došlo k tomu maléru, že nejenom lidské myšlení, ale sám rozum jsou chápány jako narušené, porušené, jako něco, na co člověk nemá dát, čemu nemá se věnovat, čemu nemá věřit, na co nemá spolehat, že jsou na to citáty Bible a tak dále hodně používané, tedy to je další věc. A s touto nedostatkem, s touto povážlivou mezerou ve vývoji reformace, souvisí vlastní začátek nejenom teologické, filozofické práce Hromádkovi, to jsem už říkal minulé, to je do jeho zdůrazněvání, že reformace vlastně není dokončena, není dodělána. Reformace ještě nesplnila všecko, co měla, protože máli to být nový život, potřebuje k tomu nové myšlení a to nové myšlení nemůže pracovat starými prostředky. To je základní věc a tedy potřebuje nové myšlení, nové myšlenkové prostředky a reformace nesplnila svůj cíl, nesplnila dokonce ne cíl jenom, ten poslední cíl, ale nesplnila předpoklady, aby vůbec se rozumně mohla dobírat k cíli, protože nemá své myšlenkové prostředky, které by si sama připravila k tomu, aby byly vhodnými prostředky a ne nevhodnými, jako byla scholastika, jako byla řecká filozofie a tak dále, aby to byly vhodné prostředky, které si dovrší tu reformu, či reformaci, která znamená návrat čemusi původnímu. A to původní sice reformace chápala jako první těkev a první teologi, ale to jenom proto, že to takhle formulovala, takhle to dala do vyhlášky, ale ve skutečnosti přece není možno se vrátit k apostolským otcům, pokud je o vyšli. Prostě jak dobře stačí se na to podívat, Výbor z apostolských otců v českém překladu vyšel jako z krypteteologické fakulty evangelické, můžete si je do dne skoupit, podívejte se na to, to není ke čtení. To je prostě, tam máte tuděm, že to je velmi nízká úroveň dnešního nějakého takového obrácenectví nebo takového pietismu nebo něco takového, to prostě místo myšlení tam je tam pořád odkapává zbožnost. Takhle prostě je to pro nás už nesmezitelné, my už jsme od chování Augustína, my jsme od chování scholastikou rozumnými a potom novodobými a moderními mysliteli, kteří křesťanců vybrali vážně prostě tento návrat ve filozofii, myšlení k těm apoštelským otcům, takzvaným těm prvním myslitelům, kteří se pokoušeli naroubovat křesťanství, evangelium, naroubovat na řeckou filozofickou tradici. No to je prostě, to nemůže. Tím můžeme poněkud omluvit reformaci, že se toho nechopila, to byl úkol neuvěřitelně veliký. To je jako těžko, můžeme chtít na jednom člověku jako třeba Luther, který je schopem přeložit Biblii, když teda samozřejmě trochu svévolně tam vynechá, co se mu nezdá, že tam nepatří, tak to vynechá, že jo, ale a to z teologických důvodů. Prostě jeho teologií nevyhovuje jeden zpist, proto tam v té Biblii je, že v Biblii přece není text, nebo není soubor textů, které vyhovují nějaké filozofii. Tam právě té filozofie, těch možností filozofických je mnoho. Proto jsou čtyři evangelie, a ne jedno, i když byl jeden Ježíš. Tedy ta jakási sputnost, svémocnost Luterova, že tam vypustí jednu epištolu, to je jenom možno pro nás za politování hodně, že je to nepolitování. Ovšem svědčí to o jistém teologickém a ergo také filozofickém záměru a je dobré se s tím seznámit, tedy nejenom to odsoudit a nečíst. To se musí vědět, proč to udělal. V každém případě zůstává, že reformace tedy tu filozofii si nezreformovala, reformovala život, reformovala teologii, reformovala kde co, dokonce teda nové překlady písma, pokus o návrat ke starým původním textům, že reformace skutečně začíná zdůrazňovat potřebu vrátit si k hebrejskému a řeckému textu, ke kojnému a nezůstávat u jednou zákonněného překladu Vulgáty. Už předtím bylo řada jiných, ale Vulgáta představová teď ten oficiální překlad. Reformace reformovala všechno jené myšlení, zejména teda prostředky myšlení. Myšlení, které prostě nevěnovala tomu pozornosti. Tahle ta zatíženost trvá do dnes a já jsem vám říkal, že Romádka se nechal si ovlivnit, nechal se si podmanit tím ohromným nástupem dialectické teologie, kterou mnoha ohlede právě akceptoval, nechal se uhnat k tomu, že opustil některé své původní představy, některé své původní teze, myšlenky a tak jenom z té dialectické teologie mohou úvést třeba Gogártena, který v jedné své knize výslovně říká, kdybych přemýšlel trochu víc, tak jsem to přinesl jako citát, možná si to přinesu příště, Fridrich Gogárten, který byl dlouholetním spolupracovníkem Bártovým a Brunnerovým a když se Bárt s Brunnerem rozhádali teologicky, tak Gogárten zprvu byl na straně Bártově věrně, ale potom, když si docházel k těm společenským politickým změnám v Německu, tak Gogárten si příliš zadal s německými křesťany, a s tím pokusem o nikoliv trapnou a hrubou, nebo takovou jemnější kolaboraci s nacizmem. Nicméně tedy to nikdy nešlo tak daleko, že by třeba po válce byl tím naprosto znemožněn, takže fungoval dál a napsal po válce knížku, kde výslovně říká, to už po válce, že tedy samozřejmě pro teologii myšlení, způsob myšlení je velmi důležitý, ale že to prvale zůstává okrajovou otázkou pro teologii. Tohle stačí říct, aby bylo jasné, že je to bohužel v té tradici, kdy si ti protestanti vůbec nepřipouštěli, že myšlení je něco, co se také musí napravovat. Takovou se musí napravovat obec, civitás, a pokusil se o to kalvím, i když divně, a můžeme vidět takové některé neblahé následky. Ale že tedy je potřeba něco napravovat, ne to zůstávat, Luther je tady v tom daleko takový flagmatičtější, jemu jde o spásu, o milost a tak dále, takové věci základní, a přitom teda, jestli pár sedláků bude popraveno, to mu tolik nedělá to starost. Prostě ty sedláky tam prodal. Perspektivu viděl, že přesvědčí šlechtu. To je vidět takovou orientací, de facto takovou realistickou až pragmatickou orientací Lutherovu. Kdežto proti tomu kalvín je ohromnej dogmatik, takovej ten utopista dogmatik, který chce za každou cenu vymítět zlo, a přitom neříká, že je to možné. Je to nutné dělat. Ale že se to nikdy nemůže podle případu člověka říct, to on má samozřejmě ve svéch dogmatických formulích. Ale musí se to pořád nějak hlídat, až by to narostlo do... Tyhle ty rozdíly tam jsou, ale že je potřeba napravit myšlení. To, čemu se říká v evangelii, jak my si říkají metanoia, změna s myšlení, to prostě tyto velcí reformátoři přehlídly. Na rozdíl od naší reformace, kde náběhy naopak můžeme zcela běžně doložit. A my jsme se pokusili aspoň náznakově to v některých případech ukázat. A tedy, pokud jde o Hromádku, tak ten jeho text té jinoboreční přednášky pochází z doby, kdy ještě nepropadl celá tomu vlivu dialektické teologie, zejména vlivu Karla Bárta. A mým cílem, když jsem se tehdy tím zabýval, a já na tom budu vlastně zakládat tu přednášku, že zároveň se budu kriticky distancovat od některých formulací nebo je budu interpretovat tak, aby nezaváděly. Tenkrát to mělo, já nevím, jestli jsem to zmíněval, to mělo takovou, a myslím, že jsem o tom mluvil, jak to vlastně přišlo, že to připravovalo, k Hromádkovým, myslím, 65. A že celou iniciativu, která už byla rozjetá, domluvena, jednotlivé články už byly zadány a připravovalo se, že to má časopisecky, postupně, že to má vý, tak najednou vedení fakulty to vzalo do svých rukou a pověřilo součka, souček to vzal do svých rukou a fakulta se rozhodla vydat sborník. Do něhož byl jenom jediný text převzat z těch, které byly připraveny, to byla taková malá skupinka, většinou teologů, já tam byl jedinej teolog. A jedinej text, který byl převzat, byl můj a to mě ještě souček položil už na krv, že to musí mít, já teď nevím, 6 stránek maximální. Takže to jsem tam pro zkrácení jsem ani nedal literaturu, prostě žádné odkazy, nic, abych to tam mohl napsat co nejvíc. Tak tam skutečně je co dodávat, je co rozšiřovat. Tak nejdřív tam v tom jakémsi úvodním odstavečku, říkám, že přílep úmyslem bylo nejdřív podrobit to hromádkovo pojetí pravdy, zkoumání zda unese filozofickou interpretaci. To jsem ještě formuloval tímto způsobem, že zda unese filozofickou interpretaci, jako kdyby nebylo filozofické. To by těžko bejvalo, uspělo. To jsem si dovolil říct až po hromádkově smrti, a to ještě pár let potom, že prostě ho považuju za filozofa a že se tím budu i nadále zabývat jako filozofem. Že si myslím, že jako filozof je v naší myšlenkové tradici daleko důležitější než jako teolog. Což samozřejmě je trochu provokace pro teologii naše. Tedy, že jsem chtěl zkoumat, zda to hromádkovo pojetí pravdy unese filozofickou interpretaci, jako kdybych to chtěl transponovat do filozofické mluvy. A nejen interpretace, případně extrapolaci, kterou vidíte na konci, že skutečně půjde o extrapolaci. A tedy pokud extrapolaci, tedy jakým směrem by se takový pokus mohl a měl ubírat. No a teď tam píšu, že z vnějších důvodů není možné se zebrubně otázkou obírat. To je prostě tím, že mě to zkrátili na šest stránek. No a tedy proto cíl musel být stanové menší, zastavit se je u jednoho nebo dvou hlavních rysů hromádkova pojetí, nevyčerpat to celé. Od té doby jsem se k tomu nevrátil, takže to vlastně také ještě počínám se skoro jak ta reformace, také jsem ještě nesplnil. No a naznačíme si snad teda, nebo chceme si naznačit, tedy perspektivě rozvedení těch vybraných několika filozofických motivů. Teď bude to trochu vymezenější, omezenější. No a samozřejmě celá ta věc má svůj problém z hlediska teologů a to znamená, že ten text musí počítat také s tím, že bude třeba ukázat oprávněnost pokusů učinit pravdu vůbec i její pojetí u teologicky zaměřeného myslitele předmětem filozofického zkoumání. Takže de facto je to také jakýsi drobný malý příspěvek k tomu, že filozof má právo, že tedy legitimně se může zabývat teologem jakožto filozofem po filozofické stránce. Tak teď první oddíl. Chromátka vždy odmítal názor, že by bylo možno se dobrat pravdy sebehlupšími úvahami o její podstatě. To vypadá dost podivně, ale když se nad tím zamyslíme, tak na tom něco je. A já si myslím, že tohle je jedna z věcí, která představuje přínos chromátku v té české diskusi o pojetí pravdy. Prostě dobrat se pravdy úvahami o její podstatě je svrchovaně pochybná záležitost. Protože pravda je takovou skutečností, která dost dobře nepřipouští, abychom se k ní blížili s cílem uchopit ji v její podstatě. No a přestože chromátka odmítal tento názor, že možno se dobrat pravdy sebehlupšími úvahami o její podstatě, tak se zároveň ve všech svých pracích, téměř ve všech svých pracích, k problému pravdy ústavečně vrací a nejednou jej činí výsledným tématem celých odstavců a stránek a dokonce celé jinou goreční přednášky, jak jsem předeslal, o tom to hlavně bude. Lhze tedy usoudit, že zdaleka nepovažuje úvahy o podstatě pravdy za nelegitimní. Je potřeba tam udělat nějaké si rozlišení. Jisté je, že se nedomnívá, že bychom se takovými úvahami mohli pravdy dobrat. Že bychom vnitř v těch úvahách o pravdě mohli pravdu samou postihnout. Vnucená se nám proto otázka, jestliže úvahami o podstatě pravdy nepostihujeme skutečnou, živou pravdu, a jestliže přece takové úvahy nejsou marností, co jimi tedy postihujeme? Jaká je pozitivní cena takových úvah? Odpověď na tuto otázku bude zároveň argumentem pro oprávněnost celého tohoto pokusu, tady předloženého a, já tam říkám, i širšího připravovaného. To je dostu tedy ten nesplňený úkol. Jak řečeno, Hromádka se k otázce pravdy vždy znovu vracela. Sám má však za to, že se v těchto úvahách o pravdě pohybuje v předsíni teologie, to je jeho termín, v předsíni teologie, nikoliv ve vlastní dílně teologické. Tady tedy nejde o analogii toho, co je chrám a chrámové nádvoří a svět a v chrámě ta svatýně svatých, tento centrum svatosti, centrum tohoto sakrality. Nýbrž prostě předsín, předsín pro teologii je něco, co je před vlastní laboratoří teologa. No a jestli, že to takhle říká, že tam pohybuje v předsíni teologie, což samozřejmě musí každému připomenout středověkou představu, že předsíní teologie filozofie. Filozofie je jakousi před disciplínou, úvodní disciplínou jednak k teologii, jednak k právům a jednak k medicíně. Tohle byla struktura středověké univerzity. Filozofie byla začátek, každý musel začít filozofii. Dneska na Filozofické fakultě jsou všichni přesvědčení, že to je přesně to, co se má zrušit. Co prostě rozhodně musíme udělat všecko pro to, aby se někdo nemohl pokoušet obnovit ten špatný zvyk, že každý, kdo chce s doktorátem filozofie odsáct z jakýhokoliv oboru vý, tak musí vedlejším oborem mít filozofii a musí z toho mít malé ryborózu. To platilo ještě do nějakých 52. roku, možná 53. To se nesmí obnovovat, protože to je, musíme zakonzervovat stav, jaký nám tady nechali komunisté. Tedy jestliže hromádka sám se vyjadřuje tak, že se v těch úvahách pohybuje předsední teologie, zbývá nám posoudit, kterým směrem se pohybuje. Jestliže je přesvědčen, že pravdu nelze poznat hlubokými úvahami o její podstatě, a jestliže přesto o podstatě pravdy uvažuje, nemá zřejmě úmysl zmocnit se pravdy, ale míří někam jinak. Hromádka ví, že otázka pravdy je konec konců jediným skutko-důstaným cílem a motivem vší myšlenkové činnosti, ať vědecké nebo filozofické. To dneska let kdo neví. Hromádka to ten tedy věděl. V základech vší vědecké a filozofické práce je úsilí o pravdu. Myslím, že to je, na tom je přímo vidět filozofičnost toho přístupu. To nemá se sofistikou to dělat. Bohužel někteří teologové si pletou filozofii se sofistikou. Nenom teologové. Současně však tímto motivem pravdy je určován každý projekt skutečné výry. Hromádka prohlašuje, že teologie, ať už se jakkoliv v podstatě i jednotlivoste liší od vědy a filozofie, v této touze po pravdě a v úsilí o její poznání se s nimi solidárně stýká. To je velmi důležitý také filozofický motiv, protože to znamená odmítnutí něčeho, co na konci středověku a na začátku novověku se přijímalo jako řešení těch největších problémů, totiž ta teorie dvojí pravdy. Je nějaká teologická pravda a nějaká filozofická pravda. Filozofický je pravda, že vývoj organizmu šel tak, jak ukazujou vykopávky nějakých postí a já nevím, co ještě co, celá paleontologie, paleobiologie, paleoantropologie a tak dále. Ale vedle toho je teologická pravda, že to všecko je stvoření Boží. Jako kdyby to byly dvě různé věci, které spousta mají co dělat. Teď tohle je myšlenkový podvod, platí jedno nebo druhé, nebo neplatí ani jedno a musí být něco třetího. Po mým soudu, a to nemusí být obecně přijímáno, je teze, že svět, život a tak dále, člověk, že je stvoření Boží. Je možno tuto tezi držet jedině, když pro mě to, jak Bůh stvořil svět, život člověka, můžu pozorovat vědecky. A nemůže to být proti sobě, nemůže to být i vedle sebe, nemůže to být v jakési upstapozici, že je platí jednak jednak. V teologii je to takhle, v přírodě je to takhle. Nikoliv. Když ta příroda se týká tého, jako ta teologie, konec konců, právě to stvoření mohlo probíhat tak, jak nám ukazuje ta příroda. A nebo to žádné stvoření nemohlo být, protože jinak to nejde. Mně se zdá, že to je strašně důležité a je třeba ocenit u teologa, kdy řekne, že pravda filozofická, vědecká a teologická, že je jedna pravda. Že nemá každá věda svou pravdu a filozofie svou pravdu a teologie taky svou pravdu. Že je jen jedna pravda. A teologie, filozofie a věda to jsou přístupy k té pravdě. To jsou pokusy tu pravdu nějakým sluzem začítit. Ale ta pravda může být jen jedna. Zdá se mi, že tohle je velmi filozofický moment, protože jak teologové řada v koncem středověku a začátkem novou věku, tak zejména vědci byli nakloněni tomu učení o dvojí pravdě. Aby si mohl vykládat to, jak se točí Země kolem slunce, tak prostě to je vědecký, to je vědecká pravda a teologická pravda je, že středem světa je Země. Prostě to je nepřítusta. Dvojí pravda to je podvodné učení. Ocením u Hromádky, že jako teolog se cítí. Toto drží přímo s filozofickou zaputilostí. Když podniká zkoumání samotného problému pravdy, dostává se tím vědomně a úmyslně, záměrně na platformu společnou vědě i filozofii. Když chce postihnout pravdu, taky chce postihnout nejen pro teologii a z hlediska teologii, ale také pro vědu a z hlediska vědy a pro filozofii a z hlediska filozofii. Vychází tedy z teologické dílny do přecíně, proto aby se v jednom momentu solidárně setkal s vědeckým a filozofickým myšlením. Čili směr jeho cesty v té přecíně nejde, není zaměřen, nesměřuje do té teologické dílny, nebože on vychází z té teologické dílny a tou přecíní se pohybuje, aby se setkal někde v dialogu, v rozhovoru s vědami a s filozofií. To brhá světlo ještě na jinou okolnost. Totiž na hromádkovo zdotožnění Boha s absolutní pravdou. To je to, co patří do toho našeho cyklu. Otázka zní, znamená tato identifikace pokus pojmout Boha jako pravdu, anebo spíše pokus pojmout pravdu jako Boha? To je různé. Jde o to? Zda. Když řeknu Bůh, je nejasné od vždy, a já to chci vyjasnit tím, že řeknu, že to je pravda, a něco jiného je pravda, nevím jaká, a já řeknu Bůh. Je Bůh odpovědí na všechny otázky, anebo na otázku, co to je vlastně Bůh, kdo to je Bůh, co vlastně si myslíte o Bohu? Odpovědí je pravda. On tam ještě není řešeno zatím, ale přeji nejmenším, ta otázka může být otevřena na základě toho, co tam říká Hromádka, a zase to dává jistý smysl té souvislosti, o které jsme tady už hovořili, třeba už u toho pejna. Otázka zní další. Je touto identifikací interpretován spíše v Boha, pojem Boha, anebo naopak pojem pravdy. Co tady vykládáme? Vykládáme čím? Chceme vyložit Boha jako pravdu, protože přece jenom to je trošku upřesněný, anebo naopak pravdu jako Boha, protože pravda může být lacost, tak jde o to, že to je Boh. Skutečnost, že Hromádka nevycházel z pojetí pravdy, jimž by se chtěl přiblížit pozicím teologickým, jimž naopak, že ze svých teologických pozicí chtěl výjít, aby postihl, pojal pravdu, svědčí o tom, že Bůh tu je interpretován jako pravda. Na první pohled se s tímto soudem může zdát v rozporu nezvyklost Hromádkova pojetí pravdy. Vždyť jakým právem bychom mohli mluvit o interpretaci Boha jako pravdy, jestliže touto pravdou je míněno něco zcela jiného než je zvyké. Jestliže boží vlastnosti přecházejí na samou pravdu, nejde tu jen o terminologickou záměnu. Pokopitelně, kdybychom vyměnili jen písmenka, to je slovo, jak vypadá, jak zní, a pojem, význam, smysl toho slova zůstal stejný, tak jaký by to měl smysl? To potom je něco podobného, jako že Němci neříkají Bůh, ale do got. Zatímco got u nás je zbyvák. Nemůžeme všem nevidět, že Hromádkův pokus je teologicky motivován. Nicméně motiv není ještě celým činem. Tady naznačil zdůvodnění to, že neberu Hromádků jako teologa. Jeho pokus je teologicky motivován, ale motiv není ještě celým činem a nás bude zajímat ta stránka, ta složka činů, která není převoditelná na teologii. No a teď tam říkám věc, kterou já už jsem to zapomněl a ještě za jeho života, dlouho ještě přes jeho smrti, tak jsem to napsal a myslel, že jsem to řekl po jeho smrti. Hromádkův čin je přes teologickou motivaci činem filozofickým. Dokladem pro správnost tohoto porozumění je i to, že existuje úzká časová souvislost mezi prvním pokusem o pojetí Boha jakožto pravdy a mezi prohlubujícím se Hromádkovým vědomím, že reformace neznala filozofie, která by byla adekvátní jejímu vnitřnímu obsahu, že se však přesto nikdy nevzdala kladného vztahu k myšlenkovému zpracování výry. To je trochu eufemizmus, nebo já nevím, jak by se to řeklo, nebo je to overstatement, fakt je, že velmi často se reformace vzdávala kladného vztahu k myšlenkovému zpracování výry, ale tady to můžeme chápat jako programové prohlášení. Hromádka trvá na tom, že reformaci v její podstatě musíme chápat tak, že se nikdy nezdávala kladného vztahu k myšlenkovému zpracování výry. Tady to je něco, co potom je velmi oslabené, ale o to tam také budu říkat. Hromádka je přesvědčen v té době, že v reformačním myšlení byly předpoklady pro novou koncepci filozofickou, to je, že tam byly předpoklady, ne, že nebyly, a že problém reformační filozofie je základní otázkou protestantské teologie, dokonce základní otázkou. Nejenom, že to je nějaký ještě nesplněný úkoleček, ale základní otázka. Na jiném místě mluví výslovně o filozofickém smyslu křesťanského teizmu. A v této souvislosti uvádí, to je v křesťanském myšlení o životě tohle, v této souvislosti uvádí pak teologický směr určený jmény Karl Barth, Friedrich Gogarten, Emil Brunner, který po jeho názoru má epochální význam v dějinách reformační teologie a ještě více reformační filozofie. To je doslovní citát z Hromádky. To byl to první setkání Hromádky s dialektickou teologií. On byl přesvědčen, že dialektická teologie vlastně dokončuje reformaci, zejména v tom, že buduje reformační filozofii. V tom se hluboce zmílil, jako se později zmílil v komunismu. Hromádka se ovšem hlásil a počítal k tomuto směru. Jeho řešení problému pravdy nemohlo nebýt ozvukem této perspektývy. To jsem maličko tady zašumoval, protože to skutečně šlo o období, kdy teprve se setkával a ještě na něj ten úplný vliv, ta Bártová, Gogártenová a tak dále, ta dialektická teologie neměla, nevykonala. Ten vliv ještě nebyl úplně vykonán. Tak je vysvětlena i nezvyklost hromádkova pojetí pravdy. Hromádka se pokoušel o nové filozofické v závodce pojetí pravdy, které by postupovalo po linii, jejímž cílem se mělo stát vybudování adekvátní protestantské filozofie. Tedy tam hromádka sám si vlastně to ukládal jako svůj úkol. Že on má také podobně jako Bárt Gogárten, špatně pochopený, jako tam, ještě dokončují tu reformaci právě tím, že jejich epokální význam ani není tolik teologicky, jako především filozofický, tak i pro sebe si ukládal z té doby ještě úkol, že on také na tom musí pracovat a spolupracovat na tom vybudování protestantské filozofie. Teď tady mám poznánku pod čarou, kterou jsem shrnul dva odstavce, které původně jsem měl připraveny. Ale nemohl jsem to pominout, jinak by to bývalo vlastně podvod. Takže ta poznánka pod čarou k tomuhle je, nemusíme jistě zvlášť podotýkat, že tyto filozofizující tendence byly postupem času spíše oslabovány. Naším cílem je však prokázat, že byla spíše potlačená filozofická komponenta hromádková sebepochopení a sebeinterpretace, zatímco samotný pokus jít směrem, který jsme zhruba naznačili, pokračoval. Skutečně ještě několik let hromádka tímhletím směrem jakoby mířila, ale stále to zpomaloval a zastavoval. Máme za to, že s dalším, to je ten plural majestaticus, ne někdy se hodí, ani tady to trošičku vypadá divně, máme za to, že z dalšího podrobnějšího výkladu by jasně vysvětla filozofická povaha hromádková pokusu. Také není pochyby, že tento pokus by se mohl stát významným klíčem k otevření perspektivy jedné z cest tzv. civilní interpretace. Bylo zavedeno v českém protestantském prostředí a jeden právník...

====================
hejdcm19b.mp3
====================
toho slova použit. Ale to se tak vžylo potom, že se běžně mluvilo o civilní interpretaci a to vlastně proto, že se tím nahradil bonéful termín nenáboženská interpretace. Protože to řvalo. Prostě to každého podráždilo a proti tom byl obrovský opor. Tak aby se nemuselo říkat nenáboženská interpretace, nebo chápat Boha jako pravdu, to je vlastně nenáboženská interpretace, že? Tak aby bylo možno se vyhnout tomu tyžkusnímu, tomu polemickému, nebo polemiku vyprovokujícímu terminu nenáboženská interpretace, náboženských terminů, jak to přesně zní u bonéfra, tak vznikl ten název civilní interpretace, který přece vznikl takhle. Takže to poprvně užil právník v jednom článku, ale zejména potom to uvedla do obecného používání v protestantském prostředí božena Tomárková, který má teď ještě pořád či je a vy jich má 90 a potom vzniká jakási skupina teologů, většinou teologů, několika lajků, která si říkala nová orientace a to dokonce proniklo do filozofického slovníku, který byl vydán v 68 nebo 69 a tam dokonce máte jedno heslo, nová orientace vysloveno, co to je, pak to bylo hlavně zkoumáno policajtama. Tak ta poznámka tam byla nezbytná, protože skutečně šlo o to období konce 20. a začátek 30. let a pak o tom přestává Hromádka mluvit. Čili kdyby tohleto všechno tam nechal a toto nepoznamenal, tak bylo možno vytknout, že mystifikuju Hromádku. Tak jako právem bylo možno vytknout Makovcovi, že mystifikuje Hromádku, když napsal ten svůj spis, který původně vyšel v rozpravách České akademie a pak vyšel na Slovensku ve slovenském překladu o takzvané dialektické teologii současného protestantismu, kde jako kuriózně asymetricky je hlavní výklad věnován pártovi a Hromádkovi, které to jsou dvě hlavní postavy, na kterých se to ukazuje. Přičem v pártě je tam brán mladý párt, když byl ještě v sociální demokracii a když byl socialista, náboženský socialista a držel ragace atd. Tam byl brán jen pováleční Hromádka a tento Hromádka tam byl zcela pominul. Podívejte se někdy na tu knížku o dialektické teologii současného protestantismu. Tam máte takovéto účelové vyložení. Když to Machovec vydal, tak to bylo, jaksi marxistický filozof, ukazuje, že ta dialektická teologie má také cosi pozitivního pro socializmu. Že to není jenom to tmáství atd. V tomto smyslu to byla podpora Hromádky. Ovšem Hromádky v toho poválečné. A tam zcela ten půležitej Hromádka konce 20. a začátek 30. byl pominut. Stejně jako bylo již daleko pochopitelněji pominuto nejen od Hromádky, ale od celého socializmu. A to ne jako, když už jsme u toho, ne jako člověk opatrný, protože Barth dělal takové různé neopatrné věci. Možná jenom velmi málo z vás je známo, že v době před Mnichovem a v době Mnichova napsal Barth Hromádkovi, s kterým byl v písemném sliku, napsal dopis, slavný dopis Barthův Hromádkovi. Pak je ještě jeden, který byl málo citován. V pochopitelní hrovové je neméně slavný, který vyslovuje své pokrivnosti Barth nad tím, co Hromádka dělá. Tak to je mnohem později, ale v té době v Mnichovské napsal dopis, který objevil celý svět, aspoň citátej, v novinách atd., kde říká, že každý, to je jedna teologa, jeho ražení je šílený od vás. Že každý člověk, každý Čech, každý český voják, který se postaví proti Hitlerovi v obraně Československa, se stává bojovníkem Kristovy. To teda, tě to zahýbalo samozřejmě. Okamžitě se také čeští protestanté hned distancovali, že to je nebiblické. Tak ne proto, že by Bard byl takový opatrník akademický, který se radši distancuje, když někdo něco divnýho podniká. Ne, to byla naprosto vědomá záležitost, že zatímco se takto ostrce vyjádřil v době Mnichova, tak se neméně ostrce, i když fakticky s menší ostrostí, ale výrazně se vyslavil proti tomu, co dělá Hromádka, proti té jeho koncepci dějiné, že komunismus je to, čím musí projít celý svět, a nebo to čím rychleji tím projdeme tím líp, abychom už si to měli zkrknout. Tohle se Bardovi nevypilo. Pohužel to nekritizoval konkrétně, což by bylo dálko úžitečnější, mimož to odmítl jenom jako falešně teologickou dějinnou koncepci. Což zas myslím, je potřeba proti Bardovi držet, že také teolog musí mít teologií dějin a musí mít teologií přírody atd. To je moje teze proti dialektické teologii, proti Bardovi konkrétně. Mně se zdá, že teologie, která oblast dějin a oblast přírody vůbec nechává mimo, je teologií nekřesťanská. Protože víra přemáhá svět, to znamená na všech rovinách, a jakmile teolog s něčím nechce mít nic společného, tak to je něco podobného jako ten levita nebo kněz, který tam jde kolem krvácejícího zraněného člověka a obejde ho, protože má důležité povinnosti v chrámu a samozřejmě by nesmělo do chrámu, kdyby šach na zakrvaveného člověka, až přijde samaritán a ten se o toho člověka postará atd. Teolog nemá právo nic propustit ze sféry svého zájmu. Není pravda, co říká Guglarten, že způsob myšlení teologického, že sice je důležité, ale že starce je druhotná, marginální, okrajová záležitost pro teologa, to není pravda. Není pravda, že teolog nemá mít žádnou teologií přírody a nemá mít žádnou teologií dějin. Musí mít. A teď další věc je, nesmí mít chybnou. To je jiná věc. Ale nějakou mít musí. Hoď když udělá chybu, tak to je o to, aby ta chyba stála za to, abychom se mohli učit. Použel ta chyba hromádkova za moc nestála. Je možno to pochopit atd. A to je jiná věc. Takže se vrátíme k tomu textu. Nemůžeme nevidět, že hromádkův pokus je teologicky motivován. Nicméně motiv není ještě celým činem. A hromádkův čin je přes teologickou motivaci činem filozofii. Teď máme přistoupit k tomu druhému. Já už jsem dokončil to, že hromádka se pokoušel o nové, rozumí se, filozofické pohybní pravdy, které by postupovalo po linii jejichž cílem. Se mělo stát vybudování adekvátní protestantské filozofie s tou poznánkou pod čarou. A teď je druhý oddíl. Přihledněme tedy k některým filozofickým rysům hromádkova pohetí pravdy a poukažeme na perspektývy jejich rozvinutí. Především je toto pohetí odmítnutím pokusů, které chtějí otázce pravdy rozumět jako záležitosti vztahu mezi myšlením a věcmi. Tedy to, co jsme viděli u Kozáka, že pravda odmítá pravdu jako záležitost mezi výrokem a věcí, eventuelně jako myšlením a věcí, opakuje se zde. Otázka pravdy není záležitostí vztahu mezi myšlením a věcmi. Výslovně hromádkova. Hromádka tu chce postavit, a to je moment, který je zase specifický pro hromádku, už není to moc vypracováno, i když bude to lépe, než tady to bude řečeno, ale je důležité, že to je ve jménu odmítnutí takzvaného naturalismu, což už je motiv převzatý z Barta. A to, že se mluví o naturalismu, naturalistickém pojetí a tak dále, to už je vidět tu distanci teologie od natúra, od přírody. Prostě tam něco už souvzní, co nemůžeme jen tak odvajvknout, že by to bylo v pořádku. I když samozřejmě normálně proti naturalizaci také musíme být. Ale právě tam souvzní ještě něco nečistého. Hromádka tu chce postavit hraz proti znaturalizování pravdy. To je jeho termín. Pravda není součástí přírody a světa. To je pravda, to je správný. Jenže to nesmí znamenat, že teolog se bude zabývat pravdou, nebo filozof se bude zabývat pravdou a nestarat se o přírodu a světu. Tak to pravda není. Než, že se zabýváme přírodou a že se zabýváme společností a vůbec světem. Jiná cesta k prvně není. Ale to hromádka ještě pořád by souhlasila. Proti znaturalizování pravdy znamená, že pravda není součástí přírody a světa. Naproti tomu lidské myšlení ovšem k stvořenému světu patří. Tady je určitý problém, ale snad nemusíme se u toho příliš držovat. Neznamená to stvořený svět, že každá naše myšlenka je stvořeným božím. To neznamená. V hromádkově pojetí nejde tedy základně ani prvotně o vztah myšlení ke skutečnosti, ní brž o vztah svrchované pravdy ke skutečnosti. Doníž je zahrnuto i všechno lidské myšlení a konání. To znamená, skutečnost v sobě zahrnuje i člověka s jeho myšlením a konáním. A proti tomu je tu pravda, která to všechno staví do svého světa. Tuto absolutní pravdu, tady to nemám ani v úvozovkách, dneska už bych to dal do úvozovek, pojímá hromádka jako tvůrce světa i člověka, který, když Boha vykládá jako pravdu, tak z toho vyplýváte, že některé ty konotace, některé ty aspekty, atributy a tak dále kvality, že musí připsat pravdě. V tom případě pravda je tvůrcem světa i člověka a zároveň ji pojímá jako poslední nejvyšší normu, absolutní zákon, který je nad světem, i nad člověkem, nad přírodou, i nad společností, nad lidskými činy i myšlenkami. A když nad, tak to znamená, že není v nich obsažen. Tak se problematika hromádkovi přesouvá do ontologie. Pochopitelně široce pojaté tam říkám. No, ještě jsem neměl vymyšlenou meontologii. Do ontologie široce pojaté. Jaké jsou důsledky takové ontologizace? Dneska bych řekl meontologizace. Jedním z hlavních důsledků uvedeného přesunu v pojetí pravdy je důslední a hluboce založený rozchod s jakoukoliv formou filozofického ideálu. Nejde však jen o to, že každá pochybnost o skutečnosti světa a ději by oslabovala onou svrchovanost pravdy, která je jejich tvůrcem. Pochopitelně, když budeme pochybovat o skutečnosti světa, tak pochybujeme o kvalitě a povolanosti tvoře stvořitele. Chceme-li držet stvořitele, musíme držet reálnost skutečnosti, reálnost světa. Dokonce v tomto smyslu je velmi zajímavé, že právě ta jakási relativizace nebo úpadek myšlenky Boha jako stvořitele, že vždycky oslabuje skutečnost stvoření. To bude možný dokázat na mnohá filozofie. Tedy nejde jenom o to, že každá pochybnost o skutečnosti světa a dějin by oslabovala onou svrchovanost pravdy, která je jejich tvůrcem. Jde především o tom, že svrchovanost pravdy nad světem, nad přírodnou i dějinami je současně svrchovaností nad lidskými čeny, lidským chtěním a myšlením. Jestliže se hromádka pokouší hledět ve směru zahranice všeho lidství a světového dějinu, pak nikoli proto, aby tam poukazovala na nějakou ideu nebo duchovní podstatu, lidský duch rozhodně není pravdě nějak blíže než lidské tělo. Doufám, že si aspoň trochu uvědomujete, jak provokativní tahleta teze byla tahle věta. Lidský duch rozhodně není pravdě nějak blíže než lidské tělo. Myšlenková a duchovní sféra člověka nemá na sobě žádnou v lozovkách pořskou kvalitu. Její afinita k věci pravdy není o nic větší než afinita samotných přírodních skutečností. To už bylo trochu přehrané. To však znamená, že pravda neoslovuje jen lidské duchovno, ale celého člověka. A neobrací se jen na člověka, ale chce vládnout všemu světu. Nejde ovšem o pouhou deklaraci, že pravda je s vrchovaným pánen nadevším světem, že celý stvořený svět je v jejich rukou. Tu stojíme před úkolem vyvodit a formulovat kosmologické důsledky takového pojetí. Jak působí pravda v oblasti mimolidské? V jakém vztahu je pravda k přírodě? A v jakém vztahu je celá tato interpretace k vědeckému poznání? Nemůže jít o žádné povšechné předznamenání v původzovkách. Hromádkův důraz na konkrétnost, k níž zavazuje sama pravda, nemůže nakonec nevést do prostřed samotného vědeckého usilí. Dobrá teologie vede k vědě, ne odvádí od vědy, by se dalo říct. Jestliže vezmeme hromádkové pojetí vážně, nemůžeme ve vztahu k moderní vědě zůstat v vůzovkách před závorkami. Že by byla nějaká pravda před závorkami a pak by byla tam vnitřní pravda. A to ji teď opakuju. Pro hromádků je teologické úsilí v jedné věci solidární s úsilím vědeckým a filozofickým. Obojí je v posledu úsilím o pravdu a o její postižení. Ovšem, postihnout pravdu znamená pro moderné myšlení postihnout skutečnost. Hromádka však ukazuje, že vedle skutečnosti dané, předmětné, je tu ještě pravda. A je také skutečná a skutečnější než jakákoliv danost. Jakmile ji však chceme učinit svým předmětem, předmětem svého myšlenkového zkoumání a analýzy, strácí se nám pod rukami. Pravda není věcí vedle jiných věcí. Proto se v pravém slova smyslu nemůže stát předmětem našeho zkoumání, jako se jim mohou stát jiné skutečnosti věcného charakteru. Pravdu můžeme postihnout tvěrtak, že postihujeme cosi jiného. Neexistuje pravda o pravdě. V tu chvíli, kdy odvrátíme svůj zájem, své myšlenky od věcí a upřeme je směrem k pravdě, pravda od nás odstoupí. Naše počínání už není počínáním v pravdě. Není tomu tak, že bychom my ze svých lidských předpokladů nedovedli postihnout pravdu jinak, než v souvislosti s věcmi na věce a u věci. Že by to byl náš nedostatek. Není to tak, že to je náš nedostatek. Pravda sama nás vede k věce. Jaká je tedy její povaha? Ale ovšem, jaký smysl má tato otázka? Jaké je její oprávnění, je-li správné, co jsme právě řekli? Co se vlastně ptáme, když stavíme otázku popohazé pravdě? Není taková otázka beze vší naděje na pravdivou odpověď? Pak následuje třetí oddíl, který vlastně už nevykládá hromádku, no už tady to trošku začalo, ale který ukazuje jisté možnosti, jak z toho začátku, který hromádka tam nastínil, jak z toho... To si necháme na příště, protože dneska už by tam to nestihli. A já ještě řeknu několik věcí. Já nevím, na kolik hromádka se zabýval Kierkegórem. Určitě neměl rád ničeho. O Kierkegorovi se mnoho nezmiňovalo. Je to zvláštní věc, protože na jedné straně tedy je mimo veškerou pochybnost, že dialectická teologie byla inspirována Kierkegorem. Ne jenom, ale Kierkegors je jakýmsi praotcem dialectické teologie. Zaráží, že ani Bárt se Kierkegorem nezabývá. Ale myslím, že jsem to už zmiňoval, tak po budě, ano, tak mě promiňte. Teď máte k dispozici také český překlad té docela pozorůhledné knižky Bártovi o teologii devatnáctohostoletí. Tam dobrá půlka jsou filozofové. Tam je o Hegelovi kapitola, u Šlejeho Makrovi, tam je dokonce kapitola o Feuerbachu. Co má Feuerbach společného s teologií devatnáctohostoletí? Jedině to, že říkal, že teologie není nic jiného než antropologie. Feuerbach se nevyzná v současné teologii své doby. Feuerbach se velmi dobře vyznál nebo velmi důkladně prostudoval jednak praotce, nejstarší myslitele křesťanské, církevní otce. A neméně znát ještě víc, ještě důkladněji, prostudoval Luthera. Takže tam v té knížce o podstatě, překvára se to hrubě, o podstatě křesťanství, a je tam wejzn, že to znamená, správně by mělo být o bylosti křesťanství, proč už bylost je to, co bylo a je křesťanství. Tam máte ohromnou, te imponující sbírka citátů s církevní otců a z Luthera, která svědčí teda, že dovedl vyhmátnout ty nejproblematičtější formulace těchto klasiků, na niž právě zakládá to, že vlastně oni, i když nechtěli a nevěděli o tom, tak když se vyslobuju obou, že vlastně se vyslobuju u člověka. To je všechno velmi přesvědčivá sbírka citátů, které jsou tam uváděny na doklad jeho hlavní teze, že teologie není nic jiného než antropologie. A to s cílem ne snížit teologii, jak výslovně říká v úvodu, nebo pozvednout antropologii na úroveň a do té úrovně úcty, které požívá teologia. A tohodle Feuerbacha tam Barth zahrne. Hegel tam zahrne. A o Kierkegaardově tam není ani zníka. Na tož, aby mu byla věnována celá kapitole, jako tomu Feuerbachově třeba. Je to napovážené. No a něco podobného zhledáváme tady. Tady sice, pravda, před válkou vyšel Kierkegaard okamžik u Leichterů. To je před první válkou, jo, před první válkou. Ještě je tam zbytek rakouské cenzúry, takže tam máte na několika stránkách vynecháno a je tam, řekněme, zabaveno. To je jako v novinách, to bylo tak v knize dokonce, tam je zabaveno. Podívejte do knihoven, si půjčte okamžik. Tak to bylo přeloženo a potom za první republiky Radl neměl rád Kierkegaara, všem tedy to je otázka, zdane měl, on taky nadával na ničeho a vlastně byl to takový pro něho velmi důležitý autor. Ale myslím, že Kierkegaara opravdu nečetl Radlu. Nejsou žádné doklady, že by četl. A proti tomu doklady, že četl ničeho, to jsou. A tak jedinej, kdo se pokoušel toho Kierkegaara prosadit, byl Jaroslav Šimsa v křesťanské revý a také přeložil ty Lilie Polny a tou duchovou řičnou Abrahama. A to je vše, to tady také vyšlo, ale si hromádka s tím neměla nic společného, takže nevím. Je to trochu nejasná okolnost, bylo by to docela záhodné zjistit, co v tom je. V každém případě u toho hromádky najdeme mnoho momentů, které jsou vysloveně Kierkegaardovské. Ty ovšem tam mohly se dostat jinudy. Nejspíš právě teprve z té první fáze recepce Bárta, respektive vůbec té dialetické teologie. To, že věcně to bude nějak přecezeno a že to není z přímé četby Kierkegaarda, tomu nasvědčuje ten naprostý nedostatek porozumění pro tu subjektní, jak bychom dneska říkali, subjektní angažovanost jako nezbytný předpoklad, nezbytnou podmínku té služby pravdě. Člověk může pro tu pravdu něco udělat, jedně když se osobně angažuje. Toto je důraz. Jak Kierkegaardovsk, tak Ničův. Tohle to je urádla. Hlavně asi z ničeho. Tohle to nenajdeme u Hromádky, tenhle důraz. Hromádka je naopak oslovován. Mladý Hromádka proto má smysl v době, kdy je ještě liberálním teologem, vyučeným v té tradici liberální teologie, a kdy se mu to nezdá, ta liberální teologie, a jako pravé křesťanské myšlení se mu zdá takové to zbožné, ta osobní zbožnost. Čili osobní záležitosti, teda všechno to subjektní, jak bychom jim řekli, to spoluje se zbožností. A teď o tomhle nabývá takové kritické reflexi takového realističnějšího dojmu a distancuje se od toho a vítá důraz Bártův na objektivitu. U Bárta je překvapivé, tam je nepochybné ten zdroj Kierkegora. U Hromádky je to pochybností. U Bárta je to nepochybné. A přesto on toho Kierkegora asi nemá moc rád, nezabýval se jim. Už jenom to, že se jim nezabývá v té teologii 19. století. A je to asi právě proto, že mu naprosto neseděl ten důraz na subjektivitu. Jak to mu říká Kierkegor? My bychom říkali subjektnost. Jo, to je subjektní angažovánst. To, že subjekt, člověk jako subjekt, že musí se nasadit, osobně nasadit. Že tento moment splinul Hromádkovi s tou spočností. A protože má několik textů o, byl jakýsi pietistický farář německý, Jatho se jmenoval, a ten byl na takovém ústředním výboru Lutheránů, byl viloučen v církve. A Hromádka o tom referuje a mu říká k tomu své stanovisko. Mladý Hromádka ještě jako vykář salvátorského zboru. A ještě mu říká, tak to je neuvěřitelné, že tohle řekl Hromádka ve svých mládích. Prostě třeba je to teologický, je to falešné a dá se tomu vytknout, že nemyslí pořádně a tak dále, ale v tom je taková upřímná spočnost. Tímhle prostě se nemůže viloučit takového upřímně zbožního člověka, viloučit v církve. To přímo mě, moje uši to dráží. Samozřejmě, jestli někdo je v církvi a neumí myslet, tak teda je zrali k tomu, aby byl viloučen. To je prostě, to tam má co dělat. Ježíš nikde nemluví o tom, že by blbouni měli nějaký zvláštní práva. To teprva církev tam dodala. Tam máme autentické vyjádření Ježíšovok, že králství nebeské patří chudým. A církev si tam teprva dala chudým duchem. Takže v jednom evangeliu to máme takhle. A teď ještě je otázka, co to je chudý duchem. Je to člověk, který je blbej svou vlastní vinou. O tom píše mimochodem jiný Lutherán, Bonhoeffer, ve svéch dopisech s vězením, když říká, že hloupost je vřík. Pochopitelně ne hloupost, kterou má člověk od narození, ale za kterou je vinem. Prostě hloupost je vřík. Prostě to je proměnění. Když někdo pořádně nemyslí, když není dost kritický, tak to je vřík a bude za to pykat, já nevím, kolik set let v očistci. Bohužel my protestanti žádný očistec neuznáváme. Je to škoda. Tedy já si opravdu myslím, že tady je něco takového divnýho. Zbožnost, uznávat zbožnost jako jakousi přemíru citu, takový sentiment. Zbožnost jako něco, čím se člověk opí, jako druga. To je skutečně to opihu. Zbožnost může být opihu. To je velmi, velmi nebezpečná zážitost. Prostě zbožnost a nábožnost, taková ta nábožnost, ty náboženský petky a tak dále, to je potřeba, to nemá budoucnost. To z budoucnosti světa nemá co dělat. Prostě jestli křesťané by všetky se stali nositeli takového sentimentálního křesťanství, tak je konec křesťan. Takže to křesťanci, která má svou minulost za sebou a budoucnost žádnou. Prostě křesťanci musí být pevný, musí něco přiníst, musí mít jasno v hlavě a v srdci. Nemůže, nemůže. Jinak prostě je to zbytečný. Zbožní kecy ještě k ničemu nikdy nevedly. Je potřeba křesťanské umění. Co je na nějakým klíči křesťanskýho, prosím vás? Že tam je námět? No klíč je prostě klíč. A křesťanské umění, buď je umění a nebo není umění, ale jestli je křesťanský nebo není, prostě křesťanské umění má být chápano jako to pravé umění. A ne jako něco, že tam najdu nějaké křesťanské prvky. Nebo křesťanská filozofie. Co to je křesťanská filozofie? To buď je filozofie nebo není. A zejména teda, když působí křesťancí dva tisíce let a už předtím skoro tisíce, hebrejská tradice, no tak dneska ta filozofie prostě, to je všechno je křesťanská. A teď i ten neopaganizmus Heidegluv si nedovedeme představit bez nějakých předpokladů křesťanských. Tedy prostě to slovo křesťanský a tak dále je potřeba s tím opatrně a zejména, když už se vůbec ani nemluví o křesťáně, jenom o té zbožnosti, která to potat může být zbožnost jakákoliv. Prostě pak jsou zbožný, Homer je zbožnej a nebo Achilleus je zbožnej a každej je zbožnej, jak se tam nemáte potom měřit každák. Prostě zbožnost je k ničemu, to jsou vnitřní záležitosti, když chce být někdo zbožnej, tak ať jde podkapat do soukromí a ve světě, ať přemáhá svět a ne, je zbožnej. Tak odpust, já takhle mluvím, slyším na teologické fakultě, tam je to závažnější, ale v tomhle tam tedy Hromádka teda rozpoznal, že to je nesmysl a nechal toho, čili toto je, toto jsou říchy jeho mládí, on pak přistoupil ke říchům svého stáří, ale ten pietismus, jako od toho si vzal distanci. Ale kupu divu, protože právě ten pietismus měl zpětej, ve své zkušenosti měl zpětej s tou osobní angažovaností, tak potom byl velmi nakloněn přímo, jak houba nasával ten důraz Vártův na objektivitu. To je neuvěřitelný Várt, když přečtete teologii 19. století, jak on rozumí těm filozofům, jak on je dobře umí přečíst, s jakou sympatí ječte, a navzdory tomu, navzdory všemu tomu, on má na každý stránce pětkrát slovo objektivní. On chce mít teologii objektivní, žádný, aby si někdo vymýšlel, to musí být objektivní. Prostě to je neuvěřitelné, tahle posedlost, a tohle to imponovalo zřejmě potom Romántkovi, kterého on neměl rád už jenom z toho důvodu, že ten porad problematizuje všechno objektivní a naopak ukazuje, že pravda je subjektivní a jinak to není žádná pravda. Takže to bylo jenom na doplnění čehosi, co ukazuje jisté meze té koncepce. Nicméně mně se zdá, že nemůže být pochyb potom, že Romántka do té tradice, o které jsme tady ty dva semestry hovořili, že do toho patří, že tam patří velmi významně a že třeba i proti jeho intencim a proti jeho vůli, ono se mu tohle nelíbilo, já jsem se o to příslovně ptal, zejména jsem se optal, jestli jsem správně odhadl, že jde v té předsední do světa a on se tak jako usmíval, on byl takovej příjemnej, velmi osobně příjemnej člověk, ale jako nebyl nejšťastnější, tak se mu to jako nevdálo. Tak se mu zřejmě teda měl dojem, že vůbec se nepochopil, o co mu šlo. No ale to pro mě nic neznamená, protože jak je známo, málo kdo sám sobě rozumí, že to já nemůžu vzít vážně, co on si o sobě myslí, to prostě, já jdu po to, co napsal, že, a co si při tom myslí, nebo co si teď myslí, a zejména 30 let potom, nebo 40 let potom, co si myslí, v 60. letech, no tak to je jaký, no 50, tohle je konec 50. let, co si myslí po takový dlouhý, to prostě, je to zajímavý zaregistrovat, že, ale není to prostě instance, co pak někdo může sám sebe interpretovat, nikdo. Každý myslí s tím způsobem a nevšímá si těch stop, který za sebou nechává, a ty stopy ho prozradějí těm, kdo ho pak reinterpretuje už, že, to je prostě všecko. Sebepochopení je dobré, pokud je kritické, ale v žádném případě nemůže být bráno jako legitimní výklad. Sebepochopení je nezbytné, abych sám sebe, jak to je v tom Žalmu jednom, poznám sám sebe a uderím se v Petra, že, sebepochopení je důležité, abych poznal, kde jsem blbec a sám se vytrestal za to, nebo sám naledl, že dělám tu chybu. Ale v žádném případě to nemůže být návod, jak číst texty, které ten, kdo to sebe vědomí potom, nebo sebe je uvědoměný, nějak si vypracovat, které napsal. Mezi tím byly vády, skrpance, jak tím je třeba počítat. Takže dneska toho necháme a příště ještě dokončíme a pak nám zbývá do konce semestru rádle. Chtěl jsem ještě zakončit patočkou, ale to odčteme na semináři, takže to není potřeba. Možná něco z toho, vyčteme jenom tu předválečnou věc a možná patočku, že bych věnoval tomu negativnímu patonismu poslední večer, a poslední odpoledne. Odpoledne, odpoledne.

====================
hejdcm1a.mp3
====================
Významné a to nejenom pro nás. Do jisté míry se mohu odvolat tady na Masaryka, který říká, že česká otázka je buď otázka světová, nebo to není žádná otázka. Proto filozofie česká je buď pořádná filozofia, nebo to není žádná filozofia. Českost tomu žádné filozofičnosti nedodá. Něco jiného je, že v té české tradici opravdu něco může být. A bohužel druhá strana té mince je, na jedné straně vlastenci budou pěstovat jakousi českou filozofii jako kondelíci, a na druhé straně zas budou ti říkat, že česká filozofie je prostě pomkoukat jenom k Francouzům, Němcům a dneska teda k Američanům, analitické filozofii, já nevím čemu, a u nás, no co u nás může být filozofické? Oba tyto extrémy musíme vyloučit. Nebudeme se ubírat touto cestou a budeme se snažit najít, jeli v tom, co budeme dělat, skutečně něco, co by mohlo oslovit, ne, co by oslovilo, co by automaticky oslovilo. Já mám dosti špatné zkušenosti s tímto tématem, protože už jsem měl příležitost, i když poměrně krátkou, přece jenom čtyři roky asi, občas při nějaký příležitosti, když mě někdo někam pozve, tak já tam vždycky procpu tohle téma. Už jsem s tím pověstnej a už někteří jako mají dojem, že jsem jako s volovrátkem, pořád o tom mluvím. A musím říct, že s malým úspěchem. Jediný úspěch, a ten ještě trochu problematický, jsem zažil ve Španělsku, kdy po přednášce na toto téma, která samozřejmě byla zase trošičku upravena tak, že to je téma evropské, nejenom české, a to si také budeme říkat, a že to je perspektivní i pro ostatní filozofy v Evropě. To není naše domácí záležitost. A Evropa je filozoficky v krizi. Nejenom filozoficky, ale nás zajímá především ta filozofická krizi. Dneska filozofie je v krizi. A to je evropská filozofie původně, že kde je filozofie jinde, tak to je všude tam, kde byla roznesena z Evropy. Ta je v krizi. A já se domnímám, že to, čím se budeme zajímat, je na tu výzvu již je pro každého filozofa krize. Krize je pro filozofa důležitá, aby byla překonána, nikoli aby jí jenom komentovala. Tak to je pro začátek. Tedy nejde o pěstování nějakého národního svérázu, nějakého filozofického folklóru. V pozadí je přesvědčení, které někteří z vás se s tím už setkali, když tady nejsou v prvním roce, ale v pozadí je přesvědčení, že toto téma je přesně tím tématem, kterým může česká filozofie, respektive filozof, který se zabývá českou filozofií, přispět k aktuálným problémům filozofie v současné Evropě. Problém, o kterém jsem mluvil totiž začít tím v prvním roce, spočívá v tom, že vy byste vlastně měli nejprve, a teď mluvím k těm z prvního ročníku, vy byste se měli setkávat s filozofií tak, abyste cítili jako naléhavý, žahavý svůj nedostatek, že to děláte česky. Je dobře začínat Platonem, abyste viděli, jak je strašně důležité, když se někdo chce zabývat Platonem, aby uměl řecky. Je to prostě nejde pořádně se zabývat Platonem, a neumět řecky. A abyste poznali, když se zabýváme třeba Kantem nebo Hegelem, že je naprosto nezbytného čísla originálem Německy. A podobně, když chcete dobře rozumět Lockevi nebo Humevi, že ho musíte číst anglicky, že překlady jsou pomůckou, je to jakýsi instrument, který vám má usnadnit něco, ale vy se můžete s myslitelem velkého významu a hlubokým myslitelem, můžete se setkát jedině ve světě jeho vlastního, můžete se setkát jedině ve světě jeho vlastního jazyka. Všechno ostatní problematizuje vaši kompetenci, vaši profesionalitu. Co o tom můžete vědět, když ho nečtete v originále? To je jak v zrychlíku. No a když se zabýváme Českou, to je taky nebezpečné, jestli budete myslet, že s Češtinou můžete vystačit ve filozofii. Tak hned bych rád na začátku řekl, nemůžete. Vy si musíte najít nějaké své milé filozofii, jinojazyčné a čisté v originále. Už také proto, že v Češtině není žádný myslitel, kterého byste se mohli přidržet tak, abyste pronikli do hloubky filozofické problematiky systematickým způsobem. My máme velké myslitele, ale nemáme velké filozofické české systémy. Ony se někdy nenose. V dějinách filozofie jsou filozofie, které odmítají systémy. Jenže vy jste studenty filozofie. Uvědomte si, že Kierkegaard musel počkat právě proto, že ho všichni brali jako touhého literáta, tak musel počkat 50 let, než byl filozofem. Jaspr sem objeven, vyhrabán, interpretován a teprve potom. Začali študovat filozofové, teologové a bez toho Kierkegaard si nedovene jako představí filozofii 20. století. Ale někdo ho musel nejprve jako filozofa objevit. Kierkegaard sám dělal všechno proto, aby ho neobjevili. Sám sebe nepomažoval za filozofa. Vyjadřoval se velmi opomržlivě o filozofech. Říkal třeba, že filozofie mu připadá někdy, jako když jde po ulici a najednou vidí na výkladě ceduly, zde se manuje prádlo i veme tam prádlo, vleze dovnitř a mu říká, ale ne pane, my tady prodáváme jen tu ceduly. Také uznával filozofii. Ale třeba když studoval v Německu, tak zajímavý je sledovat, jak komentoval přednášky Schellingovi. Psal svým přátelům, hlavně bratrovi, nejdřív pln nadšení, entuziasmus, z něj sával. Po několika týdnech už jenom tak poreferovával a po dalších několika týdnech, po několika měsících celkem, říkal, že Schelling nesnesitelně žvástá. A to byl systematik, velký systematik. Dneska je obnoven zájem Schellinga, tedy jaksi nemůžeme zase vzít tak z cela toho kategorie za slovo. Ale mohou být výjimečně, mohou být význační myslitele, kteří nejenom, že nechtějí se podrobit filozofii jako řeholy, odmítají předvádět systematické výkony, ale dokonce ukazují, v čem je chyba. A někdy mají pravdu, je potřeba je slyšet. V čem je chyba, když filozofci myslí, že celým cílem je systém. No ale zase z toho nemůžeme udělat důvod, proč se vymlouvat. My můžeme nebýt systematiční, když někoho není systematický, když niče není systematický, když vlastně za sebou nechali hory aforismů, na to se prosím nevymlouvejte, čtěte si ty filozofii, ale musíte číst také ty pořádné filozofii, kteří na sebe tu řeholy vzali. Vy to musíte umět. Podobně jako nějaký malýř, který dělá nějaký skvrny na vloupraze pa umělce tím, že on umí namalovat něco i klasickým způsobem. Když to neumí, tak samozřejmě může se to prodávat za vysokou cenu, že v opičách tam dělá nějaký ty fleky, no tam taky se to prodává, že... Ale může si dovolit rozlomit ta touta řehole jenom ten, kdo tu řeholy má zažitou. To si pro sebe vezměte jako... Co to ta řehole, je to samozřejmě další záležitost. Není to tak jednoduché. Bohužel někdy se tomu taky může říkat řemeslo. To je zase jiný aspekt celé věci. Prostě kdo neovládne filozofické řemeslo, to je nějaké škumprnáko. I když samozřejmě v dějinách je spousta takových, který nezvládli to řemeslo a znamenali leco pro ty další. Ale trvá na tom, že filozofický význam má takový nýče nebo takový kěkegor, nebo další kamín třeba, že takový lidé, kteří nikdy nic systematicky, nějaký traktát napsal. Ale kamine. Skutečný filozofický význam to máte prvě, když se z toho ta filozofie udělá. Tedy nepleťme se, co je filozofie a co není filozofie. Ne všechno, z čeho se může udělat filozofie, už je filozofie. Z toho důvodu například já nerad slyším, když se mluví o indické filozofii nebo o čínské staré filozofii, nebo dokonce, když Krámer o sumerech mluví, že měli betafiziku atd. Ale to říkám jenom pro ty, co jsou tady prvním rokem, ostatní už to ví. To celé, co jsem dosud říkal, platí od tématu prvna. Proč je tam ten subjekt? Tady může vzniknout také jistá pochybnost, protože opravdu najít něco v české tradici, v 20. století něco, ano, ale zase to je trošku, říznu to jinak, o subjekt, to je typicky německá tématika. Subjekt, jakožto subjekt, je tématem zásluhu německých filozofů, německých idealistických filozofů. Pokantovi. Ještě pro Kanta subjekt není žádný pořádný pojem. A právě protože napsal, že to není žádný pořádný pojem, tak ti jeho žáci a následovatelé a pokračovatelé se mimořádně, intensivně tím problémem začaly zajít a zabejmat. A přehnali to zas na druhou stranu, že nakonec všechno převáděli na subjekt. To tak bývá. Filozof vždycky musí převádět trochu. Ale uvidíte, že přece jenom to téma subjektu k tomu patří. Takže to hlavní téma je pravda v české myšlenkové tradici. A ten subjekt tam proto, že to s tím souvisí a že to nemůžeme bez toho dost jasně vidět. Dost plasticky nahlédnout. Takže to je předběžně něco. Jinak nebudu se zodpovídat z toho, proč jsem toto téma vybral. Jedinou legitimní odpovědí bude průběh před nášem. Bude nebo nebude průběh před nášem. Neměla to být seda apologie, neměla to být omluva nebo vysvětlování, tak já omlouvám a vysvětlám, proč se takovou golovinou zabýváme, jako je pravda subjekt v české myšlenkové tradici. Ale pokud vím, tak toto téma ještě se na filozofických fakultách a také na této fakultě se v tomto smyslu neukázalo ani v minulosti. A myslím v té dávnější minulosti, nejenom v té minulosti posledních 40 let. Česká myšlenková tradice to je zvláštnost v této části Evropy a zejména potom dál na východ. Česká myšlenková tradice nezačíná teprve obrozením. Má dávné středověké kořeny. Naše obrození mělo nač navázat, mělo nač navázat, když obnovilo jazykovou kulturu. Protože je čisto bohatá středověká literatura a i když chyběly některé termíny, které se ukázaly být nezbytnými pro vědu i pro filozofii novověkov, tak bylo k čemu se vracet a bylo co napodobovat nebo v puchu čeho bylo možno něco nově ustavovat, konstituovat. A to jak ve vědách, tak ve filozofii. Zejména ve vědách. My víme, že obrozenci mají obrovskou zásluhu třeba na obrozenci a po obrozenci. Samozřejmě to trvalo nějaký čas. Ale třeba Braunerová chemická terminologie je čímsi jedinečným, která nemá, bohužel tedy se týká pouze anorganické chemie a v té organické to nebylo vypracováno. Je tazka, jestli by se to vůbec dalo vypracovat. A ku podivu, náš polský systém je takový, že dokonce v té anorganické chemii se zavádí až nějakých patnáct let nebo možná deset, se zavádí terminologie mezinárodní, ačkož máme daleko lepší terminologii českou. Případ, kde se dá ukazovat, jak českého jazyka lze využít tak geniálním způsobem, jak to udělal menděliůžák Brauner. Podobně Čelkovský, syn toho slavného Čelkovského, botanik, zavedl skvělé, nádherné, krásné, poetické názvo sloví botanické. Máme nádherné botanické termíny, které se zůstávají zcela zapomínány, protože jednak máme tady předpřevažuje takový ten... ta nomenklatura lidová, která někdy souhlasí, někdy nesouhlasí, ale převažuje, ještě nad tou lidovou převažuje taková ta zahradnická terminologie, která není ani vědecká, ani lidová a zejměnané česká. Máme nádherné názvy. Když jsme se podívali a podívali se, jak vypadají v nějakých starších botanických učebnicích, jak vypadají české názvy prostlin, jakých prach obyčejných prostlin, jaká je to krása, jaká je to poezie. No, něco takového bylo možné také udělat v filozofii. Bohužel se tomu učíme. V nějaké terminologii nebo v jejím duchu vymýšlet nové termíny. Zase některým, kteří už tady jsou déle, tak to bude známé. U uvedu jenom ten příklad. V češtině máme pro to, co uplynulo, co už je, pryč jediné slovo minulost. K čemu ještě nedošlo, co nás teprve čeká, jediné slovo budoucnost. A nemáme vhodný termin pro to, abychom z té obrovské minulosti vydělili a označili minulost něčeho jedinečného. Například minulost Českou. Nebo budoucnost Českou. Nebo minulost tohodle psa. Nebo budoucnost tohodle psa. Pro nás je to minulost a budoucnost a vždycky musíme říct, že to je jenom ta jeho budoucnost a co k ní patří a co k ní nepatří a tak dále. Prostě je s tím problém. Z jistých důvodů, které tady nebudu detalně vykládat, minulosti, která je všeobecná a tedy tam je magla i z všeho, co dávno už uplynulo, v smetiště dějin, tak říkajíc, ta minulost, vedle té minulosti, že by vybral jenom tu minulost, která k něčemu patří. Něčí minulost. No a vymyslel jsem si, že by... a bylo to v souvislosti s tím, že Němci takové slovo mají, i když ten význam je jiný. Říkají Vejezen. Což obvykle překvádáme jako podstatá něbobytost. Ale špatně. Protože... No, špatně, no to je... Ne, zcela nejšťastnější. Protože Vejezen je to vaskej Vejezen. To, čím nějaká věc byla a dosud jest. Věřte, to čím byla a už není, to nepatří k Vejezenu. A čím nebyla, ale jest, to taky nepatří k Vejezenu. K Vejezenu patří to, čím byla a jest. To znamená to, co je celé té minulosti i přítomnosti společné. Samozřejmě to souvisí s metafyzikou, souvisí se substancialitou, že to, co je společné té minulosti celé, průběžně i té přítomství, že to je to, co se nemění. Ale to je stejná záležitost. To je metafyzika, kterou my musíme zase nabodnout z jiné strany. Ale toto je význam toho slova Vejezen. To je to, co něco bylo, nadále jest. Je nasnadě se domyslet, pokud známe dobře jazyk, jsme v něm doma. Rozumí se český. Tak to mu říkat bylost. Vejezen je bylost. To, co bylo, to je bylost. A samozřejmě domluvíme se na tom, že bylost je bylost tohoto psa. K ní nepatří bylost vesmíru, nebo bylost kočky, nebo bylost naše. To je bylost toho psa. Do minuloste tam patří všetky bylosti. A teď co uděláme s tou společnou budoucností a s tou jednotlivou budoucností? Tak jsem si říkal, no tak bylo, od toho bylost, tak bude, tak od toho budost. A zeptal jsem se brněnského lingvisty, znádce českého jazyka, který dokonce nám vnucuje filozofii psát CZ, nenechte se domutit k tomu. A on říkal, no, tak bylost, no to by snad ještě šlo, ale budost, to se mi nelíbí. A tak, to jsem se nemusel psát lingvisty, to platí o všech nás i o mě. Mně se taky ta budost nelíbila. Zaujalo mě, že řekal, že by eventuelně ta bylost ještě byla možná. Já totiž asi dva roky poté, nebo možná víc, až to bylo ještě v hluboké době minulé, někdy v 85, nebo tak nějak, když jsem s ním o tom mluvil, tak, a nebo Jelínka, abych nemenoval, tak potom akademie vydala postupně ty tři díly Jungmannova česko-německého slovníku, to je tam, kde české termíny se vysvětlujou německy, poněvadž tehdy nikdo česky pořádně nouměl, tak bylo potřeba vydat slovník českého jazyka, protože česká máme slovník řeckého jazyka, protože řecky nikdo neumí, že? No tak, a Jungmann tam tedy to slovo bylost má, no tak jednak to byla pro mě satisfakce, jednak jsem se trochu podívoval, že z nás českého jazyka, který nás chce nutit, jak máme psát pravopis, takže neví, že v Jungmannovi bylost je. Tak bych předpokládal, že takovej člověk má vědět. Budost tam není, přiznávám, bez mučení. No a nicméně taky budeme muset zavést. Je to v duchu jazykovém. Ukáželi se potřeba, samozřejmě nemusí se to ujmout, filozofové někdy zaváděli termíny, které se neujaly. Příkladem zase mohu uvést Jasperse, který vymyslel dokonce celou filozofickou disciplínu, které říkal periechontologie. A toto slovo nenajdeme nikde než právě u Jasperse. Nikdo to nebral, nikdo se podle toho neřídil, nikdo to dnes neřekne. Dneska to najdete leda v nějakých pracích o Jaspersovi, které se nemohou tomu vyhnout. A namazoval přitom na staré řeky, konkrétně třeba na sadu filozofů, není to u jedného, ale zejména teda je to u Herakleita, který mluví o tom, že to, co nás obklopuje, vtěchujeme a tím se stáváme rozumnými. A to obklopující, to je periechon. Čili periechein, echein je držetí, míti, držetí, periechon je to, co nás drží, nese a je okolo nás. Jaspers na to dává důvod v tom smyslu, že ne všechno je před námi, nesmíme každou skutečnost, když se zabýváme, považovat za předmět, jsou také skutečnosti, které nejsou tímto způsobem předmětem, protože nikdy před námi nejsou. Nyní proč nás obklopují třeba? Objímají a nesou nás, tak jako nás milé objímají a nesou. Jako matka objímá, a nesedí tě, pomáhá mu, abyš ho drží, je za ručičku a podobně. Tak to je ta představa toho periechonu. Vymyslel periechontologii a nikdo to nebral čili, a docela možný, že ta budoucnost se neosvědčí, možná, že ani bylo se neosvědčí, i když je to starý termín, který tam najdeme, tam najdeme také bytost, bytnost a tak dále. Teď nově zaváděné termíny, k čemuž nás donutil Němec i Heidegger hlavně, že ať už nevíme, jak to musíme, tak se zsáhne k těm starým českým termínům. Takže tím jsem chtěl jenom ukázat, že existuje stará česká filozofická také tradice, velmi vypracovanou, které bylo možno jít zpátky, ale nešlo se k ní zpátky vždycky, nebo jenom z části. To je věc, která ještě není vlastně dokončená, my to musíme ještě považovat za svůj úkol. Prověřit ty staré termíny a zjistit, jestli by nebylo dobré některé obnovit, oživit, aktualizovat, tak už proto, že znamenají něco, pro co nemáme dne slovo a světová filozofie o tom mluví, anebo znamenají něco, co ani světová filozofie neví. A my bychom to mohli tematizovat, když budeme mít proto vhodný termín. Jinak je to vždycky strašně komplikované, když bychom to mohli tedy zjistit. Vtedy naše obrození mělo nač navázat. A když mluvím o české tradici, prosím vás, tak to jsem měl říct na začátku. Nemyslím čechiš, nejprve bylniš. Boužel my češi jsme trochu natvrdlí, trochu dost. Mnoho ohledek. A nechceme některé věci vidět. Nejlepší, jak nevidět, tak jim jen nazývat. Když má něco jméno, tak jméno má ten magický účin, že přivolává něco nepřítomného do přítomnosti. To je ta nádhera slovo, kde vlastně původně je to magický úkon. Přivolá do přítomnosti to, co nikomu nepřijde na mysl. A řeknete to slovo a najednou je to tady. No a když nechcete, aby něco bylo tady, tak tomu nedáte jméno. Anebo tomu dáte jméno takové podezřelé všelijak. Tak naši staří předkové neměli rádi, když někdo mluví tak, že tomu není rozumět. Bez týným jazykem. To dodnes vidíte na ulici. Já jsem o někde nějakej pán se ptal lámanou němčinou, byl to zřejmě Holanděn, podle chlachtání. Ptal se na nějakou cestu a nějaká pání dožraná, že tam, já nevím proč říct, překáží, nebo tam říká, tam ještě umí česky a teď se beleze. Jo, tak tyhle ty naši předkové žijou dodnes. Prostě když se jim nelíbilo, že někdo mluví a není tomu rozumět, tak byli přesně zní, že to je němej člověk. No, proto Němec, to je od toho, že němej, poněvadž on sice blábolí, ale nedává to smysl. Mimochodem nejsme originální v této věci. První takhle začali hovořit o jinak mluvících řekové. Poněvadž barbaroi, to jsou tí, co koktají, žvatlají a nedává to smysl, jo, co jim tak blekotají. Barbaroi, jo. U nás to bylo radikálně, že jsou němi, ačkoliv zvalit, tak němi. A naproti tomu slova nejsou tí, co mají slovo. Tak tím jenom jsem vás řečil, že se musíme dát na to pozor. Co byl myš, my to česky neumíme říct, protože jsme nechtěli to říkat, poněvadž byl myš, filozof, bojohémský filozof, nebo jak bychom to řekli česky, je Bolzán. Co fakt si dobedeme představit bez Bolzána, české myšlení, obrozenské, předobrozenské, poobrozenské. Ten Bolzána tam prostě patří. Byl myš filozofii Husserlu. Samozřejmě, když jde o to přivlastnici nějaké takové myslitele, že na to jsme kadeti, to jo, jako narodil se na Moravě, no jo, ale on se narodil v německé rodině. Čili v nejlepším případě je to byl myš, ale česká myšlenka je, to je vlastně česk. No, trošku český uměl oučil se jenom z důvodů spíš erotických, nebo jakých, ale neuměl je byl německý žid. Ale pěmyš, to je náš člověk. Ale laskavě, co to je náš, berte co možná široce. Čili když je tam česká myšlenková tradice, myslíte, že to je pěmyš tradice. I když se nebudu příliš držet jak jiný, tak jenom bych rád, abyste to věděli. My žijeme v zemi, která je multinacionální. Byla multinacionální, my jsme udělali, co jsme mohli, abychom to nacionalizovali, abychom to prostě udělali s tou nacionální stát a dodnes nevíme, že to je šilná tragédie celé Evropy. Abychom byli filozofové, abychom věděli, že to je neštěstí. My žijeme v zemi, kde mají odedávna své právoplatné místo také Němci, byli pozváni českými krály, dostali mimořádné výsady za to, že přijdou, ponadž my jsme byli barbaři, aby někdo nás musel kultivovat, toto byl ten důvod, proč jsme těti, nejenom králové, ale ještě před nimi knížata a tak dále, proč jsme zvali ty Němce. A my jsme udělali tu šílenost, že jsme na šílenství německé odpověděli šílenstvím českým. A dále sem patří samozřejmě Židé. A zase je to šílená hanba. A to je jedno, že nejsme v té hanbě sami. To nechme stranou. To je šílená hanba, že jsme neudělali dost proti tomu šílenému plánu likvidace Židů v tom prostoru Německé říše. A že prostě jsme byli, chvíli jsme si taky, my se nedostaneme do koncentráků, že tam šli Židi, masově. Já jsem neviděl jedinej protest. Když jako klub jsem viděl, napadlo spousta sněhu a teď Židé byli naveleni s těmi hvězdami a prostě s těma dvoukolikama, těma kárkama nakládalo se tam a tenkrát se to ještě házelo do těch kanálů. Dneska už by to nešlo, do těch kanálů a tam to nějak nebylo. Napadlo hodně sněhu, ale nebyl mraz, takže to tam pomalu rozstávalo od té kaloře. A dělali to Židé prostě. Teď plné ulice byli Židů s těmi žltými hvězdami a teď lidé, lidé Češi, chodili kolem. Já jsem neviděl jediný protest. Já jsem neviděl jediného člověka, který byl z protestu. No, plno strachu všude bylo. Ale to je hamba, to je hamba. Tedy také Židé patří k tomuto prostoru a my to musíme vědět. Když mluvíme o české tradici, to patří všechno k tomu. A nemůžeme si jenom vybírat ty, který vyrostly a světovně má zájem a říká, jo, teď se narodili u nás. Když jsme pak ty ostatní vyhnali. A nebo drželi hubu, když je likvidovali. Tedy to patří k tomu, co to je české. Tedy ne všechno české je hezké, jak vidíte. A je tady potom ještě jedna věc. Já jsem řekl, že naši obrazenci měli a dodnes my máme na co navazovat. A to je, vůbec to slovo navazování, pojem navazování, je pojem polemický. Polemos je zápas, poj. O to se za první republiky ještě sváděl už teda půvzárakovská a vzajímavá první republiky sváděl zápas. Ne po dvou z těch, po třech z těch, po čtyrech z těch letech, nebo po delší době navazovat na nějakou starou epoku. Velkým protagonistou popírání této možnosti byl u nás pekař. Ten říkal, že prostě husitství je. Pekař má dneska takovou příchuť, jako že to je katolický historik. A jeho spisy se citují, aby se ukázal, že husitství to byla v podstatě taková velká gauneriáda, likvidovaly se věci a tak dále. Tak to je omyl, je potřeba toho pekaře číst, pekař nebyl katolík, pekař vůbec nebyl křesťan, pekař byl liberál. A to, že to je jakoby katolické, to je proto, že vyzdvihoval katolické tradice proti těm husitským. A byla to jakási spoura proti oficiální ideologii První republiky, která vlivem Masaryka, dalo by se říct Vinou Masarykovou, si vytvořila o sobě jakousi představu, že je navazováním na husitství. Víte, že Masaryk se dopouštěl někdy výroků dost problematických, například tábor je náš program. Samozřejmě, že jako prezident to neměl dělat. Dneska jsme cítliví vůči Havovým výrokům mnohem víc a v ten kráku, podívuj, to nikdo jako by necítil, že jestliže je v národě dobrá třetina, možná více katolíků, takže je těžko možno, aby prezident říkal, tábor je náš program. I kdyby to byla pravda, tak to musí říkat nějaká strana, ale ne prezident, který je prezidentem všech. Jak může prezident, který je prezidentem všech, říkat, že tábor je náš program? To je prostě chyba. A kdyby tady byly tři miliony Němců, tak Masaryk dost dobře jako prezidencí neměl právo si dovolit říct, že jsou tady vlastně jenom hosti. Že to je naše země, nás Čechů, a oni tady jsou jenom na návštěvě, tak ať držej hůru. To tam neřeknu už, ale to z toho vyplývalo. Si nemůžou moc pístat. To je nic než Slováku. Tak mě například strašně vadí, že teď nedávno sice ve světě, kde a ne jako prezident, ale jako intelektuál český, že Havel opakoval některé věci, které jsem mu skritizoval již v dobách minulých a pro jistotu jsem to nechal otisknout dokonce v dobách nedávných, když jsem vymyslel tu paměť bytí. Že by neměl právo, ale když někomu prokážu, že to je blbost, pak spolu mluvíme a on mě slíbí, že už nikdy o takových věcech nebude hovořit, a potom o tom mluví ve světě. Tak o čo ty filozofové jsou? A tak humor musí být. No tak, jak se já by nebylo, jako jenom, že si střílim s Masaryka, tak je to na pováženou. Politik musí být opatrnější. A nemůže takové věci jako Masaryk, které by měly dělat, když by měl vlastní republika, prostě nebyla dost demokratická. Rádel, největší žák Masarykův, to věděl a napsal to ostřed, můžete se podívat dokonce, to teď nedávno vyšel válka Čechů s Němcí, který by měl dělat, když by měl dělat Masarykovský. Přesně řečeno, že nedotržuje ty premisy, s kterými přišel v devadesátejch letech. Nenajednou v novém státě mluví o Němcích jinak, než o nich mluvil Zarakovský. Pro politika to vlastně není kritika. U naší doby samozřejmě každý politik dneska dělá jenom to, co je průchodné. A co je průchodné za Rakouska, nemusí být průchodné za republiky a oba obrácení. Filozof tak to uvažovat nesmí. Masaryk byl filozof, když to neříkal o sobě. On se považoval za něco jiného, za sociologa a tak dále. Ale byl to filozof, nepochybně to byl filozof. Musíme to vědět. Nicméně se ho budeme dovolávat. Masaryk má právě v tom našem tématu důležitost ničím nezastupitelnou. Nebýt Masaryka, tak bychom vlastně o tom tématu nemohli dost dobře ani mluvit. Leč historicky. Už by to nebyla tradice. Byla by to nějaká zvláštnost někdy v středověkách. Nepochybně Masaryk si nevymysel Husa, výroky Husovi, ke kterým se budeme vrátit, nevymyslel si Petra Tejna, angliše, že jo, a jeho výroky, nevymyslel si jeho slavnou řeč v Bratislavě před Sigmundem. Máme na to prameny, na to vás ukladat, co tam také budeme číst. Konkrétně bych vás chtěl upozornit, pokud nebudete na ten seminář, tak F. M. Bartoš to přeložil, napsal knížku Petr Pejn, diplomat husické revoluce, je s tím spojený škandál, to vám hned řeknu, vyšlo to v roce 1956 a ten škandál spočívá v tom, že na začátku je Bartošova studie a připojena je v menší část asi třetina té knihy je řeč mistra Petra, angliše, pronesená jménem husického poselství ke králi Sigmundalu v Bratislavě v 1429. Tak je to přeloženo. Kromě tohoto Bartoš také vydal latinský, když jsem říkal, jak je důležité číst to v originále, tak také to platí o pramenech, tak F. M. Bartoš v roce 49, to je o sedm let dříve, vydal poprvé iskem několik textů Pejnových Petri Pejn, anglici, Positio, Replica, Prepositio, Inconsilio, Basiliensi v 1433 a Oratio a Sigismundum Reggem ano, v 1429, Bratislavie, pronunciate, čili to je zase konec tohoto edice, že je to Oratio, ta řeč před Sigmundem a ta je strašně důležitá, jak uvidějí těch ve sebou zúčastňovat semináře, respektive prosemináře v tomto případě a odkazů to také těm, kteří nebudou na ten proseminář chodit, aby si to přečtli. Velice důležitá pro naše téma. A ten škandál, který jsem sliboval, spotývá v tom, že z důvodů, které nejsou zcela průhledné a které nevylučují, že to byl úmysl...

====================
hejdcm1b.mp3
====================
Výtisky tak vyšly a bohužel od toho roku 1656 nikdo se nepokusil třeba jenom od Bartoše získat originální rokopis, aby bylo možno to opravit, vydat znova a naši fakultní, tedy na Teologické fakultě historikové říkají, že nemají pojmět, jestli si to vůbec zachovalo. Takže ta náprava snad ani není možná. Já jsem se pokoušel to získat, když to budeme číst, abyste měli také příležitost. Když se to týká té Bartošové přednovy, nebo přednovy té studie, to je větší část, tak jsem si myslel, že bychom to aspoň takhle mohli napravit. Nepodařilo se mi prostě, ale ta řeč před Zygmundem je kompletní, čili tu tam budeme číst. A tam je právě zajímavé to, jak se pracuje s pravdou. Mimochodem je to původné také proto, že 1429, to je vlastně ponělně nedávno, nedlouho poté, co přišel vol život Hus, války husické jsou v běhu, několik přížových výprav už bylo poraženo a tak dále. A teď dochází k nějakému narovnání, nebo pokusu narovnání, vyjednávání, čili ten Petr Engliš, proč se jmenuje Engliš, on je to Angličan, který byl politicky velmi aktivní v Anglii a tam po porážce, politické porážce určitých kruhů, které byly zároveň zpěty s určitou teologií, vyklifovou zejména, že tak byl na něj mezinárodní zatykač a uchýlil se do Čech právě, protože v Evropě, nikde po celé Evropě neměl jistou půdu pod nahama, naopak půda byla velmi horká pro něj, takže tady byl, snad se nikdy pořádně nenaučil Česky, ale vystupoval zejména v roli diplomata, několikrát byl také lapen a Bartoš velice, stejně je to velká alegria, chce číst takového gentlemanství, kdy, ale byl to slušný člověk, nechtěl vydat, ten kdo měl ve vězení toho pejna, byl to slušný člověk, nechtěl vydat pejna na smrt, chtěl jenom peníze, slušný člověk a také když mu je dali, a to bylo pěkných pár kop, tak když mu je dali, tak vydal pejna a pejn zas to působil dál, byl to slušný člověk, nemstil se, chtěl jenom prachy. Tohle to protestant samozřejmě uznává, když někdo chce peníze, a to se musí brát vážně, že opravdu, víte, že Max Weber ukázal, že bez protestancí, konkrétně bez kalvinismu, že by asi kapitalismus se nezrodil, přeji menším tak, jak se zrodil, že tam je potřeba určité téře, že kapitalismus nespočívá v tom, že někdo podvojně vyláká, nebo vyhraje, nebo obere, ukradne někomu velkej majetek a pak si žije. To není kapitalismus, to dělali feudálové odedávna tohle. Ale kapitalismus je, když pernou prací a odříkáním hromadíte ten kapitál a pak ho můžete někam vložit až stane o toho desetkrát zpátky. Nejdřív se musíte uskromnit, to nesmíte projíst a propít. A musíte zpracovat. Toto je kapitalismus, který je jednou světem. Takže to je ten fejn velmi důležitej, jak pracuje s pravdou a jak pracuje také s tím, co vlastně, a to je vlastně vrchol toho upřesňování, co je česká tradice. Prvně, že to není česká ve smyslu jazykovým, že to není česká ve smyslu národnostním, že tam patří bylmyš, všechno tam patří, že tam je angličanů. Velkej husita angličanů. To je strašně důležitá věc. To věděte. No a nejnejkrásnější a vrchol tedy je, že ta česká tradice je zpětá s tradicí, která vůbec není původně česká a která dokonce vůbec není původně evropská. Protože Židé nejsou evropský lid. Židé žili v Palestíně, než se tam dostali, ten problém začátku židovského národa je také dost velký problém. A zase nedejte na mě jako na historika samozřejmě, ale mně se velice líbí jedna taková tvrdá verze, jak vůbec došlo k vynálezu nebo k ustavení historie, přesně řečeno dějiny. Dějiny nejsou uledává. Tento vesmír nemá dějiny, má historii. To jsou děje, ale ne dějiny. Aby vznikly dějiny, tak tady musí být dějinné subjekty. A dějinným subjektem se člověk stává. Žádné zvíře se zatím nikdy nestalo dějinným subjektem. Pouze člověk. A ten se stává dějinným subjektem, když začne dějinně myslet a dějinně jednat. V tomto pořadí. Nemůže nejdřív dějinně jednat, protože není dějinným subjektem. On nejdřív musí dějinně myslet. A dějinně myslet je velmi těžko, když ještě žádné dějiny nejsou. To je ten problém. Dějinně myslet a dějinně žít je možno v dějinách, ale jak to mu došlo na začátku? Teď takový krásný výklad, který vám stručně vyložím, souvisí s naším tématem, protože to téma, jím se zabejmáme, je původně starohebrejské. Nikoliv evropské, nikoliv řecké. A ta česká tradice je vlastně neevropská, respektíve neřecká a protiřecká. Aniž si toho byla vědomá. Nikdo z těch, kteří počínají tedy Husem a dalšími, nikdo si neuvědomoval, že toto povětí pravdy, které se pokoušejí formulovat a které se pokoušejí vynutit na těch protivnících v různých diskusích, že vlastně se úplně vymíká antické tradici a tedy také terminalistické tradici Huslověk. Nejenom tedy těm nominalistům, který ho pak odsoudil. Husl z největší pravděpodobství byl upálen jako zastánce překonaného starého realismus, který nemá cenu se hlubek bavit. Nikdo nevěnoval pozornost, nebyl upálen především jako kacíř. To nebyla teologická žádná diskuse, to stačí vidět, podívat se do těch efektů. Oni ani nechtěli s ním o tom hovořit. Huse stále dovolával, tak mi dokážte tohle, dokážte mi to, dokážte mi to. Oni s ním nechtěli mluvit, protože on byl realista. To je něco, jako kdybychom dneska řekli, no he, to je ještě starý Kartezián, co my s ním budeme hovořit. Jo? Proto já tam nemůžu vůbec s ním diskutovat. A totež bylo v té Anglii tenkrát, že ho vyklev, to byl, to byl realista, vlastně tam šlo realismus, novinarismus a tak dále. To je tedy tam v pozadí, to musíme tohleto vědět. Že? Čili nějaká, nějaká revize celé záležitosti, no to je samozřejmá. My přece nebudeme sdílet, sdílet předsudky tehdejších lidí. My se musíme na celý proces podívat dnešníma očima, že? A to pak uvidíme, od co vlastně šlo. A tam je fakt důležité, jestli my dnes navazujeme na realismus nebo na nominalismus. Tam my se dneska postavíme. Podle toho dáme zapravdu Husovi, nebo dáme zapravdu Konciru taky. To není jenom otázka teologická. Samozřejmě po teologické stránce, respektive prakticko teologické, měl Hus nepochybně pravdu. Církev byl v hrozném stavu, ty neřádstva, prostě to bylo to švalo přímo, že? Způsob, jak žili nejenom kněží, ale mniši a zejména vyšší funkcionáři církevní, byl skutečný skandál, to s křesťancí nemělo co dělat, obohajovat to dnes může jenom idiot, že? Prostě náprava byla nutná a církev ji také prováděla, dokonce i v teologických věcech ji provádí dodnes. Dneska žijeme v době, kdy od druhého vatekánu se vlastně v rámci katolické církve a katolickými prostředky a navázání na katolické. Prostě se provádí ta reforma, k níž nedošlo, protože reformace se postavila mimo zákon. A vždycky, když postavíte nějakou sektu nebo nějaké disidenty, postavíte mimo zákon, zastavíte vývoj vlastní společnosti. To patří k věci. Jediná věc, jak nezastavovat vývoje společnosti, v tomto případě, jak nezastavit vývoj v křesťanstvu převážně, v katolickví, bylo nestavět reformaci mimo zákon. Měl byš pokusit se to nějak integrovat, to znamená jednat s nimi. Jedním z těch jednání bylo právě v Bratislavě se Zygmuntem, to nebylo celocírkem, to bylo přistě jenom království českém. On měl udělat nějaké koncese a sliboval mu tam peníze, že pak bude uznávaným králem českým. Jinak, že ho nechtějí. Tyto dohody je potřeba včas dělat, jinak se stane, že potom druhé Vatikánu musí napravovat co provedlo první Vatikánu a co provedly celá ta staletí předtím. Já jsem začal hovořit o tom jednom velkém problému, totiž zdaje vůbec možné se dostat, a to je pro nás důležitá metodická věc, zdaje vůbec možné se nějak dostat k tomu způsobu myšlení nějaké úplně jiné epoky. Bekař byl odpůrcem této možnosti. Říkal, že to možné není. A byla to pozice vypracovaná povrchně filozoficky, negramotně a v podstatě dogmaticky proti masarykovým a masarykovským pojetím, tezním, že české obrazení navazuje na českou reformaci. Toto se mi líbilo, protože to znamenalo přeskočit nebyli 300 let, to ne, ale řekněme takový 200-250 let tzv. protireformačního období. Jako kdyby to byla úplná teda nula, jako kdyby to bylo nedůležité, jako kdyby se nic nestalo, nebo pokud se něco stalo, tak jenom politování hodného atd. Teď proti tomu, nikoli z důvodu katolictví, nebo prostě z důvodu toho, že Bekaš pocházel ze školy Golovia a Gol pocházel ze školy Rankovi. A Ranké je ten muž, který odmítá nějaké pronikání do vnitřních pojetí, vnitřního myšlení, vnitřních pocitů, ale také způsobu reagování nějaké jiné době. On je přesvědčenej, že historik tímhle se nesmí zabývat, že historiče musí zůstat jenom u toho, jak se to stalo. Wie es eigentlich gewesen? Jak pro vás je? Samozřejmě to je filozoficky negramotné v tom smyslu, že my k tomu prostě nemáme přístup, k tomu, jak se to stalo. Právě protože to je minulé, stalo se, jak už to není. My nemáme k minulosti přístup žádný. Iluze těchto historických pozitivistů nebo pozitivizujících historiků spočívá v tom, že abychom vůbec věděli, co to bylo, ta skutečnost, ta fakta středověka, tak musíme tam pronikat nějak. My se musíme snažit tomu rozumět. My nemůžeme konstatovat fakta. Fakta totiž nelze konstatovat. Fakta nejsou. Fakta musíme ustavit. Fakta musíme vytvořit. Na základě čeho? Stejně jako paleontolog vytváří obraz nějakého pravěkýho dinosaura, nějakého jiného potvora, na základě těch kostí, které tady zbyly. Tak podobně historik musí na základě archivních dokumentů, nějakých zbytků, nějakých kulturních statků, že jako džbánu nebo já nevím čeho, zápisů v knihách, nějakých reliktů, které jsou dnešní. Prostě ten relikt, který byl zlikvidován v minulosti, byl minulej, ale není dnešní, k temu nepomůže, k tomu nemá přístup. On musí pracovat s tím, co má před sebou dnes. A z toho konstruuje minulost. Prostě není žádných minulých faktů, které by bylo možno jenom konstatovat. Ta filozofická primitivnost představy, že historik může konstatovat fakta, spočívá v tom, že pokud to jsou fakta skutečná, tak se netýkají minulosti. On může konstatovat, že tamhle někde v archívu Národním muzeu mají nějaký zápis, u toho vysí taková nějaká, říká se tomu pečet, no prostě něco takovýho. Tam vysí u toho, že tam je něco napsáno, ale on to ani nesmí přečíst, protože to už není fakt. Když to přečte, tak už tam něco do toho vkládá, totiž své porozumění. On tam může jenom popsat, že tam je tak a tak velkej pergamen po jedné straně, že je opálený po druhé straně, někde tam někdo něco připsal nebo naopak utr, atd. To je fakt. Když to už to, co tam je, co tam ten text znamená, to není faktum. To je stejně tak, jako když se pustíte do románu, máte přece o špalet papíru, ale ne román. Tam se nic neděje. Ten špalek papíru se nemění. Ten je furt stejnej. A to, co čtete, ten děj, ten tam není přece. Ten tam vy musíte vmyslet. Ten tam musíte vložit. Vy musíte kus svého života dát, aby vám ten román ožil. Nedělejte si iluzet, že v tom papíře potištěným se nic neděje. Víte, že prostě to je filozofický primitivismus, který tohleto nepřipustí. Který si to nepřipustí vůbec. Samozřejmě my to umíme číst, ale předpokladem je, že čteme určitým způsobem. Teď si představte fundamentalisty, kteří dneska čtou Biblii, nota bene českou, a teď vám říkají, že tohleto tam je a to je slovo boží. Když v nejlepším případě by měli připustit, že pán Bůh mluvil hebrejsky nebo řecky. A rozhodně nečesky. To přece snad ani největší najíva se nedomnívá. A přesto to je slovo boží. Když to lidi překládají. Tento fundamentalismus absurdní, to je jenom přežitek tohoto pozitivizujícího historizmu, který předpokládá, že jsou nějaká daná fakta, která nikdo nemusí vytvářet a jenom je konstatuje, jenom je bere na vědomí. To je hluboce filozoficky špatné. To je vadí. To je primitivismus, barbarství filozofické, nedouctí atd. Čiže celá ta diskuse sama šla vedle. Důležité ale je, že pekař se tady opíral o toho Ranka, respektive o svého učitele Gola, a to byla jistá nedržitelná koncepce, na které on pak založil svou argumentaci, která byla ovšem, musíme také přiznat, provázená skvělou fabulací a literární dovedností pekaře. Ač číst pekaře je radost, to je nádherně napsané. Přesvědčuje to. Ale on sám si nepřipustí, že to je on a jeho styl, který tak přesvědčuje. On stále tvrdí, že prostě jenom konstatoval fakta. A teď schválně čtěte pekaře a teď dávejte pozor, kde a jaká fakta tam pouze konstatuje. To je absurdita. Prostě je to schizofrenie. On fabuluje skvělým způsobem, bývalou zvykem, že historikové uměli psát, že to byly skvělí spisovatelé a zároveň si při tom myslí, že pouze konstatuje fakta. A není to pravda. Takovýhle je to pozadí, to není katolické pozadí, to je pozadí německé, pozitivistické jedné školy historické Rankovi a proti tomu tedy to Masarykovské pohytí je modern, zatímco tamto je za staré. A ten Masaryk, ačkoliv sám vyšel z pozitivismu, tak věděl odvždy, protože na Masaryku je důležité ne to, že vyšel z pozitivismu a že tam najdeme spousty zbytků toho pozitivismu, jinak Masaryk je důležité tím, kde ten pozitivismus chytá na šveskách a kde ho překonává. Také mnoho lidí se u nás hlasilo k Masarykovi z naprosto nepochopím. Na této fakultě třeba to byl král, který se považoval za Masarykovce, i když zároveň pozitivista Žák Krejčího. Z nepochopení, poněvadž v Masaryke skutečně si najdeme spoustu pozitivistických, Masaryk vyšel z Konta a z Huma, oba jsou to vlastně pozitivisti, když je to trošku ne přesně Huma, ale je to v podstatě jeden předsude, který nám na tom je. Je to ta anglosakská tradice, kterou převedl do Evropy Claude, ale je to tradice, která není kontinentálně evropská, která je cizí, která je právě přenesena z té anglosakské tradice. Milo, milo a tak dále. Tedy je tady základní metodická nebo metodologická záležitost. Můžeme nebo nemůžeme rozumět tomu, co psal Platón. Můžeme nebo nemůžeme rozumět tomu, co říkal ten Peter Payne, nebo co říkal Chelčícký a tak dále. Můžeme nebo nemůžeme. Je tomu vždycky tak, že prostě my sice tam najdeme nějaká slova, ale dáme jim svůj význam, takže to vůbec nemá smysl nějak to spojovat s tím, co tehdy bylo pod tím chápáno. To je základní otázka filozofická. A sofistický přístup je Piscorgias a nebyl jediný další, že nemůžeme nic poznat. Právě zaprvé nic není, nic nemůžeme poznat a nemůžeme to sdělit. I kdyby něco bylo, nemůžeme to poznat, i kdybychom to mohli poznat, nemůžeme to druhému sdělit. To je sofistická záležitost. Filozofie, to už je rozhodnuto v minulosti, počítá s tím, že je možno se domluvit i s lidmi z jiných, jednat s druhými lidmi kolem sebe. Za druhé, že je možno se domluvit s lidmi dřívějších dok. Ne tak, že by nám oni odpovídali a že my můžeme porozumět jim a odpovídat na to, co oni říkají, v smyslu úplně. A konečně je teda, že máme naději, když něco uděláme napíšem, že třeba ještě za sto let to pro někoho dá smysl. Kdyby toho tak nebylo, tak mnoho filozofů by vůbec nemělo smyslu aby psali, protože většinou filozofové píšou nebo v minulosti psali pro budoucí věky, poněvadž starou zkušeností filozofů je, že za svého života kromě dvou, tří žáků neseženou nikoho, kdo by vůbec jim naslouchal na to, aby jim rozuměl. Přesto přes tuto zkušenost, která je někdy opravdu napováženou, filozofové píší, protože se domnívají, že přece jenom do budoucí na to něco budou dát. A občas se stane, že opravdu víte, že třeba ta dvojice, která napsala tu moderní logistickou bibli, principy a matematika Russell Whitehead, že při tom, jak hledali materiály, zdroje a tak dále, našli nějaké zcela zapomenuté, nepovšimnuté texty Frégeho a zjistili, že Frége některý ty věci objevil před ním a přiznali to. A od té doby se Frége čte a studuje právě proto, že to je předchůdce symbolické logiky. Takhle by bylo možno na něj zapomenout a vůbec ho neuvést. Co Frége věděl, když dělal to, co dělal? Jestli někdo na něj navážený bude? Každopádně se do takové práce pouští myslitel, který myslí ve staletích, ne nejak říká Tejard Šáren v tisíciletích. Zatímco politik nemůže se orientovat na voliče příštího století nebo tisíciletí, tak filozof samozřejmě se musí především orientovat na své čtenáře v příštím tisíciletí. Pokud to nedělá, no tak se podobá těm politikům. A je to filozof, který třeba si získá čtenáře, samozřejmě musí být rétor, musí mě pěkně mluvit, musí mě psát, aby to bylo zajímavý ke čtení atd. No a musí ho riskovat, že až umře, tak už nikdo bezponěm neštěkne. Někdy taky ne, někdy je to taky jinak, ale prostě je to vždycky takovej problém. Tedy jestli, že je možno, a filozofie trvá na tom, skutečná filozofie trvá na tom, že je možná porozumět starým filozofům a je možná porozumět nejenom filozofům, ale i těm lidem v té době. Vyšel nedávno takovej malý svazeček od Vernána, který jsem několikrát, snad dodnes je, byl v minulosti, ale dodnes je, předseda té asociace Jeanne Huss, jak říkají francouzi, asociace Jeanne Hussa, která posílala jednak přednášejci, jednak literaturu z Francie. A tento muž je zajímavý tím, že zabývá se především starým řeckem a má takovou zvláštní metodu, nad kterou by pekař pochopitelně skákal metr dvacet. Totiž on se chce vmýšlet do života starých řeků. On chce číst všechno, co je k dispozici, aby zapomněl, kým je, aby do toho nevnášel nic z dneška a ze sebe. A je prostě tak nějak, aby se jako vcítil, vmyslel do té doby starých řeků a tak čet tu literaturu, aby se tam cítil jako by doma. Přesvědčím, že to je jedna taková metoda, ne jediná, ale jediná důležitá metoda, jakou se zapomínalo. Je to přesný opak toho pozitivizujícího historizmu, která umožňuje porozumět některým věcím, které dosud unikali. Je to zajímavá myšlenka. Myslím, že není zcela ničím převládajícím na západě, ale není vernán sám a je zajímavý to číst. Pokud tak se můžete do toho podívat, tam to není přímo tak jasně řečeno, tak to programově, ale programově to říkali na jedné přednášce a má o tom také knižky, všem jenom ve francouzském. Tedy je to filozofie spjata s tím, že filozof kteréhokoliv věku se může vracet k filozofům, dokonce musí vracet k filozofům minulých věků a že jim může rozúst. Samozřejmě vždycky tam něco zbyde, co uniká, ale to nic neznamená, vy se také budete někdy trápit, že docela nerozumíte svému partnerovi třeba v manželství. Prostě musíte se s tím smířit a snažit se ale pochopit. My lidé máme vůbec tu potí, že nevlezeme do hlavičky toho druhého. Musíme čekat, co nám řekne, jak se chová, my si odečítáme to, jak se sám stylizuje, musíme pamatovat na to, že také my se stylizujeme, že on reaguje svou stylizací na naši stylizaci atd. Ale přesto porozumění je možné. Pro mě to je tedy i v filozofii, nenom v historii obecně, ale tedy v filozofii. A my máme základní zkušenosti, že dneska například známe starověkou literaturu, řeckou, latinskou, známe lépe než kterýkoliv zmyslitelů dopminulých. My dneska asi známe, všimněte si, říkám známe, Aristotelovy spisy daleko lépe než Tomáše Plínský. Všem je pochybné, jestli Aristotelový lépe rozumí než Tomáše Plínský. Dnes máme vydány spisy kde čeho, a pokud nejsou vydány dískem, tak dneska už budou na těch disketách nebo na těch CD deskách a tak dále. Dneska celá antická literatura už takhle je dostupná, že? Ale teď je o to tomu porozumět. Nejenom to mít jako faktu, ale porozumět tomu. A tedy filozofie je spjata s tím, že to možné je. Dá to práci, ale možné to je. A dokonce platí, že ve filozofii žádná myšlenka nevzniká leč navázáním, pozitivním nebo negativním, navázáním na myšlenku starou. Nové myšlenky se rodí jenom z myšlenek starých. Nikoliv ad hoc, nikoliv tak, že by padaly z nebe bez souvislosti. Kdo nezná minulost filozofie, tak nikdy nebude dobrý filozof. Filozofie není žádným výkonem rozumu, ale také výkonem kultivovaného rozumu. A zejména výkonem kultivovaného rozumu. Prostě ta kultivace, a to je dějinná orientace také, to je strašně důležité. Tedy Platonovi dneska můžeme rozumět lépe a čím dál budeme snad rozumět lépe, protože čím dál více dním zabýváme a zabýváme se lidmi, kteří psali o Platonovi, jsme schopni už nahlížet, jaké chyby oni udělali, jakých se dopustili a jakých my se už nemůžeme dopustit. Proto musíme znát ty chyby. Když je neznáme, děláme je znova a zbytečně, pak už byly jednou udělány a byly jako chyby rozpoznány. Toto je smysl toho, proč musíme tu minulost znát. My také nebudeme navazovat tady na českou tradici v tom širokém smyslu, jak jsem říkal. Proto, abychom něco pěstovali dál, asi tak, jako se pěstuje nějaká zvláštní odrůda, jenom aby se nám to nevyniklo z ruky, aby nestratila ty vlastnosti, aby byla pořád stejná. My budeme tady analyzovat, proto, abychom se z toho poučili, vzali si, co se nám hodí, nechali stát, co se nám nehodí a udělali z toho dnes něco. To není žádná adorace nebo žádný respeků či minulosti. My víme, že my nic neuděláme, když se neopřeme o něco minulého. A jak říkám, pozitivně nebo negativně. Negativní příklady ve filozofii jsou strašně důležitý. Vědět, co se nesmí. Vědět, co je chyba. Neobyčejně důležitá věc. No a teď, pokud je o to navazování, tak tady vlastně musíme ještě trumfnout to, co vykládal Masaryk, které povrzení navazuje na husitství, na naši českou reformaci. To snad stojí za zmínku, že to, čemu se říká česká reformace, že vlastně ve světě se nazývá předreformace. A u nás Amedeo Molnár, velký historik, který zemřel ještě před koncem roku 89, asi v 10 nebo 14 dní byl děkanem Teologické fakulty, která se ozhodla už vstoupit do svazku univerzity, tak tento muž trval na terminu a prosazoval to ve svých četných, teda v zahraničních vydaných pracích, že se to má jmenovat první reformace. Že to je, ne předreformace, ale první reformace. Když o tom budeme mluvit, tak aby bylo jasno, jak to je s těmi termíny. A tedy ta teze, že je možno proti pekařovi, že je možno navazovat, že mohlo obrození navazovat, a samozřejmě necelé obrození v žádném případě, to se týká třeba Palackého. Nepochybně Palacký udělal ohromnou práci pro to, aby ten přístup k reformaci v husitství a vybratrství byl otevřen. Proto udělal obrovskou věc a my se ho také dotkneme. Pak se v četbě budeme zabíjat. On také byl nadějný filozof, ale brzo toho nechal jako Marx. U Palackého je to možná dobře, protože udělal obrovskou práci historickou, protože ta ekonomická práce Marksova kdyby zůstala u té filozofie, tak mohl být tedy být známější než je takhle. Ale my proti tomuhle pouhému navázání obrození na reformaci to musíme protáhnout oběma směry. Zaprvé i na ty obrozence, konkrétně na Palackého, navazuje Masaryk. A nejenom na Palackého, že samozřejmě je to komplikovanější. A na Masaryka jeho žáci. Masaryk ovlivňuje ty žáky, takže ten největší český nebo nejhlubší český filozof vlastně celoživotně přemýšlí s pjatem o té tématice, té velmi komplikované široké tématice, která je spjata s pravdou. A to všechno je spjato teda s tím Husem a potom tou další reformací přes Palackého. Ale my musíme to rozšířit ještě druhou stranou, protože to, co tito lidé, Huse a kromě Husa, to bylo celá řada dalších, Rokitsana, Jakoubek ze Stříbe a tak dále, ti všichni, a to lze zas doložit, literálně doložit, ti všichni, kdo své povětí spojují s konceptem, který čerpají z tzv. třetího Ezdráše, což jest apokryfní Ezdráš. To, co máme v Biblii jako Ezdráš a Nehemiář, tomu se kdyžsi říkalo první Ezdráš a druhý Ezdráš a pak jsou ještě dva další Ezdrášové apokryfní, třetí a čtvrtý. A toto se týká třetího Ezdráše, neboli prvního apokryfní. A ti všichni cichují tyto apokryfní texty mimo biblické. Není to v kánonu, nebylo to pojet do kánonu. Není tak důležité, když si uvědomíme, že kánon byl uzavřen velmi pozdě a že těčina církevních otců řeckých i římských neměla o kánonu ani ponětí. Takže oni citují, to neplatí ovšem samozřejmě o scholastice, to už dávno potom, když to najdeme Tomáše nebo Uhusa třeba, tak ty už samozřejmě vědí, co je kánon a co ne. Nicméně, ještě to není tak upevněno, jako v našich myslích, takže Hus klidně, a nejenom on, ale jak dokázal Bartoš, už koncem 14. století, dva, jich bylo jistě víc. A Bartoš na to narozil náhodou, proto já se snažím při přednáškách pro historiky na to upozornit, až se dostanou někdy do archívů starých, někteří z nich budou s tím pracovat, že je to jednak možnost technická a za druhé naším cílem je, pokud možno všechny archívy středověké přepsat na diskety, přepsat na počítače. Aby to bylo, když nemáme technické a finanční možnosti to všechno vydat v podobě knižní, tak aby pro zájem se to bylo aspoň na disketách. Třeba právě ta antická literatura, řecká i latinská, ta už na disketách je, respektive na CD-deskách. Čili něco takového musíme udělat taky s tím. To znamená dotřebovně, teď jezdí baratelé nejenom proto, aby tam bádali, ale budou tam takové ty placené síly, samozřejmě dobře placené snad, až budeme mít peníze, které budou ovládat latinu natolik, že budou schopni přepsat na disketu to, co tam je. V těch rukopisech to není jednoduché, protože jak víte, psání rukou je vždycky pomalé a oni si pomáhali takovým jakoby těsnopisem tím, že některá slova jsou tam jenom jako značky, jako písmena, že jsou tam zkracovány koncovky, sloves a tak dále. To znamená ten, kdo to přepisuje, musí dobře tu středověkou latinu znát. To se můžete naučit u sousedíka, když tady se něco čte, tak on vám vždycky tohle řekne, jak je potřeba ty věci. To se bude teď všechno přepisovat. A pak to bude senzace, protože to pak najdeme, když si řekneme pravda, tak tam najdeme, kdo všechno o tom mluvil a vyhodíme si tam citrován esdráž, to je esr nebo esdr, podle různosti, jak to dělají, a vyhodí nám to ten počítač a my budeme pracovat. Jenže tuhle práci zatím nikdo neudělal, takže Vartoš, protože se zabejívá, to je husický badatel, takže on ani dobu před husickou, ani dobu potom tu takzvanou barokní nebo protireformační, on ji nezná. Když se o ní vyjadřuje, tak se nesmí brát příliš vážně. Že já například mu nevěřím, že v té době po Bílé hoře, že toto téma úplně vymizelo z českého písení. To by musel říct někdo, kdo je dobrý barokní odborník, odborník na borotní dobu, odborník na toto období po Bílé hoře. Já nevěřím, to je myšlenka tak atraktívní, že nevěřím, že by byla zcela zatlačena. Že nějaké často mohlo být spojováno s tou reformací a s husickým, ale já si myslím, že někdo k tomu musel se vrátit. Takže to je jiná věc, ale pokud je o to Bartosz Hrabáce někde v Třeboní, v Třebonské Markývu, a našel, že tam koncem 14. století, v 90. letech, 14. století, to je z 1390 a něco, že tam prostě dva nějakýsi niši v postylách se tím dosti důkladně zabejvají, tím třetíme století. To by zároveň vysvětlovalo, proč u Hursa najdeme takovou zvláštní formu práce, myšlenkové práce, že už to není pouhá citace, je to nějaké varírování, je to pokus o variace, prostě na to a tak dále. Čili zřejmě už v Betlémě, najdeme to také v betlémských kazáních, už v Betlémě lidé s tím byli, obyčejní lidé, kteří tam chodili, s tím byli nějak seznámení. To nemohlo být jenom zásuhou úsobů, velmi pravděpodobně to téma atrahovalo české kazatele už v době předhusícké. To je otázka dalšího výzkuma. No a to sahá samozřejmě k cirkemním otcům. Právě toto místo, na které navazuje Hursa a potom celá ta další tradice, toto místo je nejcitovanější z toho třetího ezdráše u cirkemních otců, a to jak ředkých, tak latinských. Tak já zařadím pro příště něco z toho třetího ezdráše. Podíváme se na to, jak to tam je. A pak se podíváme, jak to zpracovává. Přeskočíme nejdřív k tomu Pejnovi a pak teprve Husovi. Pokud se na to někdo chce připravit sám, tak z Husa doporučuji, aby si přečetl, kde to tam je. Potom tady se doví, kde, ale můžete si to zkusit předem. Sto betlemských kázání, nebo stolistů Jana Husa. Vyšlo to v soupech pamětích u Leichtra po válce. Tak tam je to na několika místech, tam nový opravdě, velmi zajímavým způsobem. Potom na toho Pejna bych doporučil, kupodivu. Barbarský je prostě nevykořenitelné. V roce, na konci roku 1991, na začátku 1990 v Kalichu dali do stoupy asi třista těchto brzůrek. Prostě člověk by prečel. A byli neprodejné. Od 1956 roku to tam vyšlo. A potřebovali jsme oslobození, potřebovali jsme politickou revoluci, abychom to hodili do stoupy. To je česká povádce. Takže já doufám, že to nějak,

====================
hejdcm2a.mp3
====================
Uvnitrou nějaký si experiment. My nemůžeme se onořit, nebo nechat vyslat jako k měsíci, tak se nechat vyslat do těch starých dob. Prostě to nejde. My máme jenom nisté záznamy, ale tě nám nepomohou, tak my musíme porozumět. A porozumět to musíme my. My to tam nenajdeme, to porozumění tam nenajdeme, tam najdeme záznamy. Teď je o to tam nestrkat do těch záznamů to, co tam nebyly, co tam nepatří, co tam nikdy nesmělo přijít. My čteme slovo pravda třeba v přechladu českém, no a ono to znamená o něco úplně jiného, než my do toho vkládáme. To je hrůzný omyl těch fundamentalistů, kteří si myslejí, že i ten český přechlad, nebo právě ten český přechlad, že je vdechnutí Boží, že to je přímo zjevení a tak dále. Kritika tady musí nastoupit, samozřejmě už teologové na to pracují kriticky, ale vzajímě na filozof musí na tom pracovat a jenom tak naslouchat, co ty teologové říkají. A profesor Heller je teolog. Teolog, religionista, který tady tak překládá taky přednáší na religionistice a je to skutečně asi náš nejlepší znanec, který nám může říct něco k tomu mn. Takže počítejte s tím. Jako jakýsi úvod si řekneme něco z historie toho hesla, pravda vítězí, které je na vlajce prezidentské. Ta historie je velice podivná, zajímá vás také tristí v některých momentech. Třeba že ten nápad neměl Masaryk, nebo než Němka, která pracovala v jeho kanceláři. A tato Němka spolu se svým manželem byli zastřeleni v květnu 1945, když tam přišli Čeští revolucionáři k bombení a chtěli s nimi jednat jako s Němci a oni se ohradili. Ona, že pracovala už pro Masaryka, ale stačilo jenom, že se snažili něco hořit. Asi prostě nikdo neuměl německy, nebo se s ním jenom taky prostě zastřelili. Takže Němka, která si vymyslela, že mi na prezidentské lajce mohla být pravda vítězí, byla zastřelena Českými revolucionáři v roku 1945 se svým manželem. Tak to je jedna z těch tristých stránek té historie. Ale tu historii, tu lepší historii, kterým popsal F. M. Bartoš ve spisku, který vyšel v 1946 r. nákladem Univerzity Karlovy, je to vlastně malinká přednáška, článeček, najdete to v knihovnách, nevím jestli v naší tady, jmenuje se to k tějinám hesla Pravda vítězí. To, co vám zase tady budu říkat, tak zase říkám z druhé ruky to, co jsem nejdříve zjistil z toho Bartoše a tu a tam řeknu nějakou poznánku, kde Bartoš se mýlí. Bartoš třeba říká, že ta myšlenka pravdy vítězící, že se najde také v řecké tradici a uvádí tam doklad. Prostě protože nebyl filozoficky dost vzdělaný. Ten doklad totiž, když se robíte důkladně po filozofické stránce, ukazuje, že sice formulace jsou tam obdobné, takže to vypadá jako cosi podobného, ale ve skutečnosti je to úplně něco jiného. Vřetku nemohla ta myšlenka ani vzniknout, ani zapustit dodatečně pořadit. Byly s tím vždycky problémy. Říct, že tam něco obdobného bylo, je trochu poplatnost jakési komparatistice velmi povraždní. Ale zásluha FM Bartoše je někde jinde, a ta je veliká, že totiž naši myslitele 19. a 20. století, ke kterým se postupně dostaneme v této přednášce, takže nevěděli to, co odhalil FM Bartoše. Pravděpodobně ani Masaryk to nevěděl. Masaryk věděl určitě, že s tou myšlenkou pracoval Hus. A Masaryk sám s ní asi taky pracoval, ale nemáme na to literární doklady. Já na to se vám říkal Hustní silistý profesora Kozáka, který ho poslouchal ještě před válkou jako študent. Čili je to zase z druhé ruky a není doklad. On přesně ani nevěděl, v kterém roce musel by někdo, a to samozřejmě to jen člověk nemůže udělat, a nikdo se tím nezabejvá. Nějaký historič by měl se ponořit do archívů Univerzity Karlovy a zjistit témata přeohlášených přednášek Masarykových před válkou. Z toho vyplývá prostě. Já bych to býval měl udělat, jenže já nejsem historik a kromě toho jsem dělal spoustu slušných věcí jako topil a podobně, tak jsem se k tomu nedostal k archívům Univerzity. Ale měl bych se na to a podívat se, kdy tam přednášel buď o Husovi, nebo na nějaké téma, kde mohl něco o Husově povědní pravdy zařadit. To bylo zajímavé zjistit, pažko, kozáků si nepamatovali, jestli to bylo 1908, 1909, 1911, nevím. Později už prý ne. Bylo to někdy tak kolem toho desátého roka. O tom mluvím na přednáškách. Já si tím vysvětluju, proč tři žáci Masarykovi, to je také teolog, ale také filozof, hromádka, a zejména Rádl, který byl v té době už starší, když se to možná, buď Masaryk o tom přednášel někdy v devadesátých letech, kdy ho Rádl poslouchal, a nebo o tom říkal někde jinde, nejen na univerzitě, když Rádl už v té době byl docentem Filozofické fakulty, též je fakulty, kde přednášel Masaryk samozřejmě, protože katedra biologie byla součástí Filozofické fakulty, fakulta se rozdělila Přírodeckou a Filozofickou, teprve v roce 1922, a tehdy se stal také Rádl řádným profesorem filozofie na Přírodecké fakultě. Samozřejmě musela přijít Revouce, aby tam teď ve viníčné a příslušných traktech kolem, aby vznikla myšlenka, že by se tam zrušila filozofie. Že byl nějakej Rádl a že to je Rádlovská stolice filozofie, to prostě našeho největšího, nejhlubšího filozofa. To jim tak nějak nevadí. Oni by si chtěli rozebrat ty místa, protože nemají možnost příjmou další vědecké pracovníky, asistenty a podobně, tak by rozebrali katedru Filozofie na Přírodecké fakultě. Ale vrátíme se. Ten někdy masaryk o tom mluvil a znal Husa a my si, ne na začátku, řekl jsem vám, že to bude trochu na přeskáčku, my se vrátíme k Husovi a ukážeme si, až bude něco už vyjasněno, ukážeme si, co se dá najít v Husovi samotnému, i když na první pohled to uniká pozornosti. Mimochodem, kdo by se chtěl na to trochu připravit, na to Husa, tak si přečtěte úvodní kapitolu Molnárovy knihy na rozhraní věků, kde je na začátku věnována taková letmá studie významu pravdy pro Husovo myšlení. Všichni tito lidé, Masarykem počínajíc palackým, přes Masaryka a přes ty uvedené rádla Romátku Kozáka, nikde se nenašel dokaz, že by věděli, odkud to heslo vlastně pochází. Velmi zvláštní. Všichni považují za začátek Husa. Já to dost dobře nedovedu pochopit, protože i u toho Husa je na některých místech zdráž zmíňována. My jsme si tady připomínali něco z toho Pejna. Tam je to naprosto jasné. Na několika místech v tom Pejnovi je zdráž vzpomínaná. Ku podivu tomu nikdo nevědoval dostatek pozornosti. Nenašel jsem ani dodatečně žádné stopy toho, že by oni to věděli. A Bartaš tam celou tu historii vykládá. Ta historie skutečně začíná v 1. století před Kristem, kdy nějaký... nevykládal jsem to, doufám tohle. Že to, co jsem tady říkal, že připíšu na nějaké jiné přednášce a pak to opakuju, tak to mě líbí. Prosím vás, promiňte a upozorněte mě na to. To se mi stává, protože se nedržím písemných textů a tak nevím, co jsem kde řekl. Nějaký řekl, napsal nějakou kratochvilnou historii. Tuto kratochvilnou historii nějaký helenizovaný živ maličko upravil a právě na místech, která tam teď stál, doplňil, se vyskytujou ty pozorovodné formulace, které se váží k tomu našemu tématu. A je tedy nepochybné, že buď celou věc napsal nějaký žid, ale rovnou řecky, nemáme hebrideský podklad, anebo spíše vadatele se kloní tomu, že to je původně nějaká řecká kratochvilná historika, která byla použita helenizovaným řekem, který uměl dobře řecky, takže nedělal kyby tam, kde dopisoval, byla použita k tomu, aby se z toho udělala taková poučná historika, ne jenom kratochvilná. Ten ezdráž je rozsáhnejší, ale ta historika, o které my mluvíme, je ve třetí a čtvrté kapitole. Tedy třetího ezdráže, to se myslím tady minule říkal, že to znamená první a pokrytní, který už nebyl kanonizován. Třetí, takzvaný třetí ezdráž. Tam se mluví o mladém vladaři perském, Dárejovi, čili historická postava, to nesnamená, že to líčení je historické, že ve volných chvílích se zabavoval se svými bylci, což králové a vladaři mývali, že si dávali hádanky, všelijaké šarády a vymyšleli si různý věci na odvesení a zkracení dlouhé chvíle. A nevymyšleli to jenom Dárejos, nimež vymyšleli to právě také títo mylci. A ty mylci si jednou vymysleli vypsání celostátní soutěže o... také dary a přímo jak to vymenováno, to se všechno dostane tomu, kdo zvítězí. To jsem vykládal, no tak děkuji. Takže to zkrátím a... Ty doplňky, to jsem teda také říkal, ty doplňky, že jsou tam na těch místech, kdy ten židovský mládenec, samozřejmě nejchytřejší, tam... jak se říká, ještě opakuje zřejmě to, co tam bylo v originále, že nejmocnější jsou ženy a pak tam doplňuje, ale nejmocnější je pravda, která vítězí na věky. Tohle to se stalo, to znamená, že jsem ale asi také mluvil o tom, jak už je to citováno u církevníkostů a takových, samozřejmě. Církevníhoci, oncové, a to jak řečtí, tak latínčtí, hojně citovali i apokryfní texty, protože zejména v té první době kámo nebyl ještě uzavřen. A je zvláštní, že právě z toho třetího jezdráše nejcitovanější místa jsou právě ta dvě místa, kde se hovoří o té pravdě vítězné. Já se ještě vzpomínám, jak jsem slyšel od některých velmi spočných lidí, že to je chyba říkat, že pravda vítězí, že tam bylo vypuštěno slovo pravda páně vítězné. Nikoliv to není pravda. Z tom textu a jezdrášově nic takového jako pravda páně nebo pravda boží, pochopitelně u Dárejova Perského dvora, nebylo nic známo o tom, co to je bůh hebrejský. Čili bylo potřeba ho nějak upřesnit. Který bůh? A tam v tom líčení se nechává ten Zorro Bábel nakonec říkat takovou béměř modlitbu nebo takové zvolání, oslavné zvolání, asi je ať žije, tak ať žije bůh pravdy. Nikoli pravda boží, nikoli pravda páně pravda boží, jen bůh pravdy. Pravda je to, co nám dovoluje toho boha odlišit od všech falešních bohů jiných. Bůh to je obecný náboženský termín. Tento termín se vyskytuje ve všech náboženských, alespoň těch pokročilých, kde ještě slomané nebyly příliš pokročilí, a tak tady mají všejaké ty hastermany a výly a tak dále. Ti takzvaní bohančtí bohové pravděpodobně byli dodatečně vymyšlení a teď jsme se o tom bavili s Machovcem před chvíličkou. Odpočíval, jmu nařídil doktor, že musí celé prázdniny skutečně udělat prázdninami a nic nedělat. Tak přemýšlel o všelijakejch věcech. No a tak jsme o tom také hovořili. Všelijaké ty Lady a Perunové a tak dále, to je, kdo ví kdy původně, to jistě není staroslovanské, je to nějak dodatečně vymýšleno, protože Slovaní by byli na tom špatně, kdyby měli jenom ty hejkaly a tak. Ale ve skutečnosti my nemáme žádné doklady. Proč nemáme žádné doklady? Protože Slované podobně jako hebrejci byli stále na cestách. Ty neměli žádného stáleho místa. Oni teda neměli tendenci nějak zvlášť použíkat velké výpady vojenské. Tlačili se jinam jenom, když byli sami tlačení, například avary. Ale to potom se vtlačili do germanského zemí. Například u nás asi byli předtím Germáni. A ti Slovaní, kteří přišli, byli sem v tlačení nejspíš. Druhá verze je, že odešli. Štěpekar říká, že odešli. To je, myslím, takový eufemismus, jako když v Biblii najdete, když Israelsi přišli z Egipta do Kanánu a zjistili, že jaká je to výborná země a nikdo nikde nikdo. Za chvíli tam zjistíte, jak vyvraždili celé jedno město. Tak něco takového teda Slované snad neudělali, když není vyloučeno. V každém případě však tady máme památky jednak keltské, a tady byly keltové a ti potom nějakým způsobem byli buď vytlačeni nebo sami odešli a přišli sem Germáni. A ti Germáni buď sami odešli, jak Slované teda tradují, a tady bylo prázdno a země strdí oplývala mlékem a strdí oplývala. A nebo teda Slovaní je vytlačili, a tím čím víc jeho nezbývalo, protože se na ně vytlačili z jeho východu. Po těch keltech už byly názvy některých řek, že Vltava je původně keltský název předělaný, že proto také i německý, i český název jsou podobné, protože je původně to keltský název. A některé další řeky a má místa některá, tak nějaké zbytky. A proč nemáme žádné zbytky poslovené? My nemáme žádné doklady těch starých kultůr. Tady je spousta, Veruše věstonická a tak dále, to jsou staré doklady, těch je tady spousta. Ale my nemáme žádné doklady těch prvních Slovanů, až po několik stoletích. No proč? Protože to byly nomádi taky, byly stálí cestovatelé a oni mohli mít jenom takové bůžky, které unesli. Protože to furt museli nosit všechno s sebou. Takže pochopitelně nějaký slovenský bůh, perun, no tam nemůžete mít takovýhle perunička, takže. Tak to byly ty hejkalové, co byly kolem v lesích, a nějaký ty, já nevím jak se tam slovensky říkají, ty lárové, co byly u říjmané, staří říjmané, měly takové ty bůžky domácí. Tak něco takového zřejmě slova neměly, ale to furt nosili s sebou. A když to ztratili, tak to nestratili na místě, kde momentálně byly. Protože po cestě, nebo že se jim to ztratilo někde tam a oni se všechno odnesli, takže my ani nemíme, že tam nějaký čas zůstali. To je ten problém, kdežto všichni ti, kteří došli až dost daleko, až ke středu zemí, tak začali napodobovat ty zvyklosti, které tam byly. Tak museli si sami styčit své dřevěné, nebo kamenné, nebo jaké bohy, že pak po nich něco zůstalo. No, je to trošku daleko od té pravdy. Tedy, já zase nevím určitě, jestli jsem ho tam nemohl, tak mě zase, jak máme pochopit to, že pravda je mocnější než cokoliv na svůj na tomto světě. Byla o tom řeč? Samozřejmě to byla myšlenka, která nemusela být hned domýšlená. My vlastně teprve protože známe, jak ta myšlenka pracovala po věky, tak my víme, kam až to došlo třeba v Rádlovi. Takže dneska to můžeme takhle interpretovat. Teď by se to tak neinterpretovalo. Teď by se jenom ta myšlenka prosadila, zalíbila se. A zalíbila se těm, kdo měl co se obávat těch mocných. Je příznačné, že myšlenka všemocné pravdy, která je mocnější, a to stále upozorňuji, to není pravda v našem slova smyslu, pravdivého soudu, pravdivého výroku, než pravdy, která vůbec umůžme, aby vůbec někdo něco pravdivého řekl. Jak by mohl sám něco pravdivého říci, kdyby pravda mu to nedomolila, kdyby ho neosvítila, tak to musíme chápat pravdu. Tak kdyby té pravdy nebylo, která člověka oslovuje, tak by člověk nemohl nic rozpoznat. Tady je jakási vazba na představu světla a tmy. Je charakteristické, že v nejstarších textech čteme vždycky světlo pravdy. Jakoby pravda byla tím světlem. Pochopitelně metafora světla má celou řadu jiných forem. My víme, že třeba uplato nahraje to světlo velkou roli v tom vyprávění o jeskyni, v té mítu jeskyně. Tam, když Filodof vyleze z té jeskyně, z té tmy, tak je oslněn a nevidí nic, protože je tam příliš mnoho světla. A pak se teprve rozkouká a pak začne vidět správně. Čili teprve ve světle, které nejprve oslňuje, teprve v tomto světle, když si na něj zvykneme, když naše oči přivyknou, rozumí se důševní nebo duchovní oči, oči naší mysli, našeho rozumu, když si zvyknou na to světlo, tak teprve vidějí věci, jak jsou. Tam ta metafora má jistou mes, že totiž ve světle se ukáže jenom to, co tam je i předtím, než to světlo mohlo tu věc osvětlit. Na světle se všechno ukáže, ale ukáže se to tak, jaké to je, když to světlo tam není. To je ta řecká představa. Ta hebrejská jedina předpokládá, že to světlo je mocné. Že totiž ta věc teprve stává tím, čím se pak ukazuje být, díky tomu světlu pravdy. Že teprve ve světle pravdy se ukazuje, co to vlastně je, když to předtím, pokud se to ukazuje nějak, tak se to ukazuje podvodně. Jinak, nesprávně, falešně. Budí to falešné zdání. Teprve ve světle pravdy se ukáže, čím to vlastně je, ale nejenom čím to je, takže to bylo už předtím, výbrž, že to zdání, to je plná skutečnost té věci, která dosud se nedostala do světla pravdy. Teprve ve světle pravdy se stává každá skutečnost tím, čím je. Tohle je ten rozdíl dvojího pojetí světla pravdy. No a to také soulistí s tou mocí. To si právě nejsem jistý, jestli jsem o tom mluvil. Když domyslíme myšlenku, že pravda je mocnější, než cokoliv na tomto světě, tak se dostaneme do jistých potíží, když vezmeme dvě nejmocnější věci na tomto světě, které třeba spolu zápasí. A v místo, aby zápasy taky dámy k sobě, tak oni jsou mocnější. Čili, když říkneme, že pravda je mnohem mocnější, než cokoliv na tomto světě, tak vezme nějakou druhou a třetí věc, která je na druhém a na třetím místě co domů, a přidejíme k pravdě, tak dostaneme něco mocnějšího naše pravda. A má li trvat ta myšlenka, že pravda je mocnější než cokoliv, tak to znamená, že nic mocného, co je na tomto světě, nemůžeme k pravdě přidat, abychom jí přidali na moci. Právda nepotřebuje ty divize tanků třeba, nebo letadel, na které se ptal Stalin, pokud je o papeže. Když mu říkali, ale to je plná moc, on říkal, kolik má divizí. Prostě pravdě nemůžete přidat větší moc tanky, nebo letadly, nebo atomovou pumou. A jak je to možné? To znamená, že pravda je jiná skutečnost. Je skutečnost jiného druhu, než jsou ty tanky. Větší impéria na tomto světě, já nevím, copoli mocného si vymyslíte. Je to něco jiné. To tam je v tom obsažení. Že to netématizovali židé, to je proto, že nebyli konfrontováni dost podstatně řecké. A že to netématizovali řekové, nebo potom křeťané, kteří si osmojili řečtinu a později latinu, to je proto, že už nechápali dost dobře, co to znamenalo pro vyhebrejce. My jsme potřebovali takový tak dva a půl tisíce let, aby nám to došlo. Pravda, ke které nelze nic přidat, která je mocnější než všecko a zároveň k ní nelze nic přidat, aby byla ještě mocnější, musí být skutečností jiného druhu, které jsme obvykle navyklí uvažovat. A dalo by se říci, a to souvisí zase s něčím, co budu muset malinko odpočit, souvisí s pojetím toho, co jest, které bylo chápáno, jako jsoucí teď, právě díky Vinou spíš, parmenídovou a lejské školy. Pravda není soucí v tomto smyslu. A to je něco pro řeky nepředstavitelného, nepřijetelného, protože filozofie se zabývá tím, co jest, a ne tím, co není. A dokonce se zabývá tím, co jest, pokud to jest. To znamená například filozofie, že by se podle toho neměla zabývat, nebo přenějmenším jedna její disciplína, kterou vymezil Aristoteles na začátku čtvrté knihy metafiziky, že jest věda, a rozumí se, filozofická věda, nikoli vtedy odborná věda, která se zabývá i soucím, jakož to je soucí. To je soucí, jakož to je soucí, se řekne on. To je on. To je se někdy překázat jako jakož to, nebo také pokud. Soucím, jakož to je soucí, nebo soucím, pokud jest. A tedy pravda, že nemůže být myšlenkově pojata, ale jako to, co jest, soucí. Jakož to je soucí, právě teď jest. Co je tady, zde a nyní. Proto se nám říká, že pravda vítězí a navěk je. To je pravda páně, ale je pravda. Co je pán a co je Bůh, to jsou různý pánové růzko. Ty se musí naopak říct, že je podle té pravdy, že je ten prvá Bůh. Pravdy je ten pravý Bůh. Pravost Boha není dána bohemným, leží je dána pravdou. To je s tím pravý. To je jedna věc, a za druhé tedy musí... Teprva ve světle pravdy se Bůh ukazuje jako pravý, nebo jako nepravý. Takový bychom takhle mohli také říct. Já jsem vás upozornil minule na to, že v tom, co čteme na semináři potom, že tam je takové zvláštní místo... Zvláštní místo, kde... Jistě se na to pamatujete, já to jenom připomenu. L u toho potoka jabok. Jaká újíležita, že jabok se vracel přes potok jabok, poslal ty své lidi a všechno světla svůj mrdek dopředu, a tam zůstal. A tam, kdo si ho přepadl, takhle to nějak tam je. Podívejte se sami na to. A tady to interpretuje, seště se k tomu vrátíme, interpretuje Béin takovým zvláštním sluzem, že ona to je ta pravda, která Jákovovi svedla boj s Bohem. Vzmíte, skrze Jákova svedla zápas s Bohem pravda. Tak to tam je. To je neuvěřitelná formulace. A nejenom, že je ta formulace, ale ještě způsobila, tato pravda způsobila neuvěřitelnou věc, říkal sám. Jednak je neuvěřitelné, že to tam Béin takhle formuloval. Formuloval něco, co samo o sobě je neuvěřitelnou věcí. Protože tato pravda zápase přemohla Boha. Zápase přemohla Boha. Dostová to zníte. Ona to je, která Jákovovi svedla boj s Bohem a způsobila neuvěřitelnou věc, poněvadž zápase přemohla Boha. Zostaneme chvíli u této formulace. Tady je pravda Jakoby personalizována. Nebylo to tenkrát nic mimořádného. Takové věci se dělí. Víte, že Sofia Moudrost byla také personifikována. A proniklo to dokonce do nejmalčích spisů starozáchodních. Moudrost Čalmonova. Ta je plná vlivu této vlny tehdejší. Mluví se o sapientiální literatuře. Ale bylo by chybou, kdybychom v tom viděli jenom nějakou personalizaci. Personalizace je retorický nebo poetický obrad. Poetická to je vásnická ozdoba jakási prostředek vásnický. Ale tady nevásní ten pejn. Tady mluví filozoficko-teologicky. A to v situaci, která je velmi napjatá, vypjatá politicky. A on tam říká takovéhle věci, které by mohly vyvolat animozitu. I kdyby jí nebylo předtím. On ví, co dělá a on to dělá za mě. Čiže my to musíme brát, pokud možno vážně. Pokud se nám to podaří, tak to nejvážně. Co to znamená, že pravda svedla boj s Bohem? A zvítězila. V první verzi bych to interpretoval v míru milovně. To je jenom jiný způsob, jak se řekne, že ta taková samočinná, samozřejmá setrvačnost toho, jak chápeme Bůh. Jak chápeme to, co je Bůh. Co je v našem věnomí. Čili taková ta tradice náboženská, stvořnostní náboženská tradice, která se klaní Bohům. Že ta byla přemlučena ve jménu pravdy. Takhle to interpretuje Nietzsche. Ne toto místo. Ale v Nietzschevi najdeme koncepci, že křesňanství je od samého začátku narušeno vnitřním rozporem, vnitřním svárem. Takže to je svár mezi pravdivostí, opravdovostí a tou zbožností. A protože pravdivost nemá přestat být pravdivostí, musí skoncovat s tou zbožností, která je vždycky sloužením Bohům falešním, tak prostě křesťancí splnilo jistou úlohu historickou, likvidovalo tu náboženskost přirozenou v kraji. Výbavou každého člověka, jak někteří říkali, likvidovalo jí a zůstala jenom ta pravdivost. Nebo opravdovost, nebo jak bychom to řekli, ta vázanost na pravdu, to milování pravdy, jak najdeme u Platona to druhé vymezení filozofie. Co to je ne? Milování bohdovství a milování pravdy. Tak to je taková míru milovná interpretace, která vlastně nebere dost vážně, ale tady je řečeno, že v Jákovovi a stříze Jákova pravda si to vyřizu zbohem. Tady nebudu exegetovat, to ať dělajte logové. Proč to tam takhle je? Je to trochu pevné místo. Já bych pochopitelně mohl přistoupit k filozofické interpretaci, ale proč bych to dělal? To není naším cílem. Rozumí se filozofické interpretace toho, proč to tam takhle je. Filozofické interpretaci textu biblického, to je vždycky trochu, na to je času dost. Nejdřív ohledáme to, co je nepochybné. A to, co tady píše Bain. To není jediné místo, že tam říká, že pamatujete se na to, že pravda je ta, která z ábelovi, který přinašel pravou obět, zvítězila nad Kainem. Kuriózní formulace už tím, že Kain zabil ábele a ábel tedy zvítězil, ve světle pravdy zvítězil ábel. Ale nás tady zajímá, že nám je, že v ábelovi ta pravda zvítězila. A pravda v Abrahamovi se stoupila do žáru Mézopolány. Mimochodem, tady, jak uvidíte potom, pokud budete v semináři, jak uvidíte v textu, tak tam F. M. Bartoš, to je jedna z těch chyb, na které jsem sliboval upozorněvat, má přeloženo, sama je to, co v ábelovi, který přinašel pravou obět, zvítězilo nad krutým Kainem. Jenže to je špatný u Bartošů překlad. V originále tam není žádný to. Idkvotní vrž tam je Ipsa est. Sama pravda to je, která v ábelovi zvítězila. To tam není. A co s Abrahamem se stoupilo do žáru Mé... Naopak, Ipsa est sama pravda se stoupila s Abrahamem. Takže ten pokus oslabit tu personifikaci, zřejmě upozorněje na to, že F. M. Bartoš skutečně to bral jako personifikaci a chtěl to přiblížit čtenářovi. I když v tom dalším pak říká, ona to jest, která v Jacobovi zvedla boj s Bohem. Ona to jest. A ne to, co zvedlo boj s Bohem. To už se mu zdálo příliš silné. To takto neutralizovat a zvětňovat, zpředmětňovat, aspoň na začátku, protože nebere v uvahu, že nejde o personalizaci. Nimiž pravda je personální. Ne personalizovaná, nimiž personální. Původně. To není pásnická ozdoba. No a my tam máme také, před tím, že je to potom, že pravda a teď nevím, kde to mám, já to mám někde tadyhle napsaný, že pravda pronásleduje každou nespravedlnost, jak lidskou, tak božskou. Tam dokonce tu božskou dává na začátek. Každou nespravedlnost božskou i lidskou. To je věc, kterou se budeme zabývat potom víc v semináři. Tam je evidentní, že teď jiných textů tam najdeme, že pravda je stvořena Bohem. Ale pravda je stvořena Bohem a Boh pak už s ní nic nepoříde. Jednou stvořená pravda, potom je netlumitelnou, neoslabitelnou pronásledovatelkou veškerého bezpráví, veškeré nepravosti, protipravosti, i kdyby byla božského bohu. Tam se neříká přímost, že Bůh může být stvořitelem něčeho nepravého. To tam není řeč. Ale dalo by se to z toho vyvodit. Ono platí to, co řekla Diotima Sokratovi a co potom Sokrates opakuje, že jestliže všichni předřečníci tam říkali, že Eros je strašně krásný, tak Sokrates sám se ztěsil, mladý Sokrates, když Diotima řekla, že ten Eros vlastně krásný není. A s hrůzou se Diotimi ptá Sokrates a je tedy ošklivý. A Diotima mu na to odpovídá, co není krásné nemusí být ještě ošklivé. To znamená, co nemusí být, promiňte, co není pravé, nemusí být ještě nepravé. V plné slova smyslu. To může být jenom nedocela dokonalé pravé. Myšlenka dokonalosti, jestli jsem to tady říkal, myšlenka dokonalosti je řecká, to není jebrejská. Já štvu študenty teologie tím, že zejména tam je vždycky celá řada z těch malých církví, že Bůh stvořil svět na dvojku, promiňte, na trojku, a jenom člověka stvořil na dvojku, a to proto, aby bylo co napravovat a opravovat. Svět nebyl stvořen dokonalý, to nikde v Biblie není. To je až v Novém zákoně, ve Starém zákoně to není. To jenom říká Apošťov Pavel, ta představa, že na začátku je dokonalost, a pak se to pokazilo říchem, to je prostě Pavlová interpretace. Ve skutečnosti, když se pohádáte na začátek Biblie, tak tam skutečně máte, jak se každý den se otočil Bůh, aby pohlédl, co udělal za ten den, a tam bylo a viděl, a i bylo dobré. To byste pořád ještě mohli říct, ale když stvořil člověka, tak vidíte, že to je...

====================
hejdcm2b.mp3
====================
Přerozuměl starozáklonní textů a chápal, že ta pravda, ať stvořená, je mírou všeho pravého i toho nadvojku a nadvojku. To nesnamená, že Bůh stvořil něco zlého, že stvořil dávla nebo něco takového. To znamená to, že stvořil svět tak, aby měl co dělat, aby třeba člověk měl co dělat, aby ten svět napravoval. A nemůže napravovat, aniž by napravoval sebe. Tedy napravuje sebe tím, že napravuje svět, napravuje svět tím, že napravuje sebe. To musí jít jedno s druhým. Čiže tento svět nemohl být od samého počátku, při stvoření, nemohl být naplno, na 100% pravý. Paž by už nebylo co tam dělat. Co by zbylo z věčného života? Co by byl věčný život? To by byla nadnastavovaná kaše. Tady je potřeba jestli něco podstatného dělo také. Bůh nestvořil jenom svět jak je, nebyl stvořil také dějiny, stvořil čas. Teď tohle je povědomí, penově, a proto tam asi říká, že ta pravda jednou stvořená je cosi nesmírně mocného, proti čemu si netroufne ani Bůh. I když to stvořená. Já si myslím, že to je dobrá myšlenka, i když já ji tady říkám, co možná provokativně, no se to dá říct taky mírněji. Ale já jsem upozorňoval na to, že filozof musí domýšlet věci až dotek provokací, aby tam zjistil dotek krajností, dotek extrému, aby zjistil kam až to platí a kam to neplatí. Je to velmi zajímavá věc a my se v semináři zejména tím budeme zabývat. Já jsem však chtěl ukázat zejména na to, že tam je také to v a skrze, že pravda tady bojuje s Bohem, ale nemůže s ním bojovat rovnou. Skrze jako, v jako Bohem. To je v něčem, co není dokonalé. Pravda sama jako dokonalá nemůže bojovat s Bohem, ale může bojovat v tom elementu, který není tak dokonalý, který není tak plně pravý. A to tady máme tedy v Abelovi, v Abrahamovi, v Jakobovi, pak tam je zestoupila a to je další věc. Co to znamená v někom, že ta pravda zestoupí a teď skrze člověka začne v tomto světě pracovat. Tady máme, ona zestoupila do Jozefova žaláře, nejenom pracovat, ale začne taky trpět. Ta pravda zestoupí a začne trpět. Zestoupila do Jozefova žaláře a zůstala s tím Jozefem a když žalář padl, podrobila si celý Egipci. To je, tam vždycky propada, pravda je mocná takovým zvláštným vnitrným způsobem a najednou si podrobí celý Egipto. To je trošku problém, až to podrobení Egipta stvůčilo v tom, že se stal prvním místo držícím Jozef. Tak to je těžko říct, když se někdo stane prvním viceprezidentem nebo vicepremiérem, tak že ovládne tuto zemi. Ani premiér neovládne, ani prezident neovládá tuto zemi. To je vždycky trošičku problematické, tenkrát se to chápalo trošku jinak, že my dneska už to nebereme tak doslovat, ale spíš důležité je, že sestoupila do Jozefova čeláře a pak porazila míru milovním a přelíženým pastýřem. Míru milovný pastýř Mojžiš, který zabil toho popoháněče Židů, že míru milovně ho zabil. Ony tam jsou také různé iluze nebo různá vylepšení proti historii, my to známe. Trochu líp než Zygmunt asi, takže bychom museli zastavovat a opravovat. Míru milovným a přelíženým pastýřem Mojžišem, on tak přelížený nebyl, oni ani nepřehlídli, že jako Mimino plaval v nějaký ošatce a zachránili ho a byl vychováván u dvora. On tak přehlížený taky nebyl. To jsou všechno takové trošku... Ale nenechme se odvést, že na těch důležitéch místech to můžeme také také trošku dát stranou, jako kdyby to byly jenom takový povídačky. Tam některé věci jsou strašně důležité a my musíme je rozpoznat. A důležité je, zejména to je skrze nebo v někom, že něco dělá, dokonce, že se vstoupí do Jezefova čáře. Že to je důležité, to zase najdeme v jiné souvislosti, kdy tam najdeme, že pravda sama triumfující nakonec v samotném Kristu. Čili ne, jak říká poštol Jan, že Logos se stal tělem a že Kristus je toto tělem se stavší tělo. Tady to je tělo, jímž se stala pravda. Ježiši Kristu pravda stala se. Ale to už tam Jan má. Tuto formuleci tam má. Pravda se stává. To je něco nemyslitelného v řecké tradici. Pravda se stává a stává se skrze lidi a v nejvyšší míře se stala skrze Ježiši Krista. Triumfující nakonec v samotném Kristu, v skutečném bohu a člověku. Tady je teď zdůrazněno, co to je skutečný bůh a skutečný člověk. Pravda se stala v skutečném bohu a skutečném člověku. Upozornění na inkarnaci, která není myslitelná bez té dvojí stránky, že Bůh se stal člověkem. A tady také, když tam předtím mluví, že sestoupila do Josefova žáře, tak to je zase upomínka na to, že Syn Boží sestoupil k říštným lidem, aby je zachránil. Když přišel na svět, aby zachránil, což bylo uhynlo. Tak vidíme, jak ta myšlenka té pravdy, která přemáhá Boha, je zpěta, velmi úzce zpěta s tím evangelijním vyznáním, že Ježíš je Kristus. Ale je to zároveň pojato filozofické. To není teologická teze. My z toho vybozeno, co si filozofického, a to nás zajímá. A zase tady v blahořečených Apoštolech bojující proti celému světu. Pravda, to je, která v Apoštolech bojuje proti celému světu. Ona odvážná, sídlící, sídlí, ona sídlí té jení vlastní místo, sídlící, mučenící. V panách, v dětech a ostatních ponížených. Já už jsem to minule čekl a teď na to upozorňuji, že ta pravda jen v nich sestopuje tototo světa skrze tyto ponížené. A teď ona tam je zkušená bojovnice. Zkušená, to není slovo marné. Zkušená, to znamená mající zkušenosti. To není bojovnice, která prostě nějaká síla, vitalis, jak to vitalisté říkají, která je sice slepá, ale furt působí, furt opici miliády živejch bytnosti umírají, ale vis vitalis to tlačí furt dál v tom vývoji atd. To není toto. Už to je vis vitalis, která sama dělá zkušenosti. Je to zkušená bojovnice. A aby nebylo zase, aby nebylo pochyb o tom, že to slovo zkušené je tam takto zatížitelné, tak hned následujeme. Ona zná, prosím tě, ta pravda, která není personalizovaná, protože to je osoba, nebo něco jako osoba. Má osobní charakter. Ona zná, co vše mohou způsobit muka. Je nepřemožitelná, nezničitelná, ale zná, co to je utrpení. Ona zná, co vše mohou způsobit muka, co dovedou tyranové, jak může služit a ničit jejich bezmezný hněv. Zná. Teď ví, jak dovede můčit ohe, meč, odporný žálař. A teď jsou tam, všechna můčidla jsou tam vymenována. Můčící háta, vodec, hrad, provaz, pouto nebo smička, tyhul, ale také ztráta majetku, krajní chudoba. Tam nejsou jenom můčidla. Tam je i to, co dolehá na obyčejného člověka, jak se nedostane na můčidla, prostě mu seberou majetek. Nebo je krajně chudý, nikdy žádný majetek nebyl. A chudý je království nebeské, že? A to dobře z té reformní části těch, kde věděli. A ona ví, jak může na člověka dopadnout dokonaná špatnost. To všechno s vlastním zkušeností. Ne ze zkušeností těch lidí vnič a skrdzeně spůsobím, ale s vlastním zkušeností. Tady vidíte, to je osobní charakter. To je něco jako osoba. Nezměn předčasně říct, že to je osoba. Pak je otázka, co to je osoba. To bychom museli zanalizovat. Ale je to něco takového. S vlastní zkušeností toto všechno pozná osvětčená vítězná pravda, která dovede statečně ji snážet víc, než může naložit drsná špatnost a tak dále. Čiže tady důležité je, že pravda je skutečnost, která může zakoušet něco. Sice skrze lidi vždycky potřebuje k tomu nějaké prostřednictví, ale je to ona, která zakoušet. Nejenom, že by věděla o tom, jak zakoušet tý druzy. Ona to zakoušet. Proto se stupuje až do těch, kteří je přijít nížě. A také vrchol těchto zkušeností je nechat se pověsit na dřevu přířad. Toto je pozadí toho filozofického pokusu, o interpretaci, který v tom peňovu máme. Je to pravda nezhasitelná, nesmrtelná, není možná usmrtit, ale ona může zakoušet všechno zlo tohoto světa. Po mém souhu je právě tohle důresná zkušenost, čím vyniká ta pejnová interpretace nad tehdejší, ale i nad pozdější a současné teologické interpretace. Já bych tady jenom chtěl upozornit, alespoň ty, kteří o ní chodili na ten seminář o Whiteheadovi, že byl to právě Whitehead, filozof 20. století, který překvapivě a proti odporu mnoha teologů na závěr své knihy Process and Reality zařadil krátkou kapitolu své teologie, filozofické teologie. Kapitolu o bohu. A on tam rozlišuje, já to teď připomínám pro ty, kteří se už o tom dozvěděli, a říkám to jako nové pro ty, kteří jsou tady poprvé, rozlišil tam dvojí povahu boží. Primordiální a konsekventní. Primordiální povaha boží, povahate nature, tedy přirozenost, a víte, že se slovem přirozenost jsou problémy. V minulosti, bohužel, se tam zapsali na tom také křesťané svou filozofickou negramotností. Protože natura, přirozenost, řecky physis, může být předpokládána na nemůživých bytostí, které se narodili, vyrostly a umírají. Nemůžeme mluvit o physis khaletovy vody, nebo Anaximenova vzduchu, nebo Anaximandrová peiron, nemůžeme mluvit o physis čtyř empedoklových prvků, nemůžeme mluvit o physis Aristotélovi Hylé, nebo Morté, o physis můžeme mluvit jenom tam, kde se něco zrodilo, nebo physis je od Fiein a fiestka je rodití a rodití se, respektive Rusky. Fiestka je medium, které znamená také Rusky. A když se tedy teď hádali křesťané o tom, má Ježíš jednu nebo dvě přirozenosti, to je jednu nebo dvě physis, tak to nebylo jenom nesmyslné, jak se říká v dějinách dogmatu z hlediska řeckého, totiž, že žádná skutečnost nemůže mít dvojí physis. A vykládalo se to, no ano, ale to přece Ježíš Kristus říkal nenarodíte-li se znovu, nevejdete do království jimilovského. To znamená, dvojí narození je možné. Tak to se to diskutovalo v minulosti, ale tam jde o jiným rozpor daleko fatálnější, totiž, že se physis připisuje Bohům, který se nikdy nezrodil a který neroz, který jenom bohové řečtí se zrodili a vyrůstali. Ale byli nesmrtelní, proto to dnes vykládá Platón v tým májovým produkcám smrtelní, naprosto nerozpojitelným způsobem držením při životě. Ale řečtí bohové se rodili a vyrůstali. To ale neplatí o křesťanské bohu. A teď, když byl jako hereze, byl zamítnut takzvaný monofysitismus. To je přesvědčení, že Ježíš měl jenom jednu physis. No tak prostě ti, co zvítězili, zvítězili neprávě, protože Ježíš se narodil jenom jednou a ne dvakrát. O to jde. A Bůh se nenarodil. Tam samozřejmě ten spor byl někde jinde a je možno ho interpretovat tak, že nepoužijeme slova přirozenost, natúra nebo physis. A pak to má smysl. Ale užití toho slova physis je matoucí. Hrubě matoucí. A je dokladem nezdělanosti těch, kdo se o tohle hádali. Nedostatečné zdělanosti, spíš než nezdělanosti. Až to nebyly primitivové, ale už nevěděli, co vlastně znamená physis. Můžeme je omluvit tak, že ani Aristoteles už nevěděl, co znamená physis třeba u Heraklita. Ehhm... To bych chtěl nemluvit. Z toho... Jo, já jsem na straně 63. To je, jak jsem to zhledal a nenašel. Jo, tadyhle to je. Je svatosvatá dobrota, nejpevnější pravda božího zákona, mstitelka veškeré špatnosti a pronásledovatelka božského lidského bezpráví. To je to, co jsem nemohl najít. Já bych to vyložil trochu z toho, co udělalo na filozofii již odedávné. Takový dojem, to je to myšlení geometrické. Já jsem to vykládal a vždycky znovu budu vykládat, protože málo si to současníci uvědomují, že to, o čem Husserl přemýšlel a nedomyslel to dost daleko pomemb soudu, je potřeba jich ještě pokus dál. Totiž, že pomocí pojmů a intencionálních předmětů můžeme vmínit předměty reálné, že tedy pojem a intencionální předmět, že patří k sobě. A já k tomu dodávám, že k sobě patří jako sijavská ručata a bez poškození jenom můžeme oddělit to na sebe, že to má tu zvláštní vlastnost, ten zvláštní rys charakter, že my něco naprosto přesně můžeme myslet a přitom nemusíme vědět, co všechno v tom, co jsme takto přesně mysleli, je. Že my pak můžeme dlouhou dobu poznávat, co jsme to vlastně mysleli. Poměr soudu, toto je základ všeho experimentování. Experiment ve vědě, ve vědách, znamená, že naprosto přesně, jinak to není experiment, jinak je to prostě zkouška na zdařbu. Proč tam sedíte na země? Tak tam ještě jsou místa, ne? Že tam jsou místa v země? Nebo nejsou? Prosím, to je to škandál. Víte, tohle mně připadá, jako v mé cirkvě se zpívalo taková dětská písnička u nochtlých sedě pané. Já jsem si vždycky, já jsem si vždycky představoval písnička, jak zbožně koupá pána nahoru. Desně naraz, to vidím tady. O čem to byla řeč, prosím vás? Úplně jsem přišel z konceptu. Jo, experiment, ano. Experiment ve vědě spočívá v tom, že si rozmyslíte, co budete dělat, pěkně si to naplánujete a pak si napíšete, co jste posledně všecko přesně, co jste udělali. A to pak můžete publikovat s výsledkem, jinak vám to nikdo nemusí. Musí tam být naprosto přesně řečen, co jste udělali, no ale když tam je naprosto přesně všechno zapsáno, co jste udělali, tak proč to vlastně děláte? Abyste zjistili, co to udělo. Když jste tohle udělali, co to udělalo. Prostě vy jste zároveň, jak jste tak přesně všechno něco udělali, něco z toho jste všechno dohromadli, každé něco jste udělali naprosto přesně vědomě, přesně víte, co jste udělali, tak to všechno děláte proto, abyste zjistili, co jste udělali a nevěděli jste, že jste to udělali. To je experiment. A toto je původu myšlenkového. To není nějaká zkouška akcí na zdařbůch, tak říkajíc. Tohle to se naučí malé dítě hned od začátku, aby se výučili. Experiment myšlenkový znamená, že si vymyslíte jakýsi model, a to znamená něco jako ten intenciální objekt, jenomže, to jsme si říkali, tam je někde problém, že to je vždycky objekt. My si musíme vymyslet také modely něčeho, co není objekt. To je ten problém, v kterém my dnes žijeme. To je jeden z největších problémů současné filozofie, a nejenom filozofie, také vědy. A vůbec všeho vážného přemýšlení je, jak konečně skoncovat, nebo aspoň jak umrhnit a odkázat do správných mezí ten řecký způsob pojmovosti, který všechno modeluje jako objekt, čili jako něco nehybného, jako trvéní v podstatě. No, ale nicméně přesto, že pořád ohlašuju kritický odstup od tohoto myšlení, tak teď toho použiju. Když Bůh stvořil pravdu, ono to může vypadat jako rouhání, že blasfemie, ale to filozofci nesmí nechat zajít chuť na takové věci, když to má váhu. Tabuizovat před filozofem je marno. Tedy jako když Bůh stvořil pravdu a nevěděl, co to udělá. A pak už s tím nené. Pak už ta pravda je pravdou i pro něho. A on se nemůže vymknout. A prostě když se dostane s tou pravdou do rozporu, tak je to jeho chyba, a nechyba té stvořené pravdy. Toto je v pozadí ta myšlenka. Ta myšlenka k upordivu filozoficky nijak neinterpretovaná v řecké tradici má řecký původ, nebo původ má analogii v řecku. Když je řeč o zbožnosti a Socrates se zeptá, a je zbožné proto zbožné, že to chtějí vozit, anebo to chtějí vozit proto, že to je zbožné. Tato otázka samozřejmě nemůže být sklízena ze stolu jako sokratovská a nás se netýkající. Toto je otázka také pro chápání Boha. A tady je jednou pejnový jasně. Pravda je stvořena, má bohu svého stvořitele. Stvořena, má bohu svého stvořitele. Chci si vám řeknout hned kde. Tady mě to zrovna nemám, ale někdo to tam je. V tom semináři na to přijdeme. Má bohu svého stvořitele, ale jakmile je jednou stvořena, tak to je něco jako, když pomyslíme trejuhelník, pak už s ním nehne. A kromě toho, Bůh nemohl stvořit pravdu jinak. Nemohl zvolit něco jiného a říct, že to je pravda. Buď Bůh stvoří pravdu, anebo ji nestvoří. Když ji stvoří, tak to musí být pravda. A nezávisí na to, jestli Bůh chce nebo nechce. Otázka je jenom, jestli ji stvoří. Ale ve chvíli, když stvoří a stvoří pravdu, tak potom ta pravda je vlastně vládky můjí boha samotné. Já vím, že by mě za to odbávali kdysi. Ale je to filozofický text. My ho tady rozebíráme filozoficky. Dejme si to dojít. Do jisté míry to zase souvisí s tím Whiteheadem. Já jsem vlastně nedopovídal, co to je ten rozdíl mezi primordiální a konceptuální pobavou Bůhů. Bůh má, je vybaven nějakými vlastnostmi. Je vybaven nějakou nature. Bohužel tady zas Whitehead není dost vzdělán, aby aspoň na okraji poznamenal, jaké problémy jsou spojené s nature, natúra a physis. Ale připušťme tedy, že něco takového jako physis, kdež už nemyslíme na to, že Bůh se narodil a rost, a pak vyrost a někdy umře, o tom zastaví teologie smrti Boáže. Americká... Je to trochu navázáno na ničeho, na ten obraz toho bláznívého člověka, který o polednách hledal Boha s rozsvícenou lucerní. A potom řekl, vy jste ho zabili. Bůh je mrtvek, vy jste ho zabili, když se pošklebovali. Je to navázání také na to, čím se vyvíjelo křesťanství ze všech náboženství, tím, že Bůh se narodil a všech náboženství tím, že smrt Boha není jenom ten Boha. To je právě problém, jak vyslet to, že Ježíš je Bůh a člověk, vére homo, vére deus, a že zemřel. Zemřel jenom jako člověk a nebo také jako Bůh. Je velmi problematické říci, a bylo to odsouzeno jako hereze, že zemřel jenom jako člověk. Protože to je de facto hereze. To je, že nebere vážně lidství o život. Lidství ku podivu. Tam, kde nezemřel Ježíš jako Bůh, není za to vážně lidství Ježíšovo. Ne jenom božství, ale také lidství. Bylo to odsouzeno, že jako doketizmus a ještě některé přidružené hereze, ale přejimené doketizmus. Ale co opak vyplývá, že když Ježíš zemřel sám Bůh, že tři dny byl ve smír bez Boha. Protože byl tři dny v hrobu. Byl zmrtelný. Teologie smrti Boha pracuje nejen s tím nejčerným, ale pracuje i s touto myšlenkou. Bůh má tedy jakousi physics, nějakou nature, nějakou základní primordiálně primus prima primum, to je první. A ordo je řád, čili je to soubor vlastnosti nebo physics, natura prvního řádu. Není nic předtím, nic základnějšího. To je jakási základní výbava Boží. Natura primordiální, přirozenost Boží. A teď tento Bůh udělal experiment. Stvořil svět. Dosud tradičně se mluví o všemědoucnosti a všemoci Boží. Tento předpoklad respektíve věhorčích předsúdek teologických, ten první, Weidert porušuje. Bůh nevěděl tak docela, co udělá, když stvoří Bůh svět. Výjimochodem to, co jsem před chvílí říkal, čímž tvoří teologi, že svět byl stvořen na trojku a jedině člověk na dvojku a že tedy jsou pověřeni, aby se vylepšovali a že se mají napravovat, mají se přibližovat tomu, co je pravý svět a pravý člověk. To je něco takového. Bůh zřejmě nechtěl, nebo u Weiderta nemohl, stvořit svět rovnou dokonalým. Pak, když se stavíte na mašinky a kolejníčky a teď se koukáte, jak to běhá podle toho, jak tam nastavujete nějakou tu páčku. To je hračka. To říkal Kierkegorn v Nemoci k smrti, že Bůh neměl zájem stvořit člověka dokonalého, kdybyž chtěl partnera, dokonalý člověka loutka použít. Ale on chtěl partnera. A partnerem se ta loutka stane, když se postaví na zadní nohy. Jak říkal Kierkegorn, když přetrhá své svazky se stvořitelem. Pak ovšem propadne smrtelné chorobě. Proto Nemoc k smrti. Nemoc k smrti je z toho, že člověk odpadl od Boha. Přerval své spojení se stvořitelem. Ale to je v rámci Božího plánu, neboť Bůh má v záloze trůf. Má milost, která vysvobodí člověka z té smrtelné choroby. To je teologicky, nevím, jak jestli je to korektní, ale každopádně je to podivu hodně ve shodě s tím, co ani kdyby zaznal Kierkegora. Určitě neznal. Vlastně se tomu nikdo nepřizná. Co vlastně říká tam Weidert? Že ta zkušenost Boží se stvořením světa, že toho Boha proměnila. To je také dobře Hegelovské, ale zase v jednom rozhovoru, který je hruboce zaznamenán, publikovan, vzpomíná Weidert, že někdo mu říkal, že to, co tady vykládáš, je vlastně Hegel. A já jsem mu na to řekl, pravý Weidert, já jsem vlastně v životě nečet ani jedinou stránku z Hegela. Vlastně, moment, já jsem přečet jednou stránkou, jednou vevlaku, když mi to vmutil jeden můj kolega. Samozřejmě je to šprým trochu. Já si nedovedu představit, že by opravdu se ne... A je to možný. U angličanů je možný cokoliv. Řekněme, že to nečet, ale myšlenky lítají taky vzduchem. Podle Herakleita se rozumnými stáváme, když nadechujeme to, co nás obklopuje. Co nás objímá, obklopuje a co nás nese. To je lobos. Lobos je také to, co říkají ti druzí. Řekněme, co řekl Hegel, tak nějak lítá vzduchem, takže Weidert se toho píč na ostrově nadechl. To je o to... A ta myšlenka je původně hegelská, že člověk, když něco udělá ve světě, když působí ve světě, takže se změní. A nejenom člověk. Nímž absolutní jí duch, der absoluter Gaukeist, který na začátku je jenom anzich osobě a stvoří svět a vstoupí do něj a stvoří dějiny a vstoupí do nich a stvoří Hegla a Napoleona, tyto dva génie, tak pak skrze tyto dva lidi je schopen přijít k sobě. Původně byl jenom osobě, ale nyní je osobě a pro sebe. Ten absolutní duch díky tomu, že něco udělal, sám sebe uvědomil. To je myšlenka Heglovska, kterou potom adaptoval mladý Marksa a prohlásil, že člověk může změnit sám sebe jedině tak, že změní svět kolem sebe. A že svět kolem sebe nemůže změnit aniž by změnil sám sebe. To znamená, že Bůh nemohl stvořit svět ani ani povahu Boží. To nazývá konsekventní povahu Boží. To je to pováha, která je konsekvencí následkem toho, že se dopustil tohoto riskantního experimentu. Že totiž stvořil svět a všechno se v něm. Mimochodem, to je filozofická teologie, ale skuteční teologové, američtí, kteří chodili ne na přednášky Weidenhovy, než na přednášky jeho prvního amerického asistenta, když byl povolán do Ameriky, když v Anglii přednášel obze fyziku a matematiku. Když byl v 63. letech povolán do Ameriky, aby začal přednášet filozofii, tak tam měl za prvního asistenta Charles Hartshorne. Mimochodem někdo říkal Hartshorne, když tady byl Charles Rorty, tak jsem se optal, jak se správně vysloubuje, a on říkal, to vám mohu říct, když se poslouchal a vím, jak on sám se jmenoval. On se představoval Hartshorne, obě možnosti výslovnosti jsou dány. Tedy tento muž, který se potom stal také přednášející profesorem, se stal dosti slavným, atraktivním filozofem americkým a na jeho přednášky chodili tehdy, jako vždycky v Americe občas bývají ty vlny, i neoboroví studenti, to je studenti jiných oborů. A mimo jiné na jeho přednášky chodili také studenti v teologii. Někteří z nich velice chytří, kteří se později habilitovali a stali se docenty a profesory, v Americe docenti neříká se to tak, jako v Slovenii a tuda. No a títo, taková skupina, Whiteheadem, prostřednictvím Hardzornovým, osloveným mladých teologů, vytvořila zvláštní teologickou školu, tak znovu procesuání teologii, která se ukázala být velmi atraktivní také po letech, po desetiletích pro Evropu. Jednak v Americe vyvolala po několika desetiletích, asi téměř třech desetiletích, další školu filozofie, procesuání a zpátky pronikla do procesuání teologie do Evropy a tady vyvolala nový zájem o Whiteheadu. Sama ta věc je taková, že tam patří Kopp třeba, nebo jak se napadají ta jména, no, je mi líto. Dneska jsem nějaký, já jsem myslel, že ho vůbec nebudu přednášet a budu číst jenom, když tak se k tomu nevrátíme. Prostě Whitehead tímto způsobem ovlivnil také skutečné filozofii, skutečné teologii. Čili to není jenom taková filozofie, která si dovolí jakousi disciplínu filozofickou, kterého říká teologii, ale prostě ovlivnil to. A ku podivu, vidíte, je to v různých koncích tohoto světa, asi na sobě nezávislé, dokonce teď to nacházíme u středověkého myslitele anglického, který se zapsal do českých dějen jako diplomat usytů. A je tam jakási analogie. To je velice důležité znát filozofii doširoka a zabejívat se tím, co tam zajímavě spolu souvisí a jak si rezonuje, co vyvolává rezonance. Jedna z věcí je tohle, který zdá se, že už to končí nebo odchází. Už to mělo skončit. Tak vždycky mě to řekněte. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...

====================
hejdcm3a.mp3
====================
K tomu textu té Bratislavské řeči Pejnovi, abychom si připomněli některé vody, které jsme si už zdůraznili a potom se pokusíme z toho udělat něco, co by mohlo být takovým přístupem k tomu, co budeme dělat dále. To bude první část dnešního výkladu a druhá část bude spočívat v tom, že to budeme objeřovat na předtíme zdrášově. To jsme si už o tom mluvili, něco jsme si řekli, bylo to také v té řeči, v tom textu Pejnově řeči, to bylo třikrát nejméně citováno, trošičku si to připomeneme a tím se připravíme na příští přednášku, na kterou jsem pozval, jak jsem vám už řekl, profesora Jana Hellera, religionistu a starozákonníka, aby nám řekl něco o pojetí toho, co má ty vřetské hebridské kořeny mn, že toho, co se někdy hodí spíš překvádat jako pravda, jindy je spíš jako víra. A to v úplně jiném smyslu než je běžný. Takže nejprve k té první části. My jsme si připomněli a předvedli, že Pejn mluví opravdě jako kdyby to byla osoba. A řekli jsme si, že to je něco více, něco hlubšího, než to, co by se dalo nazvat personalizací. Víme, že třeba Boetius, takzvaný poslední říjnik, napsal Útěchu z filozofie. Rádo pak toho názvu použil pro svou malou knížečku, poslední, kterou napsal. A ta Útěcha z filozofie Boetiova je vlastně celá koncipovaná tak, že filozofie tam je osobou. Je to něco jako božstvo, ale to samozřejmě se tam takhle neříká. Bohyně. Je to osoba. Tak věci bychom našli víc. Uváděli jsme si tu sapienciální literaturu v té helenistické době, kdy se takto personálně chápala moudrost. Sapiencia nebo Sofia. Víte, že Bůh a spoště mají chrám, který je zasvěcen této Bohyně, svatá to taky není. A to je ještě dozvuk toho, co žilo v tom helenistickém období. A určité relikty nebo určité vlivy té sapienciální literatury najdeme v některých zpisech, v těch nejmladších zpisech starého zákona. Najdete to v přísloví některých žalné, v těch nejmladších. Najdete to v kazateli. Ty vlivy jsou dost zřetelné, ale je spodíven, když najdeme něco podobného v takové poměrně pokročilé době, jaká byla po smrti Usově. A ještě v textu, který jeví řadu známek toho, že tam má filozoficky motivované formulace, ne tedy jenom teologický nebo diplomatický. V té Bratislavě funguje jako diplomat, ale dosti Bohyně, co jsme si ukazovali, jaký diplomat si tam dovoluje. A toho, kdo nebyl nebo nechtěl být, nikdy nechtěl být teologický, nechtěl fungovat jako teologický. To jsou skutečně filozofické pokusy, co tam v těch některých formulacích najdeme. Není to tedy jenom personalizace, ani proč tam skutečně je pravda chápána jako persona. Teď musíme samozřejmě položit to hezky, co to je osoba. Co to je osoba? To byl dlouhý zápas v dějinách křesťanských, v dějinách dokumentů, kdy šlo o tu tzv. trojjedinost boží. Že Bůh je jeden a jsou to tři osoby. To je taková zvláštní věc. A co to jsou ty tři osoby? A my víme, já se tím nebudu tady zabývat úkladně, ale my vlastně dneska už máme dost dobře o co šlo, že z toho jsme udělali něco, co tehdy vůbec nebylo předmětém vyskusí, že původně osoba, persona, řekl, že bylo něco jako divadelný role, nebo ještě spíše divadelní tvář. Tvář, která patří k divadelní role. V antickém divadle, už v Řecku a potom také v Římě, nebylo mnoho herců, a když bylo potřeba více osob na jevišti, tak herec měnil takové jako by masky, které držel před tobíčem. Vždycky kterou masku držel, tak za tu osobu mluvil. Čili osoba vlastně znamenala, ten termín neznamenal osoba, nebož znamenal tu masku. To, co je právě představováno, co se hraje, kdo jako by mluví. Takže přesně za to šlo o to, že Bůh se člověku představuje v několika maskách. Jedna maska je Bůh stvořitel, druhá maska je Bůh vykopitel, to je Ježíš, Ježíš Kristus, a třetí maska je Bůh svatý. To jsou tři masky, za nimi je jeden jediný Bůh. No a pak se z toho dělala taková teologická a filozofická věda, že se osoba chápala jako předmět. Že se chápala masívně, metafyzicky, že to byla metafyzičtěná, zmetafyzičtěná osoba. Osoba chápaná metafyzicky. To je paradox, že to je jedna osoba a zároveň tři osoby. To je jeden Bůh, který má tři masky. Míňme, že to je jeden Bůh, který je zároveň trojí. A protože to bylo protismyslné, tak proto to bylo vhodné pro věření. Odtud tak je to krédo k výabsurdu. Věřím, protože to je absurdní. Tím se to doporučovalo. A že to bylo jenom logické, tak to byla pouhá filozofie. Ale skutečná víra, která vždycky věří v to, co je absurdní, tak je to takový přesvědčivější. Tedy bylo to vlastně nedorozumění. Nedorozumění, které mělo jednu neblahou konsekvenci. Totiž, že osoba přestala být chápaná jako osoba, dokonce od samého začátku. Křesťanství totiž díky navázání na hebridské tradice bylo velmi vyostřeno na osobní charakter Boží. A tedy tím pádem tak jen na osobní charakter člověka. To vždycky patří k sobě. Když člověk se vztahuje k Bohu, který je věc, tak sám se zvědcňuje. Když se vztahuje k Bohu, který je osoba, tak sám se stává osobou. Které vyrůstá v naprostém dostatku, ale nenaváže osobní kontakty, tak se nikdy nestane úplně člověkem. Je potom deprigováno i v pozdějším životě. Tej osobní hůh historicky je strašně důležitá myšlenka, protože já nevím nikoli o skutečnosti, nikoli o myšlence. To je strašně důležitá myšlenka, protože právě tím osobním vztahem k osobnímu Bohu byla podepřena personalita člověka. Člověk, který se vztahuje k nepersonálním skutečnostem, se nikdy nemůže stát takovou osobou a osobností jako člověk, který se vztahuje ke skutečnosti personální. Ať už je to člověk, nebo ať je to personální Boh, ale personální Boh. Proto všechna vyšší náboženství, nejenom přesněnství, že tedy to víte, že já nepovažuji za náboženství a dostávám se tím jaksi do jakéhosi protipohybu, proti celému lesavadnímu vývoji historickému, ponadže přesněné po mém soudu, místo aby správně navázali na polemiku s náboženstvím, která začíná u proroků, tak znova ponanabože čtili Evangeliu. Udělali z toho znovu náboženství, ačkoliv to bylo všechno na nejlepší cestě, aby se to vůbec z těch forem, dimenzí náboženských, aby se to vymklo. Tedy to je jakési daní, podplatek toho velkého historického úspěchu přesněnství. Prostě dělalo ze sebe náboženství a tím proniklo všude, ale zároveň se stalo být tím, čím bylo. Když umělec nebo filozof chce proniknout za svého života, to musíš vždy udělat na konto sama sebe. Musí přizpůsobit vkusu. A tím, jak se přizpůsobuje vkusu a dělá to, co se od něj čeká, ve stejné míře přestává dejt sám sebou a velmi často přestává dejt také velkým umělecem a velkým filozofem. Což se pozná třeba po dvoustech letech. On má takový úspěch, že to trvá ještě nějaké a pak už se zjistí, že máš něco s těmi. To je marginální záležitost. Myšlenka osobnosti, osobitosti, myšlenka osoby, subjektů bychom dnes řekli, i když to jsme si už říkali, ten termín subjekt má takovou tivnou historii, tohleto zůstalo kdesi ve stínu, s tím pochopitelně nemohli přijít řekové, poněvadž to pro ně nebylo nic filozoficky zajímavého. Jedinečnost to je to, co je naprosto ofemérní a nemá žádného filozofického významu. Filozofa zajímá jenom to, co není jedinečné, co je všeobecné, co je pro všechny platné, co je věčné a neměnné, co překonává všechny proměny a prout času. Tento trend je vidět nejen ve filozofii, ale i v vásnictví, že Ovidius chce právě tím, že nedělá nic ani ze dřeva, ani z kamene, dokonce ani z kovu, ale píše váseň, tak je přesvědčen, že vlastně po sobě nechává pomíní k kovu trvalejší. Ére perennius ex aegi monumentum ére perennius. Vybudoval jsem pomín, který je v kovu, který má trvalejší. A není to filozofie. Je to poeta natus, je to básník, který se už básníkem narodil, jak se říká, narodil od Vergilia, který je poeta doctus, který je básníkem, který se s ním stál na základě poučení. Je to učený básník. A tam ten je básník od přírody. Bez filozofie touží, bo údajně bez filozofie, sami my víme, že tam jsou nějaké pozorně a něco pozadí. Ale on si toho není vědom a prostě bere to všechno jako od přírody a lidé to berou. Taky prostě chce udělat něco, co je pro všechny věky stejné. Proti této antické tradici jedinou opozicí byla ta hebrejská tradice, která je dokumentovatelná na mnoha místech starého zákonu, ale třeba jenom, když se člověk ptá, a co je člověk? A koho se ptá? Ptá se svého Boha. Co je člověk, že jsi na ní pamětlý a že jej navštěvuješ? Člověku samotnému je divné, že on je on a že nějaký veliký mocný bůh ho zná zejména. Že se obrácí k němu, že jej navštěvuje, že k němu přichází a něco od něj chce. Od něj konkrétně. Divné, že píše nějaký vákony jako krát a nezvládá své poznáné, své podané. Víš, on chce něco od tebe, ode mne. Co jsem já, že jsi na mě pamětlý? Tady je přesně něco, co nenajdete v řecku. Člověk ve své jedinečnosti, která za moc nestojí. Né jedinečnosti, jak my dnes chápeme jako nějaké vynikající jedinečnosti. Né, protože jsem člověk, který má poskvrněné rty a který bydlí u proced lidů poskvrněné rty majícího. To není žádný věc. A je pověře. Tyhle ty myšlenky nenajdete v řecku. Tyhle ty myšlenky teda museli nějak přežít v přestěnství, přestože přestěné ve své myšlení převzali řeckou metafiziku. Působilo to jako pomalý enzym pověky. Vždy znovu přicházeli myslitelé, kteří se nechali inspirovat tímto neřeckým zdrojem. A nikdy to nedotáhli dost daleko, protože ta přesila toho zpřednětňujícího myšlení řeckého byla příliš silná. Příliš moc silná. Ale nicméně nikdy ta myšlenka, že člověk je osoba, osobnost, i když za moc nestojí, takže je předmětem zájmu, odpusťte to slovo, předmětem zájmu nejvyššího, že Bůh se neobrací jenom ke králům, a k panovníkům, a k čirkemním hodnostářům, ale ke každému i k tomu nejposlednějšímu, a dokonce Evangeliů to bylo a čirkem to nemohla nikdy přerušit, prostě nakonec se každý člověk, život každého člověka, myšlení, jednání každého člověka, se bude posluzovat podle toho, jak se choval vůči těm nejnižším. Vůči těm, kteří byli ve společnosti bezprávní, kteří neměli zastání nikde, to byli vdovy a syrobci především. Proroci nikdy nepřestali mluvit o vdovách a syrobcích, a ještě o těch ponížených, kteří trpí nespravedlnosti, kteří žízní, jak máme v Evangeliů, žízní po spravedlnosti. Nejenom po vodě a hladoví, nejenom po chlebu, ale kteří žízní a hladoví po spravedlnosti. Po tom, co je pravé. A nejvíc žízniví jsou právě ti nejúbožejší a Evangeliů říká, že každý bude souzen podle toho, co udělal právě těmto nejnižším, těmto nejúbožejším, co pro ně udělal. Až se každý bude divit, a kdy jsme tě, pane, viděli, a kdy jsme tě potkali, a kdy jsme tě oděli a nakrmili, a na to se dozvědí, že každé všechno, co jste učinil jednomu z bratřímých nejmenších měst, jste učinili. Čili tadyhle vidíte cosi, co kromě jiného. Tam to má mnoho jiných aspektů ještě, já to nechci redukovat. Ale pro naši tématiku to má ten velký význam, že tady se tématizuje člověk ve své jedinečnosti bez nároků na nějakou kvalitu té jedinečnosti. Právě ten nejobyčejnější, nejnižší, nejméně připravený člověk, ten se se zvláštní pozorností staví do světla a na něm se pak ukazuje kvalita všeho ostatního. Tohle to zůstalo v křesťanství, nejak to bylo v křesťanství mediováno, bylo to zprostředkováno, ale nikdy to nezvítězilo. Nikdy to nemělo nějaký rozhodující vliv na uspořádání společnosti nebo na nějaké zřízení společenské atd. My víme, že to, čemu se říkalo reální socialismus, že sice začalo skutečně tak, že to navazovalo, nepřiznaně pochopitelně, reální socialismus nikdy to nepřiznal, ale my víme, že socialismus začínal z náboženských motivů. A také existuje velmi zajímavý směr náboženského socialismu, křesťanského socialismu. My o tom tady málo víme, ale snad jenom protestanté o tom trochu by mohli, ale ani oni o tom pořádně nevědí. O všem, kdo veme vážně z protestantů Bárka, tak musí také vědět něco o jeho nádí a o době, kdy byl farářem ve Švýcarsku a kdy byl členem té strany náboženského socialismu. Pro ten náboženský socialismus byli charakterističtí někteří myslitelé, které doporučuji vaši pozornosti, protože to souvisí trochu s tou naší tematikou a zároveň na tom je možno poznat, jak znovu tento náboženský socialismus ne v podobě reálného socialismu, ale sám, jak myšlenkově a duchovně z troskotán. Proto je třeba si toho připomenout, protože to bylo cosi nedomyšleného, filozoficky nedotaženého. Tam emoce a jakési teologické reminiscence, citování Biblie a tak dále nahradili důkladné promyšlení celého projektu. Nicméně ten směr byl velice důležitý pro Bárka, byl důležitý pro celou dialektickou teologii a já se obávám, že důkladnější studium by ukázalo, že byl důležitý vůbec pro evropské povědomí. Nějak. I když se to jako nepřiznává jako příspěvek toho. Tento náboženský socialismus byl charakterizován jménem jako Herman Kutter. Jeho jednou knížku máme přeloženou do češtiny, je to jako nadpis, je otázka, titul té knížky je otázka, kde je Bůh. Vyšlo u Leichteru. Zřejména však, patří tam bratři Blumhartové také, ale zřejména tam patří Ragatz, Leonhard Ragatz. Neobyčejně pozoruhodný myslítel švýcarský, to není jenom teolog, je to také filozof a je dobré. Zase máme od něho něco přeloženo, ovšem napsal toho daleko více a bylo by dobré, kdyby se tím někdo začal pořádněji zabývat. Zase u Leichteru vyšla jeho knížka od Markse ke Kristu a od Markse ke Kristu. Je to pokus interpretovat určitým způsobem, reinterpretovat to určitým způsobem Markse. A to zejména tedy z mladého Markse nikoliv z té doby, kdy jednak politicky, tak i ekonomicky se profiloval a nechal filozofovat. Na tuhletu tradici potom navazuje několik teologů z té dialektické teologie, mezi nimi asi nejvýznamnější Gogár, ten který je zároveň, když se podíváte do toho velkého, ještě stále vycházejícího filozofického slovníku, Walter Buchner Filozofisches Begriffe, který vydává Ritter. Je to tam napsáno, že to je jakési přepracované vydání starého Heislera, ale není to pravda, je to úplně jinak uděláno. Jednotlivé studie pod jednotlivými heslí a psané, je to od různých autorů, když to Heislerů slovník, pokud se s ním přišli do styku, je velmi užitečný, měl by vydán, znova nikdo ho znova nevydá, mám, že by se musel doplňovat a to nikdo už nechce dělat, to byla obrovská práce, kterou starý Heisler udělal, vyšel ve dvou vydáních, v třech velkých svazcích a v jednom, zkráceně v jednom svazku, ten byl dělan jinak. Tam bylo heslo, to je slovo, a pod tím stručné citace, ne celé věty, stručné citáty, jenom které ukážou ten nejbližší kontext toho slova z různých autorů historicky seřazeno. Čili kdybyste se podívali třeba na Pravdu, tak tam najdete jeden nebo dva citáty z nějakého Presokretyka, z Platona, z Aristotela a tak dále, teď to jde přes středověk a tak dále, teď tam až do současné doby to je do 19. století. Krátké citace s udáním odkaď to je, že si to můžete vyhledat a potom, když vás něco osloví, je to velice užitečná věc, bylo by dobré to dopracovat a dát tam teda citace ještě z nejnovějších věcí, že prostě celé 20. století tam zpracovat do toho, je to velmi užitečné a je to dělano tímto způsobem. Tam autorsky se dostává každej ke slovu jenom přes ten krtičkej citát. Kdežto v tom velkém historickém slovůku, který někdo tady ukradl, byl ve filozofickém semináři, měl mě tady a náhle to všechno zmizelo a při odchodu Hreskově dokonce se pokusili někteří to svíst na ně, že on to ukradl. Tož byl teda samozřejmě nesmysl, z důvodu, který teď nebudu vykládat, má jiné chyby, ale ne tohle. V tomto velkém historickém slovníku, který po mém slovu fakticky je mnohem méně užitečný než ten Eislerův, kdyby byl přepracován, tak tam je to uděláno tak, že tam najde se záslušně rozhodující literaturu, vybranou pokopitelně každému tomu, ale autorsky se tam vždy dostává slova někomu, komu je svěřeno to eslo. Každé eslo je filozoficky koncipováno jinak. U Eislera není nijak koncipováno, tam máte jen ty citace vybrané. Koncepce zatím je, že je tam nějaký výběr, co je důležité, co není důležité, ale jinak tam můžete z toho čerpat prakticky. Tady musíte jen přečíst celé eslo, někdy i eslo je tak rozsáhlé, že je svěřeno několika autorům z různých ledisek, různý autoři. Je to trošku zmatek. Zase je to výzva myšlení, snad daleko lepší, ale přece jenom tedy tam je to každopádně jinak koncipováno. To, že tam je napsáno, že to je nové zpracování Eislera ve slovníku, to je prostě jiná metoda. No a teď tam, když se podíváte, pak ještě všechny, vyšlo zatím 8 svazků, což je asi dvě třetiny slovníku zatím, tak je to někde up. Tak, když se podíváte na eslo Gegenstand, tak na závěr toho esla, doporučil bych vám, abyste se podívali, ale měli, že to tam není, tak tam najdete také, co to je nicht gegenständlich a um gegenständlich. To je na závěr tam a mezi autory, kteří o tomhle píší, uvádějte například personálistky a tak dále, je také jsou dva protestantské teologové, kteří a jeden ze jména patří k té dialektické teologii, která je zpěta s jménem Barthovým. Ten důležitý je Govarden, ten méně důležitý je Heine. Oba jsou tam uvedení, jako autoři, kteří psali, mě to vyprovokovalo, když jsem byl v Německu, jak jsem zkoumal, co všechno mám, až tam zda jítem nemohl mít najít, co jsem našel, tam to nebylo, tak skutečně tam jsem se konečně domák, proč tam ten Govarden je uveden a bohužel je to jeden článek, to není, je to jeden článek, který ovšem opravdu tu problematiku tam načal. Právem je tam Govarden do toho uveden, Govarden sám, jak víte, se dostal do sporu s Barthem, Barth ho, dalo by se říct, pod protestantským způsobem anatemizoval, protože Govarden se trošku zapojil do těch německých křesťanů, do Čechystů, a Barth k tomu řekl nein. Jako když si řekl k tomu Brunnerovu, poketování s přírozeností, s přírodní, s přírozenostelovým, tak podobně tam prostě to pristně odmít z pozavuku, dost již kryt tím, že byl Švýcár, i když byl farářem a později byl pozván na univerzitu. Kuriozní je, že Barth nikdy neabsolvoval doktorát, teda nemá doktorát v steulově, má jenom řadu doktorátů, honoris causa jako našemu prezidentu, ale, nej, nemá i tolik ovšem, a nikdy ale neudělal doktorskou práci, nicméně tedy svým dílem ukázal, že by to hravě bývalo, dokázal. Ale on opravdu chtěl být asi farářem a teprve že ho pozvali, jako faráře ho pozvali, aby dělal přednášky, a to teda v Německu. To je co říct, že tady prostě se dělají škumprnáklé s lidma, který mají jeden nebo dva doktoráty, nebo jednu nebo dvou profesorů na zahraničním univerzitě, kteří jdou sem, a tady teď se nic mělo, tak můžeme vás vzít nejlépe jako odborného asistenta, ale vy si tady můžete tu habilitaci udělat. My jednáme, jako kdyby přišli z třetího světa a darmo mluvit. Vrátíme se tedy k té myšlence osoby, osobnosti, dneska bychom řekli subjektů, ale vždycky s praxičným vysvětlením, protože slovo samo nic neznamená. Musíme vždycky vyložit, co jim máme na mysli. A tedy to, že ten Bein tam hovoří o pravdě jako o osobě, jako o osobnosti. A že dokonce, i když připouští, že je stvořena, že z toho dělá osobnost tak nadmíru respektabilní a také respektovatelní. Že sám Bůh musí respektovat. Že, jak jsme si říkali, Bůh mohl nestvořit pravdu, ale když ji stvořil, tak ji nemohl libovolněným žijem jako pravdu. A od té doby ta pravda posuzuje i Boha samotného. Tato myšlenka v tom Bejnoví je. Je řečena mnohem opatrněji, než ji říkám já seď. Ale dosti neopatrně na středověké poměry. Tak na tom vidíme, že ta personalizace, to není jenom jakýsi pásnický modus, to není jenom způsob řeči, retorická ozdoba, nebo poetická ozdoba. To je míněno skutečně vážně. A tedy, kdybychom chtěli heretizovat Pejna, Petra Pejna, tak bychom mohli říci, že on vlastně vyrábí k těm třem osobám božským další čtvrtou. Pač tu pravdu nelze potom identifikovat ani s Ježíšem Kristem v pravdě Frémislusu, nebo samozřejmě Ježíš o sobě v Janově Evangeliu říká já jsem pravda. To stá život taky, ale pravda, já jsem pravda. Jenomže Pejn tam má formulaci, že pravda skrze všechny ty světky působila, vzvítězila nad Bohem skrze Jákova, skrze Abrahama se dostala do toho žáru Palestiny, žáru Mezopotámie atd. a v nejvyšší míře ta pravda se prosadila skrze Ježíše Krista. A to nevadí, že zemřel na kříži, protože stejně tak nevadilo, že ta pravda se přece prosadila, to pravé se prosadilo i skrze Abele a jeho pravou oběť, i když teda Abel na to zařval, poněvadž Pejn byl takovej hrubý ján. Tedy pravda skrze Ježíše Krista. To je formulace, která opravdu skrze Ježíše Krista zvítězila pravda. Stejně tak jako skrze Jákova zvítězila a dokonce nad Bohem. A můžeme doplnit, odpustte, že si dovoluji tyhlety extravagance, my můžeme doplnit, že vlastně to vítězství pravdy, že je ve vzkříšení, kdežto Bůh pro svou náradnou spravedlnost musel obětovat svého syna, aby vykoupil všetky říše. Teď ve světlé pravdy se to ukazuje jako velmi pokyvná věc a tudíž to nemůže zůstat při oběti syna. Je to myšlenka, která navazuje na obětování Jizáka, které v poslední chvíli je zabrzděno, a je obětová místo toho kozel, který se sám chytí za rohy v příliš ústným křoví, jakobyť ta pravda napravovala všechnu božskou nespravedlnost. Ono to tam není tak nápadné. Doufám, že už jste si mezi tím rozdali... Aspoň někteří z vás, kteří do toho semináře chodí, že jste se na to podívali, ono to tam je tak, že to můžete přehlednout, také historikové a literární věci, vždycky se to četlo jako nějaký starý dokument, kde si někdo jen tak retoricky používá ozdobu. My musíme zkusit to číst z filozofického hlediska. Co se tam filozoficky v tom děje? Musíme vědět, že my to nemůžeme posuzovat jako dnes, jestli to někdo z toho napíše celý traktát. Tam musíme najít myšlénečku. Tehdy to nebylo jednoduché takovou myšlénečku tam vůbec vyslovit. No až to se všechno sledovalo, to není jako dneska. To se všechno sledovalo a když tam taková myšlénečka byla, tak potom se vytrhla ze souvislostí a pak za to někoho upálila. Tedy tahle ta myšlenka je velká. A my ji nesmíme přehlednout. Je mi líto, dosud o tom nikdo nepsal a proto se u toho takhle zdržu, abyste pokud možná spoust někteří z vás to zdrželi v paměti a věděli, že tady je něco takového v českém českým dějinách. Byť to byl English, byť to byl Petrus Payne Anglicus. Původem Angličana. Vyklifovec. Ale je to člověk, o kterém téměř nevíme, co dělal v Anglii, ale víme velmi dobře, co dělal tady. A vůbec po Evropě ve službách musící. Tedy je to významná postava a je potřeba ho odkryt jako filozoficky myslící postavu. Mně se zdá, že to nejsou nahodilé formulece, když to interpretujeme, že to dohromady dává jistý smysl. A je to smysl, že dokonce dává větší smysl tomu, co si později, ne teď hned, ale později ukážeme u Úsa. Že pak budeme i Úsovi lépe rozumět. A nebudeme citovat jenom některé takové neškodné formulecy jako pravdu, ale budeme rozumět tomu filozofickému náboji, toho zvláštního speciálního realismu Úsovu a nepřevoditelnému navyklivu a pomyslu. To všechno je trošku konfabulace z mé strany, protože já jsem nečet jedinou Vyklifovu knihu. Já jsem čet několik věcí o Vyklifovi a vám vždycky doporučuji, abyste četli autory, takže já tady jenom relata referu. Je docela možné, že se něco podobného ve Vyklifovi najde a že když my tady Češi uděláme všechno, abychom odkryli něco z těchto filozofických aspektů Úsova a Pejnova a dále dalších myslitelů, kde to už šlo trošku do povrchnosti, že u Roky Tsany, u Jakoubka ze Stříbráž, kde to má. Takže tím možná vyvoláme takové hnutí v Anglii, že začnou čít znova Vyklifa trochu jinak, než to dosučetli. To je docela možné, protože víte, že toto se právě stalo s Tomášem Akvinským, když jezuita Lotz po vyštudování té logie šel študovat k Heidegrovi a po té, co se nechal vyučit u Heidegra, znova přečet celého Tomáše Akvinského a měl možnost o tom napsat dosti provokující, překvapující knihu, kde ukázal, že našel v Tomášovi věci, které tam desítky generací tomistických eklektiků prostě neviděli. Četli to, uměli to napsnout a prostě to neviděli. Tohle je vždycky možné vrátit se k nějakému mysliteli a ukázat, co tam dosud nikdo neviděl. Tak tím bychom mohli snad uzavřít tu kapitolu, která se týká Pejna. Tím jsem vám ji trošku zpřítomnil. Je to muž, o kterém se téměř nemluví a je potřeba mu věnovat pozornost. A nejenom na tomhle se to dalo ukázat, ale bylo by dobré mu věnovat větší pozornost. Nejméně na ta historikové, zřad filozofskou. Vy jste tomu měli věnovat. Jestliže se budeme věnovat svému rodákovi, který se narodil na Moravě, tak se můžeme klínně věnovat také angličanovi, který většinu života prožil v Čechách, nebo pro Čechy aspoň. No a teď tohleto všechno, co jsme si tady ukázali na Pejnovi, to všechno nějak Pejn sám vyvozuje, to je velmi kubotivní, z toho třetího obrášení. My jsme si už tady připomněli, že je zvláštní, že vůbec se neoluává třeba na Janovou.

====================
hejdcm3b.mp3
====================
Je na jedné straně, to jsou ty zase rozpory v rámci Janova Evangelia, na jedné straně říká, já jsem pravda, na druhé straně říká, já jsem se proto narodil a proto jsem na svět přišel, abych svědectví vydal pravdě. On by mohl pominout to místo, kde říká, že já jsem pravda, ale mohl by velmi legitimně citovat a navázat na to místo, že Ježíš přišel, aby svědectví vydal pravdě. Proto přišel na svět a proto se narodil, aby svědectví vydal pravdě. To znamená, pravda není on. On je tady jako svědek pravdy, ten největší svědek pravdy. Už před ním byly další světkové, že proroci a tím posledním byl jako štítel, ale pak ten největší svědek je sám Ježíš Kristus. V Janové Evangelii máme tyto dvě formulace, například tyto dvě formulace prostě jsou v rozporu. Jestliže Kristus je pravda a přišel proto, aby vydal svědectví opravdě, tak to znamená, že přišel proto, aby svědectví vydal osobě. Ale to přece odmítá na jiných místech. A taky by to bylo velice takové, tak říkají ti Pumperdentli, který by chtěl vydávat svědectví osobě. Tedy je zase zajímavé, že to je ten třetí jezdráž, na kterého se odvolává. Je to o tom úležitější, že třetí jezdráž pochází z prvního století před Kristem, kdežto Janové Evangelium je nejméně o dvě stny a spíš o tři stany starší. Čili on se opírá ještě o hebraické formulace, protože ať už je to s tím textem třetího jezdráže jakkoliv, teda konkrétně té třetí čtvrté kapitoly, o které se má za to, že to původně, ta třetí čtvrtá kapitola, že to je kartofilné vyprávění řadského původu, že to psal nějaký řed a že teprve nějaký řelec, samozřejmě už helenizovaný, také helenizující, helenitajným znamenalo prostě helenizovat, ve smyslu mluvit a myslet a žít před skytem. Tedy helenizovaný žít, tam prostě doplňuje některá místa, ale tato místa právě jsou ta, která jsou tak hojně potom citovaná ušku cyklistickou a potom také v naší plní reformaci. Je to tedy jakýsi poukaz k tomu, že ty myšlenky, které tam jsou rozvíjeny, že jsou ředského, neředského, hebridského původu. Že to není něco, co bychom mohli označit jako výplot toho helenizujícího vlivu ředského. Tady nacházíme něco, co je jakousi polemikou, protiváhou proti tomu, co křesťané a církev udělali. Proti tomu synkretizujícímu, syntetizujícímu velkolepému historickému pokusu spojit ty dvě tradice, ředskou a hebridskou. Tady najednou vidíme, že ten, nemůžeme si myslet, že neznal Evangeliu. I když byl angličan, tak jistě neznal Biblius než ty prosulé husické ženy později. Byl to odchovanec Vyklifův, jak si znalo z Biblie, tady naprosto samozřejmá, že uvádí právě Ezdráše a nikoliv Jana, kde se k tomu tématu něco důležitého říká. To je vidět, že mu to nějak jako připadalo důležitější, blížší tomu, o čmu šlo. Musím se tedy tázat, zda na toho třetího Ezdráše samotného se nemusíme, zda bychom se neměli dívat trochu jinak než bývá zvykem, ale nejspíš, že to je jakási drobná úprava nějakého řeckého textu, která šikovně udělána tak, že potom jen je citována. Nikoliv. Ty doklinky, které tam nejspíš nějaký ten helenizovaný řík napsal, nenapsal proto, že se mu líbily mýbrž, že to byl zápas duchovní. To byl duchovní zápas proti tomu helenistickému vlivu. Proto tam je řečeno, a teď už se budeme zabývat trochu tím Ezdrášem, proto tam je řečeno, že sice mocné je líno a mocní jsou panovníci a mocné jsou ženy, ale nejmocnější je pravda. Proto tam je řečeno, potom v tom výkladu, který vzorovábyl především lidem ukazuje, kterým se vykazuje, proč to řekl, proč to tam napsal na té dísteče, tak tam říkal, protože hříšné je líno, hříšné jsou ženy, hříšné jsou králové, ale v pravdě není nic nepravého. Tam najdete? To mi zdrášilo. Já se vám doporučuji, abyste si našli možná, že mě některé to udělali. Já se radši nebudu ptát, kdo. To se nedá sednout. No se to nedá sednout. Budeme tomu se vydat znovu, no. To je takovýmhle důležitým věcí a ono to uniká v době, která právě přímo o tom potom polá. Aspoň pomecou. Ale já jsem přesvědčen, že teda to musí být na každý faze. A protože je to ekumenický překlad, tak to musí být i na každý katolický faze. To už pokyklu trochu, ale na mnoha jistě to bude. Na mnoha jistě to bude. Ale v knihovnách by to mělo být. Já nevím, jestli je možný, teda jestli je vůbec je přípustní, aby tady v knihovně nebyly já pokyfy. Ale nevím, jak je to možný prostě. To je prostě škandál sám o sobě. Ale kdybyste se obrátili do Jungmanky, tak tam to určitě najdete. Do Husických, v Dejvicích taky. Tam to určitě mají. A tam jsem stvědčen, že ano. A ne jednou, že tam to je jistě několikrát, protože většinou se to potřebuje, takovýhle věci se potřebují na čtení, seminárním a podobně a potřebujeme víc výtisku, zejména dříve, když ještě nebyly k seroxy. Tedy já se domínám, že to, jak jsme z toho Pejna přešli k Ezdrášovi a jak ten Pejn se vysloveně třikrát za sebou se odvolává na Ezdráše. Že tím, nech si přinejmenší nás může inspirovat, motivovat k tomu, abychom si položili otázku, zda ten třetí Ezdráš, aspoň v těch dopsaných několika místech, snad ve dvou nebo ve třech verších té třetí kapitoly a ve většině té kapitoly čtvrté, nebo vlastně o dobré půlce, více než půlce, že ten Ezdráš je něco víc, než jenom jakási drobná úprava na vylepšení úvolního řeckého textu. Že zatím je jakýsi úmysl jiný. Po mém soudu vůbec tohleto je věc metodicky velmi problematická, že se obvykle vždycky vysvětluje něco zvláštního, že to vlastně je ukradený od někoho jiného. To je prostě takový běžnej stereotyp všech historiků, že když se někde něco mimořádného udá, takže to chtějí převést na něco nemimořádného. Vysvětlit to z okolností, vysvětlit to z nějakých věcí. A tady v tom, že se vždycky mě sezdá, já jsem to, to není můj obor tohle, takže já jsem se tím zabýval na okraji své práce jiného zaměření, když jsem byl v tom Německu, tak jsem se tím zabýval, abych našel něco kolem. Díval jsem se na různé komentáře k tomu apokifnímu spisku, díval jsem se na vůbec teologické komentáře k těm textům tehdejším, tak já upodivu, tam naprosto stereotypně se člověk dovídá, že tady jakási doznívající hebraická tradice, na které se ukazuje stále větší a větší vliv toho helenizovaného odkazu hřeckého. Helenizovaného ve smyslu teda helenistického. Už ta upadlá hřeckost, že se tam prostě projevuje a tak dále. Tohle to tam všude najdete naprosto stereotypně. Nikoho nenapadne, že je možno na textu pracovat tak, že to polemicky zaměřím proti hřecku. Zkusme číst třetí vezdráše jako polemiku s tou hřeckou tradicí. Žijí také evangelista Jan, který o dvě a půl století později tohle píše. On když tam píše, že v Ježíši Kristu pravda stala se, tak to není uřeknutí, to není nějaký doznívající relikt toho hebrajského myšlení. Přitom je to tak nevzdělaný člověk, že si neuvědomí, že takhle si to hřecky nesmí říkat. Ne, on to tak řekne vědomě. On tam prostě řekne, že pravda stala se, ale protože to hřecky nejde dělat, tak tam to proto řekne. Protože hřecky pravda se nestane. Pravda buď je nebo není. Schoda. A ne, že se pravda stala. Po mém soudu i Janové evangelium je třeba číst jako polemiku s hřeckou tradicí. Nikoliv jako další evangelium, nejranější, nejpozdější, které nese nejvíc toho nánosu helenismu. To je polemika. My musíme mnoho věcí reinterpretovat a pokusit se chápat jinak než to tradice vždycky. Když něco přijde později, tak na to pozdější vždycky to předchozím má nějakej vliv. A ono taky, jak to řekl Nietzsche, že tolik ještě velkých mužů musí přijít proto, abychom věděli, co se v minulosti stalo. Já jsem to řekl ještě míň vlastně než to řekl on. Ještě pořád ta minulost se děje. A ta polemika proti helenismu, a vůbec nejenom proti tomhle upadlému helenismu, ale proti vůbec té řecké myšlance, ta polemika se pořád ještě děje a dělá. Až do dneška a dneska teprve to dopadá. Dneska teprve si to uvědomujeme, že to je polemika. Tohle to musíme vštípit do svého vědomí, že tyhle texty budeme muset číst jako polemiku proti té řecké tradici. A proto tam není ten Jan, protože to je v očích pejnových asi daleko méně vhodná opora nebo zbraní v rukou té kritiky řecké tradice, než je ten Ezdráž. Takže Ezdráž se sice nedostal do kánonu, ale jako by, já to říkám jako hypotézu, jako by byl velmi užitečným prostředkem pro kritiku a pro odmítnutí řecké tradice. A tedy v čem by to bylo? Já už jsem to naznačoval a jenom to zopakuju. Ta největší, nejvýznamnější stránka, ta největší důležitost toho odlišného chápání pravdy v hevreské tradici je v tom, že pravda se neřídí tím, co jest, než to, co jest, se řídí pravdou. To znamená, když se tady ve světě něco děje, vždycky musíme posoudit, jestli se to děje jako náprava poměru a nebo jako horšení poměru. Takhle by se to dalo zjednodušeně vyslovit. A jak to poznáme? Jedině ve světle pravdy. Jestli se pravda k tomu přizná nebo nepřizná. Není to tak, že můžeme vzít někde pravdu, máme jí pověšenou jako lineál někde a teď ji přiročíme, k něčemu změříme, to nejde. Prostě my především sami sebe, já teď to vykládám trochu způsobem, který poprvně jsme mohli, můžeme najít u Pětegóra, u Níčeho a v naší české tradici u Masaryka a jeho žáků. To je osobní zaujetí. Je naprosto nezbytným noetickým předpokladem poznání pravdy. Kdo není osobně zaujat, kdo se nenechá osobně strhnout, zaujmout, kdo se nenechá zajmout, ten prostě nikdy na pravdu nekápne. Můžete dopustit omylu, ale když je zaujat dostatečně pravdou, tak na ten omyl sám přijde. A nebo ho někdo upozorňuje. A on zaujat pravdou, musí poslouchat pravdu a to znamená i toho druhého, který mu řekne, že udělal chybu. Nikdo nemá pravdu. Ale přece jenom je rozdíl mezi lidmi, kteří někají mají víc pravdy, někají míň pravdy, jsou pravdě blíž, jsou od nich dál, to dává smysl v našem slovníku. Horší je to víc nebo méně pravdy, ale spíše kdo je blíže pravdě a kdo je vzdálenější od pravdy. To víme, co to znamená. Jsou takové případy, že by někdo měl celou pravdu prostě v kapce nebo v kažce, v zápisníku nebo něco takového. To je prostě nonsense. Ale přece jenom někdo je na cestě k pravdě blíž nebo dál a jiný se spožďuje. Tak to dává smysl. My to musíme nějak se pokusit vystavit. Ale musíme tam zachovat tu základní věc, že pravda není něco, čím bychom mohli manipulovat. Ale ve světle této pravdy se ukazuje, že to, co se děje, je náprava. To je napravit, to znamená učinit bližším pravému stavu. To je náprava. Nápravu nesmíme redukovat na navrátení do původního stavu. To je na restauraci. Náprava není restaurace. Ne ve smyslu hostince, není to restaurování obrazu. Někdy může samozřejmě, když něco se neobyčejně pokazí, to můžeme napravovat ve smyslu restaurování. Uvedeme to do původního stavu. Ale to nikdy není celá náprava. To může být jenom její součást. Za určitých okonstí. Ne vždy. Ale za určitých okonstí to může být součást nápravy. Ale není to celá náprava nikdy. Až to, co bylo, nikdy nemůže být pouze obnovováno. Protože my to můžeme jenom převzít jako dědictví a vnést to do nové situace. A ta nová situace tam musí být řešena jinak, než tím, že tam vnášíme staré věci. No a co to tedy asi mohlo být? Ezra se pokouší dnes z té staré tradice. Ona to byla skutečně už stará tradice. První století př. Kr. to už je hluboký helenizmus. Uvědomte si, že to už je dvěstě víc než dvěstě, skoro třista let po vrvoch řecké filozofie. My nevíme přesně, kdy to vzniklo. Prostě někdy v prvním století to mohlo vzniknout dvacet, třicet let před koncem toho století. Těžko odhadnout. Diskutuje se o tom, ale pro nás rozhodně vůči této době jsou ty proroci, které s tím začínají, ty jsou vlastně daleko vzdálenější než řečtí filozofové. Zajíméno než ty velcí filozofové. Tak co to je asi, co tam vnáší jezeračté tradice hebrejské? Tak to největší jsme si řekli. To je to, že pravda se nespravuje tím, co jest. Že není smyslem, řekli bychom to pro sebe, není posledním smyslem filozofie poznávat, co jest. Ne, že by nebylo také potřeba poznávat to, co jest. To není zamítnutí, ale není to to nejdůležitější. Nejdůležitější není to, co jest. Nejdůležitější je to, co není, ale přichází. Ten, kdo je, a tady vidíte zase jistou takovou spojitost logickou, i když v jiném smyslu než formálně logickou, spojitost mezi tím důrazem na osobnost osobů jednotlivého člověka, mezi důrazem na ty nejmenších, zbratřivých, na ty nejnoubožejší, na ty vdovy-sirodky, na ty ponížené, a mezi nápravou. Nápravou nápravu je třeba začínat právě tam, kde to hřve nejmíc. Čili zase řečeno třeba pozdějní slovy Masarykovými, když kritizuje liberalismus, tak říká, že liberalismus je takové přesvědčení, které je proto oprašovat. Tu a tam něco malého opravovat, ale jen nejít k základu. Zůstávat na povrchu. Tedy je evidentní, že ta vazba k těm největším problémům v danej společnosti, a ty jsou vždycky tam, kde jsou ti bezprávně, to je ta tradice hebrejská. Že to vždycky znamená jít k základu. Tedy myšlenka, že se tyto věci, tady vidíte, jak je to aktuální věc, že se tyto věci mohou, nebo dokonce musí řečit charitativně, je hlubocen hebrejská. Je v zájmu záchovy všech, aby se začal s nápravou, a s to zásadní nápravou, pravit z dola. To je věc ve chvíli aktuální, a já ji nechci zbytečně aktualizovat, ale víte, že dneska oficiální přesvědčení, oficiální ideologie je, že to je věc, o kterou se stát nemá starat, že se o tom mají starat charitativní organizace. A když už je to velký a stát se musí starat, takže musí proto vyčlenit nějaké zvláštní úřady, které se tím zabejivají a tak dále, ale je to něco, co nesmí mít charakter revize základů, na kterých stojí společnost. Ty základy jsou jinde, to je trh. A protože samozřejmě na trhu se neuplatní ten nejúčinný, na trhu se uplatní ten, kdo buď má zboží, nebo má peníze, za které si to zboží koupí, a když nemá ani zboží, ani peníze, tak na trh nepatří, no tak se svěří nějakým charitativním organizacím. Neboť každej přece si může vydělat. Tak to, že se to převádí na finanční, ekonomickou záležitost, to, že takhle nemůže vypadat náprava křivst co do spravedlnosti, ne křivst jenom ekonomických a finančních nýbrž, jak křivst mravních a také právních. Že prostě tady nemůžeme být advokáty chudých, který si budou placení nějakými dobročinnými organizacemi. Že prostě potřebujeme mít tady právo, které platí, a které je závazné pro všechny. A že tohleto je základ každého normálního společenského života. A že to nemůže být odkazováno do nějakých okrajových marginálních oblastí. To je v celé té tradice. Když čtete hebrejské texty, ten starý zákon, tak tam máte vždy znovu formulace, které ukazují, že tady je ten základ. A je to ve všech spisech. V těch nejstarších prorockých, je to i v těch historických, je to v těch nejmladších. Najdete to v žálmech, najdete to příslovíčům. Spravedlnost zvyšuje národ, kdežto bezpráví je ku pohanění národů. Spravedlnost právo a tak dále, to patří k sobě. Tedy je to aktuální věc, ale nám nejde o tu aktualizaci, opráznovat to, nám jde o to postihnout myšlenku samou a postihnout ji v jejím dějiném kontextu. To je to, že to u nás bylo na počátku jakéhosi pokusu o neuspěšného, ale nejenom neuspěšného zvnějška. To, že došlo k porážce, usyctví a dalo by se říct také braterství, protože byli to právě šlechtici naklonění jednotě, nebo dokonce členové jednoty, které vlastně prokázaly šílenou neprofesionalitu politickou v těch posledních desetiletích před Bílou horou. Toto povstání bylo prostě nemůžné. To bylo naprosto spackané. To je taky také důležité. Čili ta porážka, a jinak, že ta porážka toto není zvnějška, ta vnější přesila dlouho nepořídila nic. Tam bylo nezbytné, aby došlo ke korupci uvnitř. Prostě a husitství a později braterství přestalo být tím, či má. Už jenom to, braterství přece z začátku začalo jako odchod z tohoto světa do nějakého kunvaldu. To je pubertální zážitost, že se domluví pár mladých lidí, že už toho světa mají dost a odejdou do pohraničí, kde ještě nikdo není a tam začnou pěstovat dva koně a rajtovat na nich. A udělají si malý zázrak, malý eden na této zemi, na této planeti. To je pubertální zážitost, to má každej, každej tím projde. Zbavit se odporných dospělejk a teď si udělat něco jen tak sami pro sebe planete máme rádi a budeme tam šťastní a tak podobně. No jo, ale když dospělí lidé odejdou do kunvaldu a zakazujou, dokonce se usnášejí na tom, že nikdo nesmí výzvat z poru, že to je teda... dneska by neuspěla taková společnost, ale že nesmí půjčovat peníze, toho všem do všeobecné, takovýhle mravní zákazy, které nemají s mravností mnoho co dělat. Některá povolání jsou povolené, jiná nejsou povolané. Nesmí být soucem, například člen jednoty Braterské nesměl být soucem. Proti tomu bylo potřeba také nějakého vnitřního odporu. Samozřejmě malá stránka byla poražena velkou stránkou, ale je otázka z jakých důvodů, z jakých motivů, to byly právě ty pravé důvody, anebo to byl prostě oportunismus, jenom přispůsobení světu tomuto. To všechno vysíle ve vzduchu, to se musí znovu všechno prověřovat. Ale pravda je, že česká reformace neprohrála, protože byla příliš slabá proti přesile celého světa. Číší vrž, že prohrála, protože vzdala svou věc. Že se nechovala tak, jak se začala chovat, že prostě se skazila zevnitř, že červavěla, schynila uvnitř. Nezájem, dezinteres, politická nevůle se vůbec do něčeho dostává. Nějaká okrajová bitvička na nějakém kopci za Prahou a ona má rozhodnout osudy českého národa. Proč? To až všichni dřepěli doma, a nestálo jim to za to, když to vyslechli, tak se oblízt do Brnění a někam, to ještě ne, to už nebylo Brnění, ale prostě se sednout na kouň a jít do boje. Všem to bylo jedno. A kdo trochu viděl dál, tak udíkal. Tedy já nechci idealizovat českou reformaci. Doufám, že, já jsem to už říkal na začátku, doufám, že katolíci mezi váma nebudou mít za to, že tady dělám nějakou propagandu pro českou reformaci. Mě dadají skutečného filozofické věci, ale vy nemůžete najít katolíka našeho z té doby, ani z doby pozdější, který by byl takhle vít. A kdyby ho najdete, tak já budu jásat to vše. To není tu řečeno tak, že prostě nemůže vít. Kdyby byl, tak teda to je sensace. Jenomže doufám, že ta převaha myšlenková a duchovní byla jednoznačně na straně těchto začínajících reformátovů. Brzy to pak šlo velmi rychle dolů, ale na začátku to bylo, co si velmi důležité. A na to je potřeba navázat, je potřeba o tom vědět. A tím spíš, když se ukazuje, že v dnešní době to má jakési aktuální akcenty, dostává se tomu aktuálních akcentů, nejenom takových podřádních, jak jsem teď říkal, ten trh a tak dále, to byla aktualizace taková, jenom aby to bylo každému jasné, že to má tyto důsledky, ale na první místě jsou ty důsledky filozofické. A filozoficky tam je něco, na co opravdu to 20. století, a nejenom u nás, ale zejména také u nás, navazuje. My to musíme rozumět právě proti tomu, co říkal Ranké, co říkala Golová škola, co říkal Pekař a tak dále, že prostě takové navazování nejmožné. Já právě chci ukázat, že to navazování tady je aschutečné. Prostě to má smysl, když říká Masaryk, že české obrazení navazovalo na reformaci. To má smysl. A říkat, že to je nonsens, že to je úplně jiná rova, to byl středověk a my nemůžeme... To prostě je negramotnost filozofická, protože my můžeme dnes navazovat i na staré řeky. Proč ne tedy na reformaci? A nám jde o filozofické navazování. Nejde o to, že se vmýšle do cizích dob. I to je možné, to dělají vědci. Já jsem vám tady, nevím, snad tady jsem uvažoval, jsem říkal to, Jean-Pierre Wehrman, starý pán, který byl dlouhá leta, snad ještě do teďka, předsedou té asociace s Jean Uss, která nám posílala literaturu a přednášející a tak dále, která do teďka ještě pomáhá, že dneska v jakési takové ne příliš schutí podnikané, ale přece jenom spolupráce s tou anglickou nadací association Jean Uss, to zase je další věc, protože Beryl College má jakési vztahy k Ussoviku citismu. A ta nám také pomáhala, že tedy tihle lidé nám sem posílali, tedy, jak říkám, přednášející a také literaturu, a ten spojovací vod byl Uss, což je zvláštní, na to přišli sami, začali s tím tedy právě, protože jediná univerzita, která má Tominu a já nevím jestli o tom víte nebo ne Tomin, měl tady už teď přednášet a z nějakům byl pozván děkanem, aby tady dělal hostujícího profesora tento a příští semestr. A on v poslední chvíli napsal, že teda říkal své závazky, že nemůže nastoupit řík než k úmaru, takže tady bude až v letním semestru. Uvidíte tuto legendární postavu blízkou zřícenině, ale to už uvidíte, zřícenině, která zdaleka ještě nezřícena. No a tento muž začal jako první provokativně, on je provokativně všim každým svým dechem, provokativně, tady celá řada už leta organizovala takové drobné semináře a zakem malé přednášky, pravidelné nebo nepravidelné, s měněním míst, aby to policajti nemohli tak kontrolovat a tak dále. Najednou Tomin přišel s tím v 1978. roce, že na jednom místě, nejdřív ve vlastní rodině, ve vlastním bytě, později u Dejmarů, že začal pořádat filozofické semináře, pravidelně každý týden, jeden den večer. A zároveň dával různé interviu do cizích novem, zejména anglických, takže udělal z toho velkou zážitost. A policajtům nezbylo, než do toho nějak bouchnout. A dělali to takovým způsobem, že to posléze znamenalo likvidaci těch seminářů, oni prostě po čtvrthodině nebo dvaceti minutách přijeli a všechny účastníky semináře odvesli, nechali je den nebo dva dny ve vazbě a pak je pustili. Takže prostě především onbourali ty, kterým to vadilo v práci. Samozřejmě žádný zaměstnávacel nemá rád, za prvé, když mu tam jeden nebo dva dny někdo nepřijde vůbec a omluvá se trvát do vetečně a nikoli ze shlediska zdravotního ani kvůli policajtům. To už je vrchol, když v tom jsou namočený policajty, to nemá nikdo rád. Čili jedna, pokud to byli študenti, byli vyhazováni z fakult, pokud to byli zaměstnanci na lepším pracoviště, dostali výpověď, takže zůstali jenom ty, který už neměli co ztratit a i tam to vadilo, samozřejmě, když topič nepřijde na dva dny topit, tak je to malé, i když jsou rádi, že tam vůbec nějakýho mají za ty peníze. Prostě Tomin se pokusil ještě jak zbuntovat jakýsi protest všech filozofů a měl dojem, že sežené filozofy, jak ty, který ještě zůstali na fakultách a ústavech, tak ty, který už byli vyhozený. Já jsem mu tenkrát vyhožil, když spěvný z toho myšlenka přišel, že teda ty, co někde zůstali, tak to nepodepíšou, aby tam mohli zůstat dál, ty, co jsou vyhozený, že to nepodepíšou proto, aby si to ještě nepohoršili, pokud si už sehnali něco horšího sice, ale přece jenom něco většinou, takže mu to podepíšou jenom zase ty, který nic nemůžou stvrtit a nic nemůžou stvrtit většinou lidi, kteří nic taky neznamenají. Takže on tam prostě sehnal, tam podpis dejmal. To, že to bude někdy ministr v budoucnosti, to nikdo netušil. A to byl naprosto bezvýznamná osoba tehdy. A navíc ne filozof, on vyštudoval zemědělskou. Takže podpis filozofa dejmala na protestu proti zavření nebo likvidování semináře Tominova byl bezpředmětný. Takže jsem dohušel Tomina strašlivě otrávil, když jsem mu řekl, že to je blbost, že jestli chce mu to, já mu to podepíšu, ale že to je nadraka. Takže otráveně odešel a ani ten podpis nechtěl. Ale pak přece jenom mě to ve mně vrtalo, tak jsem založil, zlikvidoval jsem tři své semináře, který jsem považoval za trochu tajný, ale už ani nemoc, protože už má žena byla vyslýchána kvůli nim, takže to je jasné, že policie o nich neví. Takže jsem je zlikvidoval a řekl jsem, aby každý, kdo má co ztratit, tak aby přestal chodit, že udělá to podobně jako Tomin. Jako jediný výraz solidarity jsem viděl v tom, že ho to udělám tak jako on. Pak se ukázalo, že ten pouprask kolem Tomina, on tak odešel, že s celou rodinou emigroval a ovšem to byl obrovský dárek pro nás, protože já bych nikdy tuto vlbost nedělal. On úřejmě, provokativně udělal seminář filozofický uprostřed komunistického režimu, no to prostě je nonsense. Jenomže já jsem věděl, už z minulých roček, že Tomin psícky vymyslí jakouhle vlbost, která se nakonec velmi často ukáže jako produktivní. Čili prostě blázni je potřeba brát opatrně. Někteří vypadají jako blázni, všim se podobají bláznu, ale je dobré jim naslouchat a něco v tom je. Tak mezi takovéto blázny patří Tomin, on zkusil dělat bláznívé věci, ale celá řada jich se ukázala jako produktivní. V životě já bych toto bláznosti neudělal, ale teď jsem postaven do situace, kdy jsem nějak měl naznačit, že mě není jedno, co dělají Stomina. Udělal jsem to tímto způsobem a pak jsme měli ten seminár tohoto typu, stejného typu, jeden večer v týdnu a taky nás sbírali a prsti při, jsme to vydrželi skoro deset let. Ovšem je otázka, jestli bychom to bývali vydrželi, kdyby nebyl ten poprask Stomina na začátku tak veliký. Víte, takže on i tím, že prohrál, tady bych to trošku nahrál na to, co tam říká ten Pejn, že i ten Abel, vlastně skrze Abela zvítězila Pravda i když on na to uvinul. Prostě skrze Tomina se tady Pravda nějak prosadila, i když on nakonec emigroval a on to prostě nemohl dál dělat. Už ten páček vybrali každej týden, to už nemělo smysl. My jsme jeden čas měli taky potíže a já jsem ohlásil, že dokud budeme tři, včetně mě, takže to bude dál. A jednou jsme skutečně byli jenom tři. Ale to byla trochu náhoda, bylo to jenom jedno, to bylo vždycky víc lidí a v půl roku jsme...

====================
hejdcm4a.mp3
====================
Když jsem chtěl začít něčím jiným, musel si vzít potom. Omezil jsem se, protože také jsem to doporučoval k vaší četbě, aby možná jste někteří už se tím zabejvali, omezil jsem se na husové listy, a jak uvidíte, tak nejenom na listy z kostnice, i když ty tam budou hrát mimořádnou úlohu, ale vůbec na ty listy. Po minulé středě jsem upadl do chorobného stavu, nebyl jsem schopen nic pořádně dělat, a takže jsem vlastně nakonec zůstal jenom o to, že jsem si vybral partie z husových listů sebraných a vydaných u Leichtra, tzv. stolistů, v texloupech pamětných to vyšly. Čili bylo by to možno rozmnožit, navíc nezůstat jenom u listů, poněvadž těch citátů je víc, ale já jsem neměl po ruce výpisky, který já mám dnes, když něco chci dělat, tak se zjistí, že ta příslušná kniha nebo příslušné výpisky mám na druhém místě, to už patří téměř k zákonitostem, takže jsem to takto zjednodušil, ale celkem to nevadí. Ten hus totiž je pro nás významný jako myslitel, který se velice zasloužil o to, aby ta tématika, založená na Zdrášovi, aby pronikla do širokých vrstev. My jsme si říkali o tom, že jistě existují myslitele před ním, kteří se o to také snažili, protože hus velmi často toho používá volně a nepředpokládá, že je nutno vykládat podrobně to, co říká, čili předpokládá, že ten Zdráš je znám nějak. Po mém soudu je to proto, že byli tady už někteří před ním, kteří se o to zasloužili. Bada je, že naši historici nejsou dost filozoficky a historicko-filozoficky poučení, takže když se nořejí do starých pramenů, zejména do ještě nespracovaných archivních materiálů, z té doby bylo vydáno poměrně jenom málo, a zejména z doby předhusické prakticky nic, tak oni na něco narazí ani nevědí, že to je důležité. To je ta bada toho odborníčení, kdy v minulosti byly módy jiné, dneska je móda, která ještě přežívá z doby marxismu, ale není to jenom otázka marxistická, existuje něco podobného také v historiografii ve světě, že se klade veliký důraz na podrobné proštudování, jak vypadala ekonomická, finanční situace třeba při vytěžování nějakého dolu, jak vypadalo finančně vyjádřeno, jak vypadaly poměry mezi výdělky horníku a třeba tím zpotřebním košem. Toto je věc, která se v minulosti podceňovala a která se teď dělá. A to zná, když se hledá v těch starých zápisech, tak se tam hledá, kde jsou nějaké záznamy o nakupování nebo o vyplácení mest nebo něco takového a když je tam něco o pravdě, tak se to přelítne, to s tím nesouvisí. A kdo jiný se do těch archívů podívá? Jsou to právě jenom tyhleti historikové. Když by byly dostatečně informovaní nebo dokonce profilovaní filozoficky, tak by si takových věcí všimli a hned by si je vypsali, když momentálně pracují na něčem jiném. To je takový váš problém, když čtete nějaké filozofické knihy, tak i když se nezabýváte určitým problémem, tak si zapsat, kde je něco zajímavého. Nemáte momentálně na to čas, ale je o to, abyste se měli k čemu vrátit, věděli, kde to najdete, aby vám vůbec něco připomnělo, že to je ještě nesplněná záležitost a podobně. Či toto je ten problém, že my nemáme historiky, kteří by si toho žádně všímali. Neměli jsme je v minulosti, nemáme je ani teď. Či my nevíme, jak vypadala ta situace ideově, myšlenkově, jak vypadala předhusem. Jsou tradiční výklady o Konrádu Waldhauserovi, o miliči Skromněříže a tak dále, těch předhusických připravovatelů, připravovatelů té husické formy, ale to je zpracováno takovým způsobem, že tam tohle nenajdete. Dokladem toho je například, na to upozornil je Molnár, dokladem toho je třeba, že největší naše práce, která byla publikována o Husovi, je pětislaskový spis o Husovi, který z části psal Kybal, po té ideové části psal Kybal, a tam vůbec nenajdete místo, kde by soustavně pojednalo Husovi a jeho myšlence pravdu. Tam v celém tom velikánském pojednání, monografickém, tam tohleto chybí. Tam je spousta věcí o všelijakých formulacích, buď na vyvrácení toho, že to byla hereze, nebo že se to nechává otevřeno zdat. Ta formulace je neortodoxní, heterodoxní a podobně, že dogmatických věceňů. Tohle tam je obrovská spousta, tam najdete nejrůznější, a teď vazby na Wyclefarts, vazby na tehdejší spor nominalismu, realismu a to tam všechno najdete, a opravdě tam není nic. Tam se prakticky tohoto problému nedotýká. To je vidět, že nám ty staré práce nemohou v této věci vůbec pomoct. A dneska to nedělá ale nikdo taky. Dneska se to dělá zase úplně z jiných důvodů. Takže tady vidíte jenom na konkrétním jednom případě, jak informovanost filozofická je důležitá pro historika. Samozřejmě těžko můžeme očekávat, řekněme, že někdo z vás byl inspirován touto přednáškou nebo tímto seminářem, který bude následovat, že by se najednou rozhod, že by se do toho pustili. Co potřebuje takové člověk? Především by musel si rozšířit, pokud má jednoho borova o filozofii, rozšířit o historii, naučit se spousty věcí, pomocných věcí historických, nejenom z historie. Z těch metod a já nevím, co všechno. Latinu. Samozřejmě ty starý texty nenajdete, takřka česky. I Huss nepsal všechno česky. A když chcete Hussa zpracovat, musíte číst latinsky. Exposizio Decalogii je latinsky. Superquatuor Sentenciarum je latinsky. Dva svazky komentářů k těm sentenciám. To bylo každej tehdejší mistr, každej doktor musel napsat knihu k těm sentenciám. Petra Lombarda. Který filozof si na sebe toto vezme? To se nedá udělat za měsíc. To vlastně tam máte leta předběžného studia, přípravného studia a potom další leta trávení v různých archívech třebojským a jiným. A teď tam se probíráte, teď musíte mít nějakou legitimaci. To znamená, že vy musíte mít výštu doma na tou historii, jinak vás tam nepustí k tomu. Tady vidíte, že spousta věcí je ještě v hrozném stavu a my s tím něco musíme udělat. Přinejmenším, abychom to dali do takového stavu, jak to dávají Němci. My už nemusíme dneska, já chvíle na buducká, nemusíme dneska to všechno vydávat. Je to absurdní pro pár interesentů vydávat knihy. My máme dneska dostatečnou techniku pro to, abychom to prostě nechali přepsat, respektive, aby to přepsal někdo, kdo ví, co dělá, protože to nemůže jenom normálně přepisovat. Víte, jak vypadají, pokud jste chodili k sousedníkovi, tak snad vám ukázali, jak vypadají latinské texty středověké. To nemůžete prostě číst znajíce latinu. Musíte znát spoustu skratek, které se tam používá, spoustu značek, které něco označujou, abyste to vůbec byli schopni přečíst. Abyste to zapisovali, papír byl drahý, většinou se to ještě psalo na pergamen, a to byla drahá věc, to prostě na takovou knihu padlo několik osů. A ne, přenese mě, neby to slova její půžena to bylo potřeba. Tedy zkracoval se, zbytečně nalikvidoval materiál, který byl drahý. Tedy i tohle, to vyžaduje odbornou práci. Já bych chtěl upozornit na to, že kdyby někdo se s vás tím chtěl zabejívat, tak v zásadě je možné, poněvadž byl vypracovan nějaký projekt, který z části furt drhne, ale nicméně máme tady jednoho holandského bývalého studenta, který studoval dva roky tady a naučil se česky a teď pracuje na přepisu některých předhusitských a husitských textů, které ještě nikdy nebyly vydány, jsou jenom rukopisy, přepisu na diskety a bude to v dyspozici. Samozřejmě to je práce pro desítky a stovky věvců. Nemusí to být špičkový věvci, ale to jsou skutečně teda nedozírný množství, nedozirný kvanta všelkých rukopisů, který bude potřeba přepsat a stojí to za to, protože náklady jsou relativně malé, stojí to jenom ten přepis a potom samozřejmě revizi. Někdo odborně musí to zkontrolovat, zkolazionovat, jestli je to dostatečné. To má tu výhodu, že potom, když to bude na té disketě nebo vůbec to bude na nějakých souborech, tak je možná potom tam říct počítači, aby vám vyhodil všecka místa, kde se mluví opravdě a máte to hotové. Může někdo to nejdřív musí napsat. Doteď to všechno záleží na té náhodě, že někdo zrovna padne na místo, kde se něco významného opravdě říká a že si toho všimne. Spousta jich na to padne a nevšimne si to. Takže filozofové pak budou mít možnost se konečně zabejlat historií třeba toho, o čem dneska tady hovoříme, jenom aby to inspirovalo. Eventuálně vaši budoucí práci. Tak to je k tomu. Tohle platí taky pro Husa. Hus je dost vydán, ale je to vydánou způsobem, který taky není dost dostupný. A ke zpracování je potřeba, když chcete třeba ty sentence, komentované sentence, když chcete přečíst, tak to musíte číst v latinským, tak to není. Některé věci byly přeloženy z latiny, ale ne všechny. O círku je přeloženo. Ale superkvatuor sentenciálů prostě není. A zase je potřeba k tomu, a teď to máte číst celý. Samozřejmě filozofovi by stačilo, kdyby to bylo na disketě přepsáno, takže prostě jenom si to vyhodí ty místa, a pak přečte jenom ta místa, nemusíte to číst celý. To je ta obrovská výhoda těch počítačových technik, že je možné takhle pracovat s texty. No a to jsem si uvědomil, a proto jsem vám to chtěl takhle tady předvízt, to jsem si uvědomil právě, protože jsem musel přečíst, takže jsem neměl své poznámky, které mám v písku, jsem neměl po ruce, a náhle jsem si rozmyslel, že budu dělat úsa, kterou jsem odkládal, takže jsem to všechno v tom písku nechal. Tam to mám. Tak jsem musel přečíst, samozřejmě nemám všechno, já jsem nechystal tohle, takže mám výpisky, které mě tehdy někdy před lety zaujaly. Takže teď jsem alespoň přečel textovou listu, a teď snad jsem nic nepřehlíd, taky mohl jsem přehlídnout, napsal jsem si v semináři, potom to rozmnožím, a budeme to číst tam, prostě to, co jsem přepsal, nezkontroloval, takže tam jsou chyby, které zrovna vidím. Za třetí jsem v jerový zům měl, to i tam nebací, budu se vyhodit, takovýhle věci, to jsem dělal narychlo. Ale na několika těch citátech si ukážeme něco, co zase bude zcela hodnoceno jenom filozoficky. Necháme všechno teologií, všechny ty okolnosti, historické okolnosti, stranou, jako jsme to udělali s Pejnem. Budeme se dívat ne na to, co chtěl Hus říci, stejně jako jsme se nedívali, co chtěl Pejn říci, nebož co řekl. Ať to chtěl říct, nebo nechtěl, co v tom je, přesně co to je. A teď v tom šroubovat, vrtat a hledat, co to vlastně, jaké předpoklady nevyslovené tam v tom jsou, jestli takto někdy i ne zcela uvědomila, jestli takhle ta tradice existovala, jestli fungovala, jestli jeden ten myslitel navazoval na toho předchozího způsobem, že ani přesně nevěděl, v čem všem navazuje. Proto musíme tu teologickou stránku dávat stranu, protože nás nebude zajímat to, že je někdy pravda stotožňována s Krystem. A z tohoto důvodu, že pravda je chápána spíše než jako objekt, jako osoba. Nám je jedno, jaké motývy tam byly, jestli byly teologické, co nám do toho? To je o to, že tam tahleta myšlenka je. A ta myšlenka funguje. A má jakési vlastní jednak podhoubí a jednak vlastní plodnice, které zase nějak rozšiřují výtrusy dál. A nám je fuk. Nemůžeme to odmýšlet. Vlastně nezajímá nás to, protože to se jenom to užil toho žargonu teologického. Žargon, nežargon, my máme také žargony. A jde o to, jaké myšlenky v tom jsou. A jestli ty myšlenky jsou mocné nebo ne. Takže upozorňuji na to zase. Tím vůzem se budeme zabývat, ne jako reformátorem círke, nebo jako heretikem. Nebudeme se ním zabývat v souvislosti s realismem a nominalismem a jenom co všecko. To jsou ty okolnosti. A je to to přečíst, co tam říká. Na tom se musíme dohodnout. Já samozřejmě vždycky budu muset číst ten citát trošku v kontextu a vždycky tam spoustu ty teologie nebo takové spočnosti a tak dále bude. Ale to nás nebude zajímat. Prostě my se chceme soustředit na tu myšlenkovou tradici a nikoli na to, co nějak s tím souvisí. To je abstrakce jenom metodická, že samozřejmě, kdyby se psala nějaká větší práce, tak tohle nemůžeme dělat. Ale metodicky je to legitimní. Tak první věc, od čeho si všimneme, že tam Huss mluví na mnoha místech o přátelých a nepřátelých pravdy. Je to někdy i v samotné nadpise, jindy je to ke konci, někdy i uvnitř dopisů. Příklad. Jeden z posledních dopisů, vlastně možná vůbec poslední, ale teď nevím. Ne, není to snad. Kdo ví? Možná je to skutečně poslední dopis. Je ksán přátelů v Čechách. Odrestovám tady všeobecně. Dopis, kde předpokládá Huss, najdete spoustu takových poznámek rovo a jen, skutečně tam někde má promůh. Jen dávejte pozor, ať se žádnej ten dopis nestane. Nedávejte to žádným klerikům. Ať to zastrčejí pánové do nějakej svých lejter a pak to odnesou. Ať o tom nikdo neví. On zřejmě měl podplacen nějaký ty strážce ve vězení. A nebylo jasné vždycky čas od času se to vyměnějí celou stráž. Píše poslední dopis nevím jak to dál bude. Všechno tady je jiná. A možná, že už žádnej dopis ode mě nedojde. A tak dál. Velký problémy s tím byly. A teď tam píše. Já, mistr Jan Huss, v naději sluha Ježíči Krista, srdečně toužím, aby si Kristovi věrním nevzali po mém skonu. Aby si nevzali po mém skonu příležitost k pohoršení z mé smrti. Posuzujíce mne takška za zatvrzelého katíře. Bera si za světka Ježíče Krista. Rozumí se, že ten také vysel. I když nebyl upálen. A také to neznamená, že prohrál. Bera si za světka Ježíče Krista. Za jehož zákon jsem si přál. Zemřítí tam najdete na mnoha místek, že pravda je stotožňovaná se zákonem Kristovým. Přičem, co to je? Zákon Kristův. Ježíš sám říká, že problematizuje zákon možíšů a žádný zákon nový, že ho nepřináčí. Já teď tam říkám zákon Kristův, ale zákon Kristův je nezákon. Zákon Kristův není zákon. To není nějaký novej zákon ve smyslu proti starýmu zákonu, i když se to tak jmenuje, který je termín technický z pisy nového zákonu. Ale žádný novej zákon Kristův není. Zákon Kristův je miluj nade vše svého Boha a miluj svého blížního ke sebe samému. Zlaté pravidlo. To je jedinej zákon. Zákon Kristův to je svoboda. To není příkaz. A tedy, když se řekne, že pravda je zákon Kristův, nebo pravda zákona Kristova, tak se tím myslí tohle. Musíme vědět, o co to tím myslí. Čili? Bere si za světka Ježíše Krista, za jeho zákon jsem si psal zemřítí, píši toto psátelům pravdy na památku. To je jenom příklad. Teď příkladů je víc, nemá cenu. A teď jsou tam ještě teda tak, když už tak dočtu to, je chyb jak na kůž. Předmět, že jsem osvědčoval při velmi četných soukromých slyšeních, potom při veřejných slyšeních koncilů, že se chci podvolit i poučení, opravení, odvolání i trestů, dostaneli se mu poučení. Dostaneli se mi poučení. To každýho dožere, samozřejmě, tohle bylo pořád. Samozřejmě já uznám všechny svý omyly a řekněte, který, a dokažte mi, že to je omyl. Jediná odpověď byla, když koncil řekne, když koncil řekne, že to je omyl, tak je to omyl a hotovo, tak omyly se nebudou. Dostaneli se mi poučení. Že jsem něco napsal, učil, nebo v odpovědi řekl, co by bylo na odpor pravdě. Na odpor pravdě. A co to znamená, co by bylo na od... Ne, co by bylo nepravda. Nebo co by nebylo pravda. Co by bylo na odpor pravdě. Už tam vidíte, ta formace naznačuje, že být na odpor pravdě neznamená říkat nepravdu, nebo říkat něco, co je na odpor pravdě. To jsou jiné věci. Je to jinak. Nezmíme tam strkat své pojetí. Tak už tady třeba vidíte, co by bylo na odpor pravdě. Máte... Já už nebudu dokládat další místa, kde mluví o přátelí nebo zase nepřátelí pravdy. Já bych teď chtěl upozornit na to, já samozřejmě nemůžu, protože Hus měl na mysli Platonovo sypozy. Ale chtěl bych upozornit na to, že je dobrá tradice filozofická, filozofii chápat, nejenom jako přátelský stav lásku, touhu k moudrosti, nejvyš také k pravdě. A já jsem... Někteří z vás už to znají. Znovu pak u... Podívejte se do sympozia. To je literárně nejstarší doklad. Všechno ostatní máme z pozdějších tradice, že se připisuje v termínu filozofia, kde se připisuje pythagory, že my nedíme zda práve, my nemáme dochováno žádné změní přímo z pythagora, z pythagorových úst, tak říkajíc, ani v citátu ne, ani ve zlomku to nemáme. Je to dodatečně připisováno pythagorovi, nevíme zda práve, ale nejstarší literární doklad toho pojetí filozofia, jakožto nikoliv, sofia, filiák sofia, tedy lásce, moudrosti, že tam, právě v tomto místě, té Symposium, tam najdeme položeno naroveň filosofein a philaletchein. Není tam philaletcheia, jako to už byla zaběhaná známka, zaběhaní termín pro ten obor myšlenkový se z toho filozofia, dokonce z Herlita můžeme dokládat, že filosofein znamená cestovat na některých místech, což tak opravdu ani s filia, ani se sofia nemá to dělat. Cestovení se o filosofein mluví v těsné blízkosti, v těsné soubitnosti cestování. Takže to slovo bylo zřejmě zdomácněné a už nikdo nepamatoval, co to vlastně znamená. Ať už to pýtávalo stakrazil nebo ne, možná, že to není pravda, že stakrazil, že někdo to tak použil a zaběhají slova různě, i když tehdy nebyla ještě televize. V každém případě ten nejstarší literární doklad, který máme k dispozici, je u Platona na několika místech nejvýznamnějšího sympozion a tam se ukazuje, že sloveso, filosofein a filelezein znamená to tež jeho použitost ve stejném významu, na stejném úrovni. Tedy milovat modl, znamená milovat pravdu. A mluvit o milovnících neboli přátelích pravdy znamená mluvit o filozofeji. Čiže přátelé pravdy vlastně v tamto smyslu byly ti, kdo jsou pravými filografy. To je konstrukce, nepochybně. Já to nemůžu doložit. Zase by to bylo nutné konfrontovat s celým tím obrovským množstvím textů, které Hus vyprodukoval, jestli se tam není jinde náhodou nějaký doklad, kde to říká výslovně, je to možné, není to nezbytné, nic není. Ale je důležité, že tam taková věc je. Neříká se přátelé Krista, neříká se přátelé Boží nebo milovníci Krista, milovníci Boží. Mluví se o přátelích nebo milovnících pravdy. Už tohleto tedy samo o sobě stojí za poznávku. A souvisí to také s tím, čeho jsme se příliš nedotkli, i když jsme ukázali u toho pejna, že když se pravda chápá jako osoba, dokonce jakoby čtvrtá božská osoba, takže ta personalizace pravdy je čímsi významným. Tady máme něco dalšího, i když trochu v jiném smyslu je strašně důležité, zda někdo je přítel nebo nepřítel pravdy. Velice důležité. Nejde jenom o to, co je a co není pravda, ale je o to, zda jsme přáteli nebo nepřáteli pravdy. To je přinejmenším, to minimální, co vyčteme z těch termínů přátel je pravdy. Jinak bych chtěl poukázat na to, že ezdráž je tam nikoli citován, já jsem nenašel v těch, kde to je, ale to jsem neměl po ruce, v těch listech, tam není ezdráž výslovně citován, nikde, já jsem to nenašel, slovo ezdráž to tam nevyskytuje, snad jsem to nepřehledl, ale je tam například v listu Univerzitě Pražské v Kostnici 27.6., to je koncem června a začátkem července už byl upálen, je to také jeden z posledních dopisů, tak tam má formulat jinak nejmílejší v kristu Ježíši stůjte v poznané pravdě, tomu se hned vrátíme, která vítězí nadevším a sílu má až na věky. To je citáce zdrášel. Není uvedeno, že to je zdrášel, bylo by taky trochu blbé psát Univerzitě Pražské, víte, že Husbyl byl jedním z rektorů univerzitních, tedy v té řadě univerzitních rektorů Karlové univerzity jedním z těch rektorů byl Hus v přílejších dobách ještě, když píše svým kolegům, píše jiné listy, jednotlivými, když píše celé univerzitě a to znamená zároveň nejenom svým kolegům, ale také studentům a tím tedy říká Jinak nejmělší v kvěstu stůjte v poznané pravdě, která vítězí nad vším a sílu máš na věky. Tam bylo absolutní, a vy tam citovale zdrášel, to všichni znali. To je jeden z dokladů, že to prostě bylo už úplně běžné říct, že vítězí nad vším, super omnia, to všichni zvali, a sílu máš na věky, in saecula saeculorum nebo in eternitatem. To jsou dva výroky z zdráši ve Vulgátě, z které se to citovalo. A to samozřejmě univerzitě píše latinsky. Každý věděl z toho. Takže my říkáme, že to nemohla být jenom práce Gusova, většinou jednomu mysli, který se nepodaří uvést do obecného povědomí takovouhle myšlenku za pár let k úsobi. To bylo připravené, to musíme předpokládat. Takže ani tam citát není, ale my víme, že to je zdrášel. A dále to pokračuje. Věřte také, že jsem žádného článku neodvolal ani neodpřisáhl. To je ještě naposled, aby náhodou, až bude upálen, aby se nezačaly šířit nějaké kýry o tom, že on ustoupil, neustoupil. Věřte, že jsem žádného článku neodvolal ani neodpřisáhl. Koncil chtěl, abych o článcích z knížek vybraných o všech i o každém jednotlivém prohlásil, že jsou křivé. Taky je pěkně pravda, pravost, je přímost. To je zase proto, že ta přímost je zatím v českém slově, a to já to čtu český, ale to je překlad, v českém slově je jenom ta pravá strana. Tam není přímost. Je možné jít přímo také nalevo, ale v latině je to přímost. A pravda je přímá, alež je křiva. Čiže levá strana a křivota tam ještě pořád spolu souvislí. Čili není, že jsou nepravdivé, že jsou lživé, ale že jsou křivé. A zase je to latině nebudou. Nechtěl jsem, koncil chtěl, abych prohlásil, že jsou křivé, nechtěl jsem, led aby mi nesprávnost dokázali z písma. Tak tady vidíme, dokázali především, a samozřejmě vždycky důkazy potřebují nějaký koncenzus. A koncil měl podle Husa přistoupit na ten koncenzus, že všechno má být měřeno písme. A toto je jedna z důležitých věcí. Samozřejmě my nemůžeme, nebudeme teď uvažovat zdal. Je to dostatečné kriterium, až my dneska už víme, že písmo v sobě, i pro ty, kteří to berou za takzvaně poslátný text, že je to si velice plného rozporu. Že tam jsou nejrůznější věci, které můžete stavit proti sobě. Je to prostě ta chyba, že se tohle toho nepovažuje za samozřejmost, spočívá v tom, že se skutečně tradičně v círku, a to nejenom katolické, že se písmo považuje za co si poslátneme, a každé slovo, které tam je, dokonce my to tam můžeme ocitovat, že údajně to jsou vlastní slova Ježišova, jistě tomu tak není. Je to dodatečná formulace círku je první, že všechno, co tady stojí, tak musí platit, a kdo by jen jediný poutký tam změnil, takže bude povinen vytrpěti soud. Takový ten fundamentalismus, takzvaný, jak se tomu teď nadává, ten skutečně netržitelný, že by se každé slovo, které tam je, považovalo za slovo Boží. Ono vůbec, s tím jsou problémy, že, a po mém soudu, teologicky je třeba vzít vážně, že pokud to někdo bere tak slovo Boží, je až za tím textem a ne v tom textu, není to ve formulacích, to souvisí s celou koncepcí pravdy, může být vůbec pravda někde definitivně formulována, nemůže, ať sama je tím posledním kritériem každé své formulace, ať už je pravá nebo nepravá, ale nicméně, co tam je metodicky důležité, že na jedné straně Hus chce, aby mu to bylo prokázáno v písmo, nebo, můžeme tam dosadit pak něco jiného, prostě prokázat na základě něčeho, co je koncénzem obou strany. Obě strany musí něco společně uznat. Jinak, jaká to je argumentace k ničemu? Argumentace je možná, skutečný rozhovor, zdůvodněná stanoučka, mohou být konfrontovány, divně tak, že je nějaký koncentrus. Tvrdit, že je to vždycky jenom otázka jazyka, že když mají dva lidé různý jazyk, takže se nemohou dohovořit, je nonsense. Vždycky ta otázka je, zda existuje společný koncensus nebo neexistuje. Lidé, kteří ten koncensus odmítají, tak mají povinnost napisnout koncensus jiný. Ale neříkat, že žádný koncensus není možný. Nebo respektuje, že je libovolný. Což je to tež. Prostě pár lidí se sejde, mají společný koncensus a nemohou se domluvit s jinými. Nikoli. Koncensus je třeba respektovat a nebo nemůžeme-li musíme nabídnout jiný. To je koncensus z tehdeší doby bylo, že koncil může rozhodnout. Proti tomu sebrání US odmítá a navrhuje jiný koncensus. Protiž doklad z písma. My můžeme říct, že doklad z písma už pro nás není závazný a musíme navrhnout jiný koncensus. A nemůžeme říct, že žádný koncensus není nebo není možný. My musíme být ochotní vždycky nějaký koncensus nabízet. Čili to je z toho jisté poučení. Nechtěl jsem led, aby mi nesprávnost dokázali z písma. Tedy dokazování je strašně důležitá věc, to je druhá věc. Nejenom koncensus, ale logika. Středověk dal velice na logiku a to proto, že těch přírodních fakt bylo málo a ještě navíc se to nezjišťovalo zkoumáním a pozorováním přírody. Nýbrž všechno se citovalo z Aristotela. Když se říkalo, že mouka máš čtyři nohy, nebo bavou, že máš čtyři nohy, tak to nebylo proto, že by někdo chyt bavouka a přepočítal mu nohy, nýbrž, že Aristoteles psal, že máš čtyři nohy a tím byla kauza finíta. Tak to je zas otázka toho koncentru. Moderní doba odmítá tento koncentru. Co řekl Aristoteles o přírodních bytostech nebo přírodních jerech, není poslední autorita. Víte, že nová doba vznikla odporem vůči Aristotelu. Bylo to nespravedlivé vůči Aristoteli, ale vinu nesou nikoliv v novodobí filozofové a vědci, nýbrž, vinu nesou cirkevní myslitelé, kteří z Aristotela dělali druhou Biblii. My si dneska Aristotela vážíme mnohem líc, právě proto, že jednak je to vynikající myslitel, i když velmi málo integrovaný, a my nevíme, jestli je to chyba žáků, nebo kteří zapisovali jeho předmášky, nebo jestli je to chyba samotného Aristotela, jestli to jestli je rozkouskovaný, a to nejenom metafyzika a jiné věci, ale má tam geniální myšlenky, mimořádně, a zejména potom zavedl některá pravidla vědeckého zkoumání. A navzdory některým svým metafizickým předpokladům, přesně řečeno předsudkům, skutečně se cítil být stát úžase, to už je začátek kvalitil, a zkoumat zejména to, co dráží o tým, že mu to kladl po. Čiže na jedné straně řekl, že to, co se proměňuje, co se mění, že o tom není možná pravdivá výpověď, respektive není o tom možná žádná věda, že věda se stará jenom o to, co se nevnění, a na druhé straně napíše vědecká pojednání o nejrůznějších proměnách, například o vznikání a zanikání, perigenezil, schoras, nebo o rozmožování organizmu, atd. Tady Aristoteles v této situaci opravdu prostě byl vlastně zavržen neprávem a je až z toho právem je možnost k němu vrátit, ovšem zase nikoli tak, že by byl dogmaticky základem všeho učení. To je zase další chyba. Je to jeden z největších myslitelů, když asi ne tak veliký, jako Platón, po mém sloudu, ale přeci jenom jeden ze dvou největších filozofů vůbec starověku řeckého. Tak nicméně tedy u Husa si téměř nesetkáte s tím, že by argumentovala Savistotel. To je zvláštnost. To je několik málo míst jinde, tady v dopisech ne, kde v takových druhořadých otázkách se dovolává Parustotela, to pak najdeme, ale rozhodně proti ostatním myslitelům, a to nejenom realistům, ale také nominalistům, proti naprosté většině těch středověkých, nebo těch myslitelům v té druhé části středověku, kde mluvím o scholastice. U scholastiků, u naprosté většiny těch scholastiků je Aristoteles skutečně autorita. A je tam vždycky znovu citován, i když třeba někdy je opravován, upravován a tak dále, ale je citován. Husa to téměř z tohohle nenajdeme. Já nevím, jestli to se to naučil u Wickefa, jestli u Wickefa je to dělat jsem nevčetl, nikdy u Wickefa nestarel jsem se o to. Takže možná, že jsou nějaké vzory, ale v každém případě hus toho Aristoteles se vůbec nedovolává. Což je také, jakýsi hromně náznav.

====================
hejdcm4b.mp3
====================
modernější, než by se zdálo, a zejména než ho někteří, například pekař, u nás ličili. Chce odsunout, že to je středověk, a proto to nemá s náma prakticky společnou řeč. Není to pravda. Zejména když člověk čte ty dopisy, tak najednou vidí, jak tam musí odlišovat sebe jakýsi povinný žargon teologický, a jakési, víte on tam drží pravdu, jenom pravdu, nikdy nic křivého neřek. Najednou tam v dopise, tam říká, chybně, špatně jste udělali, že jste přinesli nějaký další zpisy, zůstaňte jenom o to, co chtějí oni. To je naprosto moderní schizofrenie. Nikdy jsem nedopustil nějaké falešné formulace, čím dáváte další věci, aby z toho policitovali. Mně to zní velmi moderně. Takhle přece si nepočíná středověká postava. A ještě já bych to dočel ztedy. Jsem vždycky k tomu. Proto, nechtěl jsem let, aby mi nesprávnou dokázali zpísmat. Ty důraz na důkaz, je tohle středověk, který je na to velice. Proto, ať by byl kterýkoliv křívý smysl, v kterémkoliv z těch článků toho se říká, on říká který, říká není tak, ale kdyby náhodou, tak už předem toho se říkám, toho křivého smyslu. A svěřuje toho se říkám, a svěřují jej, to je ten křivý smysl, svěřují jej opravě Pána Ježíše Krista, ne opravě koncilu. Opravě Pána Ježíše Krista. My se k tomu můžeme ještě vrátit, nebo to řeknu hned. Prostě on napsal takovej velkej dopis o slav koncilu, který je míněn jako odvolání od této lidské instance, odvolání k samotnému Kristu. Já jsem to vždycky slyšel líčit, jako což je jedinečnost, co ještě nikdo se ním neudělal. Neodvažu se tvrdit, že to mu tak je, protože v mé znalosti vlastním a zkušeností se čtením těchto jiných lidí, kteří byli také odcuzováni, je tak malá, že prostě jenom mohu reproduktovat. První to je, co je jedinečnost, odvolání přímo ke Kristu. Ale co to znamená? Kristus rovná se pravda. Odvolání k pravdě, to je z toho posledního souci, který není k dispozici ani koncilů, ani papeži, ani žádné jiné instanci. Odvolání ke Kristu, to je odvolání, které nemůže nikdo zhatit, nikdo nemůže vzít do své kompetence, do své režie. To je smysl odvolání ke Kristu. Nechme zkrát, Kristus ne Kristus, teologické aspekty té věci. Odvolat se k něčemu, co ten druhej nemá v ruce. Myslím, že toto je něco, co platí o pravdě. To je určité pojetí pravdy. Odvolám se k pravdě samé. A nikoli k nějakému učení toho, či ono, atd. K pravdě samé. A to znamená, že ten, kdo je proti mně, je najednou na stejné rovině a musí přiznat, že také on je pod tím, pod tou soudnou stolicí, nebo pod pod tou instancí, pod tou poslední instancí pravdy. Že on není, nemá výsadní postavení, takže by mohl posluzovat on mě, ale ne já jeho. My už oba jsme na stejné lodi. Oba, ať říkáme, co říkáme, tak podléháme tomu, co nakonec se ukáže ve světle pravdy jako správné nebo nesprávné. A není to v moci nikoho na této zemi, aby to rozhodl sám. Toto je smysl odvolání k Ježíši Kristu. Toho dopisu, který tam najdete. To není žádná jenom zbožnostní jakýsi útěk od odpovědnosti nebo útěk před krstem. Se odvolám někam. To je něco jiného. To je metodicky strašně důležitá záležitost, že to poslední rozhodčí není v moci, to poslední rozhodování není v moci ani toho koncilu, ani papeže, stejně jak tenkrát bylo koncilu, protože papežové byly dva a tři později a byly tam všelijaký papežové, takže to byly přímo skandály kolem toho. Právě ten koncil měl rozhodnout, ale teď ten HUS trvá na tom, že i ten koncil musí respektovat nějaká pravidla, musí argumentovat, nemůže jenom rozhodovat, nebož musí stůvodňovat s vámi hodnoty a musí s ním diskutovat. Přijdou za HUSem a ptají se ho tak, jak se rozhodne. On říká, já vám nic nebudu povídat, až ve veřejném slyšení, já mám právo na veřejné slyšení. To je charakteristická věc. On chce mluvit veřejně. Je přesvědčen, že když bude mluvit veřejně, tak aspoň někdo snad pochopí. A skutečně tam aspoň můžeme vyvěřit těm jeho dopisům, tak on v několika případech, že za ním přijdou nějací kardinálové a jiní funkcionáři, a teď ho přesvědčuje, aby to uznal, dokonce samotného pálče, jeho největšího protivníka, největšího žalobníka, který vynáložil, sám se přiznal, že vynáložil obrovské jmění na to, aby on Hussovi spuntoval celý ten proces. Nechal překládat do latiny jeho české traktáty a tak dále, aby tam samozřejmě všechny možný daloměřený podniky, tak i toho pálče, který tam nakonec přišel se s ním rozloučit, tak ho donutil až k pláči. Takže pálč se rozplakal. Oni to byli velcí přátelé, když si dávám. Ještě to dotčtu, já vždycky se přeruším. Proto ať by byl kterýkoliv křivý smysl, v kterémkoliv těch článků, toho se zříkám a slěží její opravě Pána Ježíše Krista, který zná můj přímý umysl, nevykládá je v křivý smysl, jehož já nezamýšlím. To je argument trochu pragmatický, je otázka, já jsem zrovna nedávno vysledl jednoho starého přítele, jak komentuje, že je to nejlepší, jaké si vznání jedné osoby v diskusi, že to myslela dobře, tak říká, tak to u nás v rodině, v takových případech říkáme plác plác. Když to do příležitosti nevykládá, v takových případech říkáme plác plác. Když to dobře myslíte, tak to jste dobře udělali. Tady musíme být opatrní na to, jak to je formulováno, abychom to nevykládali tak, že Hus sice nakecal nejrůznějších rezí, ale myslel to dobře. To je jednočná věc. To je prostě způsob, jak se zbavit toho, co říká. Tohle udělala třeba ve svém Husovi dnešní předsedkyně spisovatelů, když v jedné diskusi ještě, předtím, ale zejména také v té knize, když tam prostě si nechá imponovat Husem jeho postoje. Nechá si imponovat, jak držel svou. A přitom nebáhá říct, no nám už všechno to, oč tehdá se bojovalo něco úplně cizího, co my o tom víme, nás už to nezajímá, nás imponuje ta postava, člověka, který proti všem hájí svou pravdu, svou pravdu. Je to škandál, to nestává mě. Je to přišerná věc. Takže ten postoj je to poslední, podle čeho můžeme posluzovat. Nejrůznější fanatikové jsou schopni tímto způsobem teda z vniška pohleděno jednat úplně stejně. Oni jsou ochotní jít na smrt kvůli nějakým naprostým hovadiněm. A přece si toho nebudeme vážit, jenom že někdo svou hovadinu drží heroicky. To nám nemůže imponovat. To jde o to, že tam musí být něco jiného. A teď samozřejmě, když řekne, ale je muš o pravdu, tak řekne, a je mu jako o pravdu. A to je ta kiba. Ale tam nemluví o pravdě. A když mluví o pravdě, tak nemluví o vodě. A to je proto, že ta pravda je to poslední. A on tam taky mluví o pravdách někde. My musíme lišit mezi pravdou a pravdami. To je s pravdivými soudy, pravdivými výroky. To je rozdíl. Pravdivý výrok se musí v posledům nechat posoudit tou pravdou. Pravdivý výrok není sám tou instancí. Níbrž to je výrok, který se snaží se shodovat s tou nejvyšší instancí v posouzení nějaké věci. On to chce říct, ten pravdivý výrok to chce všechno vyjádřit tak, jak to v skutku vypadá ze hlediska pravdy nebo ve světle pravdy. To neznamená, že pravdivý výrok je pravda sama. Tento rozdíl tam musí dělat. A je to rozdíl, který třeba do dnes, zejména ještě donedávna, nebyli vůbec schopni dělat vědcin pozitivisticky orientovaní. To je námítka třeba Františko Tejčího poti ráno. A teď to dokončení a rovněž vás napomínám pánu, mohli-li byste v některém z o něch článků zhledat jistý smysl křivý, abyste se ho řekli, ale vždy bez újmy pravdě ještě zamýšlen. Tedy nejde o to něco dobře myslet, když to dělá. Nyní brž. Někdy se stane, že se člověk nepřesně vyjádří, eventuálně, že někdo v tom může najít něco, čeho si člověk vůbec původně nevšimne. Samozřejmě každý myslitel, každý filozof, a i tady jste ještě více toho, je povinný dát na své formulace pozor. Bohužel teologové to neberou dost vážně, a myslí si, že to je literární záležitost, jak povídali, ale mnoho filozofů to bere taky tak, zejména spohybnilujou, že by byl ještě nějaký jiný důvod, proč dávat pozor na to, co říkám, než jazykový, literární aktoriál. Pravda ještě zamýšlená, nemí, má soukromá pravda. Čili to nejde od toho hroa, který svůj život dá za nějakou svou blbost, kterou si vymyslel. Nejvršt, který svůj život obětuje pro pravdu, pro skutečnou pravdu, né pro svou pravdu. To je rozdíl. Jakákoliv vlastní pravda má tvá svá pravda je nepravda. Pravda je jen jedna. Jenže ta pravda není jedna v tom smyslu, že bychom řekli nějakou formulu a tam by byla celá pravda obsažena. Pravda je jen jedna v každé situaci, v každé věci. Pravda je situační, ale jen jedna. Tedy pokud někdo se vyjádří tak, že to má nejasný smysl, nebo dokonce křivý smysl, že z toho mu možno vyčíst něco nepravého, pak je třeba to, co to říci, opravit to. Ale vždy bez újmy pravdě. To jest opravit to ne z nějakých druhodných příčin nebo důvodů. Ne proto, že jste v nouzi a že vám někdo vyhrožuje, že vás zejtra upálí. To není dostatečný důvod odvolání něčeho. To je o to, aby pravda neutrpěla. A proto chce Hus, aby se argumentovalo. On chce, aby se objasnil na tu věc. On nechce zůstávat u výtržený formulací. To je důležitá věc, že Hus vlastně uží to, nač přišel do svém druhému období Wittgensteinu. Žádný výrok nemá přesný smysl bez kontextu. To ví Wittgenstein v logických zkoumavých, ale ještě to neví v traktátu. Nevidíte, že Hus to ví. Hus odmítá vytržené citáty a chce, aby to bylo v kontextu. Chce, aby se o tom hovořilo, v jakém smyslu formulace byla použitá. To se ukáže, když se podíváme na ten kontext. A někdy už se může dojít k tomu, že formulace nepřesná a v tom případě je potřeba odmítat. Jedna věc, která se opakuje znova. Tady jsem s tím začal. Jinak nejmilší v kristu Ježíši stůjte v poznané pravdě. Toto má třeba list číslo 90 27.6. oden předtím. To píše... Já to tady teď nemám, komu to vlastně píše. To jsem si nevypsal. Mám tam mysle toho, že to je 90. list. Zase kolikátý list, to nemám u jiných. Tam říká také, jinak nejmilší v kristu stůjte v poznané pravdě, která vítězí nadevším a sílu má až na věky. Čili to je vlastně to, co jsme si před chvílí citovali. Co to je to stát v poznané pravdě? Najdeme tam ještě jiné formulace, k tomu se tady dostaneme, ale teď co to je stát v pravdě? Tady vidíte, že to je prosporu s aristotelskou tradicí, která říká, že místo pravdy je soud v logu. U aristotela v logu to se překládá soud, nebo dneska ve výroku. Tač logikové ustupují užívání termínu soud a pojem. Místo toho, měli místo soud říkají výroku. Místo pravdy je ve výroku. Nikoliv. Místo pravdy nikdy není někde, nebo už rozhodující otázka, jaké je naše místo v pravdě. Stůjte v pravdě. Tohle jistě si ještě pamatujete, dneska už se to málo vyslyší, ale v prvních textech Havelových ještě v konci minulého období a na začátku prezidentování mluvilo o životě v Praze. Havel sám se to naučil od patočky, která mluvilo o životě v Praze. Pohužel v Peru Havla to nemá ten význam jako u patočky. Ale i u patočky to má význam poněkud málo filozoficky odbudovaný. Patočka vlastně nikdy podrobně na to se tím nezabýval, nereflektoval, nepodroboval to kritickému přeskoumávání. Patočka sám byl osloven tímto způsobem Solženicinem. Život v pravdě ale je termín, který najdeme u myslitelů starších. Najdeme ho u Rádla, ale najdeme ho už předtím. Nevím jestli u Masaryka, tam jsem nikdy nenašel, ale není bylo učenom, až když jsem před Masaryka, tak jsem ještě to nehledal, termín život v pravdě, takže možná jsem to přehlíbil. Ale najdeme to u Husa. Jeden aspekt toho života pravda je stát v pravdě. Prostě pravda je něco, čemu se vystavujeme. To je něco, s čím manipulujeme, s čím nějak handlujeme, co nějak obhospodařujeme. Nýbrž je to něco, v čem stojíme a čemu se vystavujeme. To je úplně jiné pojetí, než je běžná a zemná řect staré řecky. Pravda je jako svět, osvětlená scéna. To, že v češtině a v některých dalších slovenských jazykích svět a světlovací v sobě, to má co dělat s pravdou, neboť se stále odedá na řekat ve světle pravdy. Alež ve světle nepravdy to všechno vypadá jinak. Ve světle pravdy vypadají věci jak slavu. Stát ve světle, to znamená ukázat se, čím jsem, kým jsem na světě. To je vystavit se světlu a tedy světlu pravdy. To souvisí spolu. Svět v tomto smyslu je to, jak se něco temného vystavuje v světlu pravdy. Není jakékoliv světlo. Světlo pravdy. Nemůžeme to brát jako světlo obyčejné. Jenom světlo den a noc, že svět ve dne byl krásný a v noci tajemný a zlý a nebezpečný a tak dále. To tam někde je, ale prostě myšlenka světa jako osvětlené scény. Víme, že na světle je všechno jasnější. Proto je osvětleno, aby bylo jasnější. Se ukazuje, neskrývá se. Skrytost je možná díky tmě. Skrývat se můžete ve stínu, ve tmě, ale nikoli na světle. Na světle není kam utést před sluncem. To je to stát v pravdě. Před pravdou neutečete. Před pravdou se neskryjete. Pravda ukazuje všechno, jaké to je. I tahle myšlenka stát v pravdě, ta je velice důležitá. Zase ukazuje se, že to je jiná tradice. V řecké tradici nedává smysl stát v pravdě. Co to je stát ve zjevnosti? Prostě musíme dát to světlo. Jak se může něco vyjevovat? Stát v neskrytosti. To je tak negativní, že my si tam doplňujeme něco, co je z té druhé tradice. Jinak to nedává smysl. Pokud je o argumentaci Hussovů, má námětky proti vytrhování citátů. Proto má také význam pravda jako světlo, v kterém se všechno ukazuje, jaké to je. On mluví nejen o pravdě, ale mluví o pravdivosti jednotlivých formulací. A také o tom, jak byly vybrány, vytrženy termíny, nebo celé fráze, celé nějaké věty, jak byly vytrženy z toho textu. Samozřejmě je potřeba vybírat jistá místa a na nich něco ukazovat. Ale tato místa je třeba vybírat také pravdivě. A pravdivost toho vybrání nemůže spočívat jenom v tom, že je neskreslíme. Velmi často si stěžuje Huss, že takhle to nikdy neřekl, že to je skresleno. Zejména pokud šlo o překlady, tak tam velmi často ten překlad byl naschvál, nepřesný, aby se tam ta hereze do toho mohla skrčet. Ale on mluví o pravdivosti samotného výběru těch citátů. Citát z dopisu Přátelů v Kostnici, 21.6. o něco další. Toto je ve jmenu Ježíše Krista můj konečný úmysl, že nechci přiznat i bludnost článků, které byly vybrány pravdivě. On si je jistý, že se nedopustil žádné hereze. Pokud tedy nějaké články byly vybrány pravdivě, tak on nehodlá přiznat jejich bludnost. Takže pokud byly vybrány pravdivě, tak to řek správně a tudíž není co hrubá. Ani nechci odpřisáhnout článků, které byly připsány křivými světky, tedy které byly vybrány křivě. Jenom připisovány, ale on je nikdy neřekl. A to nechce urulat, nechce odpřisáhnout, poněvadž odpřisáhnout, znamená přiznat ji, že jsem bludy nebo blud držel, od nich ustoupit ji a držet ji opatr. Tož nehodlá. Člověk ho nechce odvolat, protože pokud to bylo vybráno pravdivě, nemí co odvolat a pokud to bylo nepravdivě, tak by přiznával, že udělal nějakou blbost. A on žádnou neudělal. A nebo mu to dokážete. Skutečně to je naprosto perfektní způsob obrany, když mu nepomoh. Vždyť Bůh ví, že jsem nikdy nekázal o ně bludů, které vymyslil. Vypusti vše mnohé pravdy a přidavše tvrdzení křivá. Tady vidíte znovu rozpor mezi pravdami a tvrdzeními, tedy tvrdzenými pravými a pravdivými. Tady vidíte, že to tam má. A něco jiného stát v pravdě a nemůžete stát v pravdivém výroku. To nemůžete, že? Jednotlivá pravda musí být odlišována od pravdy. Vůbec něco, jakýkoliv výrok může být pravdivý jenmě proto, že je nějaká pravda. To je nějaký prostor, kde platí pravost a nepravost. Kde ta pravda je tím posledním měřítkem pravosti a nepravosti. Pravdivosti a nepravdivosti. Tak, jak to řekl Spinoza, že je to veritas es indexui et falsis. Pravda je, index předvádám jako kritérium nebo norma, sebe samé a lži nebo omyl. Který vypustí vše mnohé pravdy. Když vypustíme nějakou pravdu, to je spravdivý výrok, z nějakého většího kontextu, tak tím ten kontext narušíme a když pak ten zbytek citujeme, tak je to nepravé citování. Nepravdivé citování. A tím spíš potom, když jsou tam přidána tvrdzení křivá. Zase tady je ten rozdíl tvrdzení pravdivá a křivá. Pravdivé je rovné, křivé je nepravdivé. Kdybych však o některém ze svých článků věděl, že je na odpor pravdě, tak vidíte, že tady jde rozdíl mnohé pravdy a teď na odpor pravdě ne, na odpor některé z pravd. Vnímeč na odpor pravdě. Velmi rád bych je opravil. Odvolal a učil i kázal jeho opaku. Ale mám za to, že žádný z nich není na odpor zákonu Kristovu. Zase tady říká zákonu Kristovu. Co to je zákon Kristovu? Musíme si uvědomit vždycky, co to je. Když stotožíme pravdu se zákonem Kristovým, tak je to třeba vykládat oběma směry. Zákon Kristův je pravda, pravda je zákon Kristův. A zákon Kristův je ta nezbytná svoboda, která souvisí s pravdou tím, že jednak pravda osvobozuje, že pravda je možná jedně tam, kde je svoboda. Tedy vztah člověka k pravdě je ten, že čím víc se odevzdá člověk pravdě, tím je svobodnější. Čím víc slouží pravdě, čím více stává služebníkem, otrokem pravdy, tím je svobodnější. Pravda je taková zvláštní, že nezotročuje. Zotročuje lež, ale pravda nezotročuje, pravda osvobozuje. Takhle musíme chápat, co to je ten zákon Kristův. To už jsme si ostatně říkali. Mám za to, že žádný z nich není na odporu zákonu Kristůvu a výrokům svatých učitelů. Tak vidíme, že tedy i to je. Ačkoliv tedy zákon Kristův a výrokům svatých učitelů. On říká výrokům Ježišovým a výrokům svatých učitelů, nebože zákon Kristův. Zákon Kristův totiž to je zákon, který si nevymyslel Kristův, nebože který sám respektoval. On se podle toho zákona koval. Tady máme už ten rozdíl. Zákon Kristův a výroky svatých učitelů. Tady vidíme, jak ten zákon Kristův musíme chápat jinak. To nejsou výroky Ježišové. Zákon Kristův nejsou výroky Ježišové. Věřte, u těch svatých učitelů tam jde o výroky. Kterýkoliv by byl při smyslu obsahňověným článkům, u podle mého úmyslu, tam vždycky je to důležité, takového se odříkám, podrobuje se k napravení svrchovaně komu? Všemohoucímu a nejlepšímu mistru. Žádnému konci. Všemohoucímu a nejlepšímu mistru. A spolehaje na jeho nekonečné milosvenství. ... Že on mne nejláskavěji očistí od měch skrytých kříků. ... Tohle jsem přehlít, takže se k tomu ještě malinko vrátím. V jednom dopise tam říká Mr. Jan Hus v naději sluha Boží, všem věrným, to psal Česky, Jenž Boha a jeho zákon milují a budou milovati, žádost svů, aby v pravdě přijebívali, v milosti Boží prospěvali a do smrti statečně stáli. Aby v pravdě přijebívali, přebívat v pravdě, to je žít v pravdě, tamto máte to, o čem jsme mluvili před chvíli, stát v pravdě, přebívat v pravdě, být v pravdě, bytovat v pravdě, být doma v pravdě, to je to, co přeje všem věrným. No a teď je ta známá věc, kterou Kossík, když si ho citoval, na spisovatelském sjezdu a udělal to takový obrovský poprask a rozruch. To je, když tam ani Husa nemenoval přitom a říkal, jeden velký středověký český intelektuál řekl a teď tohle to teda ocitoval. Tak to cituju, je to dopise z 25.6.1415. Jeden doktor mi řekl, že ať bych ve snaze podvolit se koncilu učinil cokoliv, všechno je mi dobré a dovolené. Podvolit se koncilu v jakékoliv věci je dobré a dovolené. A dodál, kdyby koncil řekl, ty máš jenom jedno oko, ačkoliv máš dvě, musíl bys s koncilem vyznatí, že tomu tak jest. Řekl jsem mu, i kdyby mi to celý svět říkal, já maje rozum, já už není užívám, nemohl bych to říct si bez odporu svědomí. Na tom zakládal Osík pak ten výklad, že nestatí rozum a nestatí svědomí, musí tam být oboje. Rozum bez svědomí a svědomí bez rozumu je nadraka. A on po dělším hovoru ustoupil od onho svého výroku a řekl, je to pravda, já nedal tuze dobrý příklad. Tady je docela krásně vidět, jak si Hus představoval tu disputaci. A že Hus uměl skvěle disputovat, to není pochybný, máme o tom doklady. Ryba, kdy si vydal vodlibet, myslím, že to česky ještě není, ale tam vidíte, jak to byl velký diskutér. Mimochodem zajímavé je, už to srovnáme s některými současníky, Hus byl velký šachista. Ale svou vášení pro šachy později chápe a komentuje jako hřích. On byl poselý šachem, jak každou volnou chvíli hrál šachy s velkým nadšením, to charakterizuje Husa. Hus není příliš geniální teolog, ani příliš geniální figurka, ale je to nepobytěně dobrý myslitel, i přesný myslitel a straték. Kdo není dobrý straték, tak nemůže hrát šachy. Zvnuky, ale nic moc. Dopad špatně, tento šachista starý, někteří šachisté dopadnou i dnes špatně, ale ve věci mnohem méně pomilování o dnu. Krasná je ještě konec, když tam ten řekne, poreferuje, je to pravda, nedal jsem tuze dobrý příklad, tak Husi uleví, pán se mnou jest jako bojovník statečný. Ještě plnej toho zápasu, kde nešlo jenom o vítězství šachích, kde šlo o život a už se to skylovalo, tak říká, jasné, pán se mnou jest jako bojovník statečný. Toho by vypustili na ten koncil, aby tam si s každým teda rozdál. To je to, co dřívalo bylo, jenomže bohužel oni neměli zájem. On už jednou měl Husi za to, že už druhý den se o tom rozhodne. Asi se také rozhodovalo, to je, byl odsouzen, nikoliž neměl vyprovednout, že bude odsouzen, tak tam v tomto smyslu ten poslední den předtím píše, prosím vás a napomínám, ze Stobla Česky, aby pána boha poslouchali, tamto aby bylo stejné pro všechny osoby a čísla, prosím vás a napomínám, aby pána boha poslouchali, jeho slovo verebili a rádi slyšeli a plnili. Prosím vás, aby pravdu boží, kterouž jsem z božíjeho zákona psal a z řečí svatých tázal a psal, aby si je té drželi. Prosím také, ať bych to ote mne slyšel nakázaní a nepsůkromě, co proti pravdě boží, a ne, ať bych kde psal, jenž úfám, bohu toho není, aby toho nedržal. Psal jsem list tento vám v žaláři, v ókovách, čaká je na zající, na smrt odsuzeně, je plnou naději v bohu, abych pravdy božíje neustupoval. No, pravdy božíje, zase tady vidíte, že to je hlavní, to není nějaká pravda nějakého pravdivýho. Pravdy božíje, abych neustupoval a hludov, kteréž jsou na mě křiví světkové, svědčili, abych si je neodpřisahal. Také prosím, abych si je milovali, dobrých násilí v tlačití nedali a pravdy každému psali. Tady je ta známá formula pravdy každému psali, která se objevuje i v jiných textech, odkud to asi spíš znáte než z tohoto dopisu. Pochud zde, o, tady je to mnohem jemněji než u Pejna, ale je vidět, že také Bůh je, teprve tím, že Pejn to řekl tak jasně, tak to tady můžeme pak vidět, ale je vidět, že také Bůh je, teprve tím, že Pejn to řekl tak jasně, tak to tady můžeme pak vidět, jen bychom to přešli jako měsíkové výjádření, že Bůh je vázán pravdou. Tady píše nějakému kardinálovi, Prlátovi z koncilů, 26.14.15. Byl mi jsem vděčen za vaši vlídnou vlacovskou milost, ale neodvažuji se podle dodaného znění podvoliti se koncilům, jednakže bych musel odsoudit jim mnohopravd, zase vidíte, mnohopravd je něco jiného než pravda Božíje, atd., nebudu to číst celý, a končí to takto. A poněvadž jsem se odvolal k Ježíši Kristu, soudci mým nejmocnějšímu a nejspravedlivějšímu, jemu poroučuje svou před, proto stojím k jeho nejsvětějšímu rozhodnutí a rozsouzení věda, že jednoho každého člověka posoudím a odmění ne podle mílných rad, to je například podle té rady, které ten důstojný otec mu tam dává, za kterou mu říká, že je vděčen, ale neodvažuje se, a ne podle mílných rad, mý vrž po pravdě a po zásluhách. Tedy po zásluhách to je vlastně biblické, že každému bude naměřeno podle toho, co udělá nebo neudělá jednomu z bratřích nejmenších. Ale tady je po pravdě. Znamená to není otázka můle své vole, libo můle boží, mý vrž po pravdě. I Bůh je vás západný. Bychom tam nemuseli číst, nemuseli vidět v tom, kdyby nebylo toho, co jsme si ukázali na Pejnově. A bylháři neříkali, že jsem ustoupil od pravdy, co jsme si ukázali. To není ustoupit od jednotlivých formulí. Doufám od minosti Boží, že od poznané pravdy nikdy neustoupím. Pan Václav a podobně pan Jan jednají se mnou velmi laskavě a vlídně. Jsou takovška hlasatelé pravdy, ale pravdivěji bych řekl obhájící pravdy. Víte, to je dosti důležitá věc, že tady pravda se sama koriguje. Pravdivěji než hlasatelé pravdy je obranci. To je dosti důležité místo, protože tam je vidět, že to nejde o mou pravdu. Když jste hlasateli něčeho, tak jste hlasateli své myšlenky. Tak daleko pravdivěji, když jste obranci něčeho. Až jste obranci něčeho, co jste si nevymysleli. Byt obrance pravdy, to znamená dát se pravdě k dispozici. Nikoliv hlásat svou nějakou pravdu. A proto také od poznané pravdy nikdy neustoupím. Pokud kdyby to byla má pravda, tak nebudu říkat poznané pravdy. To by muselo být od vymyšlené pravdy. A neustoupím. Prostě si vymyslím zase jinou. A proč neustoupím? Proč vůbec držet něco a neustupovat? To přece nedává smysl, že je to blbost. Musí to být pravda. A pak to nezáleží na mě. To není můj výmysl drvat na svém výmyslu. To je tvrdá lábost. Nenikoli v obhájcovství pravdy. Ovšem na jiném místě mluví o vůdcích pravdy. To je v dopise Pražanům. Není přesně datováno. Protože se radují z toho, že slovo Boží stále slyšíte a že vám milosledný Spasitel dopsává účinných vůdců pravdy. Učinných vůdců pravdy. To je dost silné slovo na to, zejména po tom, co jsem tady říkal. Píše to z doby vyhnanství z Prahy. Není tady vůbec v Praze, protože nad Prahou byl vyhlážen intervdy. Dokaď nám bude vůz, či nestačilo přestat kázet, to bude vůbec v Praze.

====================
hejdcm5a.mp3
====================
Z jižních končin, je to území, které má svou vlastní tradici, je tam těch národů, těch tradici, je tam taky celá národa, konkrétně šlo o hebridskou tradici. No tak máme tady profesora Hellera, který nám k tomu něco říká. Já mu za to moc děkuju, poděkuju ještě na konec, ale teď budu šťastný, když nám něco na to povím. Milí přátelé, uvidíte, že s profesorem Heydánkem jsme si v něčem velice blízko a v něčem rozdílní, on je filozof, já jsem s ním školení ingerista. Čili on se zabývá pojmy a já se zabývám výrazy, řečena hodiny v úšce. A chtěl bych vám na začátku dne povědět, jak si to představuju metodicky, abyste nestratili nitku a měli kostru celého mého výkladu. My lingvisté, který když by se to řeklo přesně, tak já jsem vlastně řemeslem semický semantik, že tak by se to dalo říct, odnězanotání. My lingvisté máme sklon k tomu, jak už řekl klasik Jaroslav Žák ve študácích a kantořích, etymologizovat. No tak nemůžeme začít, ale tato diachroní, tedy rozčasovaná perspektiva, musí být uvedená do konfrontace s perspektivou synchroní, současnou, totiž s tím, co my do těch pojímů pravda a víra vkládáme, konfrontovat to je třeba, a pak se zpětně podívat, jak nám ta diachronní perspektiva, to znamená minulost naší tradice, ve které stojíme, a potřeby zíčků, korigují naše představy, ve kterých žijeme, kdy do pojímů vkládáme nejen lidsky to, co v nich není, ale co je nebezpečné pro zíček, pro naši úplně. Takže začneme nejdřív u pravdy, uvidíte, jak nám ta víra z té pravdy postupem vystoupí v tom okamžiku, kdy se přiblížíme k hebrejské vrstvě. Já jsem si udělal pár výpisků z jinak poměrně slušného etymologického sluhovníku jazyka českého od Láclava Machka, který vyšel v roce 71, ale je asi relativně docela slušný. Podle Machka, a to je zajímavé, nesouvisí sluhovko pravit ve smyslu vypravovat s pravdou, ale odvozuje je z chetyčtiny. No to mě připadalo trochu divné, nevěrohodné. A tak se domnívám, hned koriguju Machka, že to bylo naopak, že pravý je starší tvar a praviti z toho vzniklo. Praviti ovšem, bylo i sloveso, které souviselo s pravým, jenomže mělo jiný smysl, ve staroslovenštině to znamenalo říditi, véstí rovným přímým správným směrem, správným způsobem, odtud pak pravda jako opozitum ke křivda. Původně asi náležitý postup, spravedlnost. Teprve později stylizováno jako schoda se skutečností, tedy opak lži. Názorně nám to ukáže sloveso na praviti, udělat správně. Ale není důvodu, proč bychom odtud nemohli odvodit sloveso, totiž řídit se sdělením a tedy praviti, mluvit tak, aby se vše dálo správně. Pravý znamenalo ho podle Machka rovný, přímý, alespoň tak je to doloženo ve staroslovenštině. Teprve později a v druhém plánu v mravním smyslu, totiž jdoucí bez oklik, tedy latinské directus z toho francouzské droa a latinské justus verus, německé rechte. Kdežto teprve v třetím plánu je to opak levého, tedy latinské dexter, pro pravý ovšem ve smyslu pravá ruka latinského dexter, existoval starší slovanský výraz, který změl desen z indického dakšiná a z toho i latinského dextera řecké dexius. U všech slovanů byla pravost, slušnost, spravedlivost, mírnost. Všimněte si, koncepta st znamená subjektivní, subjektivní aspekt. Kdežto pravda je spravedlivnost, to je objektivní aspekt. Pak i právo, pravidlo a o toho právní, správný. Právo, pravý, nebo staroslovenský prav, nemá mimo slovanský ekvivalent. To je zajímavé. Má ale stejné zakončení jako kriv a lev, tedy křivý, dnes mu česky levý, a to dává tušit, že je to domácí úprava něčeho jiného. Asi z toho, co bylo zároveň kdysi dávno prépozicí adverbiem a znělo prol, a znamenalo v předu a potom v odvozeninách něco, co jde přímo, tedy označovalo cestu, která vede nikoli v okli, kam, nikoli v křivě. Přesný protějšek, jenom ale lingvistický, fonetický je latinské pravus, které však má opačný význam. Udělalo, jak říká jeden odborník, podivný semantický obrad čelem vzad, takže znamená v latině dnes křivý, stočený, nepravidelný, zrůdný, zvrácený, pošetilý, špatný, zlý, nešlechetný, a stává se opakem termínu rectus, od regóři, tím tedy rectus je zřízený, správně řízený. A pravus by bylo neřízený. Asi k tomu došlo vlivem slovesa depravare, které znamenalo své spravé cesty s významem potom zpětně promítnutým do adjektíva. Už tohleto všecko, ten malý úvod nad češtinou, nás vede k tomu, že výraz pravda patří žel mezi velmi proměnlivé, jaksi až, mohli bychom říci trošku pásnětsky, proteteické pojmy. Nikoliv prosím protetické, protetika je něco jiného, to jsou náhradný údy, že? Ale proteus byl ten řecký bůžek, který se tak krásně měnil, že každou chvilku vypadal jinak. No a pravda je v tomto smyslu proteický pojem. Od těch pojmů je řada, třeba mythos, to je typický proteický pojem. Mythos znamená u každého něco jiného, no mystika také, že? Když řekne pravoslavní, že je něco mystického, tak to vůbec neznamená vznášení, tak to znamená, že je to něco mimovnější evidencí. Když to řekne int, no tak to znamená zpívání s Bohem. A konec rozlišování mezi já a mezi všech soustňů. To jsou velmi proměnlivé pojmy. Pravda také. Každý chce mít pravdu a tak za ní vydává to, co má. Ujustruje to a teď se od té diachronie české podíváme trošičku na evropskou synchronii. Prosté jazykové slovnání. Angličan řekne his right, to slovo je napravo. Když to francouz řekne ila et on, má rozum. A Němet řekne er hat lecht, to slovo má právo. A Čech má pravdu, to jest, je vlastníkem správného pojetí, nebo dokonce, kdybychom se vrátili k staročeskému významu zůsta pravdu, pravda, spravedlnost, má spravedlnost, je otázka, nakolik i hustota pravda je vlastně spravedlnost. Tím se dostaneme, když to takhle formulujeme, okamžitě poblíž velikého problému křesťanské tradice, totiž pojmu spravedlnosti a ospravedlnění. Ale to zatím nechme sranout. Filozofické slovníky dnešní, co pak jsem to měl v ruce, kdy vám to můžu říct, které pány jsem si vypisoval, Walter Brugger, filozofičníc Walter Brugger, a pak Edice Eislerova, Walter Brugger, filozofičníc Begriffe. No, ti říkají, že formální pravda je samozřejmě v evropské kulturní tradici schoda se skutečností a jejím kriteriem je evidence. Materiální pravda pak přije schoda myšlenky či výpovědi sejsoucné. Co bych dodal, tak mluví o pravděti, které jsou, vyjádřeno ovšem kategorii jaksi mého oblíbeného Martina Bubera, bezpečně usazeni v říši ono. V říši ono, v říši předmětné, se ovšem biblické pojetí pravdy nezakládá. Tam je to jinak. Biblické pojetí pravdy jsou vysy samozřejmě zase zvýrazeny. Zní emet a je to odvozenina kořené amán. Kořen amán znáte všichni, poněvadž je obsažen ve skupku amen, které se říká na konci modlide, na konci liturgie. Tento kořen amán, doste dělali něco z hebrejštiny, píše se to alek, nem, anun, na samohláskách jako semitských časicích záleží málo, je doložen jen v hebrejštině a teprve z ní pronikl druhotně do aramejštiny, syrštiny, arabštiny. Jeho základní význam je být pevný, spolehlivý, trvalý a věrný. Toto trvalý a věrný spolusouvisí okamžitě nás uvádí do problému času. Je zajímavé, že jediná obdoba v celém Starém Oriente je v egyptštině, kde kořen men znamená také být pevný, trvat. Někteří badatelé se domývali, že jde o výpůjčku z egyptštiny. Věc zůstává nejistá, a protože egyptština, jak asi víte, není semitský jazyk. Egyptština je zvláštní jazykový útvár, který vznikl s růstem prvků několika, hamitských, semitských a možná ještě jiných. A máme s ním problémy. Na rozdíl od jazyků v celé Arabii, které jsou celkem jednoznačně a bezpečně semitské a dělí se na jihosemitské arabštinu, na východosemitské akadštinu spod řečí blavilonštiny a asirštiny a na západosemitské, což je kenánština, hevrejština, fojničtina a jim trochu vzdálenější aramejština. Takže s tou egyptštinou to je problém. Musíme to nechat otevřené. Velmi zanímavé však jsou slovesné odvozeniny od tohoto kořene, z něhož jmenou odvozeninou je pravda. Hevrejština má zvláštním způsobem postavené sloveso a já se vás musím do tohoto slovesa trošičku uvést, protože jinak bychom do toho hevrejského pojetí a struktury pravdy nepronikli. Hevrejština má více méně u každého slovesa aspoň potenciálně, i když ne u všech doloženě, možnost tzv. obyčejného stupně kmenového, který odpovídá našemu, pak má tzv. stupeň intenzivní, kdy je činnost úsilná a konečně, a to je nejzajímavější, může od všech sloves, alespoň teoreticky, vyrobit to, čemu říkáme kauzativ. To si musíme vysvětlit. Kauzativ od ležet je položit, čili být příčinou toho, že něco leží. Kauzativ od stát je postavit, být příčinou, kauzou, že něco stojí. Kauzativ od vidět je ukázat, způsobit, že někdo něco vidí. Od pít je napojit. Od jíst je krmit. Tedy působit, že se něco děje. Kauza, příčina, tedy někdy se mu říká zapřičinovací kmen. A tento kmen je můstkem, hebrejšně alespoň, mezi pravdou a vírou. Sloveso ámán, od něhož je tedy odvořen termín emet pravda, znamená v základním kmeni být pravdivý, spolehlivý, pevný, věrný. No, takže tedy aktivum toho prostého kmene znamená být pevný, spolehlivý, věrný, trvalý. Nifal znamená tedy být zvlášť pevný, věrný atd. Jenomže být pevný v kauzativu by znamenalo dělat někoho pevný, dělat někoho trvalý. A tohle to je v hebrejštině věřit. Představte si dělat někoho věrný. No, to je přece nesmysl, že my děláme vírou Boha věrným. Rozumíte, to je tak, kde bychom byli. Ale, zase, naši obcové linkvisté, kteří se v tom hrabali úplně, zjistili, že ten zapřičenovací kmenový stupeň, kauzativ, má tři formy, které jsou velmi závažné. Ta jedna forma se nazývá faktitiv. Facio dělá. Když někoho třeba, on ví, dělám jaký? Statečný. Statečný? Tak to je fakt. Dobře, jíž se nemluvím statečně. On někoho dělá statečný a nějak to způsobím, že on potom opravdu statečný je. To je faktitiv. A teď si představte, že někdo moc statečný není. Ale já ho přesto za statečného považuji. On ho to může vystužit, víte? A když ho za statečného považuji, latinsky estimo, tak to mu říkáme estimativ, tedy někoho za nějakého považuji. A já můžu dělat ještě další věc, já ho mohu za statečného vyhlásit, deklarovat. Krásně se nám to ukáže v soudnictví. Někdo je obviněn. A teď se ukáže, že je nevinen, že je spravedlivý a tak je ospravedlný. Na základě alibi a důkazů soudní je ospravedlněn faktitiv. Máme faktitiv. Ale může se stát, že důkazy o jeho vině jsou nedostatečné. A v tom případě právní zásada o presumpci neviny řekne, budeme ho považovat za nevinného, čili za spravedlivého. A můžeme tento termín nazvat, že ho ospravedlníme, ale na základě nedostatku důkazů. To je estimativ, domývám se. Ale soud musí vydat rozsudek. A soud musí tento rozsudek vyhlásit. A tak ho za toho spravedlivého musí vyhlásit. A to je deklarativ. Čili všimněte si, že to ospravedlnit má tři stupně. Faktitiv, estimativ, deklarativ. A teď stejně je to s tím věřením, věrností a pravdou. Když věřím, a teď prosím jsme uvnitř hebrejského slovesa Amán, tak tím neříkám, že Bůh se stává věrným tehdy, když Mu věřím. Když říkám, že Ho za věrného považuji, a to třeba i navzdory své vlastní nevěrnosti, nedůvěřivosti a nevěře. A že Ho za věrného vyhlašuji, navzdory tomu, co je před očím. A tady jsme u věci, mý přátelé, která je centrálním pojmem celého mého myšlení a života. To je důvod, proč jsem teolog. Já jsem teolog ne proto, že bych byl anima naturaliter religiosa, člověk, který potřebuje na nějaké představě vysvětlit, ale jsem v podstatě takový suchá rozumář. Přitapáš? Nepřitapáš? Jak se to vezme, že? Souštěvější. To je pravda. Ale já jsem našel, bylo mi ukázáno, chcete lít, že moje noetika není metafizicky relevantní v takovém smyslu, jak si to například myslili marxisti, když říkali, no, co nemůžeme dokázat, to ne. To já vím, že teď vulgarizuju, rozumějte. Ale mě jde o směr, abyste rozuměli. Já jsem tedy přesvědčen, že nejen moje nedoběra, ale i moje nevěra věrnost Boží nevypraznuje. Škodí tolik, jako když pes na měsíc štěká nebo neštěká. A v tom okamžiku jsem svobodný od svých pocitů. Nebo svobodný ještě možná ne, ale osvobozovaný. A to je ten rozhodnící krok od zajetí ve vlastním já, který mě umožňuje, abych se otevíral. Takže víra, všimněte si, ve smyslu hebraické semantiky, není výpověď o mých zbožných pocitech. Není proč výpověď o tom, že navzdory tomu, co je ve mně a kolem mně, Boha za věrného považuji a Boha za věrného vyhlašuji. To je víra. A teď odtud je průček k pravdě. Ale tohle všechno jsme si museli vyložit, aby vám bylo nějak tak zřetelnější, oč jde v té pravdě. Odvozeniny neslovesné, odkořené, ámán, převážně jmené, jsou různé, je jich řada, ale já se zmíním jen o třech, které jsou závažné. První znáte všichni, je to to původní ámen, snad také kdysi jméno, užívané ovšem jako adverbium, řecký překlad genoito, staň se, ukazuje, že asi znamenalo v původním smyslu asi tolico určitě. Jistě, zajisté, staň se. Dvě odvozeniny jsou zřetelně podstatná jména z tohoto slovesného kořené. Jedno z nich emuná, to je pevnost, spolehlivost, věrnost, poctivost, takový se překládá jako víra, ale v mnohem vyšší frekvenci má emet. A to je ekvivalent latinské veritas, řecké aletia, alespoň podle frekvence v řeckém starém zákoně v septuagintě. Ta emuná, pevnost, spolehlivost, věrnost až víra, je centrálním termínem pro víru ve starém zákoně. Ten zní jinak. Tam není ve starém zákoně pojem víra tak centrální jako například v Novém jako u Pavla, a to proto, že starý zákon, hebrejština, je dynamická a myslí ve slovese. V starém zákoně toho o božní království moc nenajdete, ale najdete tam vyznání králu jeho skutin. To je v slovese, právě. Kdežto Ježíš mluví o boží království, které ale je, pozor, boží králování. Nejdřív akce a potom teprve stav. Když to obrátíme, tak se nám to může snadno rozjet po dům. A stejně v hebrejštině je pro to, čemu se v Novém zákoně nazývá víra, pozor, už teď ne lingvistický, ne jazykový, nejbrž obsahový ekvivalent, kořen pátá, který znamená původně o něco, se takhle opřít. Spoléhat na něco. Tedy spoléhat rozumí se na hospodinách. Takže například mladí Izraelci v Izraeli, takoví ti, co tak jaksi tuší, že to tam bylo a je a možná ještě bude všel, jak na draka, nosí placky a na něch je napsáno hebrejsky Eftah pšem. Čili spoléhám na hospodinách. Pšem je samozřejmě jméno hebrejské, ale oni ho opisují, poněkud se vyhýbají jménu boží, opisují to tímhletím způsobem. Spoléhám na něco. Jsem o něco opřel. Není to zase především výpověď o mém vnitřním myslu. Všimněte si, jak se tu dostáváme mimo to psychologizování, které je kolem nás, tedy v bohatém míře řekněme. A podívajme se na ten pojem pravda. Emet. Německé slovníky říkají, že to je především Bechten dichkeit, tedy asi to, co stálo se. Když se podíváte na frekvenci, ve starém zákonním mnohode mám to tady a je dost vysoká. Když to emuná jen 49x, tak emet je ve starém zákonně doloženo 147x. Tak je to něco, v čem je vždycky časová dimenze. Totiž trvám na tom, co jsem slíbil. Stojím si v slivu. Jsem pevný ve svém přecevzetí. Tento časový moment je nejen závažný, nebož přímo klíčový. Jde tu především o to, že zítra opravdu udělám, co jsem dnes nebo už včera slíbil. Několik příkladů. Muž pravdy, exodus 18, 21, je ten, kdo se nedá ničím odchýlit od svého slivu ani nijak ovlivnit či uplatnit. Ale udělá, co má. Znamení pravdy, Jozue 2.12, ta červená šňůrka, co r a vyvěsila z okna, je takové znamení, na které se bude v budoucnu o pravdu dbát, které bude platit. A slova pravdy, kazatel 12.10, jsou taková slova, na která se lze spolehnout za všech okonomstí. Tato časová dimenze pravdy v hebrejské vrstvě je klíčová. Pravda je to, co se ji nadál osvědčí, či bude osvědčovat jako pevné a spolehlivé. Pravda je tedy dynamická, má rozměr naplnění, či odborněji má eschatologický úběžník. Její faktycita, v úhozovkách to tu mám, není předmětná. Nejde o něco, co bezčasově a bezokolnostně, na to bychom absolutně, odpovídá skutečnosti. V ní vrši je dějinná. Možná, že bychom to slůvko dějiny mohli trochu upřesnit. Nejde tu, alespoň v Biblii, o dějiny, které mají neevolučním smyslu. V biblickém smyslu jsou dějiny tvořeny poslouhností božích zásahu do dění. A tak je asi možná přesnější, alespoň dnes, v té naší terminologii názvoslovy, říci, že starozákonní pojetí pravdy je pojetí dějové. Eschatologické. Spočívá v tom, že pravda se prokazuje, či ne. Když se ukazuje, že slib, slovo, zaslíbení nebylo klamen. Všimněte si, jak se tu vracíme, k tomu pojmu, který se nám vyskytl v češtině. Pravda a pravití. Jestliže jsem něco pravin, i když tam ta spolnice je trochu hypotetická, já jsem se vám přiznal, že tady toho Machka jsem se opovážil trochu a jenom hypoteticky korigoval. Pak tedy, pak, když to, co jsem pravil, splním, tak to bude pravda. Klasické místo v celém starém zákoně je, po mém soudu, Jeremiáž 10.10. Tam se říká, já vám to řeknu nejdřív nebryjské, ale hned to přeložím, adonai elohim emet, hu elohim chajim u melecholam. Do slova, hospodin, Bůh, pravda, on, Bůh, život a král běhu. Ani kralický, ani nový ekumenický překlad nevystihují, dosti přesně oč tu jde. Říkají v podstatě souhlasně, že hospodin je Bůh, pravý Bůh, živý a král věčný. Jenomže to je málo. Hebrejské znění tu má vazbu, která je nesmírně plastická. Víte, já jsem do hebrejštiny dodneška zamilován, je to možná z mých lásek, ta, která nejdele trvá. Začal jsem s tím obrázená ze seksty do septýmy a už v septýmě jsem si napsal hebrejskými písmenky na lavici, že náš fyzikář, který mě proháněl, když jsme počítali střídavé proudy a mně to moc nešlo, a teď jsem tam měl nějaké takové domácí zvířátko, a to jsem mu napsal hebrejský na lavici. To vám vykládám pro osvěžení, aby tak taky mezi to přišel nějakej chytil. A náš fyzikář, jak si dej mu pánům něco, musel mu to mouřit, přišel na lavici, naklonil se a povídal. To je hebrejské. Já byl studentík slušný, říkal jsem, si málo. A on říkal, to jste psal vy? Já říkal, s tím ano. A on na to brejlil. Ačkoliv to bylo české, no, že v hebrejských písmenkách nepostil, že to je po něm. Umíte si představit, jak se neřádne študácte srdce radokol. A pak říkal, a vy nevíte, že se nemá psat pro lavici? Já říkal, s tím ano. Tak to smažte. I pravil jsem s tím ano. A tím to skončilo. A byl to krásný. A od té doby jsem se ve hebrejštině zaniloval. Hlavně proto, a teď zase přeskakuju do vážné polohy, to už říkal Viktor Igor, že je třeba, a provádě trudný lánzor, kdy traží jedu komik, a či jinak takový. To není to ono, že? Ta hebrejština mě ohromně pomohla, když mě tráklo problém času. Problém smrti. Víte, padaly bomby, válka byla, tak to jsme zažili oba. Tentrát už jsme stará vydálí. Ahoj. No, no. Stejná generace, že? Takže jak si nešlo dobře, propadnou k tomu obilu, kterému mnoho lidí kolem nás velmi tedy pilně a zpatečně propadá, totiž čili jsou nespětelný. A tak byl jen klúček, jak stojí psáno také ve starém západě, říká to David, mezi mnou a smrtí. A čas se smrzkává. Jsme opravdu v moci chronu, který, jak říká Aristoteles, katatékej, totiž rozpouští. Všecko, co vytvořil, dorodil Bůh Chronos, znáte ten starý mitos, to zároveň zase pohltí. Jak staré. A ehle, ukázalo se v hebrejské gramatice, že čas, Chronos, je souřádnice našeho myšlení. On to sice vypočítal taky Einsteinem, jenomže to mně ještě tykrát nedošlo. To se mně potom promítlo do Chromady. Společně víte, že teorie relativitě říká, že vlastně čas je jenom tam, kde je hvota v pohybu. Kde není pohyb, není čas. A hebrejština nemá termín, ekvivalent pro Chronos. Má jenom ekvivalent pro Kairos. Zní hebrejsky et. To znamená čas příležitosti omezení. Každý z nás máme svůj čas. A protože se naše časy překryly, tak jsme se mohli setkat. Ale čas je dimenzí mé osobnosti. Žádný objektívní čas mimo mne a mimo toho, v čem jsem nebo s kým se setkávám, neexistuje. Chronos je sesaze. A to mně nějak pomohlo k novým průhledům. A tak se mu ten hebrejštin i zůstal. Vrátíme se zpátky. Když čtu hebrejský text, tak je to tak, jako by se mě obraz měnil v relief. Víte, to, co je v ploše, má najednou novou plasticity. I ten výraz je remiářův. Promiňte, ten obrat je remiářův. Jak to vlastně je doopravdy, to, co jsem vám chvilku hebrejsky tady recitoval? Hebrejské změní tu nemá genitivní, odborně tomu říkáme, ad nomináň vazbu, protože tam by musel stát jiný tvár. Muselo by to znít elohe emet, anikoli elohím emet. Pravda tu je v apozici. Takže je nutno přeložit. A hospodin je bohem, který je pravda sama. Je bohem, který je život sám. A je králem věku. Jenomže i hebrejský věk, kterým jmenuje Olam, je něco jiného, než ty my představujeme. Olam je oblast, a to jak časová, tak prostorová, jejíž hranice leží za naším horizontem. A to je v jeremiášovském kontextu zcela zřetelná výpověď. Ten kontext říká, modli národů nic nedokáže, ale hospodin, jenže je pravda sama, splní, co zaslíbil. Hospodin, jenže je sám život, dá život jinou světu. A on sám, jako vladař všeho jisoucna, věku či světa, vysvobodí ty, kteří mu patří. Musíte si představit, že to říká jeremiáš z situaci zajetí babylonského. Je-li hospodin pravda, pravda sama, tak smíme čekat v zajetí babylonském, že se stane, co zaslíbil. Na vzdory tomu, co máme zatím před očím. Proti tomu uděláme značný krok někam jinam, když se podíváme, jak to vypadá v Novém zákonu. Nový zákon, jak víte, je psán řecký. A tam se pravda a víra řekne dvěma rozličnými výrazy. Víra je řecky pistis, když to pravda je ale já. To spojení mezi pravdou a vírou, které je tedy v hebrejštině bezprostřední, obědně se odvozením, mohli bychom říci, téhož kořenu, v Novém zákonu už není. Proč? No samozřejmě protože z důvodů naprosto historických a konkrétních, protože bylo třeba šířit evangelium v řeckém jazyce tak byl Nový zákon napsán řecky a musel být tedy také vyjádřen v pojmech, které tenkrát už v té řečtině měly svou historii. Ale nesmíme zapomenout, že pysateli Nového zákona byli židé. Byť jazykově helenizovaní. Ale důkovně byli zřetelně zakotveni ve Starém zákoně. Takže i když píší řecky, je v pozadí jejich řeckého mluvení hebrejské myšlení. Většina ústředních novozákonních pojmů má nejen hebrejské pozadí, tedy ekvivalent, nivrž je navíc i významově, semanticky strukturován tímto starozákonním ekvivalentem, ale i případně celou tradicí starozákoní, která za ním leží. Řecký výraz Aletheia má samozřejmě jinou etymologii a proto i původně jinou semantickou strukturu. Řekům označoval to, co je zjevné, odkryté až průhledné. Tvoří ho Alpha Privativum, předpora A, tedy, to znáte třeba, tématický a podobně, naše N, a dále je v něm odvozenina od slovesa Lantano, skrývám tajín. Od toho slovesa je odvozeno jméno Podsvětní řeky zapomnění. Lethe. Jenže podíváme-li se do velkého novozákonního teologického slovínku Gerharda Kittela, dovíme se, že v novém zákoně došlo v obsahu výrazu Pravda k významnému posunu. Jeho původní řecká náplň spočívala s tom, že Aletheia Pravda byla protikladem páje, mítku a proto patřila na stranu stejnou jako logos. Jím řecká mysl vyjadřovala své vnímání soucna jako logické, srozumitelné struktury. To nejsou páje, to je logos nebo to nejsou páje, to je Pravda. Mohl řek říci. Někdy může být adjektivům Alethe spravdivý zaměněno za výraz orthos, rovný, ale v původu Platona je Aletheia Pravda, tedy to, co je věčné božské, co tedy patří do světa ideí, všimněte si, mimočas, mimo proměn a je protikladem toho pouhého stínového obrazu, kterým je hmotná skutečnost. Já vím, že to, co tady vám říkám, je zjednodušující zkrátka, že tu nejsem Platonovi zcela práv. Ale dává nám alespoň předběžně a přibližně tušit, kterým směrem se ubíralo řecké přemýšlení o pravdě. Jak za tímto přemýšlením bylo úsilí, jak se vymanit pravdu z té proměnlivosti jevů a vznést ji na druhé. Je to jakýsi takový ascendentní přístup. Použitelnost tohoto projmu pro vyjádření novozákonní zvěstí byla ovšem zpočátku problematická. Jak se utkat s tím rozporem té časové, dějové pravdy hebrejské a té nadčasové, ideové, chcete-li, ideální ne? Ideové taky špatný. Jak to říct? K ideám přináležící pravdy řecké. Jak to dá dohromady? Užívaly to tím, že z nadpozemského se stalo budoucí. Čili svět ideí byl nahražen perspektivou budoucnostně eschatologickou. Jinak řečeno, v tom myšlení starého christianstva u církevých hodců, to vidíme zřetelně, dokonalost nás nečeká v nehmotné duchovní nadpozemskosti nýbrž boží budoucnosti, v božím království. A tím se ale já přiblížila k tomu, co se v hebrejštině vyjadřuje výrazem emet. Jaké si napětí to ovšem zůstalo. A novozákonní teologii hned zbývá, než se s tímto pojmem znovu a znovu zabývat, než s jeho obsahem znovu a znovu zápasit. Jenomže tento zápas, tohle zabývání se, není jen záležitostí novozákonní teologie, to je záležitosti každého. Jak christianského zvěstování, tak v podstatě na koneci každého filozofického přemýšlení zápasit s obsahem pojmu. Kriticky analyzovat, konfrontovat to, co v nich vkládáme s tím, co v nich zpatřovala tradice a tak dále. Důležité je, že na rozdíl od depersonalizovaného, tedy od osobněného světa ideí, nový zákon personalizuje. Víte, to je stará věc. Tady se utkává nový zákon, jakoby ve jmenu celé té staré semické tradice s tím, co řekové udělali dávno příští. Malý exkurs, možná bych si tady mohl dovolit. Jak máme zčátek, máme na to zčátek? Máme zčátek. Kolik? V celkémto vátrách můžeme doličit. Načel jsme 2.30, to máme do 2.00 hodin, máme čas na 8 měsíců. Prýdíme. Tak to nám ještě zbyde možná chvilka na nezvolení. Já jsem tak něco za polovinu, nebo o třetinu. Tak tedy, jak to bylo. Někdy mezi 7. a 6. stoletím nastává v celém nám známém kulturním světě zvláštní jev, který jsem se pokusil trochu vypracovat a popsat ve této knížce Nástěn a religionistiky, a kterému říkáme etický zlom. Tenkrát se ukazuje, že magické rituál ovlíňování božstev špatně funguje, nebo nefunguje vůbec. A tak je třeba jít na to jinak. A tak přicházejí přibližně ve stejné době v Číně Konfucius a o něco málo starší Laoce a říkají změňte se, neměňte bovi. A něco podobného říká jejich ten je současní Buddha a jeho zase současník, nebo ten je současník Mahavíra, a daleko od toho nemí ani zarad Guštra, i když je asi o něco starší. Neměňte bohy, změňte se. Proto etický zlom. Jenomže tenhle etický zlom probíhl jinak na přední východě. Řekové, myslím nad Háleta a takové ty pány ze 7. století žijí o 600 a něco. Mění pod tým štlakem rozpadajícího semitického obrazu a nefungujícího kultu bohy naživly. Depersonalizují. Kdežto v hebrejské oblasti proroci, především ten Jeremiář, který je asi ústřední postava, říkají, nestačí etika. Nezrušte personální stavu. Ale je třeba se zeptat, zdali ten, koho vzýváte, není jiný, než si ho představujete. Rozumíte? Personální rozměr zůstává. Člověk.

====================
hejdcm5b.mp3
====================
A tahleta personalizace, chcete-li repersonalizace, ale na docela jiné rovině, to znamená průlon do všeho dalšího mluvení o bohu, které na jedné straně navazuje na starý zákon, užívá jeho zásob pojmový a přece je nově transformovaný. A možná, že nejlíp by se to dalo asi hodně názorně vyjádřit, kdybychom si vzpomněli to, co všichni znáte na zpaměť, to pánoční poselství sláva na výsostech bohu a na zemi, a teď se konvenčně říká pokoj lidem dobré vůle, víte. Ale to je nesmysl, to tam vůbec není. V řeckém znění je pokoj lidem vničná bůh zalíbení. Enanthropus eudokias. Eudokia je hebrejský ráco. Ale v tom je právě ten rozdíl. Ve starém zákoně není docela zřetelné, v kom bůh nemá a má zalíbení. Zdá se, že má zalíbení v Izraeli, ale i tentoho milého hospoděla neustále naštvává, konečně dělá jednu vědominu za druhou. To si ze starého zákonu můžete přečíst. No a teď bůh ve své nemilosedenství tohle překročí a řekne dobře. Tak já už teď hrozně moc, rozumíte, vulgarizuji ho různým způsobem, ale snad vám to tak tímhletím způsobem nejlépe přiblížím. Bůh si řekne pak už dobře. Já se nebudu rozčilovat ani nad tím, co vyvádí Izrael, a dokonce už ani ne nad tím, co vyvádí lidi. V říchu mít zalíbení nebudu, ale budu mít teď zalíbení v lidech, ne už jen v Izraeli. To novozákonní překročení je překročení od Izraele k lidem. Ale toto překročení je pro člověka a skrze člověka v člověku, a to je Ježíš. A tím jsme u toho problému repersonalizace. Tedy shonuju v Izraeli ze svědectví proroků, už dřív současníku etického slomu Bůh nemizí, ale je jiný než těho člověka představuje. Jeho personalita přesahuje, transceduje lidskou představu osobnosti. A právě ve směru tohoto staršího prorockého vykročení pokračuje tedy nový zákon, když chápe pravdu personální. Oni už byli dříve takové se náznaky vykročení, například moudrost, hebrejský chochmá, sofíá, řecky v mudroslovních textech starého zákona už byla hypostazována. A vzpomeňte si, jak se tam říká v knize příslový myslim osmá kapitola je, jak hospodin měl moudrost přede všemi věky, jak si s ní hrál. Je krásná představa. Hospodin se hraje s moudrostí, není sám. To se potom objevuje v Trojici, poněvadž Trojice je učení, které chce říci, že uvnitř v Bohu je vztah, který není závislý na vztahu k tomu, co je mimo ně. Čili život, vztah je život. Ale zde, v Novém zákoně, tato personální pravda přichází v Kristu, který přišel, aby, a teď cituju Novozákonní místa, svědectví vydala pravdě, to je Jan 18, 37, ba, milost a pravda se stala právě steze Krista, Jan 1, 16. Jeho učeníci vyznávají, slovotvé pravda jest, a to je mnohem víc, než, že je jen správné a pravdivé. Ono je pravda sama. Ba, dokonce Ježíš řekne u Jana 14, 6, já jsem ta cesta, pravda, iže to je starý zákon, dobře, na toho Jeremiáše 10, 10. A hned pokračuje, a tato pravda vás vysvobodí. To znamená, a teď si zmomente na tu časovou dimenzi hebrejské pravdy, že Kristus je splněním Boží zaslíbení, že v něm Bůh se osvědčil jako pravdivý, když splnil, co slíbil. Pokusme se shrnout, což jsme se z té biblické analyzy dozvěděli. Není starozákonní, ale ani novozákonní pravda. Není orientována na to, čemu my jsme si dnes navykli říkat skutečnost, co vnímáme především svými smysly jako skutečný. Není to tedy, alespoň především, ona shoda se skutečností a její ověřitelnost. Ale, a to je velice záležné, není to také pravda ve smyslu statické ideje, mimočasové, neproměnitá. Biblická pravda má časový rozměr. Kupíná se k setkání s tím, který zaslíbil a splnil. Kdežto my slibujeme a neplníme. Přelháváme a tím právě klameme. Nejen dlohé, níveř i sebe. Nejsme věrni svému poslání, svým úkolům, svým slibům. A to znamená, že nežijeme z pravdy. V Biblii říká, že jsme jako polámané třtiny. Zase o takovou polámanou třtinu opře vykládá prorok toho zraní pro niknemu rukou. A proto nás biblická pravda, tedy věrný Bůh a věrný Kristus především zahanguje. Říká příspanská zvěř, stále znovu a znovu. Teprve totiž zahangující člověk je hotov přijmout něco, co půjde proti srdci jeho píše a jeho sebevědomí, jeho zdoru. Ale všecko to, co vykonal Hospodin při Izraeli a to, jak Kristus naplnil Boží zaslíbení, ukazuje a to zcela jednoznačně, že pravda je nejen nad námi, to by stačila i ta statická. Nejbrž, že je s námi. Že jde s námi. Že se na ním můžeme spolehnout, protože je živa. Že se na ním můžeme spolehnout nejen na vzdory tomu, co je v nás, co je kolem nás, ale i na vzdory tomu, co je v nás. A tady si vzpomeňte, jak jsem vykládal o víře. Tady se to znova protivní. Že pro mě je víra právě to, co mě osvobozovalo, abych svou vlastní skepsi považoval za relevantní. Tady se to znovu protivní. A Biblia má proto krásný výraz. Je to u Pavla, římanům 4, 18. Tam se mluví o biblické naději proti naději. Je to sice vyjádřeno pomocí jiného termínu, naděje elpis, ale my jsme si už vyložili, jestliže pravda je splnění toho, co bylo zaslíbeno, pak naděje vlastně jiným opisem pro ten, kýž je. Kdybychom byli odkázáni na pravdu kolem sebe, nebo na pravdu v nás, tedy pravdu imanentní, bylo by to s námi zlé. A tady se setkáváme. Kdybychom byli odkázáni na pravdu imanentní, tak by to bylo s námi zlé. Říká profesor Hridánek. Jinak filozoficky v mnohých svých spisech a já zase se přitakávám. Světem zmítají přívali lži. Přelevají se i do našeho vnitra. Není divu, že se pilá ptá, co je pravda, a jiní říkají, kde je pravda. Člověk zapotvený v křesťanské tradici číta náš písma, ten, kdo promýšlí tyto věci jaksi v tomto pohledu, ví, že pravda zůstává nad námi a před námi, že se dokonce dává oplivat a možná někdy i křižovat uprostřed klamu a lži. A přece je vítězná. A i když je s námi, nejsme nikdy její majitelé, největšiné nejvýšen služebníci. Ti, kdo ji nevlastní, ale kdo mohou a smějí být jejím vlastnictvím. A zde jsme u toho, co se mi jeví, jako možná nejpodstatnější, jako už určitý závěr. Vracím se na záčátek. Pamatujete se, jak jsem tam říkal hned na začátku, že každý chce mít pravdu a tak za ní vydává to, co mám. Jedni říkají, pravda jest a myslí si, je to, co vlastní, ba, co produkují. Druzí říkají, pravda není. A když ji nemám já sám a nemohu mít, pak není vůbec. Protože je jen to, co mám. Tak se skeptikové a agnostikové na jedné straně, kteří opravdě pohybují, hluboce shodují s fundamentalisti, majetníky pravdy všeho druhu. A ten zínk je jen to, co mám. Co nemám, co nevlastním, co neovládám, co nereguluji. Není. To musím popřít. Abych zůstal pán, budete pobohané. Říká se tak. A přece naše naděje a radost je v tom, že co nemáme a co přece jest navzdory tomu, že to nemáme a možná právě proto, že to nemáme. Transcendence. Pravda transcendentní. Víte asi, jak na ní znovu nalehavě odkázal Václav Havel, který se americké řečí. Samotovíte daleko, že právě jako křesťanský teolog řeknu, že snad ani není příliš důležité, jak ji nazývám. Vzdali Bůh či pravda, vzdali Kristus či transcendentnost, výmeli očte. Výmeli očte. Nedávno jsem něco podobného, možná trošičku jinak postaveného a bez těch hebrejských a lingvistických exkurzů, ale možná zase, jak si z rozvedení některých stránek, přišel na sympoziu o našem státním hesle, pravda vítězí, které se konalo na minulí, před minulým týdem. Profesor Heyránek by s vám byl turaz. Škoda. Svýbrstoposad, věď? Už se zvedám. Prima. No, tam jsme se nad tím zamysleli. Nad tím heslem. Imanentní pravda, pravda skeptických filozofů, exaktních přírodovědců, to, co sami vybádali a co nám pilně předkládají, není zbytečná. Má svou závažnost. Je užitečná. Kletšenost. Díky za to, že jsou tu lidé, kteří se s ní zaoblírají. Ale je to pravda jiného řádu, jiné roviny, jiného druhu. Liší se od té, o které jsme tu mluvili, tím, že nevítězí. Nevede sama o sobě k dobrému. Prudký vývoj vědy i celé naší civilizaci, to už dnes víme všichni, nás nezavedl do ráje, jak doufali najední pozitivističní evolucionisté, a nadsrás, odkud hledíme dobrovlasti zváníku. A vědecká pravda nám všelijak pomáhá, ale neodpovídá na poslední otázky nebo neproráží poslední hradby, kterými jsme sevřeni. Vítězí nad smrtí, nad niclatelostí života. To je to vítězství, o které tu jde. Nad tím vším vítězí pravda živá, taková, která je nad námi a před námi. Proto je třeba ji hledat a nikoli tvořit, podřizovat se ji a nikoli ji manipulovat. Krátce být jejimi služetníky, ne pány, být podnik, ne nadí. Tak smíme doufat v její vítězství, ale pozor, v těch rozměrech, v té podobě v těch časech, které si ona sama zvolí, ne které ji přikážeme. To už by zas nebyla nad námi. A pak se i smíme podílet na tom, že se zařadíme do jejího šiku, ne jen ve statečné pokoře, výbržky v dobré naději. Děkuji Vám. Těším se. Buďte přísný. Jsem od studentů otužený. Prosím, já se chci výřechnout na to, že bývat v hebrejské tradici znamená věřit přes to, že jsem nedostatečný, přes to, že stávkující nejsou sebou lízkí, a nebo právě, protože se nejsou sebou lízkí. Já jsem taky přicházen v té první variantě, ale mám za to, že oběcně nechřestlenská tradice se připomíná spíš i v budově hebrejské. To znamená, věřím právě proto, že jim nejsou dokonalí. A po mně připadá z perspekty právě hebrejské tradice interpretace minimálně nechřestlenské, jestli nebude dostatečný. Víte, to je jemný rozdíl asi obojí. A možná, že tenhle jemný rozdíl, že už je od případu případu. V Biblii se potkáváme s lidmi, já taky jsem na té biblické postavě, rozumíte, co říkají, co vykládají, ať je to třeba žánusta, nebo zase nějaký takový prorok, kteří přece jen mají jakousi takovou jistotu boží blízkosti, a nedá se říct, že by to všecko z nich, v nich rostlo jen z těch negativních strán. Dobře, bylo jim to darováno, mají to. Pak jsou tam lidé, kteří vezou lidi na to, jakou mají v sobě samých nejistotů. To je ten první případ, jak jste řekli, ano. Nějak to běží. A pak jsou tam konečně ještě lidé, možná, že to by právě byly někteří ty nejkritičtější, nejkrizovější postavy, které jsou všem mězlářnístě, které běží na vzdor. Taková typická postava, která měří na vzdory, je žalmista. 22. Ježíš cituje žalm 22 na kříži. Boženům, boženům, proč jim nelepíš. To je někdo, nechme text stranou žalm i nechme stranou Ježíše. Podívejme se jenom na ten text. Krátce. To je někdo, kdo vyčítá Bohu, že je opustí. To je vážné slovo. Ale ani to vědomí, nebo to přesvědčení, řekněme, přesvědčení, zůstaňme hezky u subjektivního vyjádření, že ho Boh opustil, ho nebede k tomu, že by s Bohem přerušil komunikaci. On mu to ještě vyčítá. A právě v tom je nakonec ta naděje toho dalšího pokračování. Pan Štenřán končí si vítězným vyznáním, že Boh je přece jen blízká konč. Takže vidíte, že tady asi je cesta, jak si pro všechny typy vidí, každý se musí nějakým způsobem poprvé najít. Mně se zdá, že třeba jeden učebník vyzývaný Ježíšem věřním, s pomost nedověřené, tedy Ježíš tam mluví, že víra jako zrno hostčičné roste ve velkých stranách. Čili já bych se trochu bál příliš být tolerantní vůči těm, kteří měří k řeči, protože jsou nedostatečný tak, to všechny nějak překonat. Je to srozumitelné, pochopitelné, ale když tam už žádná víra není, ani máčko, tak nemá co rusit. Jenom z té negativní stránky to nejde. Ta negativní stránka samozřejmě tam může být dobrou motivací, ale nemůže být sebevná. Nemůže tam začínat. V tomhle smyslu, že myslím, že to je tradice přesťanská, to, k čemu dopázali potom cílí vecky, které měli otci na konci, krajinokví a absurdů, tady vidíte jistou přečelitost. A to je pravda. To se hned doloží biblickým citátem z epistola v židům, 11. kapitola. Přistupující k bohu věřití musí, že je statěm, kteří ho hledají odplatu dále. Zúrazně já to trošku přeskočil. Ale víte, asi nějak tak v tom smyslu, že každý z nás asi někdy v životě stál, a možná, že to nemuselo být v souvislosti s nějakými dramatickými okolnostmi, v takové chvíli třeba jenom vnitřního zamišlení, na rozcestí. A teď na tom rozcestí se jakoby proti tomu zlnohorčičnému kupila fůra argumentů. To zlnohorčičné je nudné. Ale ta fůra argumentů, která se proti němu kupí, když se na ní podívám z té perspektivy, kterou jsem se vám snažil otevřít, není tak relevantní. Ale ani trošičku neproblematizuje nudnost toho k čištěnosti. Takže případná. Jsme to sobě zjistili, že filozofie je na některé věci možná háklivější než celoho, protože v té dějinách filozofie se udělalo kolik chyb, že povědomí je možná daleko aktuálnější než povědomí k systému o herezích. Takže křesťané překlijou ty hereze velkým milosvedenstvím a bumbáca jsou pryč. To je pravda. Ale jak to vypadá tedy nikdo? No, podívejte se, třeba byste mohli na mě ještě tak jako zautočit trošičku a zeptat se takovou... Ano, podívejte se. A co je pro vás herezí? Co je pro vás hranice křesťanského pravověří? Co je pro vás ještě křesťancího součástí? Který má vás to? Většinou ne. Většinou ne. No, ale tak dobře. A třeba najednou, když to vymezím, určitě můžu usobem třeba najednou odjevit, že drobátko jsou. No, tak já jsem tak prosicený tím svým anglističtěním, že herezi definuji jako záměnu subjektů a predikátů. Příklad. Bůh je láska. Ten predikát jmení samozřejmě můžeme dát vždycky do instrumentálu láskou. Jasný. Ale když řeknete láska je Bohem, tak je všechno v čudu. Až pak to, co si představuji já jako láska, se stalo Bohem. A je to modličky. Věřte, dokud řeknu, že Bůh je láskou, mimo jiné, tak ten Bůh tu lásku přestane. Čili modla začíná tam, ve likvidace transcendence, toho, koho nazýváme Bohem, strhuje do mých rukou a umožňujeme manipulaci, která se odborně teologicky nazývá magií, nikoli pro svých starých. A v tomto směru jsem blízko těm, kteří možná nemají tak docela jasno, kdo je vede, ale rozumí sami sobě, jako vedený. A odpírám těm, kteří sice vyhlašují, že je někdo vede, ale jí mají vepředu jen motor a nevědomí, že je to někdo jiný. V tomto směru jsme za tři se přihlásili o latinský text. Český je to taky. Vartoš to vydal tam v zohyžděný knize. Co mu to špatně vytiskuje, jak tam chybějí stránky, někdy jsou přelazené, to jsem tady všechno povídal. V tomto směru jsou všechny posunutě, že Bůh nepochybně spořil pravdu, ale od té chvíle, co spořil pravdu, tak už proti ní nemůže nic dělat a musí poslouchat. Poněvadž tam dokonce se píše, že pravda... Já věděl! Tam totiž říká, že pravda v Abelovi zvítězila proti zlému Kainovi, i když Abel na to zařval. A v Abrahamovi, že se stoupila do okutý horký mezopotámie atd. A pak tam je, že Bůh nepochyl. No logistické, Denezin 32. To jsem pro to. To znamená, když Bůh pochyl někousek, tak ta pravda mu nás zabrala. Když pravda zvítězila, to je v pohodě. Tak jestli máš chuť, to není teď. Máme teď seminár. Protože já mám před očima jaksi hebrejské změní té Genezi 32. Moc krát jsem to vykládal. Takže teď budeme všichni muset půjšovat, protože máme odborníka, co tam opravdu dělá. Pozor, já nevím, jak to bylo na nebi. Já vím, jak to bylo u Jaboku. U Jaboku. Byl tam. Mám vám to povídat? Tak to bylo u Jaboku. Jsou všichni pravdi. Podívejte se. Oni teď mohou odcházet. Oni mají tady jiný věci. Můžeš je omluvit, když náhodou někdo se zvedne. Já už jsem oběven. Jak to bylo u Jaboku. On má strach, že narazí na nemělého bratřička a ten ho o všechno obere. Ať ho nejdřív ovšem obere a sám. Ano. Ezaua. A tak se tam hrozně molí hospodinu a celý se zmítá strachem. A že by se tak jako moc dbal hospodinu, a to tam není. A tak přijde k mezi země zasíbené v rodu Jaboku. A to není jen taková hecterámez. Víte, přes tu, když přešel Abraham, tak se tepluje odstup zemí zasíbené. Přes tu za Jozue, když šli Izraelišti, tak vlastně znovu prožili přechod druhého moře. A tak dále. A přepraví to, co má. A připravuje se, jak to bude s Ezauem. A zůstal tam jako psár. Samotan. Je situace, ve které můžeme být přepadeni. A tu, v tom vrodu, a někdo přepad. Samozřejmě tam mohly být pověsti dávné, že tam byl nějaký vodník, který topil, opřed sem byl odchodělý. Takové religionistické a literárně historické pozadí je složité. Ale někdo se mu postaví do cesty. A hebrejštinata má, že to je muš. Hebrejské slovko iš má tři významná. Znamená muš, jednotlivec a někdo. Tady někdo. A kdo jsme? To je, chcete-li, maska. On v té tmě nerozpoznává, kdo ho přepadl. Ale ten, kdo ho přepadl, ten mu brání v jeho ceste a staví ho do rozhodnutí, zdali tou cestou půjde dál a pak nemůže než zátazit. A nebo zdali se té cesty zdá, obrácí se a uteče. Ale on už má všechno přepraveno přes ten brat. Jeho poslání a celý smysl jeho cesty života je v ceste vpřed. A tu Jákob třeba sám, třeba v noci, třeba s neznámým se dá do zápasu. A ten zápas si musíme představit jako zápas, tak říkajíc, ředsko-římský, kdy se jeden druhého v obědí snaží povalit a tím ho diskvalifikovat. A... tu se stane, že Jákob, kdybych to chtěl psychologizovat, řekl bych v úsilí, ve kterém ví, že teď už celá cena jeho života spočívá v tom, zdali zůstane věrný svému úkolu. A to je ta sesta vpřed. A toho, koho v tom zápasu objímá nepouští. A tu nastává úsvit. A úsvit je nebezpečná chvíle, a protože při úsvitu padají masky, bude vidět, s kým zápas. A ten, koho považuje za demona, říká, pust mě, protože svítá. A ten, kdo ho považuje za demona, říká, pust mě, protože svítá. A Jakob řekne ohromnou věc. Řekne, nepustím tě, leč mi poženáš. Tohle slovo, leč mi poženáš, je třeba vidět v souvislosti s tím, co se stalo předtím. Ten zápasící totiž říká, se v kralické biblioteči, to znamená, schromil mu kyčelní koub. A Jakob se přesto nedal přemocit, nechci nepustil ho z toho obědí. To schromení kyčelního koubu, znamená ne jen nemožnost zánivět, alespoň na první pohled, další cesty, nebož znamená také rozbití možnosti dalšího poženání. Poženání, Bárách, Hebrejsky, je dar života. A dar života je dar potomstva. A oni tenkrát měli představu, že rozmnožovat... ...že jsou ledviny. A to souviselo s Bedry. Víte, tady. Jestliže tam byl schromlut, to znamená, že už toto poženání, cesty a potomstva, země a vůbec takového kráčení, je mu odřednuto. A jestliže v tomto okamžiku prosí Jákob o poženání, nebo žádá si poženání jako výkupné, toho, koho drží, navzdory toho, že je schromen, žádá o něco jiného než o to, co se dříve nazývalo poženání. Ten termín poženání je tu pronikavě transformovaný. Jak? To se dá říct. To vysvětluje Pavel v epíštule k Římanu v 8. kapitolu. Že milujícím Boha všechny věci napomáhají dobré. Když vás spotká démon v tenhle tak, a teď už musím jít trošku o sobě, tak můžete utecit, ale pak vám toto setkání nebude k dobrému. A nebo můžete vydržet tam, kde je vám zlé, a to tak dlouho, až se vám tato zkušenost obrátí k dobrému. To je podstata Jákobovského boje. Protože odmítané utrpení a nepobstoupené nebezpečí rozbíjí a rozkládá. Když to přijate utrpení, pobstoupené nebezpečí integruje a transformuje. A Jákob se vtáhne. Řekněme mu neznámý srta, jak se jmenuješ. Jakob dostává nové jméno, Israel. Ten, který zápasil s Bohem a s lidmi a přemokl. Ale když se Jákob vtáhne na jméno neznámého, tak to řekne, proč se vtáhne na jméno mé, které je divné. Ale dává mu požehnání on bezejmený. A tato bezejmenost je zároveň rozpuštění masky. Bezejmený je hospodin. Hospodin, tedy hebrejsky ten tetragram, o kterém nevíme přesně, jak se vyslohoval, jor teval he, jahve, jahu, jaho? Nejí to jisté. Je jenom zákryt. Znamená v překladu ten, který je působivě přitom. Ten, který působí bez ohledu na to, zdali ho přivoláváme nebo nepřivoláváme. Ten, který se nám také může postavit v řemonské podobě do cesty. Ani. Schromitac. Abychom už nekráčeli švarně po svých cestách. Ani nemohli utíct. Ani nemohli utíct, ale kulhali po tětě. A v tom okamžiku je strach z bratra pryč. Prosím vás. No. Hospodina se budeš bát, říkáte. To je slavný zákaz. Nejslavnější v celém starém zákoně. Možná, že podobný, asi ještě intenzivnější, je ten v Getsema. Ne já, ne jak já, ale jak ty. Zda. Možná, že by to k tomu jako dostačilo. Jo, jistě. Petr Pejn ovšem byl pologramotnej a tenhle výklad jistě neslyšel. Takže nám šlo o to, že on to vykládal jako vítězství na důležitosti. Ano, vlastně to je, protože... Dobře, dobře. A to nás neobyčejně zajímalo. Protože to teolog, když si tohle dovolí, to je i na tu dobu, je to stýpný. On byl filósof. Ještě, ještě. On byl filósof a diplomat. Ale i jako diplomat, to je velmi nediplomatické, když tohle to říkáte do přítomnosti všejakého páteru a tak. A on tam má dvě místa. Ještě tam má jedno místo, že pravda se nesnáší s ničím nepravým a pronáseme každou nepravost bočskou i lidskou. Jo? Tohle nás zaujalo teraz poněkud já jsem se pokoušel tady vtisknout do hlav přítomní, že by nás to mělo zaujat. No tak my teď teda opravdu máme konec. A jestli teda opravdu, jestli máš chuť a sílu, tak tady pozostaň ještě na ten, co dnes. Pozostaň. To je krásná. Síle jednoho kafe, asi tak. Ani není, ano, jedno kafe přinusený. Není ani potřeba ho donutit vítě. Kompele, intráhle, není zapotřebný použít tohoto posledního procepu. Já vám prozradím proč. Studenty jsou moje trouka. www.hradeckesluzby.cz

====================
hejdcm6a.mp3
====================
Protože jednak sám je filozoficky vzělána jedna, se základní otázka ve filozofii je zabývá jako mladý vědec. On ještě dříve, než se orientoval na historii, tak se zabýval estetikou. Estetika se řekne věmo, počeštění, krásověda. Tady vidíte, že došlo k jistému posunu. Jinak, když my už víme, že estetika je od Eistchesis, a že Kant, měl by to býval vědět Pátský taky, že Kant mluví o transcendentální estetice třeba. A jde o Eistchesis, tedy o vnímání. Všechno tam, nejde jenom o tumnění, o krásu atd. Všechno o vnímání, Eistchesis je vnímání. A přesto tedy Pátský překládá estetiku, nazývá všetky estetiku krásovědom. Důvody, nebudeme teď zkoumat, až nás nezajímá ta krásověda, můžeme v tom velkém spisu, který není jediný, který napsal Pátský. Pátský v té době psal ještě, a to víte v těch spisech grobných, to je pohromadě, tam jsou ještě všelijaké výpisky, které si dělal Pátský z různých autorů starší, ať už z antiky, nebo z té nedávné doby pro něho, hlavně z Němčiny, ale ne jenom z Němčiny. Jsou tam také jeho nápady, různé poznánky. A jedna z nejkrásnějších věcí, kterou se dneska také budeme trošku zanubat, i když ne hlavně, budeme ji spíš používat prakticky potom, tak je, že sestavil slovníček filozofických termínů, nejčeství byl, že udělá důkladnější, a potom to omezil na slovníček, alespoň těch termínů, kterých on užívá ve své krásově. Takže my máme teď takovou jakousi pomůcku, že když nebudeme některým slovům dobře rozumět, a uvidíte, že tak slov nebude málo, zase můžeme pojet do toho slovníčku. Ne vždy nám vyhoví ten slovníček, budeme muset také trochu sami si vymyšlet, ale přece jenom ten slovníček je velice dobrý. Když by někdo se tím chtěl nějak blíž zabývat, tak vyšlo to, já nevím, mám dojem, že já jsem udělal pár kopií z toho, ale neprohlíd jsem to důkladně, jestli tam někde se dá zjistit, kterého roku to vyšlo v tom katalogové místku, tam je napsáno Br, čili je to bez roku, bez vročení, možná, že by se to nějak dalo zjistit někde, ale prostě na té titulní stránce není, jmenuje se to Františka Palackého spisy drobné, a ten třetí svazek obsahuje spisy estetické a literární. A je to v tom třetím svazku, a já jsem si sebou vzal část prvá, má to několik částí, část prvá, počátkové českého pásníctví, obzvláště pro Zódie, tam není nic jiného než toto, potom část druhá je spisy z oboru filozofie a krásovědy, tam máte například filozofické a estetické aforizmy z roku 1816-19, kritické poznámky o spisech estetických, takže on to zná, samozřejmě ten termín, mimo které to nevydal on sám, to vydal Leander Čech, Leander Čech, u burzíka a kohouta, to je někdy, to už byl palacký mrtév, čili ta estetika by teoreticky tady nemusela pocházet od něho, ale v tom slovničku tam ten termín je, takže chyba to nebylo, já jsem jenom chtěl, abyste se zase nedomluvali, že jsem mě to pominul. Pak jsou tam krasovědné myšlenky, zkrátky má, někdy je krásověda, někdy krasověda, tak krasovědné myšlenky, 1818, přehled dějí krásovědy a její literatury, pak je tam ta hlavní knižka, z níž ten začátek budeme číst, krásověda, čili okráse umění knihy Patery, ale je to nedokončeno, tady jsou to knihy Patery, a pak jsou takový posudek tragédii Angelína z roku 1821, pak je tam okus, to je pěkný slovo, kterého neučíváme, okus České terminologie filozofického, obzvláště krásovědné z roku 1827, to napsal až po krásověde a jak jsem říkal, původně sliboval, že to bude pořádnější slovniček a pak se omezil na, a ještě ne všechny termíny, kterých užil v krásovědě, tu krásovědu postupně dopsal do muzejního časopisu 1819 až 23, a čtyři řeky potom, co skončil, aniž to dokončil, tak v roce 27 tam tu terminologii publikuje. Pak tam je pokus filozofický, krása z roku 28, malířské zobrazení Prahy, to je komentář Malířský, potom také hudbě, Jan Vismas Zelenka, český hudební skladatel 1830, víte, to široka, to je člověk, který se nezabývá, my ho známe jen jako historika, ale tedy to je člověk, který se zabývá kdečím. Starý řád malířských Čech a srovnavací poznámky o páně v Karlově poliglotě, no a potom část třetí, časopis Českého muzea, tam jsou všelijaké věci, návrh uřízení českých muzejních časopisů, slovoklastenstvů od redaktora, o spravedlnosti proti rytíři Kalinovi, návěští o redaktivám, prostě vyšlo všechno, potom České muzeum, Český slovník naučný Matice Česká, o České encyklopedii Matice Česká, další snahy palackého vydávání slovníko naučného, pak jakož tvrtá část, to je teda už tvrtý oddíl, to je třetí část i životopisy, životopis Komenského, František Hrabě Šternberg Mandršajk, Josefa Domrovského život a působení vědecké, Hrabata Kašpar a František Šternberg i jejich působení pro vědou a umění Čechá, život Hrabě Kašpara Šternberga od něho samého, sepsaný v recenze, no a posledně se je tam literální historie, to už nebudu dál tady rozvádět, pak tam je vydávání staročeských památek, všechno, co všechno vydal, on vydával věci, které nebyly, nebyly leč v rukopisech, tu a tam třeba někdy jednímkrát v nějakém archivu, čili to také vydává, potom tam má recenze literárních práví a posudky a jako poslední je tam rozpravy filologické. Na závěr dali doslovkrát hostu. Takhle vypadá třetí svazek z pisu trobných, ale my si z toho budeme všímat především té krásovědy a to jenom toho začátku. A já jsem si myslel, že dneska bychom mohli věnovat, protože to ještě v ruce nemáte, tak ani ti, kteří budou číst, ještě to nemají v ruce. Takže se budeme věnovat nikoli samotnému začátku té krásovědy, jak to začíná, nyní brž kapitole, která předchází k tomu momentu, kdy začne mluvit o krásovědě a která je nadepsaná filozofie. O filozofii. Přečtu ještě několika přečtů. Budu číst a k tomu do toho budu vždycky vstupovat, abych upozornil na některé důležitější věci. Tak na konci toho třetího oddílku, který se nazývá Pošnost, poslední oučel života lidského, a k tomu se dostaneme, tak na konci toho jsou dva odstavce, kterými začneme. Toužení popravdě, to je jako schrnutí té kapitoli o Boženstvě. Toužení popravdě, kráse a cnosti, tam vedle pravdy uvádí vždycky, jak je krásu a cnost. Cnost odpovídá dobrům. Idea dobrá uplát tomu na jedno. Aby to trošičku vzjemnil, tak tam mluví toužení popravdě, kráse a cnost i nikoli v toužení podlobu. To je vidět malinký jakýsi odstup, i když uvidíme, že se odvolává velmi často na Platona, tak přece jenom jako neříká toužení popravdě, kráse a dobrů, když se odvolává velmi často na Platona, a toužení popravdě, kráse a dobrů, když by bylo v souhlasu s tou Platonskou tradicí, mimož popravdě, kráse a cnosti. Jestotným základům. Jestota je termín, který tam najdeme v tom. Až potom ve vyšším ročníku se někteří setkáte s jistými sistematickými výklady mýmy, tak uvidíte, že zavádím znovu termín jestota na rozdíl, všem jiném smyslu, na rozdíl od běžnějšího termínu soucnost. Že budeme rozlišovat soucnost a pytí, a teď soucnost nesprávně pochopená, tak, aby to odpovídalo tomu, o čem kriticky mluví Heidegger, jako o zapomenutosti na bytí. Tak tam, kde se zapomíná na bytí, a to je celá desávadní evropská tradice, přinejmenšení dokumenty pre Sokratovu, tak tam se také nesprávně chápe, co to je soucnost. A toto nesprávné pochopení soucnosti budeme nazývat jestota. Jestota je tedy nesprávné pochopení soucnosti. Dál nebudu vykládat, jenom abych tady upozornil na to, že v některých případech musíme, protože palacky o tom bude pak kvůli, tak jsem to chtěl takhle vypíchnout na začátku, že v některých případech musíme sáhnout do českého jazyka přívějšího k terminům zapomenutým nebo polozapomenutým, eventuelně k terminům, které sice nebyly zapomenuty, ale mají nějaký nevhodný význam a my jim dáme význam nový, a nebo někdy budeme muset sáhnout terminů, které si sami vytvoříme. A to právě musel dělat také v řadě případů palacký, protože čeština příští terminy neměla. Příklad je právě krásověda, to se neudělalo, estetika přece jenom převládla, estetika je něco víc, víme, než nauka o kráse, tak je krásověda. Nicméně takových terminů vymyslel celou řadu palacký, my to pak v tom slovníku si budeme moci pověřit. Některé se zaběhly tak, že je vůbec jiná s podímem, že je vymýšlel palacký nebo některý iný obrozenec. Naproti tomu některé, které navrhuje palacký, tak se ukázali jako neuspěšné, nezaběhly se, máme jiné termíny a podobně. Je to zajímavé tohleto sledovat. Prostě palacký v našem příběhu, jak týkají, má takovou roli, jako Aristoteles měl v Předsku, kdy už mu jeho učitel a jeho terminologie nestačily a musel zavádět nové termíny, tak zavádí také palacký. S tím rozdílem, že Aristoteles to dělal, aniž se mohl o jakoukoliv zahraniční filozofií opřít, protože filozofie začínal v Předsku, a filomožné se nikam jenom obrádil, kdežto palacký se mohl poučit u jiných filozofů, v německých zejména. A to také dělal. Nicméně musel to nějakým způsobem dovést k výkonu, k dílu, k činu. To musel dovést v tom českém jazyce, což je přece jenom nejistým způsobem podobné, jako to dělal Aristoteles. Nejenom Aristoteles, samozřejmě, už před nimi, ale Aristoteles skutečně je takový myslitel, který zavádí celou řadu nových slov pro řečtinu, které dneska pro nás jsou takřka nevyhnuté, i když došlo k posunovým známcům. Tedy toužení po pravděkrásecnosti v jastotném základu svém, jastotní tedy, pokud se týká jsoucna, nikoliv pokud se týká pitnosti, nebo pitnosti, pitu, a tak dále tyto termíny tam všechny najdem. Tedy toto toužení jest jen jedno, toužení po pravděkrásecnosti jest jen jedno, je to jedno toužení. Je to jedno a féře snažení k božnosti. Zavádí tedy falacký nový termín božnost, ten neexistuje, ten je falackého termínu. A co to je božnost? To nám vykládá... No, je to trochu zmatečný, jestli já jsem to nezapomněl, nebo mně vypadá to, že to tady nemám. Tak musíte prominout, nebudu to moc si ocitovat. Hlavně, že jsem si tam přesně všechno rozdělil, co si mám vzít sebou a co ne. A teď to tady, jak to vypadá, nemám. Božnost je něco jiného než božskost nebo božství. My se k tomu stejně budeme vracet, takže to jenom tady přišlo trochu předčasně. Jde o dvojí přístup. Jeden přístup boží k člověku, druhý přístup člověka k Bohu. A když je řeč o božnosti, tak se to vzniká do přístupu člověka k Bohu. Rozumí se? Tedy ve filozofii je to přístup k tomu myslet nějak Boha. Nebo co k tomu náleží. Samozřejmě nejenom Boha. Je to filozofický popus ze strany člověka koupit božské záležitosti. Tedy to je božnost. Božnost je tedy něco, čím se člověk vyznačuje. Že jíhne k tomu se zabývat něčím, co ho přesahuje. Ale je to z jeho strany. To ještě neznamená, že to musí být správné. To je prostě to, co on dělá, protože to patří v podstatě člověka. Člověk jako člověk musí nějakým způsobem se vztahovat k tomu, co nemá před sebou jako předměty. Uvidíte, že takto právě ten Palacký mluví. Předmětnost s předmětňování. To jsou české termíny, kterými překládáme termíny těch německých idealistů. A tedy něco, co přesahuje tu předmětnou sféru věcí kolem nás. To je něco, co je nezbytné k tomu, aby člověk se stal člověkem. Aby se stále stával člověkem. Člověk se nutně vztahuje k něčemu, co vyborčuje a zmezí těch předmětů, které ho obklopují. A tomu říká toužení, to je ta filia, řekněme Platonova. Protože, jak jsme říkali, doufám, tak ten termín máme literálně, i když je připisován Pythagorovi, tak literálně dokován je teprve u Platona. Na tom můžeme ukázat, že tedy filosofia je milování moudrosti. Filosoféna je milovatí moudrosti. Tak je to milování, které ovšem tu moudrost nemá. Není to teda milování něčo, co mám, jako Lakomet miluje ten pytel měšec, seznal ten, který ho má, nímlž je to láska k něčemu, co nemám. To je dokladem, a co mít nemůžu. Nejenom, že ještě jsem hloubej, i když budu nejchytřejší a nejvzdělanější, ale stále nic, nebudu to mít ve svém pokladě, nebudu to mít ve svém prezoru. Protože to je něco, co nemůžu mít. Naopak, čemu se odezdávám, a ono to má mě, jak říká Pustý Rák v této linii. Tedy je to toužení, tam je veliký důraz na to toužení, a je to toužení po krásecnosti a pravdě, a to je jedno jediné toužení, které v podstatě je toužením po božnosti. To je o tom, aby člověk realizoval, uskutečnil tento přesah, bychom řekli, ne jeho terminem, tento přesah toho, čím sám je, aby se vstáhl k něčemu, co není on, co není jeho představa, čím nedisponuje a přesto co podmínuje vůbec, aby se člověk stal sám sebou, aby se stal člověkem. Tak toto je to snažení božnosti, je to jedno a jediné, jedno a téže snažení, a jen rozličný vztah a směr moci duchovní, tam se mluví o moci duchovní, to je moci ducha, to čím je člověk vybaven ve svém duchu, jenom tedy rozličný vztah a směr moci duchovní to číni, že jdejí ty určitými jmény slovou rozličně, to je jako pravda, krásatnost. V posledu to není jinak pochopitelné, než to je touha po božnosti, touha po jisté orientaci lidského života. A ta orientace není pomenovatelná, nebo dosud nebyla pomenována jinak, než jako touha po pravdě krásatnosti. Tam už vidíme názvak toho, že i když jde o touhu po božnosti, což je podměnná záležitost pro subjektní orientace, tak to vypadá jako kdyby to byla orientace za něčím předmětným. To je jen rozličný vztah a směr moci duchovní to číni, že jdejí ty určitými jmény slovou rozličně. Rozličně například tedy pravda, krásatnost. Nutno tedy toužit i člověku pod ním zákonem. A tady uvidíme, co to je zákon. Zase budeme se k tomu povracet. Zákon rozlišuje palacký vnitřní a vnější, k tomu se dostaneme ho něco později. Tedy samozřejmě v tomto případě vnitřním zákonem. Vnitřním zákonem mysli, vnitřním zákonem rozumu, ne nějakým vnějším. Nutno tedy toužit i člověku pod ním zákonem, ne ze vnějším, ale vnitřním. Zákonem člověctví vůbec. Tedy zase vidíte, je jakási norma, jakési kritérium. Něco, co musí člověk splnit. To není něco, co je součástí lidského určení. Nebo určit součástí jeho soucnosti. Prostě, že by tím byl člověk vybaven, jako si třeba ještě naše, když jsi to byla moderní forma, dneska ještě stále dožívající, že člověk, když se narodí, tak je vybaven různými vlastnosti a mezi tým je lidskými právy. Nikolik. Tak to není. Nýbrž toužit i člověku pod ním zákonem, není to libovule, není to slébole, nýbrž zákonem, ale ne ze vnějším, nýbrž vnitřním, zákonem člověctví vůbec. Tedy člověk ví spočívat s toho, že respektuje jakýsi zákon, který není vybaveno, ale kterému musí napoukat a na který musí odpovídat. Je to jakási výzva, na kterou člověk, když neodpoví, nestane se člověkem, nebo nezůstane člověkem, pokud se tím už stal. Následovně veškerá rozmanitost života ze vnějšího závisí od jednoty vnitřního života. Nedobudem si představit, kde tohleto palacký sebral, leč ve vzpomínce na Leibnitze, který ve filozofii evropské přišel první, tak jednota vnitřního života murády, toho vnitřního odčařování, a původ je mimoředský. Od řeků až po Leibnitze nikdo netematizoval jednotu vnitřního života. Jedinásledovně veškerá rozmanitost života ze vnějšího závisí od jednoty vnitřního života. Člověk podrobuje předmětenskou, a tady máte Kanta, romantiku ještě dozmývající, konec osvícenství u nás, se to ještě nerozpoznává, takže osvícenství u nás dožívá ještě po blbě. Není divu, protože to je situace celého Rakovska. Ale to by nás zavedlo. Člověk podrobuje předmětenstvo, předmětné věci kolem sebe, nejsou všechny předmětné, ale podrobuje ty předmětné věci kolem sebe, zákonům ducha svého. To je to, jak posledně vzal na milost Masary Kanta, že Keinu byl velmi nesypatický svého přátko, a pak toho vzal na milost, protože se mu zdal, že začíná chápat, že to a priori a takovéhle věci, že to je pokus o otržení spůraznění aktivity subjektů. A to se Masaryku nelíbilo. Jemu bylo to a priori, proti mysli, zřejmě protože to znamená, že je anulována ta vnitřní spontaneita, a my se k tomu dostaneme, až budeme číst Masaryka, že ta spontaneita, nejenom aktivita, Masarykovi nestačí slovo aktivita, protože aktivita, když kopnete do míče, tak on jako by byl taky aktivní, on se kutálí, protože jste do něj kopli. A tady jde, aby byl spontánní, aby sám začal se kutálit. A to míč nedělá, protože pouhý předmět. Spontaneita, to je víc než aktivita. Spontaneita, to je to, o čeho Masaryko jde. A když se mu zdá, že Kant chtěl tím a priori zajistit tuto spontaneitu lidského ducha, a tam je to u Kanta ne zcela vyjasněno, ale nepochybně je špatný výklad, který by a priori chápal jako vnitřní determinaci, kompletní vnitřní determinaci, ale to nechme zastranout, tak tady vlastně se Plácky přihlašuje k tomu Kantovi, že ty vnitřní zákony ducha jsou vnucovány k tomu vněčnímu předmětu. Rádu o tom zde v romantické vědě, v které se dopouští jako jakéhosi poklesku, v očích mnoha dějepistů filozofie, protože Kanta očítá k romantikům. Kant je pozoruhodná postava, skutečně předělalá, ale rádu vysvětluje, proč to dělá. Normálně Kant považoval za osvícence, to je konec osvícence. Barth třeba o něm píše v té své teologii 19. století, tam říká, že to je osvícenec, který ale poslední osvícenec, který zároveň nahlédl meze osvícenství. Protoho není můžu si relukovat na osvícenec, osvícenského myslitele. Ale je to osvícenec, který zároveň nahlíží, protože je kritik, dělá kritik, rozum, dosahuje sebepoznání a velmi kritického sebepoznání, nahlíží své meze takto formule. Barth se vyjadřuje o Kantovi, že to je osvícenské nahlédl meze osvícenství. Radel naproti tomu sařazuje s jiného Leniska Kanta mezi romantiků, protože říká, že podstatou romantiky, nebo jedním z nejhlavnějších myslů romantiky, je násilnictví. A co je víc násilné, co můžeme spíše považovat za násilnictví, než právě, že a prioris, kterým přichází náš rozum, vtiskuje světu ty rozhodující dimenze, například časové, prostorové, pojmově, jistými a priorními pojmy, a priorními soudy a podobně. Teď ten svět věcí je nějak nějaký, ale duch lidský, rozum lidský přichází a vnucuje mu jakejsi pořádek, který mu není vlastní. Toto násilnictví je ovšem staršího data, bychom mohli opravit Radla na svém svět původu řeckého a patří to k podstatě celého evropského dostavotního myšlení, že je násilnické. A je to možné ukázat na terminologii a to se jíme na latinské, která nebyla moc filozoficky navýšená, takže se dopouštila takových krásných přehmatů, k nimiž vyzvezovala podstatu něčeho, co ani řekové nechtěli říct, nechtěli myslet, ale mysleli. A to je například naše pojem, to je pojímati, to je jako zajímati, jmouti, chápati, uchopiti, zmocniti se, to znamená ujašmiti, pochopiti, uchopiti, že to je v tom, a podobně je to v concipere latinsky, to je od capere, to je chytiti, spouchytiti, to je concipere. V té terminologii, v noetickém terminologii, poznání a podobně, je vždycky kus násilí, od starých řeků po čínec. No a tohle to tedy je, tím je zatíčená celé evropské myšlení a je to jeden z významných strojů či jeden z nejdůležitějších kořenů té současné krize ekologické, o které se mluví, že člověk zachází s bytostmi jako s použitými věcmi. A zachází s věcmi tak, že podrobuje předmětenstvo, tady se vůbec nemluví o bytostech živejch, mluví, že předmětenstvo jsou mrtvé věci, to je předmětenstvo, podrobuje předmětenstvo zákonů svého ruka. Sice u Palackého tento zákon ducha není to otázka svého vole, toho ducha hovoří, že se musí právě tím zákonem řídit, který je mu uložen, že ten zákon je jakási výzva, na kterou musí odpovědět, nic ne. Tam ten rys násilnictví přece jenom stále ještě zůstává v této formuli, která je vysloveně kantovská. Zároveň pak uvidíme, právě proto to zdůrazním, že u Palackého je velká opatrnost, aby to nebylo násilnické. Tohle prostě převezme, jenom protože tam dá zákonů ducha svého, a teď předtím tam už naznačí a potom bude říkat, že zákon ducha není výbávat toho ducha, nimž je to to, co je tomu duchu uloženo, jako to, co vládí, co je závazné. Čili tam je to potom odlehčeno, ale vidíme, že ta formule je naprosto ještě romantická. No, ještě. Prostě to je taková romantizmus, že? To je to právě naše národní obrození, to je romantizmus. Všude, po celé vladky. A všechny ty přehmaty, ty podvody všelijaké, to jsou romantické podvody. Takže, ještě znovu ten začátek vědy křištů a dokončím to výjimečně tedy. Člověk podrobuje předmětenstvo zákonům ducha svého a vraží na ono, vraží na ono, jo, vidíte to, vraží na ono vlastní ráz svůj. Hledaje uskutečně ty své ideje. To najdeme až jinde, že on to pak koriguje tím, že ty naše ideje, to jsou ideje vůbec, to jsou ideje pro nás a ne naše, které si znamenujeme tím, ráz svůj, ale jedině když posloucháme toho zákona, který je výzvou a nad kterým máme odpovědat a tak dále. Ale tady to máme velice tvrdě vysloveno tímto způsobem. A snaha tak, jakkoliv málo uspokojena bývá, neustává před sebou. Mimo, že vždy znova počínající zakládá běh jak jednotlivého životy, tak i veškerého dějínctva. Že tady on má filozofický základ, předpověd pro porozumění jak jednotlivému lidskému životu, tak dělí nám vůbec. Onen alespoň snahy duchovní a pobudů tělesných, kteříž poslední, ty tělesné pobudy, zvířecky se nesou po zmocnění tělesného života. Zmocnění znamená stále mocnější převahu. Zmocnění ve smyslu nějaké delegace se nesou po tom, aby tělesný život byl stále mocnější, aby převážoval, převládal. A tedy spor snahy duchovní na jedné straně a pobudů tělesných na straně druhé. Ten spor podivní v jednom a tém, který je tu, v objektu, vynášel úkaz každodenní najevo, že, a teď tady máte teda něco, co vždycky filozof rozpoznává ve všech dobách a vždycky má dojem, že to dřív bylo lepší a teď je to vůbec nejhorší z celých dějín, to je už od mitických dob, kdy byl zvěksatý a pak už to jde dolů. A tak, když vidíme ten spor snahy duchovní a pobudů tělesných, ten spor podivný v jednom a témže subjektu, podmětu, tak to vynáší úkaz, každodenní najevo, že pálná člověčenská částka zdá se živa býti beze všeho v tušení božnosti a upozorně ne v tušení Boha, v tušení božnosti, to je z toho, co je podstata člověka, bez čeho člověk není člověk. Je to bez sebepoznání. Musíme to rozlišit. Ana, zásada tělesná uní, převládá ducha. Převládá ducha. Prostě je to těština našich obroditelů. Čili pálná člověčenská částka zdá se živa býti beze všeho v tušení božnosti a to znamená, že pálná částka lidstva žije nelidský. Použitečná tedy netoliko, ale je trošku i potřebná, musí být i lidem nauka, aby nejen budila svědomost ideí, zpovědomí ideí, ale i učila a ulehčovala usilování u nich. Nauka tato je filozofie. Tak to jsou ty dva poslední odstavce té předchozí kapitoly, která vlastně jedná o božnosti. Teprve nyní přicházíme k té kapitole čtvrté nebo té kapitolce půspod kapitolce čtvrté, která se nazývá o filozofii. Filozofie je nauka ideí, čili správa člověkského života k božnosti. Takže ta nauka ideí, to je trošičku jaková divná filozofie, to radši pomineme. To je správa člověkského života k božnosti. Předtím jsme tam cítili, jsme četli, že existuje jakési snažení k božnosti, které má různé názvy za jistých okolností, jako toužení po pravdě, toužení po kráse, toužení podstnosti, eventuálně bychom mohli ještě třeba něco dalšího. A toto toužení má svou nauku, má svou vědu, má svou učení, má svou učenou reflexy. To toužení samozřejmě není založeno tou reflexí, není založeno tou vědou, ale nedosahuje náležitých výsledků, pokud to nepodrobí vědeckému přeskumu. A filozofie to je ten vědecký přeskum toho toužení božnosti. A to znamená, že filozofie nejenom to zkoumá, ale má také poradí, to jsme říkali, aby uučila i ulehčovala usilování od svědomosti idejí, svědomostem, mít vědomost spolu s těmi ideami. To je dosti důležitá věc, souvisí to se svědomím, a my k tomu také ještě přijdem, protože to je něco jiného, než mít vědomí něčeho. Svědomost něčeho znamená, že my ve svém vědomí se spravujeme tím, čeho jsme svědomi. Svědomí se, naše svědomí, a my v tom svědomí se, orientujeme podle toho, co je správné. A to svědomí nás kárá, když se nechce dopustit něčeho nekalého. Tedy svědomost to je povědomí, které se přimíká k tomu, co vítí má, a nikoli k tomu, co jest. Já tady vždycky, když nevím jak, tak použiju potom nějakých výrazů, které jsou postější. Tohle je zasráda. Čili filozofie je správa člověckého života k božnosti. A tato správa musí být vědecká, musí být důkladná, systematická a tak dále, protože když ta správa je nedokonalá, no tak hod od té božnosti se nedostane. To je, nestaneme se dosti lidmi. A pak jsme si řekli, že ta božnost to je výbava člověka, ale výbava, na které se musí pracovat, která musí být kultivována, tak to znamená, že bez té kultivace, a to znamená bez filozofie, že člověk nemůže dost dobře stávat člověk. To je v tom obsaženo. Samozřejmě takhle to ostře neříká, ale je to tam. A kdyby to tak řekl, tak popitelně narazil, ještě dneska by narazil, protože dneska stále znovu se rozjímají ty hlasy, že ta celá věda, celý rozum a tak dále, stojí za pendrek, vidíme, kam to vede, a že prostý život a tak dále, prostěstí, posádství, to je zasenská ideal, který se, jako vždycky v každé krizi, tak se zase oživuje, zase se cituje a podobně. Tak tohle je důležité, že o té filozofii učit, ona nejen poznávat jí, byt náš, naší esenci, tím to, co jsme, a také nám pobyt, bychom řekli nově, a jeho oučely, protože pochopitelné byt člověka je plný oučelů. To není jenom něco, co může prát na vědomí, my tam musíme, přemý posoudit, co to je člověk, tak musíme to dělat tak, jako když obchodník spočítá momentální svůj majetek a k tomu musí počítat nutně i to, co mu ještě má dojít. Za co ještě nedostal, peníze už prodal, nebo co je na cestě, co už je zakoupeno a je na cestě, a až to bude prodávat, tak na to má vydělat. A to všechno, tohleto započítávání, i to, co tam, co ještě není na tom kráhle, je důležité. Není to obchodník, který by dělal inventuru jenom pokud je o to, kolik má čeho v krámě. Ty oučely jsou strašně důležité. Čili učit filozofie má nejen poznávat jí, byt náš, to jest, jaké je to obchodník, a jeho oučely, to jest všechny ty plány, které ještě má, jsou rozdělané a ještě nedokončené, ale i zpravovat život, jak člověka jednotlivého, tak i celých národů podle oučelů těchto. Čili dokonce ne jednotlivci, ale také celé národy se zpravují podle palackého, podle jistých oučelů. Možná podobně, jistě trochu odlišně, tak se spravuje i příroda živá podle oučelů. I nemusí to být vždycky tak, že někdo to vysloví a pak ostatní s tím souhlasejí nebo nesouhlasejí, ale oni třeba ani si to neuvědomují a přesto se celé národy se zachovávají, spravují se podle oučelů, což jest do budoucnosti. To je velice důležitá záležitost pro budoucího historika. Filozofie má význam. Filozofie pro celý život má význam. A tak tedy nejen pouze skumný, to je teoretický, ve slovníku patříká skumný teoretický, ale i konavý, to je praktický. Filozofie má význam nejenom skumný, ale konavý. To je zase odmítnutí pouze teoretické filozofie a je to do jisté míry také odmítnutí Hega, který říká, že filozofie jako sova Minervina vyléta při solmraku, po solmraku. Protože ředký život aktivní je u konce, kolonizace skončila, řekové se stahují, jsou vytlačovány z Malé Ázie a tak dále. Vzniká filozofie. Filozofie vzniká tam, kde už ta energie...

====================
hejdcm6b.mp3
====================
Aby národ znovu se vstoupil v jazyce, v myšlení, ve vědách, ve vším vzdělanosti, tak já bych mohl představit, že teď má výpad filozofie jako slova Minervina posoudný. Ten soumrak v očích Palackého už jsme měli za sebou. Teď je jitro, teď je obnova, obrození národa. A v tomto obrození ta filozofie má úplně jiný úkol, než to měla u Hegela. To je, aby završila něco, co už se stalo, s čím se už nedá jít. Naopak, tato filozofie teď právě daleko největší význam má pro to, co bude, ne pro to, co bylo. I když sám Palacký ví, že pro to, co bude, má strašnou důležitost, abychom znali to, co bylo. A proto píše dějny národu českého. Ale nepíše je proto, abychom vzpomínali po soumraku v černé hodince, jaký byly čechové statní junáci, v nich proč on chce, abychom začali znovu něco pořádné dělat. To je úplně jiná situace, na jakou návazujete. Tam musíme v Palackém číst nejenom, jak to dělají ti flipologové, jaký vliv vykonala německá filozofie na ty naše obrozence. Bohužel ten vliv byl divně hrozný, například Herdl oblivnil také Palackého a nejenom to oblivnil dokonce Masaryka, který proti němu argumentoval a přesto byl Herdlským nakažen. Ale my musíme také vzájem vidět, že to byly myslitele, kteří se prali s těmi vlivy, kteří také jim chtěli čelit. Protože mě to poliká jako nějakou posvádnou hostý. Tedy ta filozofie má význam pro celý život náš. Nejen vzkumný, znovu říkám, to znamená teoretický, ní vrškonalý, praktický. Filozofie první i druhá. Filozofie teoretická i praktická. Filozofie zkoumá zákony, kterými se řídí příroda podmětná i předmětná. Vidíte to? Příroda podmětná i předmětná. V Palackém je obrovská, my jsme nazvali téma toho kurzu subjekt a pravda subjekt v české tradici. Tady vidíte hned, my jsme si ukázali už na tom Esdrášově, ale zejména potom na tom výkladu Petra Pejna, my jsme si ukázali, jak tam je naprosto nepřehlednutelná tendence, to podstatné, to nejpodstatnější, co nejpocnější všechno, než všechno jiné, než všechno nejmocnější v tomto světě, co přemáhá navěky, že je osoba a nikoli věc. A i teď to vidíte i v té vysloveně filozofické podobě, která už se naučila lepšemu se, samozřejmě naučila se, protože bylo na co navazovat v té české tradici. Tak i v přírodě už vidí také podměty, nejenom předměty. To je subjekty, nejenom objekty. To je překlad subjektů, to zase najdete v tom slovníku, podmět je překlad subjektů, ne podmět gramatický, prostě skutečnosti mají dvě stránky, podmětná a předmětná. A podmětná, protože my už to dneska neumíme jinak říct, tak budeme říkat nepředmětný. A on ještě si květně dovolí říkat podmětný. Čili ona zkoumá, ta filozofie zkoumá zákony, kterými se říká příroda, podmětná i předmětná ve svém působě. Sestupujíc, a jde o filozofii, sestupujíc k rozboru zevrubného, zevrubnému všech našich činností. Zase, strašně důležitá, to jsou kratilučké formulace, je to plné filozofie. Filozofie sestupuje k rozboru zevrubnému všech našich činností. No to je to, čemu říkáme reflexe activit. Čílem filozofie vůbec není se dívat, jak věci vypadají, a teď prostě představovat jakýsi model světa. Může analyzovat vlastní aktivity člověka. A to všechny praktické, myšlenkové, ale také filozofické. Filozofické filozofie musí analyzovat taky filozofii samou. Filozofování samou. Protože jejím cílem je porozumět nejenom tomu, co je předmětné, ale také tomu, co je předpodmětné. No to je teda něco, co je skutečně, zejména v naší tradici, je čímsi mimořádným, jedinečným. A hned na začátku, jak mě vůbec se začala znova ta filozofie, se začala tady jinak pěstovat než bylo dostu zvykem, v návázání na evropský vývoj, a tady to vidíme, jak to zdůraznuje Palacký, tak hned to tam všechno máme. Možná, že Palacký asi jistě neznal všechny konotace, všechny ty souvislosti, které my dneska už nahlížíme, které vidíme. Ale přesto byl zakotven v této tradici. A proto to razí k určitým směrem. Proto je to pro nás tak důležité. To není jenom ozvuk toho, co bylo ve světě. Tady máme skutečně to, co můžeme srovnávat a čemu půl můžeme dávat přednost, tím spíš, že vyrůstáme v této tradici. Tady, sestupujíc k rozboru zebrudnému všech našich činností, vyšetřuje jich analogii s činnostmi zákonného veškerenstva. Čili to není jenom, že filozofie je reflexí aktivit lidských, ale když zreflektuje aktivity lidské, tak se otvírá její porozumění tomu, jaké jsou aktivity veškerenstva, jak jsou aktivity těch jiných bytostí, nelidských, předlidských, podlidských. Jde zase o aktivity. Jak to zní v 20. století, když čteme Whiteheada, najednou tady máme to, co nás zajímá na přírodě, nejenom na dějinách, ale na přírodě, jaká je tam aktivita, co tam je za věci. Když vyšetřuje jich analogii, to je s analogií těch našich lidských aktivit, s činnostmi zákonného veškerenstva. Proč je tam to zákonného? Nebo také veškerenstvo má své zákony, které nejsou zákonitostmi, které nejsou jenom setrvačnostmi, které my můžeme matematicky spočítat. Také veškerenstvo, to znamená každá jednotlivá prává skutečnost, prává bytost, má také nějaké přízvy na jisté dní, s kterou odpovídá. A ne jenom, že by tam platila nějaká kauza. Zákonné veškerenstvo, ta zákonnost tam je připomenuta z tohoto důvodu. A hledá ne jen vyvéstí je vřejmě zebranené jednoty, vyvéstí je, odvodití je z nějakého společného korena. Tady vidíme, jak nezapomíná nás začátky filozofie. To je to archetyp, nebo to rizoma. Všechno to vyvodit z jednoho korena, jenom, že za nových okolností, proto pač Arché sama, jenom u těch prvních myslitelů, až po Parmenida, s vyloučení Parmenida, čili až po Heraklita včetně, jenom títo první myslitelé chápali Arché jako něco aktivního, jako živého, jako něco živého. Jen o tom mluvil Chález, že vše je plno bohů, a že magnetovec má duši, protože pohybuje pyry na myšle. Jenom ten začátek. A od té doby to končí. Tam jsou jenom mrtvé předměty, kterýma někdo musí podlat. Ale sami se nehrojí. A to jsou také ideje Platónů, které bez toho Demiurga prostě vytrčeli do nekonečnosti, vytrčeli v tom většiném světě idejí a nic by se nestalo. No, čili hledá nejen vyvéstí je, rozumí se, ty činnosti zákonného veškerstva, vyvéstí je zřejmě sepramené jednoty, neboť tento svět musí být hlápan jako jednota, jinak od základů ten přístup není filozofický. I když nevíme jistě, ale filozofie musí s touto hypotézou začít. Čili hledá nejen vyvéstí je zřejmě sepramené jednoty, odkuď se původně vyskytují, ale i zaměřití běh jejich k jednomu cíli jejich občaní. Tady vidíte, tady není jenom arché, která vládne, než arché, která je zároveň cílem. Je zase nemyslitelné, aby člověk trochu vzdělající nespomněně na alfu a omegu Janova z jimení. Čili reformulovanou, reinterpretovanou představu Aristotelu. Že Peros je na začátku a přesto k němu všechno směří. A teď, aby bylo jasné, že vývoče mluví první tedy částka úřadu jejího filozofického, jestiť Arci pozná. Asi te poznání rozumné. Žádný mimorozumor, žádný tuchy, žádný zasvěcování, žádný zjevení a podobně. Poznání rozumné, snažící se uvést jednotu do veškerenstva. Tam je ozvuk zase té romantické fraze logie, idealistické filozofie. Uvést jednotu do veškerenstva. A teď ale hned je opravdu. On ví, že se tady uchýle od čeho si hned opravdu. První je poznání, poznání rozumné, snažící se uvést jednotu do veškerenstva, jako kdyby v tom veškerenstvu žádná jednota nebyla. Což je přesně protikat, co tam předtím bylo, že zaměřití běh k jednomu cíli jejich určení. Ale tím samým, tím prvním ouřebením, tím samým hledáť ona filozofie, také skutkem, prákticky, v kořeníti jednotu do života našeho. Tady je něco, co nám připomíná Hegel a Marxem, že totiž změna světa, možná tam, kde se neměníme sami, a změna nás samých není možná, kde neměníme svět. První částka ouředu filozofického je poznání rozumné, snažící se uvést jednotu do veškerenstva, hledáť filozofie také skutkem v kořeníti jednotu do života našeho. Čili v tom našem životě ta jednota není. A když chceme uvést jednotu do veškerenstva, tak to neděláme tak, že bychom vzali nějakou svou jednotu a pak vmucovali tuto jednotu veškerenstvu. Musíme vnutit nejenom hledat. Kdybych řekl hledat, to znamená, že už tam je, ale ono ještě nedokonalá. Čili musíme tu jednotu sledovat ve světě, abychom jí dovršovali, to je tradice česká, tam patří komenský, a náprava, vše náprava. Vše náprava je v pořadí do všeho, do veškerenstva, jak je to, jak má být. Toto je ta tradice. A čili tak, to vnášení jednoty do veškerenstva, to není vnášení naší nějaký vymyšlený jednoty, pač my zároveň s tím musíme vnášet jednotu do sebe, do svého vlastního života. Čili je to jednota založená mimo nás, mimo naší subjektivitu, podmětnost, a mimo tu předmětnost veškerenstva. To není jednota, která by byla možná jako nějaký vojenský pořádek, zavedenej z menší. My můžeme tu jednotu vnášet do světa jedně, když ji vnášíme do vlastního života, a do vlastního života ji můžeme vnášet jedně, když ji vnášíme do světa, a to proto, že ta jednota, to je výzva, to je výzva k jednotě, kterou my musíme sledovat. My ji nemáme v účet. My se o ní musíme snažit. Ale musíme se o ní snažit tak, že zároveň se musíme snažit o její uskutečnění ve svém vlastním životě, v životě společnosti, v dějinářství a také v přírodě. To je velkolepá percepce. A pak je dostup nebo jen, kde uvnitř svornost bydlí může tolik, až i venku poznána býti. Tady vidíte, že to poznání přece jenom tam převažuje, že nejde jenom o nějaké to násilné vůcování jednotě. Jednoty tam, kde není, protože poznání to je. Ať to poznání se netýká té jednoty uskutečněné, protože té jednoty, jaká má být, zas pomocí rádovské téměnově. Velší odstavec. Tento dávali smysl filozofii všichni filozofové od časů nejdávnější. Bylať ona jim vážnou učitelkyní, osob i národů, vodící jak moudrostí a zajímající se o všechny důležitosti člověctví. Ale když i touto nejvýšší člověka na úkolu, a teď je kritika, která se nám bude zdát, já doufám, že se vám také bude zdát, jako vysloveně, aktuálně, téměř tedy, šitá na dobu víc než 150 let pozdější. Ale když i touto nejvýšší člověka na úkolu, totiž filozofii, počínáno nádenníčitě, že se filozofové stávají nádenníky, co to je nádenní, jak úplně? Bylo to hladké, jo? Hlavné problémy s tím nebyly. Míl jim to problém? Míl? Technický nebo organizačný? To byly situace. Tak to budeme pojednovat potom. Bude se vybírat asi v 15. dobu, nebo v 13. Kam nebyla pár dvá, které byly v tom malitý, že by se stráky nevyradily. Aha, to už každej přežije. Když i touto nejvýšší člověka na úkolu, totiž filozofii, počínáno nádenníčitě, sofisté a scholastici, učinili z nich školu sputného nedorozumě a ušlechtilá platonova dialektika, obrácena posléze v laholnou šermovnu zváhlivých nedokupů. V ranně věků nepoznáno více důstojecký filozofie a zdraví rozum i každý jemný smysl prchali před opobrženou obludou, která osobovala sobě jméno její nezlatě. Sledujete tato divnou češtinu, nebo to vám přečíste ještě jednou pomalej? Touto nejvýšší člověka na úkolu, počínáno nádenníčitě. Co to znamená? Nádenník ten pracuje za denní plat, za denní... Prostě nemyslí na zejtře, je to jenom na den a prostě co udělá, to udělá, je za to zaplaceno. Čili když se filozof stane nádenníkem, to znamená, že si za svou práci nechá zaplatit a nemyslí na budoucnost, nebož vždycky si nechá zaplatit jenom za to konkrétně, co udělá. A samozřejmě pak ten, kdo mu zaplatí, rozhoduje, co má udělat. Nikdo mu nebude nádenníkovi, nikdo nebude platit za to, co si nádenník vymyslejí, že bude dělat. Tak není žádnej nádenník, když si dělá, co on chce. Nádenník je, když já mu zaplatím, a on udělá, co já chci. Tak to je nádenníčení ve filozofii. To byl takový jediný a podobný. A samozřejmě to souvisí se sofistikou. Hlavně jeden z hlavních námitek oproti sofistice ze strany Sokrata a Platona byla, že si nechávají za své přednášky platit a že předstíhají, že někoho můžou naučit slabší důvody učinit silnějšími a silnější důvody slabšími. Tak takovýhle a scholastici, což bylo v té době samozřejmě ještě velice, dneska scholastika pro nás je mnohem neutrálnější termin, ale na bývu nášho scholastika je hodně důležitá. Že znátí není marné, že současná filozofie by asi nebyla možná bez scholastiky. Tam se co si rozhodovalo, zejména v posledních scholastice se rozhodovalo, co bude dál v evropské myšlení. Ne vždycky šťastně, ale my to musíme znát. Ale nemůžeme to v žádném případě takovým schodit, sofistika, scholastika. To je ještě někteří staří, já nevím jestli jste viděli, gen s profesorem Byčem, starozáclinkem, tak on tam taky ještě takový neznámý k důvodu, že je jenom v té své práci a vůbec neví, co se děje kolem. Dneska už opravdu takové věci se nedají těžko mít. Takhle středověk, taková divná záře, oni se tam hádají, o to kolik andělů na špici je veliké. To je nehoráznost dneska. Ale tehdy to nebylo. Tehdy ještě to bylo tak, že musíte to s tím porozuměním, že tam máte scholastiky taky vedle sofistů. Tyhle účinniny školu stupného nedorozumu, scholastické disputace, které neměly smysl údajně, a my dneska víme, že musíme být daleko opatrnější v tom poslužování zemské stavnosti, prostě to je to, co znechutilo celou Evropu, ale znechutilo nejenom ty scholastické disputace, ale znechutilo filozofii samotnou. A samozřejmě také teologii. Ten odvrat byl prostě také vinou těch filozofů a teologů, kteří kašali na to, co se děje a diskutovali o abstraktních záležitostech. Nikdo nevěděl proč a k čemu, tak my můžeme samozřejmě na sebe plást povinnost pokusit se porozumět, jaký byl smysl těch diskusí. A my také dneska můžeme někdy provést diskuse, které vypadají velmi abstraktně, ale musíme vědět, že filozofie není proto, aby diskutovala abstraktní problémy. Nyní bych ty abstraktní problémy, že pak přejí do dílny filozofické, ale na veřejnost, že patří jasné slovo filozofa. Kdo to jasné slovo neříká, tak je podvodník filozofický. Filozof má dvě povinnosti. Myslet přesně, promyslet všechno a pak zasáhnout tam, kde se mu zdá, že je třeba zasáhnout. Když se nese chopit práce a jí, a brát nám sebe funkce, pak skutečně přestane být intelektuálem. Je to těžká věc, že naši politikové prostě nevědí, co to je intelektuál a nevědí, co to je nezávislost. Takže výsledek je ten, že já jsem byl udiven v roce 90, když v reštní radě lidovejch novin byla diskuse o tom, jak personálně se příště bude co obsazovat a Dienzbier, který byl předsedou, tak já jsem říkal, že musíš odstoupit, když seš teď ministrem. A on byl uraženej, no tím, že se stal ministrem, se nestal závislím. On je přece vždycky nezávislý. A dneska tohleto opakuje klaus po několika letech. To je napovážené. Tyto lidé nevědí, co to je nezávislost. A nevědí, co to je intelektualský. To je strašná věc. A filozof nemůže tomu ničet. Musí k tomu něco říkat. Co má říct? Aby ho slyšel politik, který je ješitnej, který si nenechá říct vodníko, až mu někdo něco řekne, tak ho vyrazí a veme si ještě lepšího boradce, který je ještě nešťastně vybrán. To je teď probléma. Samozřejmě bez ohledu na něj má to smysl tady střílet do lidí vysoce postavených, že prostě nevědí o čemu vědí. Samozřejmě toho člověka dožere. Ale kde je nápad? To je otázka. Není problém střílet. To si může dovolit i Haná. To nemusí být tomu chvíli. Ale jak to udělat, aby ti to lidé nahlédli něco? To je ten obrovský problém. Až ti to lidé prostě nenahlížeme. Oni si myslí, že už všechno nahlédli. Oni všechno vědí přece. Teď už jenom ten úsměví, který je evidentní. Jim je všechno jasný, jenom my jsme si klbí. Je to velký problém. A přesto to zůstává povinností filozofa být nějakým způsobem do toho nezasad. To znamená to, že končíme. Prosím vás, jenom dneska vůbec hodinky. A i když je mám, tak předtávuju. Dneska mě upozorněte, jo? Až bude mít. Či tady ještě já to znova čtu, abyste stotně, že učinili z ní školu sputného nedorozumu a ušlechtilá platonová dialektika se stala neušlechtilou marxistickou dialektou, bychom mohli říct, že je to. Tady já to nemohu myslet. Ušlechtilá platonová dialektika obrácená posléze v hlaholnou šarmovnu svárlivých nedohutů. Jo, například, když se diskutuje o tom o nepolitické politice, a ani ten, kdo ji zhájil, se jim to jest havel, že se bojí tu myšlenku hájit, protože pořádně neví, co to vlastně bylo. A nikoho nenapadne se kouknout do nějaké kníže, kde se to vzalo, že samozřejmě historik řekne, že myšlenka nepolitické politiky poprvé byla vyslovena jedním rakouským ministrem ale bylo to zapomenuto o tom, a použil ji v české tradicí. Použil Masary, když si nejprve pro sebe psal výpisky z Havlíčka, až Masary, když přišel do Prahy, tak prostě byl vzdělán německý, ale byl český dějná a to z všeho druhu, nejenom tak věžných dějnách, jak to mohu rozumět, ale dějná v myšlení, dějná v politikě a tak dále vůbec nic. Musel se to všechno učit a našel si ty pravé učitele, zejména v Palackým a Havlíčkovi. A stačí, abyste se pojeli do české otázky, tam vidíte, jak se učil u Palackého a u Havlíčka. Uvádí tam celou řadu dalších mužů, kolára třeba, Jungmann a tak dále. A potom v naší ménější krizi tam uvádí Mladoček ještě, co všechno tam uvidíte. A teď víte, že on si vybral za svého učitele, samozřejmě musel znát všechno, ale vybral si Palackého a Havlíčka. A když si dělal výpisky z Havlíčka, pak až tehdy ještě nebylo to vydáno, to bylo až teprve po Max Havlíkovi, potom co napsal svého Havlíčka Karla Havlíčka a to jsou jenom výpisky, říká sám, nejsou to jenom výpisky, je to určitá komentované výpisky a tak dále, je to čítanka jakási, když to udělal, tak teprve to volka přistoupil k skutečnému kritickému vydání Havlíčkových textů, které vycházely v těch různých časopisech, když byl na intenzu a tak. A posledně to skončilo tím pripsenem. A když tedy napsal a vydal tu čítanku Karel Havlíček, tak tam v úvodu poprvně užil toho slova nepolitická politika. To je, ten termín je masarykůn. I když ho předal od nějakého francuskou ministra, který se zapomněl, o kterém se nemluví, je to možno vyhraba, historikové takové věci vyhraba, ale fakticky to bylo naučené. U nás to znamenalo něco jiného. A termín nepolitická politika byl podroben kritice mnohokrát, ale stále žije. Toto je potřeba vědět. A co se tím rozumí? To není nepolitická politika ve smyslu nepolitičnosti. Ne v tom smyslu, jak říkám, že i když někdo je nepolitický, tak de facto je politický, ale blbě. Když se nestará o politiku, tak je to taky politika, ale špatná. Nepolitická politika je, když mám jiné normy, než si politika běžná, takzvaná profesionální politika, s térmín profesionální politika, by měl mít strašně prioritývní přídek. Bohužel se neponařilo zatím to. Ponivač politikem nemůže vejčet profesionálně, leč že k tomu něco dodáme. Stejně jako nemůže vejt nikdo profesí filozofii. Ale nebo když jenom řekneme, že to je profesionální amatér, tak to se dá říct, že filozofie je profesionální amatérstva, protože miluje mozgrského nemá. Takže veškerá profesionalita spočívá v tom, že neúpadá do falešného domnění, že by něco věděl, mimož všechno, co říká, říká jako zkoušku. To je úkol filozofa. Neaby říkal pravdy, mimož aby všechny pravdy navrtával, ale všem musí si k tomu vybavit spoustu vrtáků. A to je ta profesionalita. Navrtávání. Ale ta vlastní filozofie, to je tá znání. Filozof může být nejlíp v posledním, nakonec, a ne, že by nevěděl. Ví to vždycky líp než ty druhý. Přinejmenším, jak říkal Socrates, filozof je o tom moudřejší, že se nedomnívá, že by věděl, tam, kde jiní lidé se domnívají, že vědí, ale ve skutečnosti nevědí. O to je moudřejší filozof, že se nedomnívá, že ví. Nejenom, že neví, ale nedomnívá, že ví. Ale filozof taky letos dokáže. Mnohé věci musí znát, mnohé věci musí umět. Dovednosti, a to je profesionalita, k tomu patří. Ta nejúžitější věc, že nemůže s poslední jistotou sám sebe prohasit za profesionala, za toho, kdo má to poslední slovo, za nejmu bolí. To poslední slovo nemá žádný člověk, nebože právě prvda sama. A tu nemá žádný filozof kapse. S tou nemá žádný pat. A něco podobného platí o správném pravém politikovi. Politik je člověk, který v svým zaměření a svou funkci je velice blízko filozofu. Politika a filozofie jsou si velice blízké, ovšem pravá filozofie a pravá politika. Protože také politik si nemůže dovolit být profesionál. Politik, který je odborníkem na něco, není politik, stává se buď expertem a nebo ministerským úředníkem. Ten může bejt expert, ten musí bejt expert, ten má bejt, teda, expert. Doufám, že k tomu někdo taky dostanou, že by byl expert. Ale minister sám, jako politik, ten nemůže a nesmí bejt expert. Minister, nebo předseda vlády, který je odborníkem v jedné vědě, například v ekonomii, a to je náš případ. Prostě to nestačí. Ten se musí naučit bejt politikem. A všechna čest, kau se naučil bejt politikem. On nikdy politika nechtěl dělat, po mém sludu. Já ho znám ještě z doku 60. letech. Jeho asi i v tom O.A. byl jeho cílem provést tu reformu. Stát se druhým českým rašinem. Jenomže měl obrovské potíže, a tak co mu zbylo, tak musel se chopit. Chopit. Člověk je to chytrý, aktivní a nevím, to všechno. No tak prostě se prchl a udělal to způsobem dosti nejsympatičnější, ale účinným a dosáhl toho, že on tu reformu bude moct udělat rychle, hned a tak dále. Na konci stejně to dělá. Velmi popatrně, velmi pomalu. Stejně na předvolbách se dá, protože přece pomalu to mohlo znamenat. A tak dále to se stal politikou. Už není ekonom pláč. My jsme se přece trhli ze Slovenskem proto, že Slováci nás brzdějí, že nemůžeme rychle udělat naraz tvrdým řezem, to byly, ty najděte starý noviny, chirurgickým řezem to udělat a během roku dvou to prostě provést. Podívejte, kolikrát se to už tě vrací a teď ty převisy a tak dále, než se k tým velkým privatizmům ta malá byla provedla s tou velkou popatrně, poněvadž bylo evidentní, že by to znamenalo to, co říkali kritici ze strany sociální demokracie a levého bloku, že to bude nezaměstnánost. To se oddaruje, protože ta nezaměstnánost může vypuknout jenom těsně po volbách, ale ne před volbami. Aby se to ještě nějak dal, každej rozumnej člověk nahlídne, že v tomhle zaměstnánosti asi takovéhle obrovské změny jsou možné. A že ta nezaměstnánost je tak malá, to je doklad toho, že se Klaus stal politikem a že se naučil uvažovat jinak, než je to vlastně. Všem, kdyby tohle bývalo vůně před rozdělením republiky, tak jsme nemuseli by ji rozdělat. A je otázka, jestli by dneska vůbec Meča ještě měl možnost toho, co dělá. Protože za těchto okolostí on tam je pánem na smětišti. Když to tady by musel fungovat jinak a tady by propad jinak, než propad už do klatov. Tohle všechno ukazuje, že být politikem znamená vmyslet nám mnoho věcí. Politik se musí vztahovat k celku obce. Nemůže být profesionálním v jedné věci. Stejně jako chvíle tak nemůže být astrolog. Nebo nemůže být já jsem nechtěl říct astronóm, protože prostě když se někdo, to je taková věda, že astrologie je to je ohromný počítání a velmi exaktní záležitost. Jenom ta interpretace po tom je naprosto aceptává. Ale ta práce je fakticky na úrovni astronomie, to je dobrý. Filozof nemůže být jenom odborníkem na jednoho filozofa. Jsou takový, ale ty mohou žít na okaje filozofy a prostě rozhodný cíl je, aby se filozof, alespoň ve svým hlavních představitách, aby se filozofie vztáhovala k celku veškerosti. Podobný to je, že u politiků skutečný politik se musí vztahovat k celku obce. Nemůže být odborník na jednu věc. Prostě finanční odborník může být skvělej v rezortu jednom, ale není to státník, není to velkej politik. Od toho jsou ty druhé, aby posoudili, co se může a co ne. Ale ty odborníci, ty to dělají, ale pod vedením těch politiků. Politik musí mít ohledy k celku celé společnosti. A v tom je podoba mezi filozofsama a mezi ... Jak to by byla časově? Ještě? Co to? Ještě pět minut. Tak ještě kousek. A teď ty trahně věků nepoznáno více důstojnství v filozofii, protože trahně věků už nepoznalo filozofii jako důstojný obor se tím rozumí. A zdraví rozumní v každým jedním smyslu prchali před opomrženou obludou. Zase bychom mohli před upadlým marxismem, leninismem. Ale on měl na mysli takovou upadlou upadlou filozofii, která, a měl na mysli asi po té scholastice, že když to tak uvádí, tak to znamená začátek novej věk. A to je vlastně odvrat od té celé rysování filozofické tradice a filozofie se začíná opírat o příjemným umění předliší. To je tak. Čili prchali před opomrženou obludou takzvanou filozofií, před opomrženou, která osobovala sobě jí jméno jený nesvatě, tedy neprávem a nesvatě. Prostě představovala se jako filozofie, ale vlastně žádná filozofie to nebyla. To až to byla ta sofistika a scholastice. To je smysl toho, ono to je trošičku komplikovaně řečeno. Aniž bych já těch strastních počlověcecích věků zde vzpomínat jí chtěl, kdybych litovat jí nemusel, protože mrákoty a příšery jejich novým vlahočeným světlem z větší částky vypůzeny jsou, množí však jich zůstali zárodkové, nesou ještě v dělích, já předem převrhlaji ovoce. To je to, co jsem říkal na začátku. Prostě a dobře, když přijdete na vysokou škou, nesmíte si myslet, že to, co jste si sebou přinesli, že je k nějakému možnému úžitku. Musíme být velice připraveni a připraveni to všechno vyházet, vymést koštětem železným, protože nejhorší jsou předsudky, které jste nejste se sami ani vědomi. Začít dělat filozofii, to znamená nebudovat na tzv. zdravém rozumu, který jste si od někať přinesli a vy nevíte odkaď. To jsou šílený podvraťáci ty myšlenky, které jste si sebou přinesli do prvního ročí. Protože je potřeba všechno pročišťovat. A zejména ve skutečnosti, kde se to nepročišťoval, nebo všem opat zaneřáďovalo poslední 40 let, nejvím, nebo 50. Takže ty zárodkové tam jsou a nesou vždy liché a převrlé obecet. Obyčej školní dává i podnes jen zvláštním jistým naukám, které ze zázad rozumu se domyslně vyvíjejí, konsekventně dovívejí a péčí učenců uvedly jsou jistou soustavu jméno filozofie. Ale udělány jsou jisté příhrady a závory a filozofie stahována do nich, aby tu vtěhla se hmotně pro ty, kteří nemohou postihnout ducha jejího. Tak aspoň se naučej Štěriga a až nemohou postihnout ducha filozofie, tak aspoň se naučej některé zpomínky odříkat. Tu již v obmezených těch súbchopárnych končinách bývají všetky zvadlé koření její nože v bitevním rozřezány, všetky studánky od mrtvých lučevně rozebírány a zrozmetaných těchto živů potom v podivné zahrady podle provázku zakládání, ve kterých se všeho nachází jen vznikou pravdy a života nic. Ale duch filozofie sám nedá se provázkem obměřit je svázatí, on svolně proletuje kraje všeho míra. Tak to je poeta, co? A jeho duch, a jako duch boží při stvoření světa, když nad propastným rákotnou se znášel poumaténé látky obživit, doladu a skladu je udil, tak i jasný duch tento úsobnosti své uvodí do veškerého světa poznání a doživovití našeho světlo i řád velebný. Tak tohle je, co říká Palacký o filozofii. Není to ještě všecko, pak tam je ještě něco, ale to už na to dneska nemáme čas, se tomu stejně a já doufám, protože jsme protože jsme tady vlastně na začátku, že budete mít možnost, podívejte se, ten spis, ta krásověda vyšla nejenom v těch spisech drobných, které vám asi nebudou schopny nikde půjčit domů, ale je to stejně málo knihoven, kteří to ještě mají, tak u Mazáče těsně před válkem začalo vycházet vydání čtyřsvaskové a tamto je také ve čtvrtém díle a tu kopii, co dostanete do ruky, tak to bude z toho čtvrtého dílu, co vyšel u Mazáče někdy v 40 nebo 1.40 nebo polít. To byste mohli ještě někde sehnout, tak si to popatřte, protože tu kopii budeme dělat jenom to je jenom pro ten seminář, který bude následovat. Tedy pokud na ten seminář nechodí, tak si to od někoho třeba opušte, udělejte si kopie nebo tak. My jsme to omezili na tady, kdy jsme kusuli, uvidíme, co to bude dělat dál. Referáty pochopitelně můžete dělat, pokud nechcete dělat zkoušků, dáte předmoc práci, tak můžete udělat pořádnej referát také třeba z toho palackého nebo, a budete mít ještě možnost, udělat jí z masaryka, z rádla, z romátky, jebe kořátka, eventuálně patočky postelezy.

====================
hejdcm7a.mp3
====================
Někdo je přesvědčen, že to nepotřebujeme, tak jediná věc je, aby přešel. Já se rozhodně nebudu přizpůsobovat tomu zdá, studenti třetího ročníku mají za to, že to je důležité nebo není důležité, se zabejbali sami. Tak, aby se to nenachalo oslyšeno, já jsem se to rozjel, nebyl jsem u toho, nevím, jak to přesně všechno bylo, když někdo chce, ať to řekne mě, já mu vyložím své důvody, proč je třeba se tomu věnovat, já jsem je ostatně už vyložil, je to, co si jedinečně má z evropských tradicích myšlenkových, ta česká tradice poezii pravdy. Ten Huss samozřejmě není žádný filozofický genius, ale my jsme to chtěli tady zdůraznit, že také on má v tom líbí znamení, protože ve filozofii jsou také důležitý takový myslitelé, kteří sami nepřinesou něco nového, ale udělají velkou práci pro to, aby filozofie měla nějaký ohlas ve společnosti. Počátkem tohoto týdne jsme vzpomínali Voltairea. Voltaire není žádný filozofický genius, přesto ho musíme vzpomínat, protože bez něho by se nestalo ve Praze to, co se stalo. Ať toho tvrdíme pozitivně. Pražovská revoluce by nebyla dostatečně připravena, kdyby nebylo lidí jako je. To by druhořadých filozofů jako je Voltaire nebo Rousseau a podobně. Mají své vady, ale je potřeba je znát a vědět, že tu váhu ve společnosti mají. Takže pomen soudu, jestli že mluvíme o české tradici poetí pravdy, která má svůj kořen mimoevropský, mimoředský. A museli jsme zmínit to o Ezráše. Hlavní důraz jsme dali na Pejna. A potom ten Hustampac. Já jsem ho chtěl dát trošku později, protože dalo by se to taky probírat s tím, jak interpretuje Husa Masary, o kterém také budeme hovořit. Zase můžou přijít lidé, že prakce za Pejva Masarykem to žádný filozof není. Ani se sám za filozofa nepokládal, což taky není důležité, protože za filozofa se nepokládal ani Janík Jekegor. Tedy prostě já na to tímto způsobem nepovídám. Víc k tomu nemám. Pokud je o to čtení, které tady máme, tak budeme pokračovat zatím v čtení a komentáři k tomu. Protože tam skutečně já si dovedu představit, že když byste si sami to vzali a četli, tak jednak, že vás to otravuje, že to je taková divná čeština zadruhé, že tam nenajdete ty výrozně formulované myšlenky, o které jde, že tak, jako četli to předchůjci na této fakultě, jak to četl král Josef a jak to četli jiní, tak to tam někam zařadili do nějaký škatůlky a tímto je vyřízení. Hrubý omyl, když se budeme takhle tvářit, tohle kdyby dělali Francouzi s Descartesem, tak by svět vůbec od Descartesa nezakládal. Protože Descartes je myšletelice nepořádný a ledabilý a kdyby se jenom posuzovalo, jak to má dalece promyšleno a co tam děláno, tak prostě by se musel odložit stranu. Já jsem přesvědčen, že takové myšletele my máme také, jenomže jsme z nich nedovedli ty Descartesy udělat. Já se pokouším z nich aspoň trochu ty Descartesy udělat. A po mém soulu jedním takovým velkým myšletelem byl právě Peter Payne a jiným, který to vůbec české společnosti vmutil, učinil to atraktívním, tyto myšlenky. Že byl hus. A člověk, který to objevil po dvoustech let nebo třicechstech let, kdy to upadlo v zapomenutí, je historik Palacký, který začal pln zájmu o filozofii. Je to historik, který na své úrovni ve své době byl velmi filozoficky interesován. A dokladem toho je právě ten čtený text Krásovědy. Mám za to, že ještě si teda připomeneme to, co jsme minule už ovolili. Co jsme zproblematizovali. Že celý poznatelný svět obráží se v myšleně naší jako srcadle. To srcadlo jsme problematizovali, jistě se na to pamatujete. Je tudíž potřebno znáti zákony, které vzpravují ducha našeho věhočinnosti. Upozorňujeme se, že i podle Palackého jsou dvojí zákony. Ty, co jsou ty vnější zákony a ty vnitřní zákony. Samozřejmě tady jde o vnitřní zákony. A pak jsme tam ještě měli pár poznámí k tomu, že je potřebno zvláště filozofovi, kterýž vyváděje šest pramenů prvotních, co jsme se pokusili zproblematizovat, usiluje zopětovat jí domyslně s plným povědomím. Soubor ten poznání našem, ještě se tudy samopůvodně a nesvědomě stal a tím způsobem hledá nabití pravdy a přetelnosti. Tak tohle jsme si probírali, zproblematizovali, že tam jsou jisté předsudky, které už byly jako falešné, odhalené od té doby, ale asi sem jsme došli. A teď se budeme zabývat několika, ještě dalšími myšlenkami, které tam jsou významné právě pro tu naši tradici, nebo na tu naši linii, kterou sledujeme, tu tradici povědí pravdy a subjektů. Podívnítě způsobů ta lidského hlubina nepronikla, to jsem už četl, vlastně to jsem ukazoval, výkladu a tam a jak tě mdlé a skromné to světlo, které nám osvětuje, zkříše hojnou tajemnici tuto. Ta věta tímhle končí a pak tam je to, k čemu se budeme tu linku zase věnovat. I není se čemu dělit, ještě-li známost našeho ruchu ještě by nám ze všech nejblžších dítí měla tak nedostatečná a často i pochybná jest. Není objevné, ale ukazuje, že také do našich poměrů tehdejších je pronikla myšlenka, která je čímsi novým proti novodové filozofii evropské. Novodová filozofia evropská začala opět jakýmsi předstupkem, který z jména vrcholil osmícenský. A osmícenský u nás došívalo ještě do té renesance, já jsem tu mluvil s jednou norkou anglicky a myslím těm obrození. Anglicky to nejde říct jinak, takže taky to říkám renesance. V období obrození nám to osmícenský doznívalo dalko déle, než bylo v Evropě. Třeba v Německu osmícenský v prakticí kočí kanter. Kdežto u nás ještě dvě, tři generace potom ještě doznívají některé důsadky osmícenský. To je proto, že ten vývoj byl opožděn. A tadyhle máme něco, co vlastně už je velice protivní. Tadyhle máme něco, co vlastně už je velice protiosmícenské. Co je začátek té nové doby, kterou už nazýváme osmícenskou, mluvíme o modernitě. Která už je vysloveně moderní v tom ničovském smyslu. Podvrcení všech hodnot, zproblematizování všech hodnot. Ale tady je to na místě. Je to zproblematizování myšlenky, že myšlení rozumí sam o sobě. To je něco, co nenajdeme u Descartes. Descartes to ani nenapadne. Pro Descartes člověk, který špatně myslí, se stává strojem. To, co vypadá jako myšlení, je pouhej nějaký sekundární důsledek nějaké strojové činnosti jeho těla. Skutečné myšlení je správné myšlení. A správné myšlení je to, které rozumí sam o sebou. Které ví, že myslí. To je myslí, že myslí. Ne jenom, že něco myslí, ale ví, že myslí. Myslí, že myslí to něco. Toto je základní předpoklad racionalismu evropského, kontinentálního, že myšlení rozumí sam o sobě. Proto ten důraz, žež to smyslí, my nevíme, co je půjde. My sice, nám se zdá, že vidíme, nám se zdá, že slyšíme, ale vlastně nevíme, jak to chodí. Nám to připada, jakože na to koukáme, vlastně ale nevíme, jak k tomu dojde, že v naší mysli se objevuje obraz toho, co je před námi pust daleko. Tam je to všechno naprosto nejasné, nezaručené, nespolehlivé, nemůžeme se od toho přijít. Když to, když myslíme, tak je to jasné. Když písneme správně, a myslet správně to znamená matematicky, geometricky, tam je, to je ten ideál. A teď přichází ta doba, která si uvědomuje, že takhle tomu není, že s myšlením je tomu velice analogický je to znímání, že také my nevíme, jaké jsou ty procesy fyziologické a nervové a já nevím co všecko, které umožňují, že si vůbec něco uvědomí. My nevíme, jak to vypadá v té hloubce. My se orientujeme na tu nejvyšší rovinu, ale vlastně tu kontrolu také nemáme. A tedy v tomto smyslu je Pavlský zcela na výšší doby, už nežije ze zbytků osvícenství. Nýbrž je zcela na výšší doby, když říká, že pokud jde o ten způsob, ten způsob ducha lidského, že tam hlubina neproniklá, se otvírá vzrak von všemu, a je velmi dlé a skrovné to světlo, které nám osvěcuje z kryše hojnou, to je z tajemnicy, to je z temnotu nebo utajenost, která nám velmi malinkým světýlkem tam tu a tam něco osvětlí. To je velice moderní a škoro postmoderní teze a my to musíme ocenit. Přestože žijeme v jiné době, musíme ocenit, že takovouto věc tam řekl Pavlský. To není, v té době stále takhle neformuloval jen tak nějaký myslitele. I velcí myslitele si toho nebyli tak jasně vědomí. Tedy známost našeho duchu, která by nám měla být nejbližší, a to byl právě ten předsudek, že právě nám je nejbližší naše vlastní myšlení, že my právě tam umyšlení rozumíme nejlépe. To je ještě na tom stojkant. Rozum samozřejmě musí nejlépe rozumět nám sobě, protože on přihlaší sebou to nezbytné k tomu, aby nám sobě bylo. On sice toho nerozumí všemu, má před sebou jistou práci, s čím přichází, s tím a priori, to musí aplikovat a ze zkušeností těch aplikací teprve poznává, s čím vlastně přichází. To je jako si předobraz toho, co podniká... Já doufám, že to není nějako provocative. Ne, dobře, dobře. Chcete tady radši na zemi. Tedy... To, že Duch sám sebe nezná, to bylo trochu známo i předtím, ale byla to jako asi dočasná záležitost. A ještě Hegel do jisté míry pokračuje v tom Kantově přesvědčení, že i ten absolutní duch, který je jenom o sobě na počátku, tak musí něco podnikat, aby poznal sám sebe. V tom podniká. Tam už začínají tyhle myšlenky u Kanta. Je to právě Kant je si poslední velký myslitel osvítelský, který zároveň nalíží meze svého osvítelský. Nebo meze osvítelský vůbec, nejenom svého. Právě ta kritika rozumu, kdy rozum sám chce poznávat sám sebe, tak už otvírá jakési dveře tomu rozpoznání, že do hloubky my vlastně nevíme a později se, jako řekne, také nemusíme vědět ani, jak nám to myslí, že stačí kontrolovat tu nejvyšší doby. My jenom musíme kontrolovat to dole. Na to jsou teda psychiatři, tedy lékaři, kteří napravují, když tam něco nefunguje. Ale když to funguje, tak se o tom musíme starat. Což je celkem rozumný postup. Tak tady máme tedy zejména to, že ta známost ducha samotného osobě, a ta známost by nám měla být nejbližší, daleko dříve bychom měli znát sebe, že není tak docela samotřejná. Je k podívu, že vlastně tímhletím se ta toosvícenská filozofie, že se dostává k tématu, které je prastaré a které ve filozofii vlastně není čím novým, takže bychom to také mohli pomínat a říct, že to nám musíme starat. Jenže to je právě tematizováno úplně novým způsobem. Je to téma prastaré, protože je známo ještě v předfilozofické doby. Výzva na Apollonově chrámu, v notchisauton poznej sám sebe, je v jistém smyslu si samonosná v této věci. Jenže to výzva znamená to, že sami sebe neznáme. Ten důraz na to, který pak dávají filozofové, že kdo nezná sám sebe, tak nemůže ani pořádně nic poznat jiného, ten důraz byl zapomenut. Tak jako Heidegger mluví o zapomenutí na bytí, na sobě, zapomenutí na to, co jsem já, že vlastně to nemohlo být ani řádně filozoficky formulováno, že to nemohlo být artikulováno, protože ta filozofie v tom byla nepouzná. A proto se to také zapomnělo. Tak tady vlastně vidíte, jak je v tom otevřen pohled na problém, který vlastně trvá věky. Neboť ať vědomí bytu svého, to jediné člověk bezprostředně v sobě nese. Vědomí bytu svého. Neví, kdo je, ale ví, že je. Žije. Vědomí duchu svého. Je to jediné, co člověk bezprostředně v sobě nese. Tam je chyba. Nikoli bezprostředně. Malému dítě ti to dá chvíli, než si sebe uvědomí jako sebe. Většina malých dětí o sobě nejdřív mluví tak, jako ty druhé o něm mluví, kde jsou třetí o sobě. A některé děti velmi později se naučí o sobě mluvit první osobní. To není tak jednoduché. Není to rozhodně bezprostřední znalost nebo bezprostřední vědomí. A s kterýmž původně jistota je spojena, ta jistota je velmi nejistá. To není žádná jistota, co má člověk. To je pořád otevřená otázka. Čili tam ještě dosnívají některé předsútky a některá předpojití toho dřívejšího, toho jasného, projasněného, racionalistického pohledu. Ale teď následuje to, kvůli čemu je tady bácky připraven k té koncesi. Když my jsme teď řekli, že to je výhrada, on to asi také ví. Ale co z toho vyvozuje? On říká, že vědomí bytu svého to jediné člověk bezprostředně v sobě chce, ale jak? Vědomí bytu svého, ale nenese je bezprostředně tak, jak my bychom to nerozuměli. A on by souhlasil s těmi našimi výhradami? Není to tak, že člověk o sobě ví jako o předmětu. Když ví o sobě jinak. Říká, vědomí však to, nejsouc předmětné a myslné, nerozšiřuje oboru známostí naší. Můžeme se říct znáostí. Prostě to vědomí o sebe, to není zkušenost, to není poznaté. To je strašně důležité, protože poznatky jsou vždy předmětné v té tradici, do které jsme až po uši i vy. Tak to znamená, že kdykoliv něco tematizujeme, děláme z toho předmět. A v tomto smyslu nám to skutečně ničím blízkým není. My nemíme, co to je. My se k tomu stavujeme jinak, než věděním nebo vědomím, tím zpředmětňujícím vědomím. Čítají se poprvé, dostáváme k tomu, že je vyvezeno něco proti předmětnosti. Není to předmětné. My čteme toho Palackého také proto, aby bylo evidentní, že ty termíny jsou domácí, že to není překlad toho, o čem píšou třeba Němci nebo personalisti, nebo já nevím, francouzskí personalisti a tak dále, o čem píšou teprve v tomto století. My to tady máme, toto slovo tady je, předmětný, významný, to je jediná věc, ale je to dobré české slovo. Předmětný a podmětný. Toho slova podmětný nepoužíváme, protože je to trochu mate a místo toho teda navrhuji říkat nepředmětný. Ale to je zase v duchu toho, je to jezichově ještě, tak nám říká, že to vědomí nejsou předmětné. Čili tady přímý menší máme poprvé tematizováno, v našem čtení máme tematizováno nepředmětné vědomí. A rozumí se tím nespředmětňující, nikoli že to vědomí nemá předmětnou stránku samotný. O tom není diskuse. Čili je to nepředmětné vědomí, to vědomí tady není předmětné, to znamená, nestahuje se k tomu já, k tomu své dytí, jak bychom mohli, tomu self-centered, nestahuje se jako předmětu. A nerozšiřuje oboru známostní našich. To je řečeno trochu problematicky, protože vlastně to vyvolává v představu, co není, nepatří do oboru našich známostí. To je do oboru našich zkušeností. Co tam nepatří? No to, co je před zkušeností. A nebo co je mimo zkušeností. To můžeme vynechat, co je mimo zkušeností, věc o sobě. Zatím vynecháváme stranou. Kanta, věc je bělá, ten tzv. subjekt, to není pořádný pojem, to je věc o sobě, proto to je nepoznaté. Ale nic takového tady není přečeno, tady vůbec nemůžeme se o nic opřít, že bych měl na mysli věc o sobě jako to nepoznaté. Protože tam říká, naopak, mělo by to být jako samozřejmé, že to je nám to nejbližší. Tam to kantovsky vyložit nemůžeme. Proto zbývá ta druhá možnost, že to prostě není předmět a tudíž to nemůžeme předmětně vědět, předmětně poznat, předmětně myslit. Nerozšiřuje oboru známostí našich, protože známost si nedovedeme představit jinak než zpředmětňovat. A pochopitelně zpředmětňovat sebe znamená ztratit sebe. Teď už se vysvoboduje pak Palacký trošičku posunout je tím, že sebe považuje za ducha. Protože to, co jsme, to je duch. To je trochu problém, protože de facto už duch tradičně je už objektivací. Podobně jako předtím duše. Nepokypně o duchu se nejprve mluví u Aristotela, že to je ta zvláštní duše, která je nejenom výš než vegetativní, ale i výš než animální. To je latinsky pak rozdíl mezi anima a animus. Tam je to dokonce, ta příbuznost je blízká přečně, ta příbuznost není vzjemná. Tedy známostí o duchu své. Už to řeknu, když řekneme, že duch je náš, tak my jsme něco jiného než ten duch. To je hodnesná z řeči našeho jazyka, že mluvíme o tom, že máme duši, máme tělo, máme ducha, máme vědomí, ale kdo to je ten, kdo tohle všechno má? Je to jenom záležitost jazyka, že se takhle vyjadřujeme? Tedy Palacký rozhodně není toho názoru. Nicméně pro zjednodušení a jakési lepší porozumění najednou o to, ačkoliv tam říká, ono to vlastně už má před tím, to je známost našeho duchu, ale pravda je, že celou dobu myslí to já, Fichtovské já nebo Scheringovské, ale eventuálně toho ducha, jak o něm mluví Hegel. Hegel sice objektivuje, ale zároveň se tomu strašlivě brání. Hegel proto je daleko zajímavější, alespoň mně se zdá, než ty druhé, dva druhé, jemu předcházejí ty Scheringové mladší, jemu předcházejí ty Sláva, mnoha zlánovství, a třeba předcházejí Tyrpichte a Schering. Hegel se s tím pere. Oni si to zjednoušili. On se s tím pere. Právě protože chce do toho dostat také celý ten svět věcný, svět přírody, svět dějin. To tam všechno chce dostat. Protože to převádět na pouhé já je absurdní. To se mu nezdá. A tím pádem mluví i o absolutním duchu, který je o sobě, ale není pro sebe. Což vypadá z tím hvězdně, protože tam chybělo vědomí. Jakoby chybělo a zejména sebevědomí. To je úplně jasné. Ale dokonce i samovědomí. Jakoby ta objektivita absolutního ducha byla taková, že to byla nějakási věc. Tak na to musíme dát pozor, že tady po vzoru těch Němců tak se pouští vlastně Palacký z těch nepřesností. Ale jestliže trpíme u těch velkých filozofů německých, tak proč bychom je měli vyčítat Palackému? Když na... Z kontextu je jasné, že jde vlastně do velké míry dál. Tedy známostí o duchu svém dobývá člověk jen skrze obrácení mocí svých zpět na sebe. Né zpět na ducha, ale na sebe. Tady vidíme, že je to slušně jenom záležitost formulace, že tam mluví o duchu, ale že ducha stotožňuje v tomto kontextu, že stotožňuje ducha se sebou. Není to tak, že já, jako já, mám ducha, ale jsem něco jiného než duch, nebož on mluví o duchu jenom provizorně, aby mluvil o tom, o čem vlastně neumíme mluvit, protože to všechno vždycky zpředměňujeme. Čili známostí o duchu svém dobývá člověk jen skrze obrácení mocí svých, to je mohutnosti ducha, mohutnosti myšlenky, zpět na sebe. Čili skrze pozornost na působení ducha. Tady je naprosto jasné, že to považuje za jedno a to též. Přičemž já vlastně jenom sugenuji při tom čtení, že tomu máme rozumět jako důrazů na non-objektivitu, nepředmětnost toho ducha, ale sugeruju to na základě toho, co už jsme tam přečtili, totiž, že to vědomí bytu svého je nepředmětné. Není předmětné. Dokonce tam není myslné, to znamená, není vytvořeno myslí, není to záležitost nějaké myšlenkové konstrukce. Tedy skrze obrácení moci svých svět na sebe, to je skrze pozornosti na působení ducha. Kdež jakým způsobem podmět sám, teď tam mluví o podmětu, to je jasné, že to je něco jiného, ten duch není předmětem, už podmět, kdež jakým způsobem podmět sám svým vlastním předmětem se státí, to je formulace, která by mohla být vykládána, jako dosud to neumíme. Po mém soudu celý ten kontext svědčí o tom, že tady jde o něco jiného. Ne, že to dosud neumíme, nebože to zásadně není cesta možná, ale ani žádoucí. Není žádoucí podmět sám, aby se stal svým vlastním předmětem. Ono by to vlastně šlo, jenže tím ten podmět ztrácí sám sebe. A proto nám tuto cestu objevit i nelze, nebo tento způsob, tuto metodu, protože to vlastně je falešná metoda, nezdán mi vám je to. Podmět se nemůže k sobě snáhnout jako předmětu aniž sám sebu ztratí. Protože podmět není předmět. A tedy není možné jej uchopit jako předmět. A to není možné ani jiným podmětům, ale ani tomu podmětu samotné. Podmět se mění cílem. Ztrácí se v tom uchopení. Nýbrž i nejen to nacházíme, že mnozí skutkové v duchu všelikou naši pozornost buď přescházejí, buď pomějí, ale také přinucení jsme ve spitování důklad následovat i pořád i zákonův jeho, které zasluhovalo důkladnějšího výkladu, ale míří to někam jinám. Ukazuje se totiž, že když bychom ve spitování ducha se dopustili k toho, že ducha, těsť sami sebe, považujeme za předmět, tak vlastně před námi je jakási divná cesta, my bychom dneska řekli vědecká cesta, poznávat způsoby myšlení a jeho zákonitosti jakoby zvenčí. To je psychologicky, sociologicky, sociálně psychologicky atd. Ale tohleto, když to takhle děláme, tak jsme přinuceni v to spitování ducha následovati i těch zákonů, takže měřitel sám na svou vlastní míru se měří. Takže touto objektivací vlastně propadáme subjektivismu. To je v tom obsaženo. Já se domínám, že to je správný výklad, ale samozřejmě, když vytrhneme tu větu, tak se tím nechci dlouhodobně. Proč ještě musí všem člověku v oboru poznání sebe samého neproniknuté vznikatí temnosti a mezery? Pochopitelně, protože takhle se dostaneme jenom k něčemu, jenom k tomu, co přece jenom dává nějaký smysl, když to objektivujeme, a zůstávají tam celé temné díry, propasty, obrovské mezery, které takto nepostijeme. Neproniknuté vznikatí temnosti a mezery ještě nejináče, než tušením a dověřováním vyplněním možnou, který vyplněním možnou a dokonce nutno to je, jenomže my to musíme dělat tím neobjektivujícím způsobem, což je buď špatně tušením, a nebo, to bychom my doplnili, prostě, že musíme změnit ten způsob myšlení. To ještě netematizuje Palacký. Ale důležité je, že když se dopouštíme toho, že to přece jenom zpředmětňujeme, že vlastně upadáme do subjektivismu a navíc, že tedy tam zůstávají celé macochy neprosvětlené a nepoznané, neprohlednuté. Nicméně, poněvadž to bezprostředně jisté je, že duch náš poznává přece, co si o sobě z určitostí a jistotou, patrno, že musí mít jakési vlastnosti, které sobě zvláště osvědomitím, jakési doby a punkty v bytu svém, které zcelku je na okamžití vyloučití a myslné musí za předmět dostavit i může. To je strašně důležité, protože to není z pochybnění předmětného myšlení vůbec, když se říká, že dokonce, když to předmětní myšlení se aplikuje na subjekt, na podmět, tak to není tak úplně vedle. Protože na nás jako na subjektech je vždycky také něco, co dává smysl, když se to předmětí. Jenomže za jednoho předpokladu, že se to vytrhne z celků. Co tam máte v tom zažení? Duch náš přece jenom něco o sobě z určitostí a jistotu poznává, když se předmětňuje. A tedy musí mít jakési vlastnosti, jakési doby a punkty v bytu svém, které z celků jejich naokamžení, není to možný natrvalo, jenom metodicky, naokamžení vyloučití a myšlné moci za předmět postavití, může to dát k vyspozit v tom předmětňujícímu myšlení, které uchopuje věci jako předměty. Z těchto počátků a živlů poznání svého skládá si on po rozmanitém bytlivém pozorování zvláštní cele myslní pod nezákonům vlastní. Tak tam je důležité to slovo skládá si, protože do dnes někteří filozofové nemerou to stvářně, že skládatík se může skládat, ale ne celek. Celek se nemůže skládat, složíme jenom hromadu. A tedy to je důležité, že z těchto počátků a živlů poznání skládá si po rozmanitém bytlivém pozorování jednotu pozorováných, proto rozmanitém jednotlivém pozorování, jednotlivé náhledy, a teď si to skládá a když to skládá takhle a složí, tak dostane zvláštní celek myslný, to je konstruování. Zvláštní celek, který jenom si vymyslí, ten myšlenkový model, jakoby celek. A to podle zákonů vlastních, ne podle zákonů toho celku, ale podle zákonů vlastních. Takže on si to složí podle sebe, podle toho, jak se mu to jeví, jak je vybaven, jakými metodami atd. To je to propadnutí tomu subjektivismu. On to musí postávat subjektivně. A dodatek k té větě je, dověřujíc se tomu pořád, že celek ten, jeho samoznání, vytvořený dozorně podle vlastních zákonů myslných, bude totiž i pravý. Dověřuje, on se spoláhá, že takhle subjektivně pospojovaná syndetikonem, subjektivně pospojovaná aromada, která normálně by nedržela po sobě, jak on ji pospojuje takovým si lepidlem, a myslí si, že to je celek, že to je skutečný celek. Celek myslný, celek jenom myšlený, celek jako myšlenkový model. A že bude totiž i tím pravý, i když je to jen poslepeno tím syndetikonem. To je subjektivně. Zdaliž ale toto dověřování neklamné jest, háda ti se nelze. A netřeba. Zde jsou mezevší jistoty v poznání lidské. Nepochybně jsou tam meze. Žádný syndetikon nám nezabrání tomu, abychom nahledli, že to prostě pospojujeme uměle, že to není sám vlastní celek. A proč? A teď se tam objevují, víte, senzace na tom je, že tady máte celou filozofii v několika stránkách. Dneska ani neumíme takhle se hrovit. Člověk nemůže vystoupit ze sebe samému. Aby vyšetřil, zdali zákony a skutkové duka jeho mají vyšší nějakou a rozšířenější platnost než pouze člověk. To je kritika panka. Teď vidíte znovu další doklad toho, jak je to myslitel, který je na výši robi. Není ani zbytek toho osvícenského nadšení pro rozum. Člověk nemůže vystoupit ze sebe samému, aby vyšetřil, zdali zákony a skutkové duka jeho mají vyšší nějakou a rozšířenější platnost než pouze člověk. To je protikantové. Protože samozřejmě rozum podle panka může poznávat své vlastní zákony. A Kant je přesvědčen, že tyto zákony, které rozum poznává jako své vlastní zákony, že jsou stejné po celém vesmíru a jestli někde, kdekoliv na konci vesmíru je nějaká rozumná bytost, tak musí zákony jejího rozumu být. Ne, s těmi rozšířenými. Tam vidíme, že nemáme kontrolu. Není jiné nějaké možnosti vystoupit ze sebe a teď se na to podívat jiné. Prostě vždycky se to díváme my. Tady ozývá si jednak Kant ten argument, který jsme si ukázali jako neplatný, že samozřejmě nemůžeme vidět, jak vypadá, jak vyhluší věc bez dívání. Tam jsem říkal, že to je chyba. A u toho rozumu je to něco jiného. Tam právě to byl argument Kantův proti poznání smyslového. My nemůžeme vidět, jak věci vypadají bez koukání, my nemůžeme slyšet, jak znějí bez poslouchání, my nemůžeme nahmatat, jak vypadají bez hmatů, bez hmatání. Ale rozum jediný, protože to není smysl smyslový orgán, ten jediný může nahlédnout jak vypadá a priori bez aplikace, před aplikací, před zkušeností. Kdy to je? Obrátce. Čili člověk ze sebe samozřejmě nemůže vystoupit, kde tam je moment postmodernosti takzvané. Nemůže ze sebe vystoupit, a nemůže vyšetřit vejčí zákony a skutkové test aktivity jeho ruka, jeho samého jakožto subjektu, mají nějakou vyšší a rozšířenější vplatnost než jenom lidskou. Protož tým zdaje moudré skepsi, ne skepsi absolutní, nejvyš moudré skepsi, ani neříká metodické skepsi, moudré skepsi, protože to je víc, to není jenom metoda, je to tak trochu ryzyk, taková rozumná ryzykace.

====================
hejdcm7b.mp3
====================
z božího hlediska, nímeř musí vzít na vědomí, že je bytosti omezená, že je tím dástajný. Podívejte, co tam všechno je v tom paletke. Ač ujištěn lidem o tom, že vědomí takové nerozumu a nikoliv omavu a zdání má základ i pramenskou. Tedy on uvěřuje, že ten rozum mu dovolí, aby se dověřil tomu rozumu, aby dověřoval rozumu, že ten rozum mu stačí, musí stačit na to, aby kontroloval všechno nerozum, opravoval všechno nerozum, aby odhaloval omam, tedy mámení, zdání. A tím si eventuálně se dopíděl, až proč k tomu stání a mámení došlo a jaké jsou jeho zdroje, aby je odhalil. Nezbývá než důvěřovat, že ten rozum jako jediný je schopen těch opravných kroků. Tedy je to úplně jiný přístup k rozumu, než ještě ukanta, který nanejvíc připustí jisté meze rozumu, ale jinak prostě je rozum, že tady je to lidská záležitost, která se pochopitelně může mírit. Ale co je důležité, co zbývá z té zůvěry v rozumu, je, že napravit ten rozum není povolána žádná jiná instance, než zase lidská záležitost, který se zase může mírit. Ale pokud to bere vážně a pokud bere v úvahu, které omily už byly jako prokázany, tak přece jenom má jistou šanci, že se těm aspoň nejhorším omilům může vidnot. Tím kočí jeden odstavec a přichází další odstavec. Poujme-li člověka předen myslně, to je, uděláme si jakousi představu, obraz, myšlenkový obraz, to znamená myšlenkový model. A přesto poujme-li člověka předen myslně, jakožto zvláštní jednotu. Teď je otázka, jestli myslně jsme vůbec schopni poujmot jednotu, jestli nezůstáváme u toho slepeného, u toho slepence tedy, té slepené hromady. Poujme-li člověka předen myslně, jakožto zvláštní jednotu, obsaženou pod ponětím veškerenstva, to znamená zvláštní jednotu pod tou, nebo obsaženou v té velké jednotě veškerenstva. Pomysl ten povede nás pořád nutně ku položení něčeho dvojího. Nebo jestliže ponětí člověka i veškerenstva nejsou stejná, musí být v každém z nich znakové zvláštní, dělící je od sebe ve spoleku. Tady je v tom, pokud máte a sledujete ten text, tak je tam chyba, tam je znakové zvláštní, má být znakové zvláštní. Čili vlastně to je jenom příprava toho, co se řekne potom tomu. Rozdílnost ta o sobě pojatá zakládá tedy myslnou nutnost protivostaviti člověka i veškerenstvo. Protože to je vždy jednota trochu jiného typu. Jedna je jednotlivá, zvláštní, druhá je jednota veškerenstva. Všeho dohromady. Ustavíme-li se pak ve ponětí člověka, jakožto tom, které uzavírá v sobě bezprocedně nás sami, čili samost naší. Tady je ten termín samost, které dneska raději předkládáme slévití. I když pokobitelně mezi tím je rozdíl, protože slévití je de facto pokusem o přinužit seltszajm, kdežto samost je palackýho slova pro selts, tak to vykládá v tom slovničku. Ustavíme-li se pak ve ponětí člověka, jakožto tom, které uzavírá v sobě bezprocedně nás sami, čili samost naší. Nutno nám bude státi naproti všemu tomu ponětí veškerenstva, což nám jich není. Tady vlastně metodicky připravuje tu změnu, pochopitelně která byla provedena už dávno před ním, ale on ji tady spřítomne tím, jak ji metodicky připravuje. Zatímco pro staré řeky, ještě před filozofické, člověk je dualita duše a těla. Zatímco pro Descartes, který tuto dualitu odmítá a nabízí jinou dualitu, totiž dvou věcí, dvou substancí, jedné myslící a druhé rozprostraně, tak tady je teď zase něco nového co skutečně je teprve záležitostí té pokantovské filozofie. Postavit proti sobě subjekt a pak všecko ostatní, co může nějakým způsobem souviset s tím subjektem a s čím subjekt souvisí, aniž by přestal být tím, čím je, to je s subjektem. V tomto smyslu součástí veškerenstva je naše tělo, protože já nejsem své tělo, protože já mám to tělo. V tomto smyslu ani duše není, leč součástí veškerenstva, protože já nejsem duše, já mám duši. To je jakási výbava, tedy já to i na tu duši a eventuálně ducha a tak dále, já to aplikuju jenom proto, aby bylo jasné, že jde o jiné rozdělení než to tradiční a to, jak to staré, tak to potom novověké, kartezijanské, nebo jakékoliv potom další si vymyslíte. Tady jde o něco nového, co skutečně není myslitelné bez té německé filozofie, po kartovské. Čili k veškerenstvu patří všechno, co nejsme my. A my nejsme ani tělo, my nejsme ani svá vlastní duše, my nejsme ani svůj vlastní duch, my jsme my. My jsme my, řekl Hanák. Jestliže pak nazveme poloch ten v rozdvojení to, který samost našich v sobě obsahuje a dodává, a nic jiného, jenom tu samost, jenom to self. Tedy ustavíme-li se pak ponětí člověka, jakožto tom, které uzavírá v sobě bezprostředně nás sami, čili samost naší, nutno nám bude státi naproti všemu tomu v ponětí. Veškerenstva, což s námi není. Jestliže pak nazveme poloch ten v rozdvojení to, který samost naší v sobě obsahuje podmětem, onen pak samosti naší naproti stojící předmětem. Patrno, že nám rozvod veškerenstva, podmětnost a předmětnost, čili nás a nenás, bezprostředně nutným bude. Toto je postup fichtů. Ale musíme jít až dál, prostě takto, tady sice mluví nás a nenás, ale to je to jich a nicht jich. Tady vidíte, je to jiný rozdíl, než byl minul, je skutečně, tedy není možno vyložit vázanost tohoto výkladu na nic jiného, než právě na tu německou pokračovskou firmu. Rozvodem sice tímto, víte, ta zajímavost na tom je také ta, jak ti, no tak v jistém souvlasti to zase není tak velké překvapení, protože tyhle lidé všichni museli študovat na tehdejších univerzitách a pochopitelně ty museli být na úrovni době, ale nicméně představte si, že nějakej absolvent této fakulty bude s takovýmhle přehledem, s takovým jasným uvědoměním vykládat něco o filozofech, respektive trendu filozofickém, který je třicet čtyřicet let stár. Říkají, přijde o něco víc, ale prostě než to dojde, že? Tehdy, dneska je to všechno v zásadě možné rychleji, že? To je cosi uchvatného, když tady my máme mezi lidmi, kteří se starali o to, aby vůbec ten národ znova mluvil jazykem, zaváděl novou trendu a tak dále, že prostě byli takhle na výši té filozofie v té době. To je skutečně to, co si obdivuji. Teď jsme tak říkali, že je to ten rozvod podmětnost a předmětnost, čili nás a nenás bezprocedně nutný bude. Rozvodem sice tímto nenabýváme ještě nižádné určité známosti, jak o nás sami, tak ani o tom, co kromě nás je. Zase tam máme tu známost, tedy rozumí se, že to není žádné poznání. To není poznání, že nejsme me a nám to všechno dostatní a předmětní. To je něco jiného. My to nemůžeme vyslovit, my to nemůžeme myslet tak, že z toho uděláme poznatek. Vědomost, vědění a ani jastotnosti předmětů jim dovozovat i nelze. Z tohohle základu nemůžeme ani vyvodit, že my jsme my, že existujeme, že se vyskytujeme, že v skutku žijeme a že v skutku existuje ve sníhu, nebo ve škémstvu. Ve škémstvu a ve sníhu, to původně znamená to tedy všechno. Je všehovně, je v škémstvu všehovně. Tedy to není poznatek. A ani z toho žádný poznatek nemůžeme vyvodit. Zase je to jakýsi argument proti katezianismu původnímu, jiným svobodem proti tomu racionalismu, který předchází Dekártovi. Dekárt tady vlastně není tím hlavním vynikem, tím hlavním vynikem jsou církevní nocové už někteří a potom zejména scholastickí diskutéři, kteří si vymysleli ten argument, že když něco můžeme tak naprosto přesně myslet, jak jenom je možno a myslíme všetky potřebné věci k tomu, například když řekneme dokonalý, naprosto dokonalý, absolutně dokonalý ostrov, tak když řekneme absolutně dokonalý ostrov, z toho už, jak jsme to pojmenovali, jak jsme to pojali, z toho vyplývá, že musí existovat. Neboť kdyby neexistovala, byla by to nedokonalst a neodpovídalo by to definici absolutně dokonalého na nejníž dokonalého ostrova. Na tom ostrovu se právě ukazovala nesmyslnost toho důkazu existence boží. To je jasné, já to ukazuju na tom ostrově, aby bylo hodně těsno, o co jde. Proti téhleté tradici velmi prstarek, tam je jasné ohražení. Základní dvojitost, jestliže zajisté duch náš, jakožto sám podmět, má svou vlastní podstatnost, jestliže s předmětem s tvém postavem je v nějakém potahu, musí mít i dvojí stránku. Teď tady přicházíme k důlevě věci. On už tam naznačil, že samozřejmě, když to spředmětňujeme, tak vždycky něco maločko na tom je. I když pak ten zbytek musíme poslepovat a není to ten skutečný původní cel, který brali, že jsme si vytvrhli z kontextu, tak celom něco to ukáže. To už připravoval a teď tam vysloveně říká, že sám pak duch lidský, povážený, domyslený, jakožto bytost zvláštní, jednotná i přepodmětná, stojící naproti veškerému oboru předmětenstva, dává nám pořád na ruchu nutné polohy, bytnosti své, kteří zakládají v něm první nutnou dvojitost. Jestliže zajistuje dotnáš, jakožto sám podmět má svou zvláštní podstatnost, jestliže s předmětenstvem postaven je v nějakém potahu, v stavu, musí mít i dvou stránku. Jednu, když sám sobě se zakládá i zůstává. Podmět má jednu stránku, když sám sobě se zakládá a zůstává. Druhou, když vchází ve potah se světem předmětným. Tady bychom řekli, tedy to, co říká Weinhardt, těžko můžeme jmenovat někoho před tím, že totiž my musíme předpokládat jednak, že ta událost, která je celkem, která má počátek, průběh a konec, a má je integrovány, je to její počátek a její konec a její průběh, který nepatří k jiným událostem. Nezáleží to na nás, kde je začátek a kde je konec. Nebož na ní, ona vnitřně je integrována. Tak tato událost je navíc, musí být schopna reagovat na nějaké jiné události. To jsme se naučili od Weinhardta a říkáme tomu reaktivita. A tady to máme úplně hezké. A tady má dvoji stránku, jednou jíž sám sobě zakládá, jíž stává, a tu můžeme jí jmenovat nic. Jíž je střední, a pak tu druhou jíž vchází potah, veztah se světem předmětím, a to nazývá výstřední. To je jakási obdoba, pokus o jiném modelování, maličko o pozměněném modelování toho, o čem mluví Hegel, o zničnění a vzničnění. To je analogie jíž v jiném kontextu. Podmět může zůstávat podmětem jedině tak, když sám sebe zakládá a udržuje. To je z toho, že se vztahuje sám k sobě. To je velký výdobitek Hegelů, tohleto. Protože jemu šlo o tu objektivitu na jednu stranu, ale aby nebyla objektiv. Aby nebyla střední. Proto on říká, že pravdu nemůžeme chápat jako substanci, ale jako subjekt. Třeba. Tedy pravda je to, co garantuje tu jednotu. Tak je to měněno. Proto to musíme chápat jako subjekt, když substance negarantuje žádnou jednotu. Substance garantuje to, co se nemění. To je substant. Tedy dvojí aktivita je nezbytná u každého podmětu, neboli subjektu. Subjekt musí nejprve ustavovat a udržovat, to je znovu ustavovat, opětovně ustavovat sám sebe. A na druhé straně se musí být schopen vztahovat k jiným subjektům. A to samozřejmě nejde jinak, než že se vztahuje ke jinejším stránkám. Obojí, tak v přední i výstřední stránkách, obojí přináží zárovnou útností k celku jeho. To je celekrát, jako u lejbnice, zajištěn vniterností ho nád, zatímco mně vše k tomu přespívá jenom tím, že nemá okeno, takže nemůže v nic utíct, ale také v nic přijít. To je skutečně nějaká mechanická zábrana uzavřenosti systému. Takhle to není. Tady se řekne, že obojí patří k subjektu, není jedna strana víc důležitá a druhá méně důležitá. To je navázání na Heiglases. A kdo chtěl pořád tu druhou stranu upevnit, na rozdíl od Fichta a Scheringa? Tedy zárovnou neboli rovnou nutností patří k celku subjektu obě jeho stránky. A to k celku bytnosti jestotné a činné. Zase tam je chyba v tisku, tam má být bytnosti, nikoli bytnost. Jakož to celku bytnosti je jednotné a činné. Ale Onáno, ve které se samostatná bytnost jeho zakládá a začíná, prvotnější je z Arci než tato. To je ta vniterná, ta subjektní, ta střední, je prvotnější než tato, ve které se odnáší ku předmětnosti. Prvotnější je to nepředmětné, to subjektní, podmětné. A co prvopotom jde o tu reactibilitu, to je o ten vztah k předmětenstvu. Onu, to je tu první, střední, nazýváme v úkazu citem. Tady vidíte, že to je kosmologický pojem citu. To není, jak je tam slovo cít, že to je, že to je něco. Tady skutečně máme něco před Weisher, kdyby Weisher věděl, co ten mladý Palácký napsal, tak by ho býval citován. Tedy ten vztah k sobě plus střednost, nebo plus střední stránku, nazýváme v úkaze. Čili ne jako celka, ale jako v úkaze. Se to vyjevuje, ukazuje se to jako cit, a tuto pak myslí. Také zase se to ukazuje jako mysl. Že ale potah, ve kterémž tato poslední kůp předmětnosti státí může dvojí jest, jelikož ona ane předmětem určena bývá, anebě jej sama to určívá, tedy sama mysl musí mít i dvojí původní původní původní působnost. Poznávací totiž, kde předmětnost do sebe vnímá a snaživou, kde jí ze sebe vnímí. Tady ten cit najednou se přechází, najednou přichází v javu do úve. Tím se zabývat nebudeme, to je téma samostatné, který by nás udve došel nedaleko. Co to je úlej? Je to celé průhledné, je to prostě taková divná záležitost. A necháme to tady zcela mimo svůj zájem. Prvá je tedy působnost rozumu, druhá působnost úlej. Weizert sám se tomu, jak víte, vyhýbá tím, že mluví o atraktivitě. Prostě některé věčné objekty jsou atraktivní, takže jsou pak realizovány. Ale nemluví o úleji. Ulej je taková zvláštní věc, která se musí, to je problém, který se musí říct úplně v jiných kontextech, a která nemá smysl tady to rozvíjet. Nikudy však nezamýšlejmež rozličných mocí druhu, on se tomu také pak vyhýbá, z toho důvodu, že zaznamenáme rozličné v něm působnosti. Jest to taky moc ducha našeho? Jest vždy jen jedna a všude tatáž. Buďže necítíme, buďže volíme nebo poznáváme. Čili on tady relativizuje toto dělení samo na rozumci tavuly prostě a dobře. Je to takovej zvyk to takhle dělat, tak to můžeme dělat taky. Ale musíme pohládat, že to nejsou tři různé od sebe oddělené moci. Ten duch je jediný, ten subjekt je jediný. Je to jeden subjekt citu, rozumu i vůle. Duch sám je jen sama pouhá působití moc. To je velice po starů řečeno, ale co s tím? Asi to je ta jediná moc na světě, kterou my jistotně a jistotně, totiž bezprostředním vnitřním povědomí svým poznáváme. Tady není vědomým, ani vědomostním, už povědomým. To je něco jako dušení, že? Je to v souhlase s tím, co je předtím, totiž, že to není poznatek. My to poznáváme, ale ne jako poznatek, nebo jakýmsi bezprostředním vnitřním povědomím. Tedy ne trojice mocí, jako trojice působností. Nebo v každé působnosti vždy je jen jeden a tentýž duch, co působí. Teď tam kousínek vynechám, ale doručuju jenom konec toho. Jestiť tedy duch člověka, což dobře pamatovat i sluší, je vlastně jen samojediná jastotná moc. A kdykoliv my snad o mocech ducha svého mluvití budeme, tyto moci vždy vlastně jen za formy i míny býtí musejí, pode kterýmiž ona nedílná jastota duchovní, vychází úkaz. Zase poukaz na to, že to je jenom to, co se ukazuje. Nikoliv, že by chtěl mluvit, co to je, co to je o sobě a tak dáto, přece jenom už se neslúší. Z další, to je konec toho prvního oddílu. Z druhého oddílu si vyberu jenom jedinou věc, totiž v prvním odstavci, nastane 132, pokud to máte v ruce, ta třetí věta. Bezprostředně zajisté povědomí jsme do sebe čehosi, což vznikajíc jako v nic ukořené veškeré bytosti naší, jeví se jako prvpůvodní skutek ducha, jakožto ten středek, ze kteréhož naše působnosti všetky, co paprsky vystřelují, a v něm už opět tratí se, je v jedno všetky. Bez ohledu, nebudem to zrovnávat, důležité tady je, že tady je naznačeno, že Palacký také nějakým způsobem chce tematizovat nějaké to bezprostřední věci, chce tematizovat nějaké to bezprostřední povědomí, to jest nikoli vědění, vědomost, když to bezprostředně nechale si tušení, my bychom řekli, to nepředměte intence, které se stavují k tomu já, respektive k tomu své bytí či samosti, bezprostředně zajistit povědomit, a zase připomínám, to není poznaté, říkal jsem mnohokrát o tím, jsme si povědomit čehosi, což vznikajíc jako vnitř, ukořené veškeré větnosti naší. To je důležité pro jeho pojetí času, tam je evidentní, že na začátku subjekt, podmět, samost vzniká uvnitř, to je nikoli z večera, a vzniká u samého kořené bytosti naší. My vlastně nevíme kde, ale je to u kořené bytosti, není to v jiných bytostech, není to v tom, co předchází v minulosti, nebož tady poukazuje k nitru, hloubce nitra, niternosti, ke kořenům bytosti, každá bytost má své kořeny, a ty nejsou v minulosti. On to tam není takhle přesně všecko řečeno, ale je zřejmé, že Palacký musel na to nějak takhle myslet, protože takovouhle věc, jsme si povědomi do sebe čeho jsi, což vznikajíc jako vnitř, ukořené veškeré bytnosti naší, jeví se jako prakůvodní způsob ducha. Z toho je úplně jasný, že prakůvodní způsob ducha je, že sám sebe nějakým způsobem ustavuje. Zevnitř, tedy z nesebe, nebo alespoň, to tam není takhle, jak jsem to řekl, to je dobře ale německy, možná, že bychom mohli tady říct, že ten prakůvodní skutek ducha je, že je ustaven zevnitř, což je ještě jaksi problematičtější, ještě je to jakoby paralogičtější, ale mělo by to smysl v kontextu, který my si stavníme dnes. Tak na tenhle citát jsem chtěl upozornit a potom, no kolik máme času, prosím vás jsem zas mluvil, 40 minut, takže můžeme něco vrnit z té třetí kapitoly, která začíná na 130 postům, ale my se budeme věnovat teprve na 139, takže tomu prvnímu celému odstatci. Člověk sám jediný má takový do sebe život, že může nejen spovědomí a samovolně jednati, ale i samostatně a záměrně voliti. Ta věc je zajímá jenom snad tím, hned budeme pokračovat dál, když v té první části se říká o samovolném jednání, tam už vůle je připravena, ale pak tam máme nejenom tedy spovědomím a samovolně jednati, ale i samostatně a záměrně voliti, čili tam je dvojí samostatnost. Samostatnost podle své vůle jedná, není to tak, jak to někteří, jak víte z dělení filozofie, jak říkají, že sice člověk může svobodně volit, ale jenom podle té vůle, ale nemůže volit tu vůli. Tohleto vzdůraznuje Heidegger jako základní předpoklad výkladu, správného výkladu Niče, že je to vůlek vůli, ne vůlek moci, ale vůlek vůli. Co tady máme? Že svobodná vůle neznamená, že můžeme svobodně dělat, co chceme, ale že nemůžeme svobodně chtít, co chceme. Mění brž, že to znamená, že můžeme i svobodně chtít, co chceme, a pak to dělat svobodně. Proto tam je tahle formulace. Na první pohled zase to není zcela průhledné. Čili člověk je sám jediný, má takový do sebe život, že může nejen spobědomit a samovolně jednaty, ale i samostatně záměrně volit. Čili ta samovolnost, že je svobodná. Nejenom, že je totožná se svobodou, že svoboda je něco ještě hlubšího, než ta samovolnost. Tímhle je například ovlivněn do jisté míry Masary, k tomu se dostaneme, já to říkám jenom předev, abychom měli možnost na to navázat, když v sociální otázce, když tam tematizuje, co to je vlastně, co člověku působí, že člověk jedná, co je tím posledním kořenem jeho aktivity. A teď on chce to nějak vyrazit, ale nejenom aktivní, když se valí kámen, tak je taky aktivní, ale on jako aktivní sám ze sebe. Tedy spontaneity. Co je tím posledním zdrojem lidské spontaneity? Spontaneity lidského jednání, lidského důkha, lidského myšlení a tak dále. Protože si přečet Palackýho a protože takto otázku těžko ve své době mohl slyšet u Brentána nebo v těch dalších myslitech už vůbec ne, kterými se zabývá. To je dependence na Palackého. To je jenom na okraj a tedy dále to pokračuje. Podrobuje veškerý obor samovolného působení a trpení svého jednotě. Myslné totiž rozumu. Myslné to znamená zase, to sjednocuje úmyslně. Sjednocuje to ve své mysli, ne fakticky. To znamená, to jsou ty nepravé událství, jak jsme tam hovořili, například v dějinách. Ony nejsou vnitřně integrovány. Ony nemají své nitro. Nejsou to pravé událství, které bez ohledu na to, co si hrobo to myslí a jak se k tomu chová, tak prostě jsou vnitřně integrovány. Historické událství, dějinné událství, to jsou událství, které jsou integrovány přes nitro lidí. Lidé to tak chápou jako k něčemu, co vytváří něco velikého. Válka nebo bitva. To je integrace odjednutí skrze lidské vědomí. Toto je ten rozdíl. On sám, za jisté samojevním podrobu, je veškerem obor samovolného působení a trpení svého jednotě myslné. Totiž rozumov. On pokládá zákony stále všemu konání svého za pravidlo. Když něco chápe jako k válku, tak se tak přístušně musí sám řídit těm, sám se podle toho psychovat a také mít ostatní lidi k tomu, aby se k tomu tak stahovali jako k válce. I když žádná válka objektivně neexistuje, lítají jenom nějaký kulky a padají letadla a bouchají myny a tak dále, ale válka není válka. Válka to je otázka bylance. To není fakt. Válka není fakt. Faktem jsou mrtví. Faktem jsou ty výbuchy. Ale válka? V tomto smyslu dává člověk právě tam, kde jde o ty nepravé události, které jsou zákony tomu, co se děje, aby tomu bylo rozumět. Proto jsou to teda není to jenom jednota myslná, že si něco představuje, že tady dělá nějaké modely, ale je to také to jsou zákony rozumu, nebo jedině tak můžeme rozumět tomu, co se děje. Protože ti druzí podobně se vztahují k tomu, že já nemyslím to docela jasné, v bývalí doby, kdy o výsledcích zápasů, výsledcích výválek rozhodovali astrologové jak, nebo haruspikové a podobně všichni tyhle podvodníci. Proč to tak bylo? Oni měli mezi sebou spojení a oni de facto, když řekli panovníkovi nebo velikeli, eventuálně těm velikelům, kterých bylo víc, když řekli, co říká haruspicium, co říkají bohvozy, co zjistili z níčností ptáků nebo něco takového, nebo ze znamení hvězd, když to prostě ohlásili, no tak ten byl buď povzbuzen, inspirován k vítězství, anebo naopak předen už v jeho duchu bylo vše ztraceno. Samozřejmě šlo o haruspiky, tak bylo dobré mít spojení. Pokud šlo o astrology, tak ty žádné spojení nepotřebujou, protože oni přesně vědí, jak je postavení hvězd a oni už mají nějaké ty feedback, jak to možný, aniž by si telegrafovali. Takže prostě oni si rozuměli. A jeden řekl, ty vyhraješ, ten druhý řekl, ty prohraješ. Proč jste tu řekli tak, jako i když se řekli nevíme kam dáme čáku a podle toho to dává smysl, ale nicméně v řadě případů se domluvili a bylo to naprosto. A bylo vlastně rozhodnuto před bytlou. To si musíme uvědomit. Mimochodem, když už k tomu mluvíme, to je nepřestávající zdroj, jaké jsou pseudoautority těchto podivních přemysel, protože je charakteristické pro lidi, že se trvávají ve své subjektivitě. To věděl už Herakleitos, že říkal, že většina lidí se chová ptíce, jako kdyby spaly. To je obracej se do každého svého ročního světa. My jsme tak si navykli, určitě pokud nejsme filozoficky spěhni, jsme tak navykli myslet na věci stejným způsobem. Že nás z toho hned tak nic nevyvede, kromě velkých katastrof. A teď si představte, že stejnou chorobou, stejným nedostatkem trpí i ten, co má věšti. Čili on potřebuje něco, co ho vytrhne z těch běžných souvislostí, a co mu udělá něco napříč. Někdy se to poraží, někdy něco neporaží, ale teď tady má třeba na jednou nějaký vnitřnosti, které jsou nějakým způsobem pokažené, nebo nějak nenormálně roztlí, nebo má nějaké hvězdné postavení. A toho vlastně vyvede stejnou subjektivitu. Častěji se trfí, i kdyby to byla jen náhoda, než ten, kdo jenom zůstane v té své subjektivitě. Čili všechny tyhle rituální opatření, ať už mají vzezření vědecké práce, jako astrologie má, to je do velké míry velmi náročná astronomie také. Až v té interpretaci tam to je takový... Vědci, co byly, co už upadly, jsou vlastně na pomocí k tomu, aby člověk vypadl ze své subjektivity. Aby sám od sebe dostal odstup. A pak, když použije rozumu, a všichni tyto lidé mají být úspěšní, tak musí používat rozum. A tyto lidé potom, na základě toho, oni si tím pomůžou nemyslet v tom běžném způsobu, jak všichni myslí, a být jenom ozvěnou davům, ozvěnou královou, nebo ozvěnou nějaké zbouřené posádky nebo něco takového. Tyto lidé prostě mají šanci vidět věci jasněji, a to někam ukáže jinak, než by se poukali ve stově. Ale to není, že by jim to skutečně ukázalo nějaké sněha. To je absurdita. Tak jde o to, že to je skutečně jenom způsob, který funguje tam, kde lidi jsou příliš zaťatí do svého subjektivního světa. Tak je to z toho trošičku vytrhné, že vidějí jiné souvislosti. Upozorňuje to na něco jiného. To je představující zdroj všeho toho respektu, protože ono se opravdu někdy podaří takhle vidět věci, které ti ostatní nevidějí. Pochopitelně jsou lepší metódy. Takže na to nepotřebujete lejt olovo do vody o Vánocích a nepotřebujete kuchat ptáky nebo zvířata nebo pozorovat vězdy. Vy prostě to umíte i bez toho. Čím víc filozofie, tím méně respektu bude vůčit těmto šílenostem, které kdysi měří při tou funkci, ale tu funkci vždycky už fakt nemají neplněji. I když samozřejmě zase platí, že když někdo něčemu věří, tak vždycky na to něco je a má to nějaké důsledky. Nemusíme počítat s tím, že když někdo pevně věří, že se uzdraví, že se uzdraví. Když má tu vůdy, tak říkají, že se uzdraví. Když prostě se na to spolehne a naopak, když někdo pořád se zkoumá, jestli nějaká nemoc nejde, tak musí ho nemocnit. Hodně nemocí je způsobem novoducha, jak říkal Aristoteles, a také mnoho takovýchto nemocí je možná prostě řešit začít léčit, nebo názvakem léčit, nebo dokonce vyléčit, když dáte tomu nemocnému jistotu. Řeknete, že to 14 týdnů bude úplně zrád. A on se na to zavěsí tak, že skutečně se uzdraví. Funkce těchto věcí nemůže být podceňována. A když se to kombinuje, tak ty pověry jsou samozřejmě absurdní. Je to konec? Tak budeme ještě asi jednou nebo dvakrát se zabývat těm palackým a pak přejdeme nejspíš k masajerstvu.

====================
hejdcm8a.mp3
====================
... zachová svou původní jednotnou samočinnost v času, samočinnost v času. Když mluví Masaryk o spontánosti, tak vidíte, že nenašel lepší termín. Ta samočinnost se nijak nevžila, ale my jiné slovo nemáme. Zachová svou původní jednotnou samočinnost v času zprotiva všech bytostí, se kterýmiž vchází do skutečného potahu. Takto žijí životčichové rostliny, dokudkoli s rozrušenými součástkami nezastaví se součinnost jejich. My jsme to už si začali číst minulé, ale já to chci, abychom to měli v paměti. A poněvadž život je strvající v času, jen či ústavičný postupen svým ústavičným mění se, musí ti on změnám sice ústavičným podrobem býti, ale však původní jednoty své neutráce je. Moc tedy životní neustále bude postupů, buď to k většině nebo k menšině vsažnosti, intensivity a obsažnosti své. Tady je rozvedena ta situace, do níž se otázka pokládá. Každá moc, je další odstaven, jakož již povědíno, pro nás je tím, jen tím je mocí, že ji nacházíme působící. Každé pak působení je spotýkání mezi dvěma věcmi, působící totiž a působenou, trpící. Tady je tradiční pojetí kauzality. I život tedy vůbec záležitě bude v ústavičných změnách působení a trpení. A teď je tam život rostlinný, život čištvu. A teď přistupuje k dalšímu, staciná člověka. Člověk sám jediný má takový do sebe život, že může nejen s povědomím a samovolně jednati, ale i samostatně a záměrně voliti. Snad si připomínáte, že jsme už s tím začali. Jednak tady je povědomí, ale není to povědomí ve smyslu jakéhosi sekundárního přívězku, že tedy sice člověk si uvědomuje, co dělá, ale vlastně dělá totež, co by mohl dělat bez toho vědomí. Je to povědomí jiného typu. Je to povědomí, které dovoluje záměr. Záměrně volit. Samostatně a záměrně. Člověk si uvědomuje nejenom na jedné straně svou spontanejitu, teďže svou nedeterminovanost absolutní. Člověk není absolutně determinován, má jenom mantinaly, tak říkajíc, ale člověk si uvědomuje, že záleží na něm, na jeho rozhodnutí. On si uvědomuje potřebu, ale také možnost svého rozhodnutí. V tom skočívá svoboda. Může tedy záměrně volit. A tedy nejde jenom o povědomí, nejde o povědomí, které vstupuje do té volby. Člověk volí vědomně, nikoli tak, že si svou volbu dodatečně uvědomí, ale ta volba, ta svobodná volba, je jak si na stařbu, a on si jenom dodatečně uvědomí. On se ještě před tím, než zvolí, se rozhoduje protůči onům cestu. To je předtím důležité. Tady to všechno má vyporování. Může samostatně a záměrně volit. On zaisté sám jediný kontroluje veškerý obor samovolného působení a trpení svého jednotě myslné, totiž rozumu. Zase, tam máte funkci rozumu, funkci myšlení dosti precízně vyjádřenou. Myšlení a rozum sjednocuje veškerý obor samovolného působení, to je to k němuž nejjistému ceně, které je vaším rozhodnutím, ale také trpení. Vy se rozhodnete něco vydržet, něco přestát, něco tolerovat, nebránit se proti tomu, nebo nevyhnout se tomu. Vy to na sebe vezmete, vy to přijmete, i kdyžte si to nezvolili, ale přijmete to. Čili to je to dobrovolné nebo svévolné, teda svévolné, to je to samovolné, trpení. Vy k tomu řeknete své ano, k tomu trpení. To nemusí znamenat tu trpení. Trpení je prostě, když to vy mě děláte sami. Je to nějakým způsobem na vás položet. A i takovou věcí můžete se k tomu rozhodnout vědomně, v plném vědomí se proto rozhodnete, že to budete trpět. To není jenom trpení pasívní. Tady najednou se ukazuje, že jestli, že to je samovolně jednatí, ale také samostatně záměrně volití, že to znamená i trpětí. Samovolné působení a trpení. Oboje je volba. No a jednota myslná, to znamená, není to volba, která by hotovou věc měla před sebou a buď ji přijala nebo nepřijala. Ona tam tu jednotu zavádí. Je to jednota myslná. Vaše mysl, váš rozum je schopen to zjednotit, to, co budete dělat, anebo to, co budete trpět. Vy si můžete vybrat. Vy do toho, co budete trpět, něco zahrnete a něco z toho vyloučíte a řekněte, a to už trpět nebudu. A je to vaše rozhodnutí. A tomu říká on sám, to je člověk, pokládá zákony stále všemu konání svému zapravidlo. Člověk jednak ukládá ty zákony, je to zase jeho volba. Ty zákony jsou stále nikoli ve smyslu absolutním, protože on je sám konstruuje, jsou to zákony stále proto, že si je neukládá po každé jinak, podle toho, jak se mu to hodí. Kdybyž chceli zachovat svou životní integritu, tak musí ty pravidla, ty zákony, musí volit tak, aby mu vydržela. A že jenom výjimečně zjistí, že udělal třeba chybu a tak je opraví. Ale nemůže se každou chvíli rozhodovat jinak. Proto jsou stále. Ta stálost je jeho rozhodnutí. Nikoliv stálost není založena na nějakou setrovačnost. A proto také se říká, že je pokládá za pravidlo. Za pravidlo pro sebe. A eventuálně pro další. Protože člověk nerozhoduje jenom o sobě, ale rozhoduje velmi často o jiných. Může být nějakým vedoucím pracovní skupiny. Tam tedy musí uložit za pravidlo něco, co všichni musí přijmout. Není to jenom pravidlo, jimž on sám se říká. Nebož to může být také pravidlo větších skupin. A tím vnáší záměrnou spojitost do veškeré rozmanitosti života. Život sám by byl daleko chaotičtější, nebo byl by džunglovatější, kdyby člověk do toho nezaváděl tyto zákony. Tato pravidla. Jimž se řídí sám a jimž řídí také ty, které má řídit. Ty, které má buď jako pracovníky, nebo příslušníky rodiny, nebo je v nějakém spolku, ve výboru a musí něco řídit. Tam vždycky jde o stanovení jakýchsi pravidel, jakýksi norm, která jsou relativně trvalá a musí se zachovávat. Když se nezachovávají, tak to prostě jde ke dnu. Prostě se časem. Ještě jsem přeskočil jednu věc, velmi důležitou. Člověk tedy původní zásadou působení svého nezávisí od předmětemstva. Původně člověk není závislý na předmětemstvu. To je překvapující, protože my bychom zatím čekali, že člověk se tady nějak objeví, takže je naprosto závislý a teprve potom se emancipuje. Nikoliv. Podle Palackého původně je člověk nezávislý. Až když se setkává s předmětemstvem, tak ho musí brát na vědomí. Musí její respektovat. Musí respektovat skutečnosti, jaké jsou. To je ten starý výrok rebus six tantibus. Jestliže věci stojí tak, a ne jinak, tak se musím rozhodnout s ohledem na danou situaci. Nemohu se tvářit, jako kdyby těch věcí nebylo. Ale to neznamená, že jsem determinován i se rozhodnout tak, či ona. Já jenom musím respektovat, jak věci stojí. A rozhodnout se musím svobodně. Čili člověk původní zásadou k úsobení svého nezávisí od předmětemstva. Co to může jiného znamenat, než že člověk, to platí o člověku nikoli jako o předmětu, jako o podmětu. Nezávisí od předmětemstva. Jak bychom to vyložili? Každý jedineční člověk, každá jedinečná bytost, dokonce živá, nejenom lidská, je v jistém smyslu kontingentní. Nemusela by to být. Nejsou tady žádné příčiny v minulosti, které způsobí, že ta bytost tady se umí. To je velmi nezvyklé. Ale je to tak. Původně, alespoň o člověku, původně člověk není závislý od předmětemstva. Teprve v druhém kroku. Když se zabidluje v tom světě, tak musí nějak navazovat na to, co je. To je velice důležitá věc, která bude souvisí s tím, co jsme četli na začátku, ten citát z Masaryka, a bude souviset také s Whiteheadem, kterého jsme třeba četli loni. A je to také to, co jsme ještě v tom závěrečném, závěrečné části o Logu, co jsme si ukazovali totiž, a ještě v jiných souvislostech také v úvodu, že subjekt je vykloněn do budoucnosti. Že tedy subjekt nemůžeme identifikovat s ničím, co jsme jsme součínali. K subjektům nezbytně patří to, že se stává. Takže ta vykloněnost do budoucnosti to je, že člověk se vždy znovu nějak proděje do té budoucnosti, aby se tím časem nechal zase přivez do přítomnosti v někud pozměněném podobě. Samozřejmě, že to zakotvení v budoucnosti, to letmé zakotvení v budoucnosti, které je příznačné pro tu vykloněnost, to nemůže být produktem, to nemůže být následkem něčeho minulého. Naopak. Člověk tam se dostává do momentu, kdy teprve nastane ta budoucní přítomnost, když ta minulost vůbec tam nemohla, nemohla tam vůbec na to žádný vlipnýt. Ta pouze zůstává, ta přetrvává, jestliže na ní nějaké přítomnosti navazují, jestliže na ní reagují, jestliže z ní něco přebírají a nese udále. Pochopitelně tady do toho textu skládá mnohem víc, než tam je na první pohled, ale když to všechno víme, tak pochopíme ten směr, kterým to vedlo a vede. A tedy pokračování té vědy, že člověk nezávisí od předmětenstva, ačkoliv znítá se časem vlnobytím ze vnějšího světa, v kořeněnství polovicí bytu svého v půdě hmotné, chová v sobě cosi zvláštního, nadevšetky smyslné úkazy vznešeného a jim tudíž i panujícího. Tak tady se nepokybuje o vlnobytí ze vnějšího světa, ale je to vlnobytí, které nemůže určovat cestu lodí. A teď je tam důležitá, velmi zajímavá, v kořeněnství polovicí bytu svého v půdě hmotné. Tedy zakotvenost člověka je dvojí. Jedna zakotvenost je v té vykloněnosti do budoucnosti. Ale ta druhá část zakotvenosti, ta druhá půle, je zakotvenost v tom, co je. Ať už to vyrožíme jakkoliv, ukazuje to na dvě půlky, dvě stránky, které jsou charakteristické pro lidskou bytost. A my bychom zase řekli pro každou živou bytost, každou jednotku přirozenou, o které mluví Teilhard de Chardin. A je to Teilhard de Chardin, který mluví o tom, že každá ta jednotka je charakterizována dvěma stránkami, dvěma aspekty, tím de dans a de hors, tím vnitrem a vništem. Dvěma stránkami to je poukaz na ten vnějšek, ale to je pouze půlka lidské bytosti. Než se nemluví o duši a těle, to tam nemluví. Palacký už tohoto dualismu neužívá. Mluví o dvou stránkách, dvou půlkách lidské bytosti. Tam nepochybně hrál svou úlohu ten myšlenkový prout od Leibnice po Hegela, kdy Hegel proráží ty dveře a okna a kdy je ten přechod, tematizá přechod s vnitrem venek a z venčí do vnitra. Tohleto na to nějak navazuje to tamten palacký mlad a formuluje to jinak. Neopakuje pouze formule, které jsem si načetl u jiných filozofů. Mimochodem tohleto patří k tradici české filozofie, že ty nejlepší filozofie neopakují formule. To je tady, já to chápu tak, že jistý vzor nebo jisté námitky jsou kladeny nebo jsou formulovány proti tomu jakémusi terminologickému liberalismu, že filozofovat se má tak, že se člověk osvolí jakousi terminologii a mluví náležitě, mluví prostě jako ostrílený pracovník z terminologii. Víte, že já mám proti tomu námitky a říkám, že čím je vypracovanější terminologie u nějakého filozofa, tím ta jeho filozofie je slabší. Že síla myslitele se pozná, když umí vždy znovu použít nových formulací, když chce říct to tež. Je to krásné, když tady můžeme najít inspiraci a zároveň odlišnou formulaci. Není to prostě jenom citát. Filozofování není filozofická práce. Citace slouží k tomu, abychom se před druhými odborníky vykázali, že umíme citovat, že víme, kde to je. Protože je spousta lidí, kteří si myslí, že filozofovat znamená jenom žvanit. Tak aby člověk ukázal, že jenom nežvaní, tak řekne jako řekl ten a ten, jako napsal ten a ten. Je to skutečně jenom kvůli slabším duchům. Každý, kdo ví, tak ví. A nemusíme mu to citovat. Tedy polovicí bytů je člověk vkořeněn v půdě hmotné. Je to nádhera, takhle to říct. A předtřeď navzdory tomutou druhou půlkou má v sobě něco zvláštního. Tam, kde je vkořeněn v půdě hmotné, tak tam můžeme zjišťovat, jak je závislý, kde má ty mantinely. Nemůžeme očekávat středověkého člověka, ale je to tak strašně důležité pro filozofa, že Tomáš Akvinský neříká nic o kvantové teologii. Je to tak důležité, že Platon nezná moderní fyziku, chemii, nezná kosmologii a tak dále v té májovi. Pro filozofy toto není. Filozof nemůže ukázat, že je na úrovni věd, vědeckého poznání své doby. Nemůže ignorovat současných vod. Dnes filozof, když chce mluvit o vzniku světa, tak už si nemůže používat takových metafor nebo myšlenek jako je třeba ten božský řemeseník. To nemůže nikdo, ani básnik snad, ani tomu by to neprošlo. Ale to neznamená, že může ignorovat, co dneska říká věda. Musí nějaký čas ještě, než se to eventuálně buď potvrdí nebo vyvrátí, tak musí ještě počítat s velkým třeskem. Nebo možnosti těch pozic, které se stává. On si konstruuje své vlastní pozice a ukazuje, co se s nima dá udělat. Na čem to musí ukázat? Na materiálu. A ten materiál musí použít, pokud možná živý, jak dneska vypadá situace. To je vlastní věc na filozofie. Filozof je spočívá v tom, že ať mu dáme jakýkoliv materiál, tak on na to musí ukázat, co dokáže se svými filozofickými východisky. Každý člověk chová v sobě cosi zvláštního. To vybočuje spojití moderní novodobé a moderní vědy už v době Palackého. Už v době Palackého byly jisté zásady formulovány, které zcela odhlížely v přírodních vědách od čehokoliv zvláštního. Hledalo se právě to, co platí všeobecně. Co platí vždy. Protože to je svázáno nějakým zákonem. Protože tam nacházíme nějaké zákonitosti. Člověk chová v sobě cosi zvláštního, tedy to zvláštní není ta nahodilost situace. Je něco kontingentního i v situaci. To je z témotné stránce. Je taky cosi kontingentní. Už vám spadne taška na hlavu, kterou jste uvojnilo někde. To není žádný zákon, který předen rozhod, že právě vám má na tu hlavu spadnout. Pracovali tam různé okolnosti a vám to spadlo. A vy s chodu okolností zrovna jste šli tak, že vám to spadlo na hlavu. Klidně to mohlo spadnout kousek za vám, nebo před vám, nebo dokonce den před vám, den po vás. Tam je také jistá kontingence. Ale tato kontingence je úplně jiná než ta kontingence toho niterného, toho nicního. Což třeba je záležitost, když řešíte nějakej problém. Matematik řeší nějakej velikánskej problém a už na tom pracuje týdny a měsíce, možná roky. A na jednoho krásného dne mu napadne řešení. Najednou vidí, jak se to dá a teď to začne dělat a už to udělá a dojde. Potřeba ten nápad. To je úplně jiná kontingence než když spadne cihlet. A toto je potřeba vědět, umět to rozlišit a nedávat to všechno na jednu rovinu. Tyto vlnobytí zevnějšího světa je něco jiného jako vlnobytí toho niterného života. Tam je takový vlnobytí. Každý, jaký člověk v sobě chová něco zvláštního, rozdíl proti té vnější nahodilosti či kontingenci je, že my nemůžeme považovat přírodě za nejdůležitější tu kontingenci. S tou se smiřujeme jako je to znečištěné náhodou. Ale skrze tu náhodu se prosazuje nutnost. Formulace Hegelova, velmi často citovaná v marxismu. V tom niterném životě je to právě naopak. Tam to, čím se sobě navzájem podobáme, je nedůležité. Důležité je, čím jsme každý vláštní. A tedy, nejenom že polovicí bytů jsme v koření v půdě hmotné, včetně té kontingence vnější stránky, přepceť chová v sobě cosi zvláštního, nade všecky smyslné úkazy vznešeného a jim tudíž i panujícího. A proč panujícího to je, to jsme měli před tím, že jsme našli záměrnou spojinost do veškeré rozmanitosti života. To je způsob, jak to panuje. Že to sjednocuje věci. Že to nenechává volnou půdu takovému všeobecnému procesu, furt se něco děje, jedno teče takhle, druhý takhle, a ono se to nějak spojí, smíchá a nakonec se nějaké věci vytváří. Nikoli na možnost svobody, možnost záměrnosti umožněná vědomým, tedy vědomé záměrnosti, vědomé cíle vědomosti, tak dovoluje panovat tomu zvláštnímu. Nikoli tomu chce vznáct všech stejného. Protože také jsou podobnosti a analogie z niterného světa. Niterné stránky. To je ne té vnější, ne té hmotné. Vnímež niterné. Tam jsou také analogie. Ale to není to nejdůležitější. Právě tam je nejdůležitější to jedinečné a zvláštné. A teď tam najdeme v nejvnitřnější svatyni bytu jeho člověka. Svítí mu a zahřívá ho jiskra božství. Původ jeho samostatné moci a působnosti. Tedy nebožnost, božství, jiskra božství. To je skutečně něco jiného než to, jak uvidíme hned dál, něco jiného než ta božnost, jak je nadepsána ta kapitola. V nejvnitřnějších svatyni bytu jeho, tedy už ta svatyně, to je ještě napováženou, to je důraz nad jiné velký, v nejvnitřnějších svatyni bytu, svítí mu a zahřívá ho jiskra božství. Původ jeho samostatné moci a působnosti. Jiskru tu buditi, tedy nikoliv tam dávati, nebo nějaký rozněcovati nějakým křemenem, nibyž buditi ta jiskra tam musí být, když tam není, tak ji nevzbudíte. I tohle je důležité. Jiskru tu buditi, zárodků v jejich šetřiti a svatá tajemnosti plná zjevení, její zkoumatí je povinnost člověka největší. Či největší povinnost člověka je Knotchi Sauton. Poznej sám sebe. Až na to, že tam to bylo velmi střízlivě, poznej sám sebe, tady najednou poznej sám sebe, sebe znamená poznej jiskru božství, a tedy ne sebe, nibyž božství. Poznej to, co v tobě nejsí ty. A bez čeho ty bys vůbec nebyl. Já tady maličko přeruším a doufám, že jsem to tady měl. Lituji, lituji, já jsem to možná vysypal. Omylem jsem to asi vysypal. Já jsem chtěl upozornit na... No, to nevadí, můžeme se k tomu vrátit příště. Ne, mám to tady chvíli opravdu nepíšet. Minulý týden byl uveden nový film v premiéře, už předtím byla premiéra. Film se jmenuje Pevnost. Je to černobílý film. Je tak však neuvěřitelné, že se dneska dělá černobílý film. Každý všem to pochopí, kdo to vidí, protože kdyby to bylo barevné, tak to je prostě stráta. Kuriozita, že barva někdy znamená strátu, nemusíte vždycky obohacení. Ten film režirovala Drahomíra Vyhanová a ta napsala také scénář spolu s Alexandrem Klimentem, který v roce 1963 publikoval knížku v níž je jedna povídka na základě, které ten scénář byl potom napsán pro ten film. Z roku 1963 je to z doby, kdy u nás žila kafkovská problematika a také kafkovská skutečnost. A nebudu léčit nic, doporučuji to jenom vaší pozornosti, ale to slovo pevnost v titulu je voleno proto, poněvadž tam skutečně jde o jakousi starou pevnost, která vypadá dokonce jako starý hrač, opravený, upravený. A v té pevnosti je něco strašně tajného a důležitého, nebezpečného a je to chráněno celou setninou nebo kolika, jak velkým možná plukem vojáků, kteří se tam furt cvičejí ve střelbě a každou, kdy se tam najde někdo, kdo taktěl pro něho zatřelej a střílejí v kopočkách, ty tam taky nesmějí. A hned vedle se měří voda, je tam nějaký papík v maringoce a to je ta situace. A pevnost tedy je přežen proto, že tam je něco důležitého. A pak se ukáže, že ta nejdůležitější místnost, která tam je, že vykachlikovaná prázdná místnost, nic tam není. Souvislost další uvidíte, když tam budete. Alena Prokopová napsala do lidových novin receli takovou právu o tom, kde se pokusila způsobem, který tehdy byl asi jediná možná věc, a dneska je to trošičku jako z Ano Datsumal, že to konkrétní historickou situaci z roku 63 přesahuje modelovost dané situace i klíčových charakterů, že spočívá v tom, že to otevírá cosi jakousi metaforu tajemství pevnosti, že tajemství pevnosti je naprostá nicota. Uzavírá snímek, prostupuje pesimismus vůči schopnosti člověka vzdorovat svým vlastním hadům, o hadech se tam stále mluví, a je to prostě metafora, která má nahradit to, že někoho zastřelili, jako kous had se říká tam. Vzdorovat svým vlastním hadům, pevnostem do nichž uzavírá sám sebe, čili najednou ta pevnost je tady chápána jako jakési alegorie, kafkovská alegorie, že ta pevnost je v každém z nás. Zatímco hrdina nemá naději, příběh jeho zoufalého a umanutého hledání nabízí, režizérka, a teď je tam úplně trapná formulace, režizérka totiž svým vyprávěním s príznivou nalehavostí vyzývá diváky ke steči na pevnost vlastní pohodlnosti a sebeuspokojení, taková moralizátorská fetiček. A teď končí dvěma otázkami, kvůli kterým to cituju. Kdo by se však neobával toho, že za sedmi zaprášenými závorami se může skrývat hrozivá nicota. Představte si tady tu metaforu a metafory, že každý z nás v sobě nosí nejenom ty haděle, ale tu prázdnou místnost, každý z nás má v sobě tu pevnost i jimž centrem jedna prostá nicotná, nic neobsahující místnost, která je přísně střežená. To je struktulajstická záležitost. Subjekt vlastně nic není. Jsou tady jenom různé vztahy. Vztahy mezi lidmi, a ty se kříží a my máme dojem, že tam, kde se hodně jich kříží, takže to jsou subjekty, ale vlastně to jsou jenom vztahy. Nic takového jako subjekt neexistuje. To je obsaženo, ať to ví nebo neví, ona možná to neví, ale prostě je všechno. Každý je také mimo jiné dítětem svého věku, své doby. Ona asi dítětem teď 60. let nebo teda dítětem lidí z 60. let. Možná, že ta kafkovská problematika, strukturalizm byla posunuta tam, že člověk ne, že je vlastně brouk třeba, na jenom, že se může změnit. Nyní proč, že není nic. Kdo by se však neobával toho, že s obraženými závoremi se může skrývat hrozivá nicota. To je ta první otázka. To je námitka strukturalizmu, že subjekt není. Odtud témata knih jako subjekt v rostlindé filozofii. A pak je tady druhá otázka. Jinou otázkou ovšem zůstává zdatak anachronicky hladěnou výzvu který publikum ještě dokáže vůbec vnímat. To je námitka daleko slabší, ale vlastně aktuálnější. To je námitka postmodernistická. Dneska už to nikoho, žádného psa to neodláká od kamen. Dneska už to nikoho nezajíma, jestli uvnitř je ta nicota nebo ne. Prostě už na to kašle. Dneska už to publikum nebude interesovat. Ani to nedokáže dokonce vnímat. Jedna věc je vysoce filozofická. Zda někde uvnitř nás není úplná prázdnota. A my o sobě mluvíme jako o sobě. Já mluvím o vykládění do budoucnosti a o tom, že se každý člověk stává sám sebou a říká to všecko blbost. Uprostřed nás je nicota. A pak je druhá věc, že je to všemu kredení, jestli je to nicota nebo není. To je ten nádherný doklad Níčovského nihilizmu a jeho postmoderních pohrobků. A teď proti tomu Palacký v nejvnitřnější svatyně bytu jeho svítí mu a zahřívá ho iskra božství. Tady vidíte teď nejen paralelu, to je prostě protiklad. To je prostě protiklad. To je prostě protiklad. To je prostě protiklad. To je co se k sobě má jako bodá oheň nebo možná ještě by se to mělo říct ostřej. Jiskrutu vůdětí zárodků v jejich šetřitě svatá je tajemství plná zjevení svou matě povinnosti je povinnost člověka nejvyšší. A u nás prostě jiskrutu vůdětí zárodků v jejich šetřitě a tak dále je možno veřejně nazvat mravním terorismem. A dokonce je možno, aby potom jiný člen této skuteční členosti nebyl takový že je to skutečný člen tohoto ústavu filozofického aby zatleskal a řekl konečně se objevil spásonosný filozof který staví na praní všechny ty farizeje kteří se tváří jako morální bytosti. Zpět k textu. Zjevení její jsou naše ideji zárodky její jsou naše tužby a snahy. To taky je pěkná formulace. Zárodky její jsou naše tužby a snahy. To taky je pěkná formulace. Máme tam dvakrát ze sebou zárodky. Máme tam dvakrát ze sebou zárodky. Je otázka můžeme-li to dávat dohromady? Já si myslím, že ano. I když měl jsem o tom jednou spor a jeden kolega mě přesvědčoval že se to její stavuje k ničemu jinému než k té iskře ale myslím, že já bych za pravdu nedal tedy jenom vám naznačil, že si můžete jako úkol vzít třeba přešekcení toho jestli je to správná interpretace. Zárodky Zárodky jsou tady interpretovány jako naše tužby a snahy. Co to znamená? Jestliže ta iskra je iskra božství a my pak uvidíme tady ještě to nevíme ale uvidíme, že mezi božstvím a božností je veliký rozdíl. Božnost je aktivita z naší strany když to božství je to, k čemu ta aktivita směřuje k čemu je zaměřena nebo k čemu je zakotvena, zakořeněna. To je daleko lepší, protože iskra božství samozřejmě to neznamená, že my pronikáme, že ta iskra proniká k božství protože to je něco, jakási iskra božství, která je jinde, tak iskra sem do toho prostoru, do této situace je nějakým způsobem umístěna. A ty zárodky jsou naše tužby a snahy. Jsou tady interpretovány tím zvláštním způsobem, že to nejsou vlastně naše tužby a snahy. Že to je kuste iskry božství. Okopitelně, že by to potřebovalo i hned malou korekturu, že ne všechny naše snahy jsou iskrou božství. Jenom některé. Ale ty, které jsou ty pravé, ty jsou iskrou božství. My je nemůžeme vyložit jinak. To je asi ta tradice, která nám pomáhá interpretovat ty formulace Palackého. Proto tam je to svatá tajemnost i plná zjevení. To je ještě ten romantismus tam funguje na plné pecky. My bychom už to takhle nemohli říct, aniž bychom se stali směšný. Ale z distance můžeme to tolerovat a pochopit, že jemu šlo, podobně jako mluví o té nejvnitřnejší svatýní bytu člověka, tak podobně mluví o svatých tajemnosti plných zjevení. Protože chce naznačit, že jde o to božství. My si to potom budeme upřesňovat, protože nesmíme do toho stakat své představy. Tedy zjevení její, rozumí se zjevení té jiskry, ta jiskra tam může být a nezjevovat se. Zjevení její, rozumí se zjevení té jiskry, ta jiskra tam může být a nezjevovat se. A teprve když se zjeví, tak se tam objeví ideje. Zjevení té jiskry jsou ideje. Ta jiskra se neukazuje předmětně, neukazuje se jako jiskra, ale ukazuje se v podobě ideji. Tam zase máte doklad toho, že Palacký byl neobyčejně důsledním myslitelem. On neupadal do toho objektivismu, do toho spředmětně vnímání. Zjevení její jsou naše ideje. Zárodky její jsou naše ideje.

====================
hejdcm8b.mp3
====================
V vrchovanosti ty účely, ku kterýmž to usilují moci naše a kterýmž se řídí co hvězdami na oboze nebeské. Obrazy účely, to je platonský účely, to je aristotelský, nemá tendenci nějak proti těmto terminům nějak se bránit. To není ta fronta, na které on chce zvést zápas. Oni odkazujíce a vedouce nás nad jednotlivou smyslnost k obsahu světa, k velebnému celku živobytí a určení národů, to není jenom romanticky, nebož tam je také to, že lidé mohou, člověk, muže, lidé mohou vnášet záměrnou spojitost do veškého rozmajitosti života. A to je také základ vzniku národa, že se spojitost, záměrná spojitost, že se zavede do příliš velké rozmajitosti. Tedy ještě znova půlku věty. Oni odkazujíce a vedouce nás nad jednotlivou smyslnost k obsahu světa, k velebnému celku živobytí a určení národů, šlakují, šlépie je božské, šlakovat to je být stopařen, šlakují, šlépie je božské v celé přírodě a ve všech člověčenstva děje. Čili zase tady je připomenuto to, co zvlášť důraznili německé filozofové, a zejména Hegel, že ten absolutní duch nejprve klade tu přírodu a skrze tu přírodu, tedy jednak příroda sama, že je vytvoren to absolutní ducha, a jednak, že ten absolutní duch ji ustavuje proto, aby v ní a skrzení jednal dál a dospěl až k těm společenským dějinným událstvem, kde jsou rozhodující lidé. Tedy šlépie je božské v celé přírodě a ve všech člověčenstva děje. Idejí jsou, co nás teprve člověky učiní. Teď bych, no já to přeštuju rychle, protože se elektrikaři zbláznili. Děstotu a obsah idejí vyměřit ji nestačí naše poznávajícnost, sídlo jejich je nad oborem smyslného poznání. To znamená, tady je fronta proti anglosaskému empirizmu, sídlo idejí je nad oborem smyslného poznání, není tomu tak, že všechno co je v rozumu prochází z krze smysly. Kmen je jich ve kmenu duchovního života působícího moci nestížitelnou. Idejí zajisté jeví se nekonečnou rozmanitostí obrazu puchu, útvárnost jejich je neobmezená, bytnost neminoucí, mocnost věčně čerstvá i účinná. Věčně čerstvá i účinná, to je proti nějaké nehybné podstatě, nehybnému hybateli. Mocnost věčně čerstvá i účinná. Zde počíná zvolnější vzlet ducha lidského a účastnici jeho s vyššími bytostmi. Neboť jakož z výsosti světla zeslány jsou ty průvodky něživota, tak i rodina zpět ke světu věčnému po všech cestách, ušlechtivosti a slávy. Cožkoliv znešeného, pěkného a kvalitelného je, půjčí se a prokvětá kvůli tomuto. Tady máte ten doklad toho, že ne všechny půjčby a snad mějte jenom cokoliv znešeného, pěkného a kvalitelného je. Teď je tady věc, která, kvůli které jsem nepřeskočil, chvatně ho přečet, net, odkud jináče má člověk onen zápalu, onu ustavičné dřihtění podokonalostí, pošlechetností a důstojectí, odkud onu nenasycenou žádost věděti a proniknouti do hlubiny moudrosti, bezpořádání všeho míra zjeveného, odkud ono toužení pokráse, ono zapírání sebe samého, ono spolehání na nesmrtelnost. Zde, jak praveno, jiskra božství padla do duše jemné a osvěcuje stesky putování jejího. Jestliže vezmeme v úvahu, že tohle všechno, ono dřihtění podokonalostí, pošlechetností a důstojectí, ono nenasycená žádost věděti a proniknouti do hlubiny moudrosti, ono toužení pokráse, zapírání sebe samého, spolehání na nesmrtelnost. Jestliže toto všechno neprohlásíme za předsudek, za hloupost, hlupství lidí, kteří nevědí, co to je skutečnost, co je skutečný život, no tak potom musíme si klást otázku, kde se tohle bere. A my si musíme klást otázku, kde se berou kulturní tradice, kultury vůbec. Protože všecka kultura spočívá na tom, že i když vždycky je to vytváření něčeho, takže to vytvářené, vytvořené, že je výzvou. Že to není konec. Když třeba nějaké ty staroslovance, staroslovanské kultury, nebo ještě předslovanské kultury v našich zemích a tak dále, když se zkoumají a vykopává se, najde se nějakej střep a pak další střep a slepějí toho z toho báneček, třeba hrneček. Co to je výtvor? Určitý výtvor hrnečku. Hrneček je přece výzva tak se napít. Hrneček přece není konec tvorby. Teď něčemu. Ani umělecký vytvor, obraz, socha, není prostě kvůli tomu, aby to bylo. To je výzva, podívej se, pochop. Kultura spočívá v tom, že nejrůznějším způsoby dává formu novým a novým výzvám. A každá ta výzva je výzvou k tomu, aby se vytvořilo něco nového, co zazdá novou výzvu. Toto je kultura. Kultura není setrvávání, setrvačné setrvávání v nějaké tradici. Ale způsob, jak se idejí v životě jeví a kam ukazují, čili formální a pravitelská platnost, to je zajímavé tady to pravitelského, pravitelská platnost, to je slovo, které už z češtiny vymizelo. Tím, že to čtu nahlas, tak jsem si ho všiml, nejak bych si ho nevšiml. Zase to souvisí s tou pravou rukou, s pravdou, s pravidelností, právem a tak dále, tak dokonce pravitelská platnost. A potud i původ a účel jejich dají se rozumem vyskoumatí. Tedy i když se tam hovoří třetím o tom, že to je tajemné a že ta moc, kterou to působí, je nestižitelná, tak přece jenom sejse, že se dá. Ten způsob, jak se idei v životě jeví a kam ukazují, dají se rozumem vyskoumatí. Rozum tedy má svou funkci. V povědomi jsme do sebe moci životní podmětné, postavené naproti veškerému oboru předmětnosti. A to je rozřující věta, protože si je dvojí moc životní. Je moc předmětná, respektíve je ten obor mocí předmětný, veškerý obor předmětnosti a pak je tady moc podmětná. A to stojí proti sobě. To se nesmí výtchat. A ta podmětná moc, to je to nitro, které žije z té probuzené, oživené jiskry božství. Mocta životní, teď jsem něco přeskočil, již samovázka, co v zásadách zachovací původně vštípená je, snaží se v ústavičném postupu o zmocnění a rozmnožení sebe zprotiva předmětenstva. Čili náleží k té moci životní, k té podmětné, že se snaží v ústavičném postupu o to, aby se zmocnila, stala se mocnější a aby rozmnožila sebe oproti předmětenstvu. Aby dosáhla větší pozice, větší váhy nadvlády, nadveškerosti. Požaduje tedy vždy povšechnější a ouplnější jednoty poznatků, to je nezbytné, ne jednotlivé poznatky, jinak je potřeba povšechnější a ouplnější jednota poznatků. To je to sjednocování, o kterém se ví tradičně od začátku, když univerzity ještě byly univerzitami. Požaduje tedy vždy povšechnější a ouplnější jednoty poznatků, vždy zvolnější a záměrnější, to neznamená zvolnější, neznamená volnější, nebož na vůli závislé, od vůle odvislé, zvolnější a záměrnější vlády nad předměty. Čili ta moc podmětná má tendenci se vždycky posilovat, zesilovat, nabývat převládat nad tou touhou váhou, setrvačnou váhou předmětů. Jestota její sama veličí a šíří se, bývajíc stažena na volnější obor mimo sebe. Čili ta nadvláda dníternosti, té dníterné moci, ta nejenom že se rozšiřuje, ale ta si ovládá kus té předmětnosti, aby se zmocňovala i toho, co je kolem. Zatím žádnosti vajst v sobě samé osobiti a ustáriti a plnosti svobody, nezávisnosti a bezvýminečnosti bytu svého ubezpečiti se. Činnost tedy její, ať nijakých nemá mezí a překážek, požívání nijaké nedostatečnosti, trvání nižádného konce. Chtění její každé, ať je stvorné, jestotné a samozákonné slovem, moc naše životní usiluje konečně k božnosti. Tady máme poprvé to slovo božnost, vyličeno to je trochu přemrštěně, dneska už ta otázka s polehání na nesmrtelnost a požívání nijaké nedostatečnosti, to je zbytek toho osvícenství a ještě kombinové s romantizmem, my víme, že člověk je bytost konečná, bytost, která má své meze, má své nedostatky, není dokonalých jedinců. Tohle to už nám nezní aktuálně, ale co tady je důležité, ať už to vyličíme v méně křiklavých barvách, že toto je úsilí k božnosti, to je k vztahu k božství, nikoliv úsilí k božství. Tady člověk se nestává božským, nestává se bohem a ani skrze člověka se neděje co si božského, jak to je třeba vlastně z nefenologii ducha, že skrze dějiny se děje ten převrat v absolutním duchu, z toho Powella a Anzich na to Amundsvíře. Není to tak mýbrž, je tady jakási indukce, mám jenom se metaforicky vyjádřit jako je magnetická nebo elektromagnetická indukce, božství skrze ty jednotlivé kousíčky, skrze ty jednotlivé jiskřičky dávají základ k tomu puzení a k tomu směřování, to je jak jsme tady četli, že tužby a snahy jsou zárodky její, tedy ty tužby a snahy ty nakonec spějí k božnosti, nikolik božství. A teď vykládá co to je ta božnost. Ponětí a slovo toto nové, ale nám v postupu zkoumání bytně potřebné a velmi důležité, nemá nás zavodit ani k tajemnůstkám, ani k záručivosti. Zkoumaní samo upadlo by vníveč, kdybychom pokaždé, když potřebuji ukázati na základy věcí, obalovali je doslov mrákotného smyslu. Já ti aspoň do názvu tohoto vkládám jisté, určité, ačkoliv nepřebrané pojetí, které študíš, pokud možná zřetelně odekryti a vysvětliti povinence. Božnost, podle smyslu slova svého, je jako srodnost a podobnost Bohů, čili účastenství přírody Boží a obraz bytu božského ve člověku. Já dneska nebudu už dál k tomuto pokračovat, to si necháme na příště. Já chci jenom upozornit na to, co z toho vyplývá ve světleté otázky po tom, co je tou vis motrix u Masaryka. Falcky by na tou vis motrix dějíc víc, především by odpověděl, není jedna, dějíc víc. Dalo by se držet, že je jedna hlavní a ty ostatní vedlejší, ale dějíc víc, není to jediná. A ta vis motrix není jako u Masaryka to, co je člověk sám, nebož to je ta iskra božství. U Masaryka je to posun významný a my si pak budeme střímat ještě jiných míst, protože to jedno místo není ještě dostatečný důkaz, protože tam je něco jiné. Mohli bychom mít druhé místo, kde by to bylo doplnit. Ale jedna věc je jasná, že Masaryk se ptá potom, co vlastně jsme my sami. Eventuálně kdo to námi hýbe, jestliže to nejsme my. Když ne, my sami, no tak pak je otázka, jsme-li jenom jakési marionety, loutky, jim již někdo táhne jednou tam, jednou sem. A nebo je to napůl, trochu jsme sami a trochu námi někdo tahá sem tam. Tak to se ptá Masaryk. Palacký tam má jednu jasnou odpověď, totiž je tam jiskra božství. Nikoliv jiskra božnosti, nebo jiskra božství. A k té jiskře božství si připočítává ty tužby a snahy jako zárodky. Já nemohu leč na to poukázat a maximálně to zdůraznit, protože všechno ostatní by bylo už vkládání něčeho, co tam není. Ale po mém soudu je to řešení, které je nosné. Pokud nenajdeme u Masaryka nějaké jiné než tohle, co nám nabízí, tak tam vlastně to zůstává u otázky. Tam není řešení žádné. Už tě uvidíme, budeme mít příležitost. Rozhodně v tomto dotazování jde o nedořešený problém. Tam zůstává otázka otevřena. Palacký je o to méně filozofický, že naznačuje řešení, ovšem o to filozofičtější, že jde do větší roubky. Mluví o dvojí moci. Moci předmětnosti a moci podmětnosti. To už jsme viděli minulé a to si budeme muset pamatovat. To je cosi, co je velminocné. Je potřeba zase si uvědomit, že toto je poměrně krátký text a nemůže soupeřit s takovými tůstými vychlemi, jaké psali němečtí filozofi. Ale nám o tohle nešlo. Nešlo o to ukázat, že my máme své velké filozofické blžství, my máme svou tradici, která v takovýchto úrovních, v takovýchto jenom rozvrzích stále trvá a pokračuje. My vlastně dodnes nemáme nějakou velikánskou teorii. Ani ten rádl, který jde velmi nahloubky a kterého Platočka považoval za asi nejhlubšího českého filozofa všech dob, to asi tam řek, ani ten rádl to neudělal. Možná, že to udělá někdo za 100, za 200 let, možná, že to vůbec nejde udělat tímto způsobem. To si necháme taky ještě otevřené. V každém případě, ale myslím, že je potřeba to číst s velkou vážností a nikoli s takovým opovržlivým přístupem, že tedy to je něco, co minulé stoletě. Samozřejmě jsou tam formulace, které naznačují svou dobu, ale to se dá všechno přeformulovat. Já jsem přesvědčen, že to, co tam předvádí Palacký, že by bylo možno v těch základních rysech zachovat takzka beze změny, až na ty opravitech nějakých extraformulací, jako to je nesmrtelnosti a tak dá se s tím nedá nic dělat, ale většinou beze změny jenom tomu dát nový nátěr, nové formulace, nové výjádření a byla by to filozofie, která by dneska se mohla klidně postavit jiným, kterým cílem spíš je ukázat, že to stojí začtení, že tady takové texty jsou a zejména, že ta tradice, v které to pokračuje, že je něčím, co by sám Palacký asi nazval tou záměrnou spojitostí do veškeré rozmanitosti života. Přičemž ta záměrnost tady je spíš směrnost. Jak dalece si toho ty tradeňky byly vědomy, to je nejasné. Každopádně to z toho není tak zcela průhledné, že by věděli, co dělají. Nicméně ukazuje to spíš na to, že ta moc životní, která se snaží v ústavičném postupu ozmotnění a rozmnožení sebe, že tato formule se platí také pro tuto tradici myšlenkovou, pro tuto filozofii nebo filozofický kontext, že taky ten nějak usiloval stále znovu a znovu oslovovat další filozofii, že oni se tím nechali oslovit, byli vůči tomu oslovení otevřeni a pokoušeli se to vyjádřit způsobem, který nemá období v té evropské filozofii západní. Existuje také ta evropská východní, která by zaslovovala zvláštní pozornost, protože víte o Masarykovi, že se často psalo, že byl inspirován ruskou filozofou, že ten je masaryk nemyslitelný, to psal třeba Krejčí, o něco maloučko mladší než Masaryk, jeho vlastně spolupracovník byl v realistické straně, a Krejčí ukazoval na to, že Masaryk je inspirován do velké míry ruskou filozofii a pak to ukazoval také Narádlovi, zejména urádla pak stůrazněval, že to je ten iracionalismus ruský a tak podobně. Takže když si přečtete kritiky takového pozitivisty, tak uvidíte, že má smysl mluvit o evropské filozofii nezápadní, a že to dokonce má smysl v souvislosti s tím, co tady děláme. Jestli to má souvislost s celou tou tradicí, to si nedolůvu říct, natolik neznám tu ruskou tradici, asi to bude ještě třeba studovat, abychom zjistili, je-li tam něco takového. Každopádně něco takového je u Verdiájeva, ale to je poměrně postní filozof. Je otázka, jestli jeho kořeny by ukazovaly někam tím směrem, jako ukazují ty české kořeny, protože, jak jsme si ukázali, ty české kořeny ukazují až v té mimoevropské hebelické tradici zdravšovské. Takže to je dneska vše. Já skončím poněkud dřív, protože doufám, že nezlomoc.

====================
hejdcm9a.mp3
====================
že naše filozofie nestojí za nic, že je to jenom nějaký folklór český a že filozofie se pěstovala vždycky někde jinde, já vám dojím, že máme vlastní tradice, i když samozřejmě situací bylo podmíněno, bylo jisté mantineli to mělo, že tady skutečně těžko jsme mohli očekávat, že někdo bude psát folianty 500, 600 strán knihu. Je charakteristické, že ten palacký, i když já doufám, že se mi podařilo vás přesvědčit, že to smysl má ho číst, že to je filozofie, že to nedodělal, že to prostě nedokončil. Začal psát a publikovat a v tu ránu přišly jiné věci a člověk se musí něčím živit a nebylo v moci našich filozofů něco udělat. Pokud teda učili někteří, zase neměli jsme největší štěstí, že jsou jiné filozofy, které jsem prostě pominul a vy jistě budete vědět, že jsou také jiné, že Gustav Adolf Lindner, že ono tak tam opravdu člověk je na rozpadcích na co se dá navazovat. To je historická záležitost a k mně se zdá, že ten palacký nejde historická záležitost. A zejména proto, že to je v jakémsi kontextu, který, to jsme si ukázali, je velice rozsáhlý, že sahá až do těch začátků, vlastně před začátky česťanství, do toho posledního století, kdy židovství už bylo ovlivňováno velmi silně helenismem a přesto tam vznikaly jakési pokusy o obranu proti té přesile židovské řeckov myšlení. A na tuhle tu tradici, která už začíná jako obrana proti tomu řecku, obrana proti té jednostalnosti řeckovou myšlení, na tohle navazuje ta česká tradice. Jedna česká tradice jsou jiné jistě a mně se zdá, že to je něco, co právě dneska je aktuální. Takže to je zase k tomu kontextu, abychom si to připomněli, že to neděláme jako testování nějakého foku, že tady nejsme žádnými filozofickými varáčníky, kteří budou tady jako vzpomínat na zašlé časy. Je to něco, co má smysl, co má dneska relevanci a my se u toho můžeme nejen poučit, abychom se mohli poučit jinde, ale my máme na co navázat. To je strašně důležité ve filozofii mít na co navázat. Nezačínat s ničeho, nezačínat a pouhlo, a taky nezačínat s nějakými skleníkovými lípěstky, že Patočkovi to dalo celý život práce, aby vnesl fenomenologii zase do tohoto prostředí. Ale my tohle nemusíme vnášet. My to tady najdeme a najdeme to tak, že dokonce máme jisté předpoklady k tomu, abychom postulzovali ty směry vývoje evropské i mimoevropské filozofie, které k tomu směřují taky. A my už to tady máme a už jsme to tady měli a můžeme to do jisté míry měřit právě v tou českou tradici. A pochopitelně naučit se všemu, co je možné, se naučit u těch tradic ostatních, těch západoevropských tradic, v podstatě teda ještě na západ od nás, protože ta technika, ta vybavenost, ty pomůcky, jakých se používá v tom západním myšlení, jsou nám velmi cené. Toho tady se moc nenaučíme. Ale ty myšlenky, ty ideje, ty jsou k nezaplacení. To je dobré, že máme na čna vazové. Tak já bych ještě připomněl, my jsme minulé četli polovinu toho čtvrtého dílu o filozofii a tak bych připomněl jednak z prostředků přibližně té strany 143 tu kousek věty, že duch filozofie sám nedá se provázkem obměřit a svázat, to je jisté sebepochopení filozofa. Filozof ví, že nemůže přesně říct, odkuď kam filozofie zůstává filozofií, i když se vždy znovu o to musí pokoušet, protože ví, že filozofie má budoucnost a upíratí budoucnost, že je velmi pochybná záležitost. A potom na konci té stránky a na to pak navážeme, je, že jen kdo duchem samostatným se vynesa nad obmezený obzor tělesnosti a sobnosti, umí právě po člověcku žítě. Žít lidsky znamená transcendovat. Znamená nikdy se nespokojit tím, co je. Tady je to jen tak, jak se nad obmezený obzor tělesnosti a sobnosti, ale my to můžeme generalizovat v tom smyslu, že člověk nikdy nemůže zůstat u toho, čeho dosáhl. A to po celý svůj život. Není tomu tak, že byste se tady něčemu mohli naučit a pak už celý život s tím vystačili. To není možné v žádném oboru, ale nejméně ve filozofii. No a tedy ten, kdo živ sa, myslí v ideách, zná, co pravého, krásného a šlechetného jest, není to tedy věc, že si osvoují nějaký jazyk, nějakou řeč a potom šargon té řeči rozhoduje o tom, co to je pravé, krásné a šlechetné. Tak to není. Nenechte se ukecat takovými formulacemi. Kdo živ sa, myslí v ideách, my bychom mu řekli, myslí v pojmově zpracovaných myšlenkách. Přičemž víme, že ta pojmovost má své problémy a my musíme vylepšovat, ale nejde to bez ní. Není to otázka jazyka, není to otázka řeči ani režimu řeči, je to otázka pojmového přesného myšlení. Jen kdo živ sa, myslí v ideách, zná, co pravého, krásného a šlechetného jest a duchem tímto třeba i nepozorovaným od jiných obrací se celé snaženství své božnosti. Důležité, duchem tímto nejde o školu, která si vypěstuje nějakou terminologii, vypěstuje si určitě pojmosloví, jak se tomu říkáme správně, a nabude tím nějakého profesionality. Mluvíš, co duchem protkne, co duchem je orientováno a třeba si i nepozorovaný od jiných. To platí právě pro tuto tradici, do které jsme zařadili Palackého, tradice pojetí pravdy a pojetí subjetů. My to tam nenajdeme přesně, ale pokud porozumíme tomu ruku, i když to je nepozorováno, i když to je nereflektováno náležitě, tak je to cela zřetelně pozorovatelné v těch dějinách českého myšlení. Tedy to je to celé snaženství obracit své božnosti, my to dešifrujeme nebo sekulárně, sekularizovaně interpretujeme, celé to snaženství obrací k zaměřenosti na to, co nemáme, co filozof nemá a co je to nejdůležitější pro každou filozofi, to je pravda. Obažte sobě tentě filozof. A teď budeme číst teda ten zbytek, což je strana 144 a 145, na té 145 tam jenom dvě větičky nám budou důležité, ale ta strana 144 stojí za pozornost. Jsou to dva odstavce, ten druhý je dokonce než na další stránce. Všeliká podsta budíš o něm náčelním myslitelům Nové Evropy, kteří o společné dorozumění sobě co do fórem mysli vůbec snažně a zdárně usilovali. Čili důraz na to, že jsou myslitelé, kteří stojí za pozornost, náčelní myslitelé Nové Evropy. Také my bychom se měli poohlížet, kde jsou náčelní myslitelé naší Nové Evropy. Je to vždycky tak, že je potřeba. A nechtěj takovým, pokud mě najdeme, dneska je krize, dneska nemáme žádné hégly, žádné fichty a podobně, máme tedy Heidegry, Jaspersy, Jaspersy je dost divně, no ale množné čísle to chci říct. Ale to není ono, to jsou kritikové a analytikové, ale to nejsou to, čemu Němci říkají Pahnbrecher. To nejsou ty pioníři, kteří zahajují nové cesty. My ty nové cesty teprve hledáme a pak hledáme ty, kdo by je začal první prošlapávat. Čili ta situace naše je o něco horší než byla tédy subjektivní, poněvadž Palacký měl o koho se opírat a mluvil o nich. A přesto lidi uvidíte, co říká. Tedy všelká podsta těmto velkým myslitelům. Také my musíme těm velkým myslitelům dávat na ně pozor, dávat což jejich jest. A teď tam říká těm náčelným myslitelům nového, kteří o společné dorozumění sobě snažně a zdárně usilovali. To je horší také v naší době, že jednak toho úsilí o společné dorozumění ubývá. A že dokonce jsou už někteří, kteří do svých zásadních stanovy se dělávají, že takové dorozumění je nemožné a že je pouhou iluzí. To je situace, která tehdán nebyla, i když po rozpadu, nebo v době rozpadu Heiglovské školy, ještě dříve než došlo k tomu té renesanci zájmu o Kanta, novokantizmu, že je ta doba, kdy je filozofie otřesena, tam nikdy nelze mluvit o nástupu sofistiky. Ještě v naší době můžeme mluvit o nástupu sofistiky, i když to nebereme tak úkorně, tak v takovém priorativním smyslu, jak to bývalo dříve zvykem. Přece jenom ta situace je dneska mnohem zmatečnější. A už vůbec tedy nejednak se málo usiluje o jednotu. Dneska vidíte, že celé školy filozofické si vystačí sami. Analitici si vystačí sami. Ty nepotřebují rozhovor s jinak zaměřenými filozofií a filozofiemi. Jedinou výjimkou je fenomenologie a to je spíš záležitost fenomenologů, že začli s rozhovorem s analytickou filozofií. Nebyly to analytikové, ale mezi analytikům se stále víc objevují lidé, kteří dobře znají kontinentální tradici. A to z různých důvodů. Že buď mají nějaký evropský koren, kontinentální koren, že jsou to italové třeba, nebo francouzi, němci, čím dál víc. A nebo že to jsou židé. Židé představují, nejenom u nás, tady představovali, ale v celé Evropě představují nesmírně důležitý integrační element, protože to jsou lidé, kteří jsou schopní žít ve dvou i více myšlenkových světech. A nestrácejí integritu. Někteří ztratí, to není nic divného. Na to nepotřebuje bejt žid, aby ztratil integritu. Ale židé, nebo lidé, kteří mají nějaké ty židovské koreny, tak jsou tím význační, že oni se nějak museli i myšlenkově naučit žít v cizím prostředí a jsou schopni svou integritu zachovat, i když se přispůsobí. Proto tedy vždycky v čele těch myslitelů, kteří znamenají průlom v těch izolovaných školách, průlom do dialogu, židé hrají velkou úluhu. A to nejenom v tom dialogu celoevropském, protože to víníme třeba u takových lidí, jako je Ronstock, Risi, Rosenzweig, Buber a další, což je už od počátku století vlastně ten velký dialog hebrejské a řecké tradice. Ale jsou to také lidé, jako je třeba v fanatické filozofii Thomas Nagel, který je velice dobře, taky něco už vyšlo, jak se to jmenuje, co to je filozofie, ne jinak, co to znamená, když se řekne, taková malá knížka vyšla. To je člověk, který zná dobře tradici kontinentální a zároveň je hluboce zakotven v té analitice a představuje jednu z hlav té americké analitické filozofie. Tak je vždycky důležité orientovat se na ty kováře a nikoně kováři, na kovářičky. Ti jsou schopni svobodněji vstoupit do dialogu, než takový ti druhořadní, takový ti druhotní, nebo jak bychom to řekli, který se bojí toho dialogu, protože oni jsou nejradši doma, mezi svéma. Tam jsou dobří, ale jak mají překročit, tak to jsou problémy. Nebo třeba ta anglosaská škola analitická je zase trochu odlišná, že je taková extrémnější, extravagantnější, až nás to někdy zaráží. Že tam mají například Montefiore italského původu, je člověk, který je velice dobře zakotven v té kontinentální tradici a zároveň v té analitice a ti angličané nemohou ho nebrat. I když jim jde trošku na nervy tím, že není dobrý angličan. To je trošku něco vývoje. To je správný angličan na Evropu každého. A když jsme tohleto tedy řekli, že to úsilího dorozumění je zatím v plinkách. Ty největší dvě školy filozofické jenom o krajově spolu hovoří, to je fenomenologové a analitici, ale jinak je to velmi roztříštěné dneska. Ten rozdíl je v tom, že Palacký říká, že tehdy náčelní myslitelé Nové Evropy snažně a zdárně usilovali o společné dorozumění. Také jeho perspektiva tehdy byla trošku zúženější, protože Palacký na rozdíl třeba od některých dalších svých žáků a následovníků byl především orientován na Německo. Tehdy skutečně Němci ve filozofii představovali špičku Evropskou. Ale přece kromě Němců byli ještě jiní. Palacký opravdu na žádné jiné nenavazuje. Už třeba Havlíček věděl, že se musí orientovat také na anglosaskou tradici, i když hlavně na politickou tradici, teda politického myšlení. Teď nemyslím politickou prakticky, ale politického myšlení. A Havlíček byl vlastně nejlepší žák Palackého. Nechal se Palackým vést orientovat. Takže nepochybně i Palacký, ale i v pozdější letech. Mladý Palacký je prostě žije ve světě Německa. To jsme poznali. Tak už dost od těch nádšerných myslitelích Nové Evropy. A teď tam je dvůjtečka a začíná další věta. Avšak, veškerá podsta těm velkým myslitelům, když oni veškerou filozofií jen rozumem pro rozum a na rozumu, na zásadách přemyslných, anebo z jediného domyslu vyvedeny, zakládají a dovršití hledají, nemohou jim ovšem dáti za pravdu. Tedy to je něco, co jednak nás učí, jak má vypadat filozof. A zároveň nám dává měřítko, abychom poznali mezi současnými mysliteli, kteří si dávají název filozofa, jméno, pojmenování, které jsou skutečně, každý musí vyložit, komu dává čest a zároveň říct, v čem se od ní slyší. A když to jenom vykládá a tu distanci potlačí, tak si musíme klást otázku, jestli jenom reprezentuje nějakou tu filozofii, anebo jestli je sám filozof. Čiže důležité je tedy, skutečně je pravda, že Palacký byl orientován jenom na tu německou filozofii, tam se všemu naučil, ale zároveň, jak vidíte, mu trochu vadilo něco nad té filozofií a bylo to dostatečné k tomu, aby řekl, nemohu jim ovšem dát za pravdu. Veškerá podsta, všeliká podsta, ale tak úplně za pravdu jim nelze dát. A teď ček. Filozofie zajisté, už jsme tam tady viděli, že to rozumem, prorozum a tak dále, to je vlastně příliš velká jednostranná... To by ještě mohlo přesovat jakýsi ozvuk kritiky empiristické tradice. To je anglosaské. To by ještě samotný. Tím musíme jít dál. Filozofie zajisté, ještě počátek je poznání sebe samého. Tam bychom mohli dodat jenom ano, počátek, ale zároveň také konec. Vrchol. Filozofie zajisté, ještě počátek je poznání sebe samého a ještě nenalézá potřebné ve hlavních zásadách jistoty bezprostředné jinde, kromě citu prvotního, čili tady vidíme v první distanci jasnou, že ta zásada rozum, prorozum a tak dále, že je měněna tady tak, že jistotu bezprostřední nemůže na jejich zásadách nějakých, to je v principe, nějakých základních apriorních výbavách, nebo nějaké apriorní výbavě rozumu. To stále ještě by bylo, jako ta angelská tradice tady se ozývala, ale to ostatně do jisté míry je. I u Kanta toto je ještě proti Kantovi. Žádná bezprostřední jistota nemůže být založena, kromě citu prvotního, tam najednou se dostává něčeho, co jako kdyby v té německé Führerkeli neexistuje. A to je proto, že nedbáme na to, že vedle Fichtu a Scheringu a Hegelů tam máme také třeba Schleiermachera. Když vezmeme v úvahu Schleiermachera a důležité je, že Schleiermacher zároveň byl takový jako pseudoteolog, nebo kryptoteolog, ne, ale to byl de facto teolog a filozof zároveň, což už tehdy bylo velmi obtížné. A ten se dostal, jak víte, nebo doufám, že víte, do značných sporů s Heglem. Schleiermacherová filozofie je také založena na citu. A to citu závislosti, absolutní závislosti. A z toho pak buduje filozofií náboženství, nebo filozofickou koncepci zbožnosti, vztahu k Bohu. To je jinak než u Hegla, velmi proti Heglovi postaveno, protože, ne tak, že by chtěl polemizovat, Schleiermacher to budoval po svém, bez ohledu na polemiku s Heglem. Ale je to prostě velmi opačné, protivné stanovisko proti Heglovi. Nebo víte, že ve filozofií náboženství se vyslovil Hegl způsobem nesmírně provokatívním, že filozofie je vlastně ta nejvyšší bohoslužba. Čili tam filozofie dovršuje veškerou zbožnost, protože konečně je zbavena takových těch nánosů, které tam nepatří, a je to čistý stav Bohu, čistý ideový, čistý myšlenkový stav Bohu, proto filozofii. A právě úplně opačné stanovisko má Schleiermacher, který říká, že základe není nic jiného, než ten cit na prosté závislosti, absolutní závislosti. Rozumím se na Bohu, ale to je teprve pak záležitost reflexe a interpretace toho, co to znamená. Ale ten cit závislosti je pro Schleiermacher základní. Zdá se, že ať už z toho můžeme vyvozovat nebo nemůžeme vyvozovat znalost Schleiermachera z nějak dopodrobností protestantovi palackému, který jen kvůli společenským ohledům a kvůli své ženě byl členem stoupil do katolické církve, ale nechal si v nicmě neporušenou svou takovou velkou otevřenost, lojalitu a řekl bychom i zakotvenost té protestantské tradici, že jistě ten Schleiermacher byl nebo mohl být, abych to neříkal, než to víme, mohl být Hegelovi čímsi blízkým, takže ten cid, o kterém tam hovoří, má u něj daleko širší význam než třeba u Hegela v estetice. Tedy filozofii je zajistej, iž to počátek je poznání seho samého a jež to nenalezá potřebné ve hlavních zásadách jistoty bezprostředné jinde než kromě citut prvotního a to je otázka, jestli tam je nějaká jistota, že to bychom my k tomu dodali. A teď ta důležitá druhá část věty, nemůž také nikdy od života podmětného cele se odděliti, nikdy pouhým předmětem a skutkem pouhého domyslu se stát. Filozofie se nemůže stát skutkem pouhého domyslu, to znamená skutkem, který ze zásad, které by měly být jisté, vyvozuje zážery, deduktivní postup, to je skutek pouhého domyslu, to znamená, jestli že filozofie je skutkem pouhého domyslu, tak to znamená podtržení deduktivního postupu, deduktivní metody. Nemůž nikdy od života podmětného cele se odděliti. Od života podmětu, od života subjektu. A život subjektu nikdy nelze redukovat na pouhé koncentrenku myšlení, to je domýšlení, domyslu, to je deduktivní vyvozování závěrů z jistých premis. Tedy filozofie je experimentální disciplína, bychom zas řekli, filozofii vždycky musí zkoušet něco nového, nikdy nemůže jen vyvozovat některé věci. Do dneska já sám jsem byl předmětem jisté kritiky, recenzenta studií, které vycházely a tady se včetně vycházely v Itálii a tady se včetně byly dováženy kdysi. Námitka byla, že některé věci, s kterými jsem počítal, nejsou vyvozeny z nějakých prvních zásad, i protože to je příliš závislé na různých zkušenostech vědy a tak dále. V katolické tradici stále ještě se připokládá, že filozofie je deduktivní myšlenková práce, která vychází z jakýchsi zásadních principů. A když ty principy jsou falešné, tak musí být celá práce také falešná. Samozřejmě, že to tam dožívá, ale to není omezeno na tuhle tradici a je to jistý předsudek, proti kterému je třeba říct, to tady do toho kontextu patří, že filozofie naopak nemá žádného přirozeného počátku u nějakých principů, mílbrž, že to je přesně ta myšlenková metoda založená na reflexi, která se k těm začátkům teprve musí dostávat. A musí rozpoznávat své nepromyšlené a nedomyšlené, někdy neuvědomněné vůbec předpoklady, z kterých vlastně vychází, aniž by o tom věděla. A musí je vždy znovu si prověřovat, musí je překontrolovávat a eventuálně opravovat. Tak to je jedna věc, že filozofie nemá přirozený počátek. A za druhé, i když filozofie začne u špatných začátek, začne špatně, a to je nejběžnější případ, tak se nic neděje. Jako reflexem může chybnost svých kroků rozpoznávat a korrigovat. A může se zaměřit jinými směry. Čili z jakýchkoliv východícet, z jakýchkoliv začátků, filozof může dojít ke správným závěrům, nededuktívně, ne tak, že by vyvodil zůst správný premis, správné závěry, nebo že prostě postupně mění své premisy. Takže ty premisy jsou většinou nejdřív převzaty od jinů, zčásti vymyšleny neodborně vlastním myslitelem, samotným myslitelem. No a je přece normální, že pravdu poznáváme tak, že nejdřív ji nemáme. Nejdřív jsme pomilu. Z každého omilu je možno dojít k pravdě. Dokonce je nutno dojít k pravdě. Nemáme pravdu na začátku. To je nonsense. Pravdu přece nemůžeme mít na začátku. To byla pak byla náhoda, že jsme se trefili. A když se někdo trefí náhodně, no tak to nic neznamená. I kdyby se náhodně trefil, tak neví, že se trefil. Tedy ta představa, že filozofie má začít z nějakých správných počátků, je chybná, hrubě chybná. Filozofie samozřejmě vždycky začíná z nějakých předpokladů, které si třeba ani moc neuvědomuje. Některé si uvědomují a většinu si neuvědomují. Tak musí právě v reflexi analyzovat, jaké vlastně předpoklady jsou toho prvního kroku, nebo těch prvních kroků. A třeba zjistí, že jsou neunosné, že prostě nedržejí. No tak měl bych si vyměnit. A to je právě postup, kde jde tím, že se opouští nesprávnost a pomalu se opravuje a kontroluje se, stále se falsifikuje to chybné, co bylo v předpokladech. Samozřejmě předpokladem, že umíme dělat závěry, ty konsekvence musí být správné. Jenomže filozofie není jenom otázka konsekvencí, tam je zejména otázka kontroly nevyslovených, někdy nemyšlených, někdy netušených předpokladů, s kterými se pracuje. No a to znamená zároveň, že filozofie je nutně experimentální disciplína. Každý filozofický podnik má smysl jenom, pokud zkouší dít ještě neprošlapanými cestami. To se může dít dvojíct. Můžeme být, že interpretujeme text tak, že v nejrůznějších rovinách to, co tam není, tak jsme si říkali, že nejenom v tom, že tam máme jenom písmena a my tam musíme najít myšlenku, a ta tam není, to musíme namyslet, ale že dokonce i když už to všechno namyslíme a správně, tak my to musíme vykládat tak, abychom šli dál i od té myšlenky, která eventuelně tam může být nalezena. Každopádně je filozofie. A druhá věc je, že zkoušíme nové a nové cest poklady. Co by to dělalo, kdybychom vyšli z tohohle a tak dále. V tomto smyslu tedy je zcela pravda za prvé to, co jsme tam přepříli před chvíličkou, že duch filozofie se nedá provázkem obměřití, a za druhé, že ten život podmětný je zároveň ten život aktivní a filozofie nemůže zůstat jenom toho, aby byla výrazem doby, což je mladý Hegel. Filozofie je doba vyslovená v pojme. To je mladý Hegel. Tohle to už nedržel Hegel ani pozdější. Ale toto je tedy nepochybně něco, co nelze filozoficky přepustit. Filozofie je vždycky nějakým způsobem jeditě ten své doby, ale vždycky, pokud je to filozofie, tak tu svou dobu překračuje. Vykračuje z ní větší váze. A kromě toho, že ten život podmětný je vždycky aktivita, a aktivita spočívá v něčem, co překračuje každé napodobování. A protože interpretace je vždycky napodobování, my chceme myslet tak, jak to myslel ten či onen, napodobujeme jeho myšlení ve své mysli, rekonstruujeme, jak to asi ten Platon myslel, napodobujeme to Platonovou myšlení. Filozofie, která jenom napodobuje, není filozofie. Tej potud teda také, když to víte, filozofie nikdy se nemůže stát pouhým předmětem. A to je zase věc, která už několikrát se objevovala v interpretaci filozofie u koncem. Dneska už zpívá jenom historie filozofie. Dneska už filozofovat nelze, dneska můžeme jenom interpretovat to, co bylo filozofování v mělosti. Řada myslí, že dneska chovají i to takhle výslovně říkají. Tedy nikoli. Filozofii nikdy nemůžeme redukovat na předmět zpoumání, předmět interpretací, nebož je to věc podmětná, věc aktivní. To znamená, předpokladem toho, aby něco bylo možno uznat za filozofii, je, že to musí samofilozofovat. Ne jenom, že se to vztahuje nějak k nějakému filozofování. Teď chvilku budeme číst. Možná-li zajisté, aby všechna jistotná pravda mého bytu a vědomí. Tady máte jistotná pravda mého bytu a vědomí. Co to je pravda bytu a pravda vědomí? Co to je pravda vědomí? To bychom ještě řekli, co to je pravda bytu. Upozorňuji jenom na ten termín. Jak je chápaná pravda, že se nevztahuje. To není jenom záležitost, jak řekl Aristoteles, to není záležitost slova, záležitost logu, že místo pravdy je v logu. Né, místo pravdy je ve vědomí, ale zejméno v bytu. Tam se rozhoduje o pravdě a nepravdě. Možná-li zajisté, aby všechna jistotná pravda mého bytu a vědomí záležela jen na jasnotě a zhodě několika z ponětí, když to bytnosti já, krom toho nejsou-li pouze libovolná, nikdy celé nevyměřím a nepochopuji, že tedy bych musel něco přijmout a pak s tím deduktivně pracovat. Jenom konsekvence, ale musel bych to přijmout a v základě by bylo to něco nevystížitelného. Nikoliv. Já se právě musím snažit, abych celé vyměřoval a pochopoval ta základní ponětí, s nimiž pracuji. Tady je ten otázník proto, že je to celé pochybněno a naopak tedy platí. Právě musím se pokoušet celé vyměřit, celé pochopit své a svá východiska. To je to couvání Patočkovského. Zase otázní otázka. A k té svaté pravdě můželi mne dovést i mechanické srovnávání těch ponětí mezi sebou? Prostě někdo neví, co by dělal, tak napíše vědeckou práci, že srovná Kanta a Friese. A je to práce. A to se uzná. A když to udělá se vším. Náležitostí celého Kanta přečte, zjiští jaké jsou rozdíly, zjiští schody. Teď o tom napíše 500 stran, tak je to habritačka. A k té svaté pravdě můželi mne dovést i mechanické srovnávání těch ponětí mezi sebou? A neraději, co proti tomu? Bezprostředné povědomí toho kmene, ze kterého jste vyvíjeli. To je provádění reflekce, která jde k těm základům. K těm kořenům. I zdališ oníno steří, a opět steří okusové a bludové, o kterých dějeky si filozofie rozprávějí. Nepoučili nás ještě dostatečně. Že v říši přemyslu, ohržujícího se celé ve předmětek, věčné, panovativou mohou antinomie, pokudkoli urovnány nebyly, když bychom měli přemysl, který bychom měli přemysl, který bychom měli přemysl, pokudkoli urovnány nebudou, prostředkováním něčeho z jistotnějšího. Čili jestli že zůstaneme jenom v té předmětnosti, tak antinomie jsou důležitým signálem, ale nebudou překonány. Překonány mohou být, urovnány mohou být ty antinomie, protože ty antinomie by byly čímsi nepřekonatelné. Je to důsledek toho, že jsme to pořádně nepoznali a že jsme zůstali jenom u té předmětnosti. Ale my to potřebujeme urovnat. Na antinomie nevěřím. To je návrat k tomu, co říkám Herakleito s tím, že všichni bdící se obracají do společného světa. Všichni myslící myslí v jednom logu a ne v různých režimech řečí. Prostředkování něčeho jistotnějšího. Fenomenologie začala tím, že tu antinomii nebo antinomičnost idealismu a realismu že prostředkovala. Přečte si začátek přirozeného světa Patočkova. Toto je na prvních stránkách. Fenomenik je pokus prostředkovat mezi tím jednostraným idealismem a jednostraným realismem. Ta myšlenka prostředkování čeho z podstatné. Každé prostředkování znamená, že relativizují antinomičnost, protikladnost, rozpornost, která může být známliva. Samozřejmě někde taky není známliva. Nemusím to rozlišovat. Naopak musím se pokusit najít stanovisko, z kterého se to dá integrovat. Toto je to, co dělá filozofie. Filozofii patří výra, jakási důvěra, že filozofování nekončí nutně v antinomých rozpornostech. My, arci, co víme a rozeznáváme, jen rozumem víme a rozeznáváme. Jelikož rozum nám je s nejvyšším pravidlem a správcem skutečného bytí našeho. Toto palacký připoští, i když tam říká něco o tom citu, že to je to jediné bezprostřednější a tak dále, my, co víme a rozeznáváme, jen rozumem a rozeznáváme. A rozum je nejvyšším pravidlem. Tak jenom rozum je kompetentní, aby rozeznal chybu jako chybu. Není tady žádná jiná instance, která by mohla rozum opravovat. Tak to je jedna strana. Ale na rozumu samém samotném nespoléhá veškerá jasnota naše a poznání založeno i obsazeno ještě něčím vyšším a povšechnějším, totiž bytováním. Zase v návrat toho, co už tam v názvaku bylo před chvíličkou. Rozum je strašně důležitý. Není jiná instance, která by mohla opravovat omylí rozumu než rozum sám. Ale veškerá tam je jedna strana, tam je jasnota. Nikoli jistota, ale také jistota naše. Ale také veškerá jastota, to je to, že jsme, to, jak jsme, není založeno jenom na rozumu. Na myšlení. To, že jsme, to je něco další.

====================
hejdcm9b.mp3
====================
Dotiž ta jasnota naše musí být založena na bytování. Naštěstí onen pravý smysl filozofie nestratil se ještě celé z obecného života. Tu zajisté podejménem jejím rozumíváme vždy ještě nauku vedoucí k moudrosti a k poznání určení našeho. Zase něco, co by na první pohled mohlo poukazovat kyným filozofům a filozofiím, ale protože to je v češtině, tak tam zní ještě jiné komponenty, pokud jde o to slovo určení. Čili filozofie, se tam říká nauka, to si to asi radši nebudem všímat, to jistě je problematické, ale to nemělo ten význam jako i u nás, že tam to bylo určitě nové slovo vlastně. Pravý smysl je stále ještě v povědomí říkat, obávám se, že už dneska to neplním, že to je nauka, disciplína, vyšenková cesta nejlépe vedoucí k moudrosti. Vedoucí k moudrosti, to je výklad slova filozofie, že je to láska k moudrosti, ovšem láska chápaná právě aktivně, bez podmění. Je to láska, která přikračuje k dílu, nikoliv která by byla jenom platonickou láskou nadálku a nepraktickou láskou. Tedy je to vyšenková cesta, vyšenková disciplína, která vede k moudrosti a v čem spočívá moudrost, aby to není jenom soustava vědeckých poznatků, soustava zjištění faktů univerzit, k ní náleží poznání určení našeho. A teď to určení, to je seklad, ať z němčiny, ať z latiny, který může znamenat určenost. Že prostě jsou tady nějaké okolnosti, které v jisté sestavě představují příčinu, která způsobila, že jsme to, co jsme. Teď za to určenost prostě se narodíme nikoli jako žížaly, nebož jako lidi. A ne jako jaký poli lidi, nebo že se narodíme do určitých, třeba chudých, nebo naopak bohatých rodin. Že se narodíme do Francie, nebo do České republiky, atd. Tyhle všelijaké okolnosti jsou dámy, a to můžeme také chápat jako určenost. Ale když se říkni český určení, tak to znamená ještě něco jiného. Že to může být, že tento člověk je bývalo zvykem, když rodina vyvázla z nějakých mestnáří atd., takže otec nebo i matka, že zaslíbili prvorozeného, nebo nejbližší příští dítě, zaslíbili bohu. To znamená, že ho slíbili, že ho dají na faráře. To je neurčenost s minulostím, pročto je určení, ke kterému se musí přiznat také ten, kdo byl určen. Prostě přiznávat se k tomu, že jsme běloši a ne černoši, to sice taky musíme zjít na vědomí, ale potom nám to nepřijde. Ale přiznávat se k tomu, že za nás někdo něco slíbil, je problematické. A já jsem z tohoto důvodu nenechal pokřtít své čtyři dcery, mimože teprve, když jsme šli ke konfirmaci, tak těsně předtím, týden předtím, byli pokřtěni. To je nějak zlový, že jo? Je to postupně jedno a já vám to není jedno pořád. Takže jsem prostě nevěnuju tomu žádnou pozornosti. Tedy už to, jak si být pokřtěn a nevědět o tom, člověk je připraven do svobody. Já rozumím trošku novokřtěnu. I když to z toho důvodu nebylo, ale rozumím tomu, že vlastně člověk má být přitom, když se slibuje. Je to prostě trochu, jenže příroda to dělá taky. Když v Americe před 100 lety se někdo narodil černý jako otrop, no tak vlastně víc než před 100 lety, to je déle. Prostě to je věc, musí to zjít na vědomí. Ale prostě pojám, že je černý, tak se narodil jako otrop. To je, nebo přímně, že podobně. Tedy tady je důležité, že to je slovo, to určení, které v češtině znamená také určení jako poslání. Že člověk je určen k tomu, aby se stal člověkem. Ale není ještě. To je jeho určení, to je jeho poslání, je k tomu povolán, aby se stal člověkem. Ale není ještě. Já si myslím, že to tam nevkládám marně, že to je nauka vedoucí k moudrosti a poznání určení našeho jí, neznamená vedoucí k poznání příčin, které způsobily, že tady jsou lidi na světě a že my jsme se narodili a tak dále. To nedává dost mysl. A tam právě odkazují nás idély. Tam původně směřuje i určení filozofické. A teď, protože tam je to slovo nauka, a já jsem hned říkal, to necháme zatím ztrnout, teď se k tomu vrátíme, protože tam máme hned problém, který je starý velice, ne tak starý, jak filozofie, niebož stal se aktuálním teprve v době sofistiky, to je v době Sokratovi. V době, kdy Socrates byl ještě mladý. Sofistika je dřív než Sokrates, proto také Sokrates může být kápan jako kritik sofistiky a sofistů, protože už to tady bylo před námi. Otázka, ale můželi pak filozofie také určena být? Je možné, aby filozofie byla určena? Víme, že Sokrates na to odpověděl, že nikoliv. Platon se pokoušel to interpretovat, je otázka, jestli to je jistě platonská interpretace, nikoliv. Už Sokratova Sokrates zdá se, aspoň já bych řekl, že já nejsem příliš kompetentní v této věci, protože zaprvé neumím číst klínně řecky tak, abych to tam mohl najít, že to, co snádám s čtinou, to je pro mě stále ještě neznámý jazyk a pomocí slovníku se tam prodírám k významu jedné věty třeba, ale k tomuhle posoudit tohle, kdyby znamenalo přečíst celého Platona a teď tam srovnávat způsoby, jak tam hovoří ten Sokrates a to dělají odborníci jiní, pokoušej se. U nás se o to pokusil Patočka, když přednášel hned po válce dva semestry o Sokratovi a upravené ty přednášky v podobě skript pak byly rozmnožovány a ještě další podaří upravené. Vyšly teď nedávno ještě v tom už končícím parabolickém nakalitelství. Je to velmi nesnadné, ale je to možné samozřejmě, protože jestliže to dovedou teologové dělat, aby zjišťovali, co je společný neznámý praven kvé při synoptických evangelií, no tak proč by nebylo možné najít ty nejsprávnější metódy, jak zjišťovat, jak vypadal Sokrates, když máme jenom Platona, jenom Platonovo svědectví, prostě dobře rozumět Platonovi a dobře rozumět tomu, co říká o Sokratovi, to nám umožní, aspoň uvborníkům, který jsou schopni to číst, jednak to zvládnou všechno myšlenkově, to není jednorupe, za druhé jsou schopni číst předskript, až každý překlad už znamená jisté posuny, které znepřesňují uvažování o tom, je možné toho Sokrata tak říkající izolovat. Z toho Platona. To je v zásadě, to možná, už existuje bohatá literatura tohoto typu. Tedy po mém soudu, já teda, jak říkáme, jsem z toho kompetentní, po mém soudu Sokrates asi vůbec neměl na mysli, že to, co máme v Menonovi, že poznávání je vlastně rozpomínání. To je tak zpěto s Platonům učením o ideích. I když zase i to je zpochybňováno, všem pak je otázka, která Platon nepochybně experimentoval. Myšlenka světa ideí není sokratovská. A kdybychom ji upřeli i Platonovi a řekli, že to je jenom Platonova konstrukce, kterou klade Sokratovi do úst, tak bychom to měli teda už značně složité. Ale ať už je to jakkoliv, Sokrates měl na mysli něco jiného. Sokrates měl na mysli, že filozofii, filozofování nelze nikoho učit, protože filozof musí začít filozofost. Čili v pravém slova učit někoho, vyučit někoho ve filozofii nelze. Filozofie není řemeslo. Filozofie není záležitostí dovednosti. Je spousta věcí, kterým je možno vyučit a které jsou nezbytné při studiu filozofie, ale samotnému filozofování vyučit nelze. Filozofem se člověk stává, já bych neřekl rodí, ale stává se svou aktivitou. To je asi tak, jako nemůžete vyučit. Ono je to problém, museli by komuň říct, co to je, ale ta myšlenka taky nesmí být redukována na to, že když někdo někoho učí, tak sluší mu odměna. Tak jeden z důvodů, proč Sokrates odmítal tu myšlenku, že lze někoho filozofii naučit, bylo, že měl dojem, že to je dostatečný důvod pro to, proč se za vyučení ve filozofii nemůže platit. Protože zásadně není možné vyučit někoho ve filozofii. Tedy nejde jenom o to, že duše mají vlastně základní znalosti ze světa ideí, proč jeho tam tu pocházejí, a že v podstatě jenom jde o poklást jim vhodné otázky a tím napomáhat, aby se ta myšlenka narodila, jako se narodí dítě. Když už tam dávno je, roste jako zárodek a pak se teprve narodí. Víte, že Sokrates se odvolával na to, že jeho matka byla porodní bába a vlastně sám sebe chápal jako porodního dětka. I když nepomáhal rodit dětiny bez myšlenky. Takhle to Sokrates sám vykládá. Tedy můželi pak filozofie také učena býti? Otázka, na kterou tuším především, kdybychom měli odpověď děti naukou jmenova vše filozofii hned na počátku. Tady teď zpochybňuje, jestli to bylo právem, že jsme mluvili o nauce. Než jak, kdyby snad, kdo jen učeným je, filozofem býti nemohl. To je trošku sofist, je to jisté, každý ví to. Tak když je někdo učený, takže by filozof nemohl být? To nevyprývá. I když řekneme, že filozofie nemůže být učena, tak to neznamená, že když je někdo učen, tak už přestane být filozofem. To je jasné. Nebýstě, že filozofování není něco řemeslného, čehož bytnost a způsob by se jakoukoliv se s tou sdělitit dali. Každé zajisté naučení je jen úraz do ducha našeho ze zemíška přišly. To je nesmírně zajímavý argument, daleko lepší než ten předchozík, který je tam jen tak jako nahodile, protože jak můžu někoho učit myslet, to bychom to takhle řekli, když já vlastně žádnou svou myšlenkou mu nemůžu ani ukázat. Já místo toho vyvolávám vzruchy v této prostorě, tedy vlastně působím zvukové vlny, které doléhají do vašich uší. To je fyzikální ukaz. Jaká myšlenka? Já vám nemůžu žádnou myšlenku sdělit, to je jenom v telepatisnotu některé, ale normálně to není možné. Já musím mluvit, a to znamená vyvolávat jakýsi hlup. Já vyvolávám dost velké vlny. Ale to je všechno. Já nemůžu žádný trhký olymperský použít a vám do hlavičky nasázet myšlenky. To nejde. Prostě vy mě posloucháte, to je, vy si nějak interpretujete ty zvuky, které k vám dopázejí. Takový povadlinká, taková dvířko, tam vám něco nějak funguje. A tohle, to, co tam několik k vám přijde, to si musíte interpretovat. To znamená, vy na tu myšlenku musíte sami přijít. Není možno sdělovat myšlenky. Vy na ně musíte přijít sami. A když na ně nepřijdete, tak nikdy nepochopíte, co říkám. A když na ně přijdete, tak přijdete jako rovnocenní partneri. Prostě jenom vy máte jakousi maličkou pomoc v tom, jak vám tam takovou povadlinka kladívka, jak vám tam funguje. Máte maličkou pomoc, ale jinak si to vy musíte všecko vymyslet sami. To tež platí, když to čtete v knize. Tam taky, tam nemáte žádnou myšlenku, tam jsou, tam je potištěný papier. V tomto smyslu opravdu filozofování, jestliže je myšlenková aktivita, tak to vás nikdo nemůže naučit tak, jak vás třeba trenér naučí házet o štěpe. Pakže on vám řekne, takhle to musíš držet a tam. Já vám nemůžu říct, co máte dělat se svou šedou kůrou moskovou. Vy to musíte nějak umít sami, když to neumíte, tak prostě já jsem bezmocný. Tak to je zajímavý argument, tam to ukazuje úplně jiným směrem. Jistě, že filozofování není něco řemeslného, čehož bytnost a způsoby se jakoukoliv cestou sdělit ji daleko. Já to prostě přímo sdělit nemůžu. Je to jenom výzva. Každé zajisté naučení jestli jen důraz do ducha našeho ze zevnějška přišly. My tomu říkáme výzva. Důraz ze zevnějška přišly. Důraz do ducha našeho. To je výzva. A my ji musíme rozumět. Když ji nerozumíme, tak to není výzva. Můžu vyzývat jak chci, ale prostě vás se to nedotkne, protože jste tomu neporozumili. A když tomu porozumíte, tak už je to vlastně výzva, kterou, to je vaše výzva. To už není moje výzva, ale vaše. A jako k samému čítí tělesnému musí nejen vnímavost smyslů, ale i samotčinnost probuditi a uspůsobiti se. Či to platí, to co říká, to platí už u tělesných aktivit, že tam nejen vnímavost smyslů, ale také samotčinnost musí fungovat. Takže vy musíte být aktivní, tak i mnohem více k filozofování této nejvyšší samozákonné působnosti mysli. Samozákoná, to je překlad slova autonomní. Každý je ve své myšlení autonomní. Je to jeho myšlení. I když je nejblbější, tak je jeho. A nemůže se vymlouvat na to, že měl blbé učitele a že měl nevhodné prostředí a kamarády a já nevím co všecko a že vyrůstat. A myšlení je ta nejvyšší rovina samotčinné aktivit. Každý je za to také v pouze odpověď. Nemůže se vymlouvat. V myšlení to není tak, jako třeba mezi jablkama, že když jedno schnilí, tak pak na ně všetky ostatní. Je to trochu jiné. Tady prostě se předpokládá, abyste nahnili ve své myšlení, musíte spoluaktivně pracovat na tom svém měnití. Učením tedy duch náš jen povzbuzen, tam je pobuzen, povzbuzen a naširoký vůkol obzor v říši pravdy pozorliv učinen být i může. Jenom už poukaz je možný napravdu. Nezdělování pravdy. Jenom poukaz. Někam se ukáže. A jsou takové filozofové, že říkají, no a samozřejmě už jste viděli takový ukazatel, který jde tam, kam ukazuje. To je slavný výrok z jedné anegdoty, ale skutečný. To se skutečně stalo jednoho, no, Maxe Scheller, Patočka to jednoho, ukázal, že to byl nejlipřímou, toho takrát se potom pobýval v Německu a slyšel to jako čerstvou zprávu. Učením tedy duch náš jen pobuzen a na široký vůkol obzor, vůkol obzor říši pravdy, pozorliv učinen být i může. Filozofovatí ale bude vždy jen ten, kdo vlastní mocí a vlastním úsilím snažil se proniknout do hlouby boudrovství vesmírné. A to je zas trošku poeticky, že? Ale ta důležitá věc je, že filozofem bude, a tedy filozofovatí, skutečně bude jen ten, kdo vlastní mocí a vlastním úsilím, tak dále. Tedy nikoli kdo jenom bude interpretovat. Ovšem předji právě, až interpretace může být ohromné filozofické úsilí. Jenže se těžko rozpoznávat, co je ta interpretace v tom hlubokém smyslu, jak to známe třeba u Patočky, a interpretace, kde prostě si vypíšu zajímavější místa, a teď to celý dám a napíšu pět se stránek a předloží nám jako habilitaci, ono ten má hlavu ani patu, ale vykazuje to značnou sčetlost. Teď to není filozofie. Kolik máme asi času? No mnoho ne. Avšak i tato pomoc od učení ve filozofii převelikého je zúžitku. Tedy on říká, není to to nejdůležitější. To nejdůležitější nelze učit. Ale i to, co lze učit, je převelikého zúžitku. A teď tam připomíná to o Socrates. Ten argument vlastně nesedí, protože říká, nebo každé naše rozumné vědění, jakož Socrates moudře pověděl, jest takovská jenom zpomíná. To není argument. Tam zatím musíte vědět, že tedy ten užitek spotívá v tom kladení otázek, neboli v formulování těch lízev, nebo jak se to tady říká, těch pobúzení, pobídek. Takže rozumné vědomí je jen o zpomínání. To není dostatečné, proto abychom uznali, že i ten omezený význam učení je důležitý. Je důležitý proto, že kladení otázek, neboli postavení člověka před problém, před výzvu, že je velice důležitý. Takže třeba ten otrok v Menonovi, ten mladý otrok, by nikdy nepřišel ani na myšlenku, jak se to dělá, když mám štverec, tak jak udělám štverec dvojnásobné velikosti, dvojnásobné plochy, že už jenom ten úkol dostat, to je ohromná výzva. Tomu otrokovi by to asi nenapadlo do smrti. Teď tam přichází ten porodní dědek, Socrates, a tuto otázku mu vladé. Otrok nemá z toho rozum, i když umí řecky, z toho nemá rozum a řekne, no tak udělám štverec o dvojnásobném straně. A už to jde. A temu říká, tak to nejde, pak dostaneme štyrnásobnou plochu, a ne dvojnásobnou. Takhle to jde dál a pak dalšími otázkami. Já si myslím, že už se o tom tady mluvilo, dokonce o tom někdo něco přeložil, ale je dokumentace, že otázky Sokratovi byly tak sugestivní, že to vůbec nebylo kladený otázek, nebo že to bylo nasugerování odpovědi, že je filozoficky bezvýznamná. Nebo dokonce škodlivá. Protože cílem toho dialogu menom nepochybně není ukázat, jak se správně měly klást otázky nebo jak se kladly správně otázky, nimž šlo o průkaz něčeho se zatím. A i kdyby to bylo pravda, že ty otázky Sokratovi jsou příliš sugestivní, tak my bychom mohli napsat ten dialog znovu a udělat je méně sugestivními. My bychom mohli dneska si najít nějakého mladého Roma, takového desetiletýho, nevím jestli by to stačilo, možná osmiletýho, a teď mu hodnými otázkami se pokoušet, ono mi to asi nešibe, ono tenkrát nemyslíte si, že to s těmi otázky bylo jednodušší, že? Ale my bychom mohli prostě to přepsat jinak. Jestli se to někomu zdá příliš sugestivní, mohli bychom to zkusit jinými cestami. Tohle to, já si hned budu představit filozofa, který se zabejívá v myšlení toho, že to je celý podvod a že ten Sokranc to tomu otrokově nasugeruje. No tak ať jsou nějaké, ale celý příběh je úplně zbytečný, může to odepsat, takhle může odepsat postupně veškerou filozofickou literaturu. No tak jestli se mu to nezdá, že napíše něco lepšího, méně sugestivní, ale asi ta filozofie tam z toho se ztratí. Rozumím, že to je to, co dneska dělají jako vědecké práce a teď to všichni prostě přemílají a teď to přeložejí a mluví se o tom a teď prostě každému se líbí, že může teda na Platona teď trošičku si jako pomoc taky plynout, že prostě je to postfunkce, víš, že samozřejmě, že žádný otrok si to musí naučit. Možná, že to budou říkat někteří, kteří si to neuvědomují, kteří si to uvědomují, kteří říkají, no tak bude jistý, že jenom přece dostanu jako rétor, jako učitel retoriky, učitel filozofie takzvané, jistě zastoužím větší odměnu, větší plat, než jenom jako někdo, kdo pomáhá, aby se mé myšlenky narodili. Než někdo, kdo pomáhá někomu, aby se jeho myšlenky narodili. Prostě je to otázka financí, jak se pojmenuje ta činnost filozofa. Jestli to sluší zaplatit lépe nebo úře, ale filozofie se tam ztrácí. Filozof právě musí vědět, jestli chce někoho přivezt, filozofu, někoho druhého přivezt, filozofování, že to je, řek, že to je milost boží, když někdo uvěří. No a jak to řekne filozof? No prostě je to malý zázrak, který se stane, že najednou někdo druhej začne filozofovat. A že není to jenom taková votyčka címy a filozofii. Z nekonečného filozofie oborů za našeho věku vyznačeným osobě pojaty bývají některé zvláštní nauky začátečné, jim již ono filozofické rozpomínání ulehčeno a zřízeno byti má. Nauky tyto dělí se od sebe, jelikož obírají rozličné idei ducha i rozličné jich potahy za zvláštní předměty se rozdělí. Takové v nynějším vědectvá stavu prospěšné je jen těm učitelům a učenníkům, kteří toho domění se vzdalují, že by poznavše více názvů nauk, tím samým také by vyvníkly ouběji do jádra vědomosti a moudrosti. Tady zas vidíte něco měnně sympatického, že teda ty názvy ještě nejsou nic, že když někdo si osvolí terminologii, tak ještě že to nemusí znamenat, že přestal být u vždy za jisté filozofii ne na papíře, ale v duchu samostatném a vyšlechtěném, rozumí se, kultivovaném, všechny ty tehdy, když těm bylo v kurzu, dneska už ne, nacházet jest. Vždy za jisté filozofii ne na papíře jest nacházet jist, ale v duchu samostatném a kultivovaném. Čili kultivace je důležitá, tak to říkám, ale daleko nejdůležitější je ten duch samostatný. A v žádném případě není filozofie na papíře. A to v několika smyslech. Není filozofie jenom historii, jenom to, co bylo a co už je vytištěno. Ale není to ani na papíře v tom smyslu, že na papíře není filozofie, nebož na papíře jsou jakési vytištěny písmenka, to je vše. Z toho se filozofie teprva musí udělat ve vaší hlavě. No a konec. Ideji a zákonost pravdy objasníti a upevníti snaží se zkumná filozofie. Prosím pěkně, to, že jsem řekl, že to je filozofie, že je experimentální disciplína, tak tady to máte doslova přečeno. Zkumná filozofie. Zkumná test, výzkumná zkoumající experimentální filozofie. Ideji a zákonost pravdy objasníti a upevníti snaží se zkumná filozofie, k níž zvláště logiku a metafyziku počítají. Tady bychom měli jisté výhrady, že proti obojím, zejména logiku, nemůžeme kápat v tomto smyslu, ve smyslu zkumném nebo experimentálním, tak logiku za logiku nemůžeme považovat, za experimentální disciplínu nemůžeme považovat, když máme na mysli, ať už tu tradiční školskou logiku, formální logiku, nebo tu matematickou logiku, moderní itd., to není žádná výzkumná logika, jako filozofická disciplína. Pokud je to ta matematická, tak samozřejmě je výzkumná jako matematika, jako je matematika výzkumná, ale není to v žádném případě filozofická disciplína. A pokud je o metafyziku máme své představy, metafyziku, prosím, ale úplně jinou, úplně novou, a budeme toho slova užívat svobodně, protože je pěkné, že původně nemá svůj žádný filozofický význam, ten dostavadní význam byl k tomu přileten, my ho klidně můžeme ve vodě také trochu navlhčit, a dá tam význam jiný, který je daleko věcnější, protože bude spojen s novým výkladem toho, co to je fyzis. A potom ani nám není potřeba mluvit místo o metafyzice, o hyperfyzice, což by bylo správné, když bychom chtěli zachovat jakousi hierarchii, codovejšky, mater, úrovní. My můžeme zůstat u toho meta, aniž bychom byli hloupí, jako jsou ti, kteří mluví o metadisciplínách a nevědí, že to je vedle disciplína, ani kvůli naddisciplína, že to je typická nevzdělanost teoretiků věd a tak dále, že mluví o metavědě, a myslí si, že to je něco vejši než věda. Meta je to, co je vedle další věda. Každá další věda je metavěda. A tak dále. Můžeme klidně užít toho slova meta, když to budeme orientovat v čase, nejméně v prostoru. A je to to, co přichází v aktivitě. Zatněčí, že předchází něco, ale je to v aktivitě, to znamená míří to ven z toho, co je dáno směrem k tomu, co teprve přichází. Pak to může být metafyzika. A nebo jakkoliv jinak to můžeme vyložit. Ale prostě tak to je naše výhrada k tomu. A teď tam je další ctnosti a spravedlnosti zákony, odekrýky povoláné z filozofie. Konavá, to znamená praktická, to jsme si všechno řekli, kteréž nauky mravní a právní přináří. My bychom tam ještě dali politické. Potahy člověka občanské spytují politikové, on je oddělil. Po mém soudu Aristoteles tady má větší pravdu, že etiku a politiku považuje za dvě kapitoly téže disciplíny. Nábožné potahy člověka občanské spytují politikové, nábožné teologové, zase problém, co to jsou potahy nábožné, to by muselo být předmětem analýzy a kritiky. Krásu pak a umění Jenšti objevuje, přihlasňuje sobě za podíl svůj krásověda. Zde jsme na prahu chrámu svého, pamětlivě jsouce pravd, které jsme nabili do sabatních zpoumání, vejdeme již do scéně, ať poučí vše se dříve o určeným způsobu a osude v tohoto stavení potom do svatyně samé vproči tím můžeme. Tady máme tedy to, proč už to nečteme dál. Cílem Palackého nebylo pokračovat ve filozofii. Filozofie tady měla být jakýmsi úvodem, pláž byl přesvědčen, že každá taková disciplína filozofická a krásověda u něho je filozofická disciplína, musí být postavena filozoficky na pevných základech, obecně filozoficky. A proto tamto úvod takový to je. My bychom ještě lecos našli v těch dalších kapitolách, ale já si myslím, že to si můžu ponechat už vám další čtení Palackého. A pokusíme se začít něco s Masarykem, s nimi ještě něco uděláme do Vánoc. Necelého, ale aspoň něco si z toho uděláme. Tak tímhle bychom dneska skončili. Znova bych upozornil na to, že naším cílem bylo ukázat ne jenom ty detaily, mímrž, že Palacký patří do jakési tradice, do jakési linie, která, ať už to věděl nebo ne, a asi nevěděl, tak začíná někde v tom předním zdráši, je exponována velice ostřed úsem, filozoficky velmi pozoruhodně a opomíjeně, bohužel, tak jsme to trošku napravili snad u toho pejna. Přeskočili jsme mnohé, jistě bylo možno poukázat na další věci, ale to nešlo o to, to ukázat v detailu. Nám spíš o to, že obnovil to člověk, který je znám jako historik, a my jsme si chtěli ukázat, že tam byly nějaké filozofické předpoklady a to nikoli zanedbáníhodné, zanedbatelné. No a teď už se dostáváme do centra toho, co se stalo u nás v 19. a 20. století. V této linii zase to není nahodile vybraná série myslitelů, nejbrž patří to k jedné linii a mělo to být prokázáno. Zde mě doufám, že se to rysuje. Stále jasnější to bude, jak se budeme plížit tomu 20. století.