Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
s1a Patočkova přednáška Filosofie a křesťanství (3).flac
====================
Bylo že no, vyřeštovíte, že jste v straně zpět. Děkuji za otázku. Vy jste mluvil o tom nebezpečí nebo možnosti konce děje, o tom návratu k nějaké čistě biologické existenci. Křesťanský přinesl určitou koncepci konce dějen, nebo několik koncepcí dokonce, v soutočí s koncepci eschatologické většinou. Jestli byste mohl jenom krátce nastínit, jestli v tom vidíte nějaký vztah, nebo jak se díváte na ty křesťanské koncepce konce dějen. Já jsem ho dělal z druhého přírodově městského křesťanského, které znamená sluč. To je ten koncept, který vyplývá z jistého pojetí dějin, z jisté filozofie dějin, kterou se potoušíme s Vinou, a kterou jsem přírozeně nemohu vytvárat. Ale jenom tolik, že dějiny, vlastní smysl slova, jsou vždycky dějinami určitého takového lidského napříjmení nad tuhletou biologickou udolou. Zároveň zápasem tohleto napříjmení je zároveň zápasem se všemi těmi oroženími, která na člověka dopadají, která člověk vysvěje z toho svého stavu k svému biologickému základu, z toho, co sám dějině vytváří a co pro něj znamená znovu a znovu možnost takového úpadku popředu jednou zasadinou svobody. Z tohohle hlediska je potom koncipován taky ten konec, než hlediska nějakého analogického, křesťanského. Maličkou poznávou, ono tam mezi tím možná přece jenom jakási souvislost je, protože víme, že člověk vlastně zpátky na tu úvodní biologickou rovinu nemůže, a že když se tam jakoby dostává, tak klesá pod ní, tak prostě člověk se může stát pouhým zvířecem, něco holšího než zvířec. A v tomto smyslu teda vlastně by byl jakýkoli antipunkt pro ten přístup k řesťanskému, že by to byl nějaký kus soudu v tomto. Ten počátek vějiny, jak já ho vidím, neznamená vlastně zvířecí úroveň. Je to také rické, člověk nemůže mít zvířec, ale právě vyčerpává se, tak jako řekněme, do té domácnosti, ty výše, takové předlohá získy, které postitují všem účastníkům možnost uživit. A života na té úrovni uživne ani tak. A právě tak, já mám tak vědět, že kdybych tady mluví o konzumě, společnostně na to slovo, konzum má takto entymologicky docela zajímavý význam tady, protože celý cíl skore zumere. A to je ten život, který sice na technicky ohromné, rachinované úrovni, ale zase se zaplnitá sám za sebe a žije prostě v této jediné oklasti. Tak, se zapomenutím na všechny ty možnosti, které vždycky už všechny projecirovali. Kuspil bych mě to, máte to tam otáhnuté, tak prosím se, o proměnutí. Jestli tomu dobře rozdumím, tak to naše porozumění, že svět je proměněný. Není původní. Naše původní porozumění světu a svět jsou společně zároveň proměněny. A teprve, když se dosáhneme ve svém porozumění světu i v porozumění tomu, že svět se proměňuje a že tedy zároveň se proměňuje svět a zároveň se proměňuje naše porozumění světu. A to také proto, zřejmě, teď nevím jestli už jsem stále ještě na pevné půdě, zároveň proto, že vlastně ten svět se proměňuje v důsledku našeho porozumění. Tak to znamená, že vlastně ten svět se nemůže konstituovat jakožto svět bez našeho porozumění. Svět je naše porozumění a k tomu našemu porozumění to je potřeba vzít dost již. Jste říkal, pane profesore, to patří do toho i všechno naše chování. Všechno naše chování je otevřené chování. To znamená, každé je pochopitelné jenom na základě toho, že rozumíme věce. Rozumíme součástí. Když já jako člověk se obšu tady, leo, ten stůl, že ano, tak to je. Protože porozumění celé téhleté situací, které je tady své, že ano, vím, jaký smysl má tenhleten stůl tady a vím, co to znamená, že jsme se tady sešli. Všechno z toho patří. A samozřejmě, že já tady nejsem jako nezaujatelný divák, můžu říct, že tady je něco, co dělám. To je chování, no a přírozeně to chování je listováno nějakým porozuměním. Když se obšu o ten stůl, tak ovšem je to chování, které nemohu nikdy považovat za základní. To už je v rámci stehoporozumění, to už je v rámci zvědavství. Ale existuje nepochybně také chování, které je mnohem základnější. Tady na městi tohle, zdá, není orientace ve světě, nebo to chování, to je nějakého počínání, aktivita. Ve světě zdá není čímsi, co to porozumění teprve otvírá a co teprve samopak, když vstoupí v to porozumění, respektive když to porozumění se k tomu vrací, tak teprve může došpět k tomu porozumění světa. Nebo k tomu světu je třeba, tedy jede o tohle, jestli to chování nějak je jenom umožňováno tím porozuměním, anebo zdá to porozumění nezbytně svou nejvlastnější povahou, není možné jenom tam, není podmíněno tím chováním, tím počínáním, není možné jenom tam, kde už napřed nějaké chování bylo. Zda to porozumění se vůbec může vstáhnout původně k tomu světu, v něm žije. Zda to není původně, daleko původněji vstažení k tomu světu s rozpředkovanému prvotným konáním. To je jisté, že to prvotní konání je právě takové. To je naprosto neodručné. Stoly, místnosti a tak dále objevujeme tím, jako stoly, místnosti, dveře a tak dále, že jistým zkůsobem se mezi nimi pohybujeme a s nimi zakázujeme. Ale je pochopitelné, že to není žádné porozumění takové, které by bylo napřed, žádná teorie, to je právě takové porozumění, které je život. Mně se přece nám zdá, že to nějaké radávné první lidské chování, že je strašně maloučko odlišné od chování těch nejvyšších primátů. A co nás to zajímá? Zajímá nás to proto, že to porozumění, to už plaveme uprostřed proudu. A my tam těžko můžeme rozlišit některé věci, tedy při nejmenším je to určitý problém. My to buď musíme nechat nerozhodnuto, anebo když to rozhodujeme, tak to rozhodujeme tak nějak po někud svému. A mě teď o tohleto, když jste tam mluvil o tom, že k tomu základnímu, původnímu, porozuměním je tak, že patří porozumění pro božské. A teď jste to ukázali jako podstatně problématizováno v tom moderním světě, že tohleto přirozené porozumění pro poslázné a božské, že už není zážitostí koncertů, že se stává čímsi nestamořejný. A tedy v tomto smyslu, jako kdyby to bylo vyřadenost toho, co k tomu porozumění přirozenému světu náleží. A že tedy, jako by byl, řekněme, věřitý křesťan, jako by byl postaven se v to dilema, buď, teď to už poněkud posunu, buď navázat na jakýsi koncentru, anebo stát proti koncentru, pokud teda tu svou víru bude si reflektovat to nejvážnějště. Tak mně se sklade tato otázka za, tohle to není přímý důsledek toho dýného porozumění, za tam, kde to porozumění světu, porozumění věcem, ještě je tedy svět, za toto porozumění ve chvíli, kdy dojde tak daleko, že samotobě rozumí dyně, není postaveno před úkol se nějak postavit k těm vějnám, tedy ke světu jakožto vějnám. A toto postavení ke světu jakožto vějnám, zda není nezbytně provázeno tou distanci motivovanou velmi hluboký vnitřní důvodů proti tomu původnímu porozumění božskému. Víte, když v podstatě se týkají takového porozumění, že všechno naše podobní porozumění stývá historizmu takový, že vlastně odvládí podstatně odstaví od toho vlastního přímého vztahu božského. Od toho, čemu teda se vždycky říkalo božského bohu. Ten můj tropus, jestli to má nějaký slyšet, je právě opatřným směrem. Já používám toho pojmu dějin a ne dějin nejší dějů, protože ději toho porozumění jako děje k tomu, abych nějak naznačil, že přes tu podstatnou změnu v našem porozumění tomu, co je, je z toho kombinující a že právě v této oblasti je nějaká možnost v tomhle moderním nihilismu, abych tak řekl, čelit. A to tím, že s tím jasně postavíme před očím tohleto, že ty základní dimenze toho porozumění...

====================
s1a Patočkova přednáška Filosofie a křesťanství (3) – konec přednášky a začátek diskuse.mp3
====================
Bylo že no, vyřeštovíte, že jste v straně zpět. Děkuju za otázku. Vy jste mluvil o tom nebezpečí nebo možnosti konce ději, o tom návratu k nějaké čistě biologické existenci. Křesťanský přinesl určitou koncepci konce dějin, nebo několik koncepcí dokonce, v soutočí s koncepci, křeschatologické většinou. Jestli byste mohl jenom krátce nastínit, jestli v tom vidíte nějaký vztah, nebo jak se díváte na ty křesťanské koncepce konce dějin. Já jsem ho dělal v průběhu přírozeně dějin česťanský, který znamená součást. To je koncept, který vyplývá z jistého pojetí dějin, z jisté filozofie dějin, kterou se potouší nebo se rozvinou, kterou se v průběhu přírozeně dějin nemohou vytvárat. Jenom tolik, že dějiny, vlastní smysl slova, jsou vždycky dějinami určitého lidského napříjmení nad tuhletou biologickou údolou. Ale zároveň zápasem tohleto napříjmení je zároveň zápasem se všemi těmi orožení, která na člověka dopadají, která člověk vysvíje z toho svého stavu křesťanského biologického základu i z toho, co sám dějině vytváří a co pro něj znamená znovu a znovu možnost takového úpadku. Náš úpadku popře tu jednou zasadinou svobody. Z tohohle hlediska je potom koncipován takový ten konec, než tedy hlediska nějakého analogického tomu křesťanského. Maričkou poznat mohlo tam mezi tím možná přece jenom jakási souvislosti, protože víme, že člověk vlastně zpátky na tu původní biologickou rovinu nemůže a že když se tam jakoby dostává, tak se klesá pod ní, tak prostě člověk se může stát pouhým zvířečným, něco holšího než zvíře. A v tomto smyslu teda vlastně by byl nějakejší antipunkt pro ten přístup křesťanský, že teda by to byl nějaký kus soudu v tomto. Ten počátek vějiny, jak já ho vidím, neznamená vlastně zvířecí úroveň. Je to také rické, člověk nemůže mít věci, ale právě vyčerpává se, tak jako řekněme, do té domácnosti, ty výše, takové předlohá získy, které postitují všem účastníkům možnost uživit a života na té úrovni uživné, a ani tak. A právě tak, já mám tak vědět, že kdybych tady mluvil o konzumě, společnostně na to slovo, konzum má, tak to sentimologicky, docela zajímavý význam tady, protože celý cíl skore zůmere. A to je ten život, který sice na technicky ohromné vrachované úrovně, ale zase se zaplítá sám za sebe a žije prostě v této jediné oklasti. Tak, se zapomenutím na všechny ty možnosti, které byste měli, které byste měli všechny pro recidivování. Kupil bych mě to, máte to tam otáhnuté, tak prosím svého proměnutí. Jestli tomu dobře rozumím, tak to naše porozumění, že svět je promění, není původní. Naše původní porozumění světu a svět jsou společně zároveň proměny. A deprve když dosáhneme ve svém porozumění světu i porozumění tomu, že svět se proměňuje, a že tedy zároveň se proměňuje svět a zároveň se proměňuje naše porozumění světu, a to také proto, zřejmě, teď nevím, jestli už jsem stále na pevné půdě, zároveň proto, že vlastně ten svět se proměňuje v důsledku našeho porozumění. Tak to znamená, že vlastně ten svět se nemůže konstituovat jakožto svět bez našeho porozumění. Svět je naše porozumění a k tomu našemu porozumění tohle potřeba vzít dost již. Jste říkal, pane profesore, to patří do toho i všechno naše chování. Všechno naše chování je otevřené chování. To znamená, každé je pochopitelné jenom na základě toho, že rozumíme věceň, rozumíme součástí. Když já jako člověk se opřu tadyhle stůl, tak to je přece porozumění celé téhleté situací, které je tady své. Vím, jaký smysl má tady ten stůl a vím, co to znamená, že jsme se tady sešli. Všechno z toho patří. A samozřejmě, že já tady nejsem jako nezaujatelný divák, můžu říct, že tady je něco, co dělám. To je chování, no a přírozeně to chování je listováno nějakým porozuměním. Když se opřu ten stůl, tak ovšem je to chování, které nemohu nikdy považovat za základní. To už je v rámci z toho porozumění, to už je v rámci zjednání. Ale existuje nepochybně také chování, které je mnohem základnější. Tady na městi tohle zda není orientace ve světě, nebo to chování, to je nějaké si počínání, aktivita, ve světě zda není čímsi, co to porozumění teprve otvírá a co teprve samopak, když vstoupí v to porozumění, respektive když to porozumění se k tomu vrací, tak teprve může došpět k tomu porozumění světa, nebo k tomu světu je třeba, tedy jede o tohle, jestli to chování nějak je jenom umožňováno tím porozuměním, anebo zda to porozumění nezbytně svou nejvlastnější povahou není možné jenom tam, není podmíněno tím chováním, tím počínáním, není možné jenom tam, kde už napřed nějaké chování bylo. Zda to porozumění se vůbec může vstáhnout původně k tomu světu, v něm žije. Zda to není původně, daleko původněji vstažení k tomu světu s prostředkovanému prvotní konání. To je jisté, že to prvotní konání je právě to porozumění. To je naprosto neodlišné. Podívejte, stojí v místnosti a tak dále, objevujeme tím, jako stojí v místnosti, dveře a tak dále, že jistým zkůsobem se mezi nimi pohybujeme a s nimi zapážíme. Ale je pochopitelné, že to není žádné porozumění takové, které by bylo napřed a žádná teorie, to je právě takové porozumění, které je život. Mně se přece nám zdá, že to nějaké radálné první lidské chování, že je strašně maloučko odlišné od chování těch nejvyšších primátů. A co nás to zajímá? Zajímá nás to proto, že to porozumění, to už plaveme uprostřed proudu a my tam těžko můžeme rozlišit některé věci, tedy při nejmenším je to určitý problém. My to buď musíme nechat nerozhodnuto, anebo když to rozhodujeme, tak to rozhodujeme tak nějak po někud svému. Když jste tam mluvil o tom, že k tomu základnímu, původnímu porozumění světa patří porozumění prabožské. Ukázali to jako problématizovánost v tom moderním světě, že tohleto přirozené porozumění pro posvádné a božské, že už není zážitostí konceptu, že se stává čímsi nesamozřejný a tedy v tomto smyslu tedy jako kdyby to bylo vyřazeno z toho, co k tomu porozumění přirozenému světu náleží. A že tedy jako by byl, řekněme, věřící křesťan, jako by byl postaven se v to dilema, buď, teď to už po někud posunout, buď navázat na nějaký konsensus, anebo stát proti konsensus, pokud teda tu svou víru bude si reflektovat to nejvážnější. Tak mně se vklade tato otázka, zdá tohleto není příjemný důsledek toho dyného porozumění. Tam, kde to porozumění světu, porozumění věcem, ještě je tedy svět, za toto porozumění ve chvíli, kdy dojde tak daleko, že samotobě rozumí dyně, není postaveno před úkol se nějak postavit k těm dějinám, tedy ke světu jakožto dějinám. A toto postavení ke světu jakožto dějinám, zda není nezbytně provázeno tou distancí motivovanou velmi hlubokých vnitřních důvodů proti tomu původnímu porozumění božskému. Víte, když v podstatě se týkající tomu porozumění, že i to naše moderní formě stývá historizmům takovým, že vlastně odvládí v podstatě od toho vlastního příleho vztahu božského. Od toho, čemu teda se vždycky říkalo božského a božského. Ten můj trokus, podívejte, jestli to má nějaký slyšet, je právě opatřně přesněné. Já používám toho pojmu dějin a ne dějin nejší dějů, nejší dějů toho porozumění jako děje k tomu, abych nějak naznačil, že přes tu podstatnou změnu v našem porozumění tomu, co je, je z toho kombinující a že právě v téhle oblasti je nějaká možnost k tomuhle modernímu nihilismu, abych tak řekl Čariv. A to tím, že s tím jasně postavíme před očím tohleto, že ty základní dimenze toho porozumění...

====================
s1a Patočkova přednáška Filosofie a křesťanství (3) – konec přednášky a začátek diskuse.mp3
====================
Bylo že no, vyřeštovíte, že jste v straně zpět. Děkuju za otázku. Vy jste mluvil o tom nebezpečí nebo možnosti konce ději, o tom návratu k nějaké čistě biologické existenci. Křesťanský přinesl určitou koncepci konce dějin, nebo několik koncepcí dokonce, v soutočí s koncepci, křeschatologické většinou. Jestli byste mohl jenom krátce nastínit, jestli v tom vidíte nějaký vztah, nebo jak se díváte na ty křesťanské koncepce konce dějin. Já jsem ho dělal v průběhu přírozeně dějin česťanský, který znamená součást. To je koncept, který vyplývá z jistého pojetí dějin, z jisté filozofie dějin, kterou se potouší nebo se rozvinou, kterou se v průběhu přírozeně dějin nemohou vytvárat. Jenom tolik, že dějiny, vlastní smysl slova, jsou vždycky dějinami určitého lidského napříjmení nad tuhletou biologickou údolou. Ale zároveň zápasem tohleto napříjmení je zároveň zápasem se všemi těmi orožení, která na člověka dopadají, která člověk vysvíje z toho svého stavu křesťanského biologického základu i z toho, co sám dějině vytváří a co pro něj znamená znovu a znovu možnost takového úpadku. Náš úpadku popře tu jednou zasadinou svobody. Z tohohle hlediska je potom koncipován takový ten konec, než tedy hlediska nějakého analogického tomu křesťanského. Maričkou poznat mohlo tam mezi tím možná přece jenom jakási souvislosti, protože víme, že člověk vlastně zpátky na tu původní biologickou rovinu nemůže a že když se tam jakoby dostává, tak se klesá pod ní, tak prostě člověk se může stát pouhým zvířečným, něco holšího než zvíře. A v tomto smyslu teda vlastně by byl nějakejší antipunkt pro ten přístup křesťanský, že teda by to byl nějaký kus soudu v tomto. Ten počátek vějiny, jak já ho vidím, neznamená vlastně zvířecí úroveň. Je to také rické, člověk nemůže mít věci, ale právě vyčerpává se, tak jako řekněme, do té domácnosti, ty výše, takové předlohá získy, které postitují všem účastníkům možnost uživit a života na té úrovni uživné, a ani tak. A právě tak, já mám tak vědět, že kdybych tady mluvil o konzumě, společnostně na to slovo, konzum má, tak to sentimologicky, docela zajímavý význam tady, protože celý cíl skore zůmere. A to je ten život, který sice na technicky ohromné vrachované úrovně, ale zase se zaplítá sám za sebe a žije prostě v této jediné oklasti. Tak, se zapomenutím na všechny ty možnosti, které byste měli, které byste měli všechny pro recidivování. Kupil bych mě to, máte to tam otáhnuté, tak prosím svého proměnutí. Jestli tomu dobře rozumím, tak to naše porozumění, že svět je promění, není původní. Naše původní porozumění světu a svět jsou společně zároveň proměny. A deprve když dosáhneme ve svém porozumění světu i porozumění tomu, že svět se proměňuje, a že tedy zároveň se proměňuje svět a zároveň se proměňuje naše porozumění světu, a to také proto, zřejmě, teď nevím, jestli už jsem stále na pevné půdě, zároveň proto, že vlastně ten svět se proměňuje v důsledku našeho porozumění. Tak to znamená, že vlastně ten svět se nemůže konstituovat jakožto svět bez našeho porozumění. Svět je naše porozumění a k tomu našemu porozumění tohle potřeba vzít dost již. Jste říkal, pane profesore, to patří do toho i všechno naše chování. Všechno naše chování je otevřené chování. To znamená, každé je pochopitelné jenom na základě toho, že rozumíme věceň, rozumíme součástí. Když já jako člověk se opřu tadyhle stůl, tak to je přece porozumění celé téhleté situací, které je tady své. Vím, jaký smysl má tady ten stůl a vím, co to znamená, že jsme se tady sešli. Všechno z toho patří. A samozřejmě, že já tady nejsem jako nezaujatelný divák, můžu říct, že tady je něco, co dělám. To je chování, no a přírozeně to chování je listováno nějakým porozuměním. Když se opřu ten stůl, tak ovšem je to chování, které nemohu nikdy považovat za základní. To už je v rámci z toho porozumění, to už je v rámci zjednání. Ale existuje nepochybně také chování, které je mnohem základnější. Tady na městi tohle zda není orientace ve světě, nebo to chování, to je nějaké si počínání, aktivita, ve světě zda není čímsi, co to porozumění teprve otvírá a co teprve samopak, když vstoupí v to porozumění, respektive když to porozumění se k tomu vrací, tak teprve může došpět k tomu porozumění světa, nebo k tomu světu je třeba, tedy jede o tohle, jestli to chování nějak je jenom umožňováno tím porozuměním, anebo zda to porozumění nezbytně svou nejvlastnější povahou není možné jenom tam, není podmíněno tím chováním, tím počínáním, není možné jenom tam, kde už napřed nějaké chování bylo. Zda to porozumění se vůbec může vstáhnout původně k tomu světu, v něm žije. Zda to není původně, daleko původněji vstažení k tomu světu s prostředkovanému prvotní konání. To je jisté, že to prvotní konání je právě to porozumění. To je naprosto neodlišné. Podívejte, stojí v místnosti a tak dále, objevujeme tím, jako stojí v místnosti, dveře a tak dále, že jistým zkůsobem se mezi nimi pohybujeme a s nimi zapážíme. Ale je pochopitelné, že to není žádné porozumění takové, které by bylo napřed a žádná teorie, to je právě takové porozumění, které je život. Mně se přece nám zdá, že to nějaké radálné první lidské chování, že je strašně maloučko odlišné od chování těch nejvyšších primátů. A co nás to zajímá? Zajímá nás to proto, že to porozumění, to už plaveme uprostřed proudu a my tam těžko můžeme rozlišit některé věci, tedy při nejmenším je to určitý problém. My to buď musíme nechat nerozhodnuto, anebo když to rozhodujeme, tak to rozhodujeme tak nějak po někud svému. Když jste tam mluvil o tom, že k tomu základnímu, původnímu porozumění světa patří porozumění prabožské. Ukázali to jako problématizovánost v tom moderním světě, že tohleto přirozené porozumění pro posvádné a božské, že už není zážitostí konceptu, že se stává čímsi nesamozřejný a tedy v tomto smyslu tedy jako kdyby to bylo vyřazeno z toho, co k tomu porozumění přirozenému světu náleží. A že tedy jako by byl, řekněme, věřící křesťan, jako by byl postaven se v to dilema, buď, teď to už po někud posunout, buď navázat na nějaký konsensus, anebo stát proti konsensus, pokud teda tu svou víru bude si reflektovat to nejvážnější. Tak mně se vklade tato otázka, zdá tohleto není příjemný důsledek toho dyného porozumění. Tam, kde to porozumění světu, porozumění věcem, ještě je tedy svět, za toto porozumění ve chvíli, kdy dojde tak daleko, že samotobě rozumí dyně, není postaveno před úkol se nějak postavit k těm dějinám, tedy ke světu jakožto dějinám. A toto postavení ke světu jakožto dějinám, zda není nezbytně provázeno tou distancí motivovanou velmi hlubokých vnitřních důvodů proti tomu původnímu porozumění božskému. Víte, když v podstatě se týkající tomu porozumění, že i to naše moderní formě stývá historizmům takovým, že vlastně odvládí v podstatě od toho vlastního příleho vztahu božského. Od toho, čemu teda se vždycky říkalo božského a božského. Ten můj trokus, podívejte, jestli to má nějaký slyšet, je právě opatřně přesněné. Já používám toho pojmu dějin a ne dějin nejší dějů, nejší dějů toho porozumění jako děje k tomu, abych nějak naznačil, že přes tu podstatnou změnu v našem porozumění tomu, co je, je z toho kombinující a že právě v téhle oblasti je nějaká možnost k tomuhle modernímu nihilismu, abych tak řekl Čariv. A to tím, že s tím jasně postavíme před očím tohleto, že ty základní dimenze toho porozumění...

====================
s1b rozhovor s Janou o pojímání předmětů jako objektů (1).mp3
====================
Včetně Foilbachovskýho, včetně toho jeho učitele, z něhož on vyšel. A ta vada je, že předmět, skutečnost, smyslovost, to je to, co nám dávají smysly, je pojímána pouze ve formě objektu, nebo na zíráni. Čili on kritizuje to pojetí, ne to poznání. Ten předmět oni poznávají, ale pojímají ten předmět, který poznávají, pojímají jako objekt a tím ho deformují. A to svý poznávání oni poznávají, ale to svý poznávání chápou jako na zírání a tím deformujou. Oni fakticky nejsou schopni jenom na zírat, protože my nic nepoznali. Fakticky oni dělají víc, než na zírají, ale myslejí si, že na zírají. To je to, co kritizuje Marx. Čili on kritizuje to pojetí poznání. Ne ten způsob poznání samotnýho. Poznávalo se spousta věcí a poznává se dál, a bude se poznávat a vždycky se budou dělat chyby a za sebou opravovat a tak dále. Tohle nejde. Jde o to, co si o tom poznání myslí. Čili tady jde o reflexi, jak dalece vím, co dělám, když poznávám. A proti tomuhle, proti té chybě, proti tomu nedostatku dosávadního myšlení, který je nazíravý, který se domnívá, že jeho podstatou poznání je nazírání, staví Marx smyslovou činnost. Ne tedy smyslové nazírání, ale smyslovou činnost, praxi. A proti objektu dává důraz na subjekt. Jak užívat radá v prochování? To znamená tedy, že mění. To je zase ještě něco, jak se mění, to bychom museli jít po filozofech. Ale v důsledku tohohle, když tady vlastně přeskakujeme celý středověk, a velkej kus novověku, když dáme proti sobě tu antiku a Marxe, to nemůžeme chápat jako vývoj. To je proti sobě postavené, aby bylo jasné, že tam mezi tím byly různý přechody. A ta aktivita, to to on nevymyslel. To se vyvíjelo v celé evropské moderní filozofii od dekad započínající. Ale ten základní rozdíl je v tom, že Marx je přesvědčen, že k věcem, k poznání věcí, se nemůžeme dostat nějakým nazíráním. Jehož podstata je v tom, že odstraníme všechno, co by nám stálo v cestě. A to znamená i své myšlenky a představy, předpojetí všelijaká, předsudky a tak dále. A že nahlížíme věc samotnou. Říká, ne, to není možné. My s tou věcí se dostáváme do styku především ve své činnosti, ve své praxi a poznáváme tu věc analýzou té praxe. Když my se obrátíme ke své praxi, k tomu, co jsme dělali, a teď se tážeme, proč se nám to jednou povedlo a po druhé nepovedlo. A teď to chceme rozebrat, analyzujeme to. A teď z toho vydolujeme ty zkušenosti, které jsou skutečně závažní a necháváme stranou to, co je vedlejší. Tak tohle to nás přivede k tomu, abychom poznali věci. No a ovšem, toto poznání věcí už není nazírání v tom původním smyslu. Níprž je to něco, co potřebuje tu praxi. Jedno z těch tzv. překážek. Pro tu nazíravou teorii každá praxi je překážka. Já to furt říkám, že ti to najdu, ale ještě to najdu, toho Aristotela odcitovat, jak říká, že teda se člověk musí obrátit vzády k každým činnostím, každému konání, aby odevřel oči a nazíral. Čili ta činnost mu vlastně by bránila v tom, aby nazíral. A Marx říká, nikoliv ta činnost je nezbytná, jedině v důsledku toho, že jsme ustavičně nově a nově činí a že do toho vnášíme racionalitu a tím teda s té pouhý činností děláme praxi, tak jedině tím jsme schopni poznat věci. Takže to, co je výsledkem toho poznání, už není názor v tom původním smyslu, nejprve je názor v tom běžnějším dneska, to je ve smyslu pojetí, ve smyslu myšlenky, co si o tom myslíme a tak podobně. Marx vytýká Feuerbachovi, že nepostihuje samou lidskou činnost jakožto předmětnou. To je vlastně výtkat celý ty filozofii zpátky, nejenom Feuerbachovi, že činnost není něco, co by nemělo s poznámanou věcí co dělat. Abychom se mohli k té činnosti obrátit závih a nazírat tu věc. Nébrž, ta činnost sama je spjata s tím předmětem. A proto se říká, že sama lidská činnost je předmětná, je zaměřená k předmětu. Není to jenom nějaký odvínění, nějaký hodění, ale je to zaměřeno k něčemu. A tento předmět ovšem je jiného, nelze redukovat, má jinou povahu než ten objekt, který jako by byl býval před náma. Čili Marx tady odlišuje předmět od objektů, i když zase v běžné řeči je to totéž. To se to nerozlišuje, to je nedostatek každodenní mluvy. A chce si nechat to slovo předmět pro zaměřenost, později teda se tomu říká intence, to je právě vynález fenomenologie, že intencionalitu, intenci. A říká, že sama praxe je toho charakteru, že tu intenci má. To jest, že je intencionálně zaměřená. No a teď ještě poslední věc tam v tom prvním je, se tam zdůrazněje, ta revoluční fuhozovka, prakticko kritická činnost. Čili ještě k té praxi, ne každá praxe, a ne každá reflexe praxe, ale reflexe kritická. Čili abych já došel k pravdě, tak musím především být aktivní. Musím to, co poznávám, nějakým způsobem uchopit prakticky. Musím s tím prakticky zacházet. A poznávám to pak tím, že tu praxi podrobím myšlenkovému rozboru. Že se nad tím zamyslím, že uvažuju, co v té praxi bylo správné a co ne. Tím ji pročišťuji. V tomhletom rozpoznání, když se vracím myšlenkově ke své praxi a chci tu praxi uchopit a přes to uchopení praxe uchopit sám ten předmět, k němuž ta praxe směřuje, dozpět k tomu poznání. Ale Marksta ještě zdůraznuje další věc, že nejde jenom o to, tu praxi uchopit, vyhově té praxi, ale že je potřeba jí podrobit kritice. To znamená, ta reflexe, to myšlení, to uchopení myšlenkových, to není odvozeno z praxe tak, že by bylo jakousi nadstavbou nad tou praxí. Že když já myšlenkově chci vyhovět tomu směřování té praxe, tak já se nesmím myšlenkově jenom přimknout té praxi tak, jak je. To myšlení nemůže být jenom jakousi odvozeninou z té praxe. Ale to myšlení musí být kritické. To znamená, ono musí kritizovat tu praxi. Musí mít od té praxe kritický odstup. To znamená, musí mít přístup k nějakým mírám, k nějakým normám, podle niž ještě může tu praxi posoudit jako správnou nebo nesprávnou. Čili to jsou ty nejdůležitější body, které u toho Marxe tam jsou, a my je pak budeme potřebovat. Není to nazírání, nikdy než praxe. Ale není to individuální praxe, nikdy než společenská praxe. A ten důraz na tu společenskost je nesmírně významný proto, že společnost smyslově nazřít nelze vůbec. Ani vokem, ani uchem, ani žádným jiným smyslem nemůžeš vnímat společnost. Ale přesto společnost je základně realita. Dokonce člověk bez společnosti by nemohl žít. Takže to je takovej kardinální příklad, proč ten nazíránej způsob myšlení by musel celou společnost vyškrtnout. A taky o ní vlastně nevěděl. No a to poslední teda, je teda, že filozofové svět různě vykládali, jde o to jej změnit. To vykládání, to je de facto jakási odrůdaté nazíravosti. To nechám tak, jak to je a teď jenom se k tomu blížím. Vykládám. To už není ten názor v tom původním smyslu, ale je to ten názor v tom druhém, co jsme už rozlišili, ve smyslu pojetí. Šiba je, že i tam, kdy už teda prostě nejde o ten názor,

====================
s1 Patočka.flac
====================
Žijeme všichni v téhleté místě, které jsou přírozeným světem. Všichni žijeme v téhleté místě, které jsou přírozeným světem. Všichni žijeme v téhleté místě, které jsou přírozeným světem. Všichni žijeme v téhleté míjelistické přítomnosti, křesťané také. Křesťané v ní žijí v modu, jak si obhajobí jisté tradice. A to je dobře, že tohle připomínáte, poněvat. Podívejte se, ono nejde jenom o to, aby křesťané, jak si ovlivňovali, které jsou ovlivnění hluboce tímhletím světem, to je moderní objektivity. Samozřejmě, že jsou. A následkem toho také všechno to, co ustavečně vidíme, že totiž křesťanství v tom dnešním světě je záležitost víceméně taková... Jakbychom to řekli, je to jistá taková obrana jisté tradice, která z velké části tak nějak nezabírá. A to myslím také z toho důvodu, že asi jsou nějaké nejasnosti a jsou nějaké nedostatky vnitřní v tom konceptu dnešních křesťanů. Ale profesor, já si myslím, že se dost mýlíte, že to neplatí takhle slovo křesťanek, že jenom brání nějakou tradici. Naopakže řada křesťanů spíš si myslí, že by třeba tu tradici měli bránit a neví jak na to a žijí už nějak mimo ní. Protože všem tom, čím je aktivní a čím žije, je ofenzívní a tu křesťanskou tradici se naprosto nestará. A křesťané, v tomhle tom světě, který je něčím docela jiným dirigován a indikován, se snaží tak nějak udržet interpretací a svými skutky a svým soukromím pojetím právního jednání atd. To je něco, co vzniklo v docela jiných duchovních poměrech. Protože v podstatě křesťanství patří takový universalismus, přesně takový, jak jste před chvílí vyložil. Relevantní může být křesťanství jedině, když dovede oslovit všechny a když započítá do toho, který ten nihilistický svět třeba. A to prostě všechno tam patří. V této stránce by se muselo velice vymezit, co to vlastně ta trazice znamená. Ale to porozumění, které je celkem, i když nepřevládlo úplně, ale přesto hojné mezi křesťany a teologií křesťanskými, to je to, že křesťance nelíší od nekřesťanů, od ostatních lidí, tím, že by měl nějaké jiné zvláštní zkušenosti, třeba zkušenosti s Bohem, o Bohu nebo tak. Že by žil ještě navíc v nějaké svatyni nebo v nějakém posvátném prostoru či čase. Že by měl něco navíc. Že tohleto porozumění, jakkoliv má svou minulost a přetrvává, že dost je kritizováno a málo kdo z těch hlubších myslitelů se k tomu hlásí. Jediná věc snad, v čím může křesťan oslavit, je něco, k čemu nepotřebuje žádnou vizitku, zdaje křesťan nebo ne, to je, že dovede sám nahlédnout a druhé k nahlédnutí přivést, jak lépe porozumět světu, v něm moderní člověk žije, a jak člověk sám sobě může v tomto moderní světě lépe porozumět. Čili to je přesně ta úloha, o které jste na začátku hovořil. Jak si k tomu něco přidávat, nějakou křesťanskou ingredienci, to je v turánu strácí křesťan vše. Já myslím, že mi něco imputujete, co bylo mým úmyslem. Já tady nechtěl dávat křesťanům žádné recepty a přepisovat jim jakékoliv... Já jsem jenom se snažil předvést tu situací paradoxní, které jsme, to je totiž jediný způsob snad, s kterým můžeme pochopit, bylo možné něco takového jako otevřenost člověka vůči Bohu. Jediný způsob, který se mi zdá, že je schůdný, je, existuje-li v našem přirozeném světě něco takového jako takováto možnost. A že na druhé straně my nezžijeme sice v přirozeném světě, ale v modu toho spustošení tím objektivovaný. Ať jsme křesťané nebo nejsme. Všichni. A že následkem toho taky nemáme porozumění pro tuhle tu základní situaci. Víte, že jak si klesáme v jistém smyslu, tak je na mysli vůči tomu, anebo můžeme klesat na mysli vůči tomuhle nihilistickému světu. A tuhle tu situaci jsem se snažil tak, jak si překlenout tím, tomu myšlenkou, že objevení historie, jakožto historie světa, není ten relativistický historismus, kterému se obyčejně holduje. Nýbrž, že má tenhleten ráz, jak jsem o tom říkal, toho pohybu, v kterém se naše porozumění rozvidí a kterým žije. Ještě maličko k tomu. Velice těžko se trefí vždycky do stejného místa, ale teď mi to připadá strašně blízko. Jak jste se o tom zmiňoval, možná, že já jsem se díval do toho, ta úvaha o té možnosti v filozofické teologii. Nevím, jestli je to to, o čem jste mluvil. Tam má jednu krásnou větičku, že Bůh je to, co nám, když čelíme níco tě, dovoluje smysluplnost, nebo přesto žít ve smyslu. Mně se zdá, že jenom ten důraz, nebo jenom to potržení toho pohybu, toho dějícího se světa, že ještě není dosti silný, aby čelil tomu nihilismu. To porozumění těm dějinám musí jít ještě kruček, i filozoficky. Já jsem o Vajšelovi nemluvil, a to z mnoha důvodů. Mně bylo řečeno několika přátelí, že bych se měl vyjádřit k tomu, co bylo v přirozeném světě. A kvůli jsem to zaměřil takhle, jak jsem to udělal. Pochopitelně mohli bychom mluvit také o... Bylo by to jistě lepší. Ta Vajšelová koncepce je nepochybně propracovanější, hlubší. Ale já se taky nedoumnívám, že to, co jsem tady řekl, by bylo něco víc, než zase určitá otázka, jistý program pro orientaci. To zakrývání, které spočívá v přežívání těch starých konceptů, které nejsou založeny na realitě času, to myslím, že všichni teologové znají moc dobře. Proč pak jinak ten strašný boj těch Barthů a jim podobných proti filozofické teologii, kterou se v podstatě pořád rozumí, ten řecký, metafizický koncept. Já jsem se pokoušel ještě vtát dál, jestli taková přeměna toho pohledu na tu dějinnost v těch základních dimenzích našeho světa není s to nám taky něco říct, ale něco pozitivního pomoct v orientaci v nihilistickém světě. Dvě takové linie. To je už dneska stará věc, že i ten program objektivizace byl spolupodměněn tím, že byl představěn tím, že byl představěn spolupodměněn pravděpodobně tím příchodem křesťanství a tím rozbitím právě toho předkřesťanského vchápaní božství jako něčeho, co se jeví ve světě. Takže tím prostorem Petra Vstepenice, tím hiátem, který tu vznikl, bylo to si uvolněno ve světě, že byl dáno výpuls v lidské aktivitě a ta teorie sekularizace, která je vyslovená tohle století, chápe dokonce i tu moderní příhodobědu jako něco, co tedy sešlo dokonce legitimně také z křesťanského výpulsu. A tedy je vlastně zase svět nějakou si šancí pro křesťanství. To je taková třeba jistě polemická, protože nadrouz tému se ukázalo, že program objektivity, pokud byl stažen přímo na samotné výpovědi výry, se ukázal něčivým. A všechny ty pokusy, kdy se teologie snažila modelovat objektivní vědy, vedly k zadušení toho původního výpulsu, totiž výry. Nicméně se dá říct aspoň tolik, že výra sama není ohrožena tím procesem objektivace, protože ona se nikdy legitímně nechápala jako něco, co by se mělo objektivovat. V tom smyslu křesťanská výra přeci jenom má něco společného s tím světem toho přirozeného božského, jak jste ho tady říčil zpočátku, že je právě před objektivací. A velcí křesťanční myslitele a právě nové doby si to ostře uvědomovali. Například Pascal nebo někdo jiný. Z toho hlediska tady vzniká taková paradoxní situace, že vlastně to křesťanské východisko, ta výra, a ta výra je něco radikálně nového oproti tomu třeba řeckému bojetní božství, spadá do přirozeného světa. Ona by byla v tomto smyslu zkušena z toho přirozeného světa. A nebo, to je ta otázka, že je z toho hlediska křesťanská výra přeci jenom něčím derivovaným. A byla by v přirozeném světě výra i výra teda nijak ještě základněji přítomna, než právě v té křesťanské podobě. To je další věc, která musí souviset s tím, co jsem se snažil říct na začátku. Kdyby tomu bylo tak, že ten proces objektivizace je přímo podmíněn právě k křesťanskou podobou, pak by se dalo říct, že to, čeho křesťanská výra je sekundární modifikací. Na rovině přirozeného světa spadá právě do tohoto procesu, který konec konců ruší to své východisko. Ale nemusí rušit to východisko, jehož právě ta křesťanská výra je toho povolifikací. Jinými slovy, bylo by možno na rovině nepředsudečné a žádnou křesťanskou teologií nepreformované analýzy přirozeného světa dostět k výře, která by v tomto smyslu mohla být práva právě té zkušenosti dějin. Aniž by do té zkušenosti dějin bylo nutno ten přirozený svět rozkládající důsledek té objektivice. A tady bych řekl, že takové pokusy existují. Fenomenologie objevuje dokonce i v lidské ontogenéze něco takového, co bychom mohli nazvat jakousi výrou v rámci přirozeného světa. Tady mám vědět, že křesťanční myslitelé když Šrádl podává svůj obraz zvíry, tam bude hovoří o tom dítěti, které se prostě staví na ty vlastní nohy, ale matka před ním má ještě ty ruce roztažený, takže ono jenom chvilku popoběhne k těch vlastních nohov, kde je jednak ten moment toho vzpříjmení, takového elementární životní důvěru, takového elementární životního odvahu, která by v tomto smyslu byla ještě před nějakou konkrétní křesťanskou formací. Totiž před tím, než křesťan přijíme, že tato naděje, tato důvěra, tato odvaha je zakotvena v historickém vzjevení Ježíšovi a v tradici len představství. Z tohoto hlediska tak taky ještě by se mohla položit otázka, jestli je třeba to řecké pojetí součástí toho přirazeného světa zase tak docela původní, a nebo jestli nepředstavujeme už určitou horbu a tím nemyslím prostě nějakou koncepci rozjevení a jeho pokažení, jak to známe z křesťanské tradice. Ale samozřejmě to není primární. Před takovouto filozofiíž proměněnou zkušeností toho božství je tady taková masívnější třeba zkušenost mýtyckého člověka a božství. Je jistě nějaké další formy, které můžeme představit, ale je tady taková otázka. Je-li tomu tak, že v lidské existenci patří ta možnost vyložit se jako zvířek, jako člátek nějakého biologického řetězu, není tady vždycky i v té zkušenosti s božstvím ta možnost si tu zkušenost s božstvím řekl bych nějak vyložit příliš nízko. To znamená modifikovací podle podoby nějakého soustavu. Řekněme, ta kosmická zbožnost ještě toho antického člověka je takovou zkušeností konec konců na něčem. Na kosmu. Ta křesťanská zkušenost božského je zkušeností na člověka. A všechno jsou to vlastně nakonec vůči tomu božskému naprosto neadekvátní podoby. Jinými slovy, není tu něco základnějšího, co právě čoho všeho. Toto jsou konec konců jakési deficientní vody. Jistě víc než nic, ale přeci jenom deficientní vody. A nebyli bychom tedy v stavu odhalit nebo tak se přiblížit k tomu nejpomocnějšímu bez těchto obrazů, které jsou vždycky vzaty z nějakého soucna, které je nám blízké a které je pro nás centrální. To by byla taková úvaha, která by si dovolila nějak navázat v pozitivním smyslu na ten výklad, který jste podával. Myslím, že je ta vaše úvaha hodně, hodně daleko za to, co jsem tady tak náznakově hrál. Abych řekl tolik k tomu, co vy naznačujete. Fakticky je to tak, že moderní matematická přírodověda nevznikla náhodou v řeštěnské půdě, to už víme. Matematická přírodověda, tu neměly ani řekové, ani žádná mimoeuropská kultura. A to asi z podstatných důvodů. Konkrétní motivace toho procesu je dodnes nevyjasněná ve své kompletnosti a ten křesťanský vlih na zahájení tohohle procesu je velice takový zprostředkovaný. Není to tak, že křesťanství bylo nějak bytostně světo s tímhletím způsobem pochopení skutečnosti, který se v tom světě radikální objektivizace projevuje, aspoň ne s tou tendenci v té oblasti této radikální objektivizace, která je právě radikální, která chce všechno podřazovat tomuhle konceptu. To je vyloučeno. Tady je naprostý rozpor. To je moment, kde mezi obojími je prostředí protiklad. Křesťanství přece nikdy nemůže opustit tu základní rovinu které žije totiž v tom bytostném zájmu o vlastních bytí. Kdyžto svět objektivizace je přece svět takového objektivizace, která je taková objektivizace, tak svět takového bytí, které je samo k sobě lhostejné, nebo řekněme, nemá ani možnost být lhostejné ani nelhostejné. A právě proto, že křesťanství stojí na téhle základně, právě proto má koreny v přírozeném světě. Je otázka, jak dále se budou s tímhletím souhlasit teologové a jak by se tohle vůbec, tahle ta myšlenka mohla adekvátně teologicky formulovat. Poněvadž tam, kde řeč křesťané je formulována takovými těmi radikálními teologii, tak odmítají každý, jak se tomu říká, antifunct punkt v lidské existenci, nebo ji považují za něco. Tak nějak vágní ho, že o tom raději nemluvit. To je sice pozice, která je pochopitelná z hlediska takové té výpočetnosti, z hlediska takové té sebístoty víry, ale myslím, že nás v tom našem, jistě teologů mají jiné věci na práci, ale nás, kteří reflektujeme o světě, jak se nám ukazuje o tom světě přirozeném, že nás to nechává tahle řeč naprosto na hlídka. Takže je v ní něco takového nemilosedného. K těm vašim myšlenkám, o těch základních zkušenostech té otevřenosti, já jsem o těch věcech nechtěl tady zeširok nebo šířším způsobem jednat, ale pochopitelně tohle, co vy jste tady naznačil, to by měla taková fenomenologie téhle té dimenze dopravdy podát tým způsobem pochopitelně naprosto nedogmatickým a takovým, aby nejrozmanitější zkušenosti se do těch struktůr daly. Jinak já za ty vaše výklady, jako i z těch ostatních, jsem těčel. A taky ta překomínka toho Rádla. To je to myslitele, který pro nás všecky, ať teologii, je tolik znamená. Pane profesore, jestli bylo záměrné, proč v předmáště, která byla označena přes měnská vaň kubíra, myšelí jste se vůbec nevědnou používání slova kubíra. Ať tak, že kubíra nemá cočný zvýšek nebo je to nápad v zásadě drženosti v životu? To je správná poznámka kritická. Já jsem se tomu nijak tak nevyhýbal. Já jsem tomu termínu nepochopitelně, a myslím, že jste to správně pochopil, víru vidím jako způsob a drženosti tím směrem, jak bylo označeno, která je specifická pro křesťanství. Myslím, že tolik je možno říct si, něco takového jako víra to existuje jen od křesťanských. Řecká otevřenost učí božskému a učí bohu a bohům. To není možná označené jako víru, zrovna tak v jiných civilizacích. Já jsem se za začátku hned omluvil za to, že ten titul je neadekvátní. Kdybych skutečně se měl zaměřit přesně tím směrem, jak ten titul to říká, pak by bylo důležité a nezbytné podat fenomenový výryh. Že jsem tohle to neudělal, je strašná chyba. Doufejme, že snad bude někdy, někdy, někdy příležitost a výsledek. Právě jednoty a její uskutečnění by měly mít za cíl vidítelnou jednotu mezi křesťanami. A jak tedy lze najít cestu oblouzení, rozdělení, rozporu a nekonečných zápasů a nových dělení, která nás obtopují a ztrhávají do svého bílu. Jaké je třeba vývodit důsledky z poznání, že neseme všichni odpornost za mnoha rozdělných círků ale světě. Kdo nám pomůže, aby toto poznání poniklo do hlubin naší bytosti? Neplatí v určité chvíli, to je pro mě otázka, já na ní nezám odpověď, ale hladuji, že vše co v posledu není zaměřeno v jednotě těla Krestova a vybudování lidského společenství je druhořadé a nezajímavé. Tam se zda neplatí o nás stará křesťanská politická společnost, kterou všichni známe, zásada prvních století, začni nejprve sám sobě, týlo, pokoj, abys mohl, až tě pokoj ovládne, přinášet pokoj druhým. Bez tohoto předpokladu se vše rozděluje a rozpada. Pak vše bají ekumenická myšlenka, kteří se staví proti novým reformám a těm, kteří chtějí uskutečňovat. To je jeden z těch nových rozporů a nová podoba dělení. Ti, kteří chtějí uskutečňovat reformy, chtějí dopředu, a ti, kteří hájí staré struktury i ortodoxy. A v této souvislosti je nutno říct, že mnozí, kteří chtějí reformy uskutečnit nové, velice mnoho trpí od církve. Ale zkušenost reformační nám klade otázku. Mnozí, kteří chtějí uskutečnovat reformy v círku, tak když byli pronásledováni círky samou, dostatečně dlouho vydrželi a řekli tomuto pronásledování své ano. V tom smyslu ano, že zůstat až do konce v utrpení uvědomí, že to je služba potřebná, kterou musí právě tomuto společenství a této círky přinést, aby ji obrodili a vložili do toho společenství závodky nového klasu, obnovy, ztracené jednoty. To je problém i dnes těch, kteří trpí. Jak se vyrovnají a jak se vyrovnáme s tímto utrpením? Zda se neobrátí, zda bude utrpení kristovským s otevřené ruce na křiži, které jsou obrácené k těm, kteří nekřižují a prosízeně, anebo se proměníme vzdorem a revoltu a ve vybudování nového společenství, které se podaří, protože neudržíme, nebude mít trpělivost do pokusí o vybudování lepší vzádu, ale ztrácí tu pravou vyzazovací sílu, která je, myslím si, podstatou Evangelia. Jak to, že toto století ekumenizmu není ještě stoletím viditelné jednoty? Stojíme před vážnou otázkou za praxe minulých staletí, kdy křesťané se vzájemně anatematizovali, představovali od různých letů, které spočívalo v dynamice pravé otevřenosti, úpřímné netřepojatosti a pochodu pod mužskými. To je po mně otázku, proto není zničeno. Po těch staletích, kterých byli jsme se proklíné. A zabit tím všichni nejsme hluboce nemocní. Je tomu opravdu tak, jak se někdy zdá, dosti náboženský, abychom se vzájemně nenáviděli, ale příliš málo, abychom se milovali. Cestou, na které druhé součína odsousujeme, klademe ustaličné pořadnosti. Nelze žádné společenské vybudování. Nic nepůsobí tak destruktivně, jako neustále snaha druhé oblasti lomovat. Není příliš těžké vysvětlit, proč některé církle, které mají početní převahu v určitých oblastech, opývají nesnášeností. Odkud se však bere nesnášenost některých menších, nebo menšinových církví, nebo balířsků? Odkud roste one citelní, a zarážející neustat člověku začnete spolu o ideě, které přesahuje rámec konformistického myšlení? To jsou vážné otázky. To je vážná otázka. Když je o ideě a o koncepci člověkového zápasení, ničem pak nechce. Je to jen sociologický zákon, podle kterého menšina žije ze strachu, že bude většinou abzorbována, anebo to má důležitý kozen. Ale zjišťujeme, že u takovýchto menšin následuje generace po generaci. A synové jdou šlepěji, odsud by se stavili proti nim a nesou sobě stejný virus nesnášenosti, jako jich odsud. A to je náš problém, problém protestanci, problém menšiny, problém balistiky. Motivy této nesnášenosti mohou být i různé, ale fenomén je stejný. Jsou současná dělení stejně osudná, jako ta v šestnáctém století, nebo jsou jen dávělčnou větou opochy rozdělení. Ovšem jisté je, že nebudou-li tu dnes lidé, kteří by vzali za úkol odhalit zárodky trvajících rozporů, napětí, dělení, nenávistí a anatematizování, až po předávání světskému ramy, nebudou-li lidé, kteří si to vezmou za zákazní úkol, aby odhalili, kde jsou kořeny a kde je možnost toto vědět. A současná napětí a rozpory na koření znovu a přinesou budou-li lidé opět velmi zlé povodce. Tím horší, čím více jsme pochopili zhoubnost zhoubnost minulých ostažek círku. A závěrem bych chtěl říct, syná paní profesor, že jdeme už kus cesty spolu. Jsem za to Bohu velmi většen, že jsem se s vámi mohl setkat, ale tam se sám sebe i vás vše vede toho, co jsme udělali a neudělali.

====================
s1 Patočkova nedatovaná přednáška (Filosofie a křesťanství) (2).flac
====================
že teto svět, v něm skutečně žijeme, je zároveň historický svět, že je to zároveň svět člověka určité situace, určité topy. Mění se tedy. Náš přirozený svět je jiný než řecký přirozený svět. A už vyslovím-li tuhletu myšlenku, je problematická. K tomu jsem se domníval, že ze všech těch takových variant, v níž se lidský svět vyskytuje, je možná vyloučit něco takového jako společný invariant. A že tenhle ten společný invariant, to je právě ta pravé realita, s kterou se vždycky bojujeme a která je takovou půdou pro lidský život a jeho problémy řešit. My, odetní lidé, svým škodným vzděláním jsme si navytli říct, myslet v trošku jiném světě, kdeždý je tam přirozený. Navytli jsme si myslet v určitých schématech, které se dají historicky dartovat. Jsou to schémata objektivní a jeho objektivizované zkušenosti, tak jak velcí myslitele ji koncipovají v 17. století a jak se rozvíjí ve svých důsledcích dnešního dne. Na základě toho konceptu matematické přírodovědy a všech těch dependenci tohoto konceptu, který do sebe zatahuje, čím dál tím širší okrsky sobství. Takže dnes do tohoto konceptu je zahrnuto to, co se příklad nazývalo lidskou duší, je zahrnuto to, co se týče společnosti lidské, lidského jazyka, nejrozmanitějších záležitostí v choznici. Kdo řekne, že je ten moderní matematicko-fyzikální věc objektívní svět, objektivovaný, a zároveň říká moderní pojití slucná, moderní matematika. Snaží řekové po příkladu svůj svět, ten, který je odklopoval, a ten, který my jsme mohli považovat za možství. My mohli považovat za něco, v čem Bóle a Bůh se může projevovat, se může ukazovat. Ve světě moderní objektivity, něco takového je při nejmenším podivné. Nechtít něco takového očekávat od toho světa formulí, od toho světa, který se čím dál tím více odhaluje jako abstraktu. A abstrakty jsou nakonec to jediné možná, co ve světě je mrtvé. Takového ale něco očekávat nemůžeme. Otázka zlý, z hlediska toho přirozeného světa možná takto. Existuje v přirozeném světě něco takového jako původní přístup k tomu, co je božské. Existuje tam něco takového jako původní porozumění člověka pro to, co je poslátné a božské. Z tohohle hlediska jsem si pokusil těm otázkám několik takových strojů poznámých řídící. Hlavně proto je to důležité relevantní, poněvadž přirozený svět je něco takového, v čem pořád žijeme přes to, že je do něho, abychom tak řekli, vproudila ta objektivita toho světa pracovem a laboratořím, hlavně zpěv ze techniků a její dostatky, ale také školou, jinými institucemi. Přesto žijeme všichni v tom přirozeném světě a žijí v něm i ti učenci v té laboratoři, poněvadž jejich práce a jejich experimenty se odehrávají mezi stolí křívulémi, eventuelně aparáty a tak dále, ale nikoli mezi atomy a jinými konstrukcemi. No všem, my žijeme v přirozeném světě zvláštního druhu a řekl, že přirozený svět je historická a velká. Kdyby měl pravdu Edmund Husserl s tou svou myšlenkou, že pováha přirozeného světa v nejvlastnějším smyslu slova se objevuje tam, kde ze všech těch svých zkušeností o světech historických vývozujeme určitých invariantů, tak bylo všem jasné, že něco takového jako původní přístup k něčemu, jako to, co je božské a poslátné, není možné. Jenomže proto podíleč světstvo dneška, svět přirození, do kterého prodělá ta moderní objektivita, není takový nejlepší způsob, který z tým podstatně zasloubá. Ale což jestli právě ten dnešní svět, v kterém žijeme, v kterém pracujeme, do kterého se každý den ráno probouzíme, což jestli tenhle svět je přirozený svět ve způsobu deficience, v takovém modu způstošenosti. Myslím si, že tenhle svět, tak jak dnes se nám prezentuje, v určitou fázi, spíše z toho nám ukázat, že člověk může žít v přirozeném světě takovým způsobem, že o tomhletom prvotním základu a půdě své existence neví nebo nemá jasno. Pomíním tím způsobem model způstošenosti. Takže si sám zahražuje přístup k jeho vlastní povadě a k tomu bohatství, které v něm je obsaženo, k tomu nesmírně hodné trivialitě, kterou každý z nás je seznámen, aniž ji ale skutečně pochopil, aniž by se do ní autentickým způsobem dolořil a dovedl ji vytěřit. Proto myslím, že něco takového jako úloha odkrytí toho přirozeného světa není paradox. Přirozený svět je v našem způsobu života odstrčen. A všem hned zároveň s tím vidíte, že úloha odkrytí tohoto plodnou trivialitu je nesamozřejmá těžká úloha. Ale je to přirozený svět, který jeho autentické pováze v tom, čím on v plném slovenském světě je. Když nebudeme s tím huselovským námětem invariance spokojet, vlastně pochybně nebude zajímat tadyhle ten problém, který je filozofický. Jenom to nám postačí, že se dotazujeme přirozeně toho svého prožívání, svého života v přirozeném světě, ale zároveň, že se snažíme destruovat všechno to, co souvisí s tím moderním konceptem objektivace. A z toho nehradiska potom můžeme říct si. V tom přirozeném světě člověka vždycky existovalo něco takového, jako toho změnění toho, co je pořád. Vždycky existovalo. Když si vzpomenete na to, že jeden z nejstarších argumentů přirozené teologie, nebo lépe řečeno filozofické teologie, byl ten argument ex consensu densiu, z toho nehradiska ten argument dostává novou chupotu. Ten argument potom zní asi tak. V přirozeném světě člověka existuje jako zvláštní dimenze, takže takového porozumění pro tuto teologie. Protože nám právě jako moderním lidem, nám jako přestenou, tadyhle ta sice jinak formulovaná, ale přece jenom banální věc, mnoho nepomáhá. Nepomáhá nám mnoho proto, poněvadž nás dostává do situace, kdy najdnoho toho máme před sebou nepřeberné nožství a takového právě porozumění pro osvátné a božské, nevíme si radia, kterým si prezentovat nemůžeme vědět rádi. Osvátné a božské, tak jak se ukazuje člověku v těch okolnostech před filozofií, před výslovnou reflexí. Takové porozumění, které nám dává málo, kterým se nemůžeme spokojit. My sice vidíme, že bychom tak na mátkou sáhli do minulosti, že něco takového jako život v řecké nebo římské rodině byl nesmírně ve všem, v každém gestu, v každé jednotlivosti podmíněn těm stánek božskému. V těch nejbanálnějších úkolech. V tom celu se týkalo každé jídlo biolitus, každý pracovní úkol, válka i mír. To nebude hrávané bez souhlasu božského. Člověk žil v téhle atmosféře způsobem, který dnes pro nás je nepředstavitelné. S intenzitou, kterou nechápe. Znamená ten moderní člověk, který i tam, kde odpovídá na apel, má docela jiný vztah k tomu, co je boží. Jeho vztah rozhodně není to ustavičné tremendum a ten ustavičný dotaz a ten neklid, s kterým žil člověk největšího. Nyní pochopitelně všichni si povedeme otázku. Přece tyhle prvnitřní zkušenosti a tyhle pověry, s kterými ti lidé žili dnes a denně, v nížinách každéhodnosti je na vrcholku života. Přece nám nejsou z toho už říkat vůbec nic, nejsou našimi zkušenostmi. To je děkou politických zbytok tím, co právě v téhle oblasti nejústředněji se stalo, co člověka osvobodilo k tomu, co přes těm poležuje, za pravou konfrontací s Bohem. Jakým způsobem vytěžit? Je tahle zkušenost plnitivní tak úplně irrelevantní pro nás? Myslím asi tak. Ten přírozený svět s tím přírozeným přístupem k božskému, ukazuje, že v člověku je něco takového jako porozumění pro božské, jako samozřejmý rys naší otevřenosti pro to, co je. Ten koncenzus Gentium. Na druhé straně, ten obsah, který ta přírozená otevřenost má, je něco takového, co my a Cetkové my jsme odhodláně nemůžeme. Je něco takového, co s naším životem tváří z tvář Bohů je neslučitelné. Ale tenhle ten dnešní poměr k Bohu, ten zase nemá ten ráz toho koncenzu a je vystaven celé ty prekérnosti, v které je něco takového jako Bůh božský, je vystavenou tomu světu, jejichž mír a jehož podstatná komponenta je ta objektiva. Tak stojíme tváří z tvář. Toto je zvláštní situace. Tam, kde otevřenost je jako takový samozřejmý fakt, jsou obsahy, které acceptovat nemůžeme. Tam, kde žijeme vážně svůj vztah k Bohu, tam se tady potom otázká, nebo nestojíme prostě v jisté tradici, která tváří v tvář tomu modernímu světu a jeho výsledkům. Se sice může znovu a znovu afirmovat, znovu a znovu tvrdit a nemůže s tímhletím světem...

====================
s1 (postupně se vytratí, zbytek kazety jen šum).flac
====================
Vážení přítomní, já vás hrozně zklamu, protože tak něco zásadního k tomuhle tématu jsem nepřipravil. Děkujeme, že jste přišel. Mladí bohoslovci a vůbec mládež interesovaná o otázky na boženství a myšlení zajímaly, a že by bylo snad následkem toho dobře právě tyhle partie trošku ozřejmit, objasnit. Ta knížka pretenduje na to být hryze filozofická a jsou tam, ale zvlášť na konci, některé úvahy, které vypadají jako relevantní pro přestěná. Víte, že tento námět filozofie a křesťanství, filozofie a teologie, křesťanská, že to je téma bezbřehů, dvě tisíciletí evropských myšlenkových dějin se v podstatě zabývají touto otázkou. Je těžko ve jeden večer říci něco takového, v čem by mohl být základ pro skutečný rozhovor mezi námi. Já jenom bych tak pro začátek pověděl něco osobního. Když jsem začínal se zabývat filozofií, tenkrát zrovna začala vycházet křesťanská debí a zemřelý a námi všemi tak postradený Jebe Souček tam napsal článek o filozofii a teologii. Já jsem na ten článek nějak zareagoval a to takovými skeptickými poznámkami, které byly v podstatě toho krázu na takovéto pozitivní stanovisko Součkovo jsem mu odpověděl takovou skepsii filozofie a říkal jsem, že je zážitost čisté nazírání a teologie je záležitost naopak člověka, který na obsahu víry lpí celou duši a neviděl jsem nějakou možnost sklenout mezi tím dvojím most a prosto rádo potom napsal do dalšího čísla křesťanské hevy takovou pětiřákovou poznávku, kde bylo možno se dočíst, že ten, kdo má takové východisko, jaké jsem proklamoval já, že se nedostane ani držící polévky na to špak teologií. A když jsme potom s Součkem ještě často o těchto otázkách mluvili, tak je jednou veřejně, po každé nešťastně, po každé jsme se rozešli nějak s takovým pocitem, že jsme šli jako mimo běžky, které se nemohou setkat. To je taková osobní vzpomínka. Nicméně právě s těmi teologií Razu Součkova, přes to, že jsme se nedokázali domluvit zásadně a pozitivně, vzniklo z těchhle těch třenic, to je dost důvěrné a upřímné přátelství sobou stran, které se měly vzpomínat. A to je taková osobní vzpomínka, že jsme se nedokázali domluvit zásadně a pozitivně, které se nemohou setkat. Nechtěl bych také nejak referovat o věcech, publikacích a myšlenkových směrech. Víte všichni, že ten problém je stále, náměr ten diskusí a takové prohloubené meditace ze strany teologií. Já bych chtěl právě víc toho, co mě přátelé říkali, že totiž snad je zajímal ten problém, jak k těm otázkám Božského a Boha, že je možná přistoupit z většinského přirozeného světa. To je totiž problém, který nejen tak, jak si osobně, ale v celkově světě, je v centru filozofického usilování 20. století. To nemyslím tak nijak personálně, protože jeho to, co říkáme, je v celkově světě. Ten problém objevili a kolem něho soustředili filozofickou problematiku, moderní věcí myslíků. Na prvním místě hustalo žádci, povšem největší, a zároveň největší od půlce myslů, smrtná jedna. Co znamená, co to je přirozený svět? A proč má pro to 20. století tak pronikavý význam? Přirozený svět je prostě ten svět, v kterém žijeme, s kterým se setkáváme s jeho věcmi a obsahy. S záležitostmi se setkáváme, jakmile otevřeme oči a můžeme setkávat s věcmi a s druhými. Ten svět, pro který máme polození, jakožto lidé. Ten svět, který není vytvářen koncepcemi učenců v jejich pracovnách a v laboratořích, nejbrž ten v něm, kdo popravdě a bez problémů i se všemi problémy žijeme. Ten svět, který je pro všechno uvažování abstraktní a teoretické základe, jehož realita je základevší reality, s kterým musíme být seznáveni a v něj už musíme být doma, kdykoliv začneme problematizovat, teoretizovat, zamýšlet se. Ten svět, do kterého jsme skutečně postaveni a o který se v skutku jedná tam, kde hlubíme o postavení člověka na světě. Důležitá věc, že tento svět, v němž skutečně žijeme, je zároveň historický svět, že je to zároveň svět člověka, určité situace, určité doby. Mění se tedy. Náš přirozený svět je jiný než řecky přirozený svět. Ale už vyslovím-li tuhletu myšlenku, je problematická. Emotiv jsem se domníval, že ze všech těch takových variant, v níž se ten lidský svět vyskytuje, je možno vyloučit něco takového jako společný invariant. A že tenhle společný invariant, to je právě ta prarealita, v které jsme vždy pohybujeme, a která je půdou pro lidský život a která je v pohodě. A která je v pohodě. A která je v pohodě. My, odetní lidé, s svým školním vzděláním, jsme si navítli žít se, myslet v trošku jiném světě, než je tam přirozený. Navítli jsme si myslet v určitých schématech, která se dají historicky datovat. Jsou to schémata objektivizované zkušeností, tak, jak velcí myslitele ji koncipovali v 17. století a jak se rozvíjí ve svých důsledcích do dnešního dne, na základě toho konceptu matematické přírodovědy a všech těch dependencí tohoto konceptu, který do sebe zatahuje čím dál tím širší okresky soust. Takže dnes do tohoto konceptu je zahráno to, co se dříve nazývalo lidskou duší, co se týče společnosti lidské, lidského jazyka, nejrozmaňtejších záležitostí. Děkujeme za pozornost.

====================
s2 Brno.flac
====================
Před semstím vystňuje Adolf Harnack Ježišovu zvěst těmito třemi rysy. Královský boží a jeho příchod, důch otec a nekonečná přenalitské duše, lepší spravedlnost a přikázání násky. Podle Harnacka Ježiš řekl o ceně člověka to největší, když pověděl, nebo co prostěje člověku, by všetkém se získal a své duši škodu učinil. Kdo sní vládci nebes a země žijící otče, má cenu, která je vyšší než svět. Ježiš Kristus mluví ke všemu, kdo nesou lidskou tvář, jste cenější než celý svět. Jím vyšla na jeho cena každé jednotlivé lidské duše. Harnackova slova o nekonečné ceně lidské duše chtějí tedy navázat na Ježišova slova, která v Lukášově podání jsou chvat ještě výraznější. Nebo cépat na člověku by všetkém se získal, kdyby sám sebe ztratil a ne sám sebe zmrhál. Výraň Boha Otce je tak zápasem o autenticitu sama sebe. Modlitba Otče náš ujasňuje člověku jeho místo mezi lidmi na zemi. Odpovědnost Bohu je zdrojem síly proti dezintegrací vnitřního života člověka. Zdůraznili se s křesťanství například především služba, je potřeba připomenout, že skutečnou službu může konat zase jenom vnitřně ucelený člověk, avšak těžkoduchovní slaboh a nuzák. Otázka kdo jsem já má tedy své hluboké oprávnění. Aby člověk byl předbohem svobodným stvořením a nikoli derivátem a odlozeninou situace. Paul Tillich píše o odvazech bytí, the courage to be, a rozumít jim přitakání k vlastnímu bytí. Odvaha je podle něho poniven duše, věcí, srdce, centra osoby. Ohoří té souvislosti právě také o transcendenci, kde o odvahu přitakat sobě, protože někdo jiný přitakal ke mně. Individuace a participace jsou ve vzájemné polární závislosti. Individuace člověka jedince je spojena s účastí víry ve vztahu k Bohu. Luther bojoval o bezprostřední setkání járty mezi Bohem a člověkem. Odvahu k sobě přitakání odvodil z neotřecitelné důvěry k Bohu a z osobního setkání s ním. Je tedy možno říct si, důvěrou k Bohu otci člověk zachraňuje svou duši. Transcendentním vztahem k Bohu se člověk vstává individualitou osobnosti. Erich Fromm používá riskantního pojmu sebeláska, v pozitivním ovšem smyslu. O sebelásce mluví Bible, když přikazuje milovat blížního jako sebe samého. Sebeláska podle Fromma není ani hříchem, ani sobeckostí, ani morovou ránou, jak se domlýval Calvin, ani narcissismem, jak říkal Freud. Naopak, jeli ctností milovat blížního jako lidskou bytost, musí teď být ctností a nikoli pneřestí milovat sám sebe. Protože i já jsem lidská bytost. Jinými slovy jde o ústup k vlastní celosti a jedinečnosti. Naopak, sobeckost a sebeláska jsou podle Fromma protiklady. Vyšlenky o sebelásce schovnuje Fromm citátem z Mistra Eckarta Miluješ-li sebe, miluješ každého jiného jako sebe. Člověk nesmí ztratit svou sebeidentitu. Člověk mezi lidmi nemůže přece být lidská, nídrž právě někdo. Či je to snad prohřešek dbát na sebe, dbát na vlastní lůst? Není naopak nutné bojovat s pokušením stát se mužem dvojí mysli, který je zneustavečný na všech cestách svých, jako pět na osm. Podle předpadu Součkova je to muž rozpolcený, nestárý ve všech svých cestách a ve všech stí připodobně takovému muže to velmi mořské rytřici vmítane. Netřeba zdůrazňovat, že k člověku jako osobnosti patří kontinuitní vztah nazad, do minulosti a perspektivní vyzestří v budoucnosti. Vrátme se při přemýšlení o člověku jedinci, o jeho sebeidentitě a autenticitě k Emanuelu Rádlovi. U těše z filozofie hovoří v polemice s naturalizujícími, anarchizujícími a dekadentními mysliteli, většina s jím nazýváno sološci, o Ježíšovi. Strauss a Renan zpřesvědli Ježíše. Podle Rádla však Ježíš byl pán, rytíř, gentleman, královský princ, který nás přišel učit královskému životu. Také Bard v cirkevní dogmatice čtyři dvě píše o Ježíšovi jako o královském člověku. Ježíš sobě ukrývá královské lidství, humanitas abscondita regia. Je jením zdrojem i ručitelem a odkrývá jí skrze zjevení. Dím je člověk pozván, aby se stal před tváří Otce Boha královským člověkem, blahoslavením čistého srdce. Přemýšlímo-li o společenství, ztrvejme v nadzrčeném myšlenkovém postupu. Když autor I. epištoly Petrovi oslovuje zdálené záležitosti k čestěnům v roztilinách v římských provinciích, pohovoří v 2. kapitole v. 9 o královském kněžstvu. Na něj jsou přeneseny čestné tituly starého Izraele, které vyjadřují chválu takového společenství, jeho slavu i velikost. Mojžíšovi říká Hospodin o Izraeli, vy budete mi království knižské, a Izaiaš tlumočí vzkaz, vy vaš kněží Hospodinovi nazvání budete. V takovém společenství je každý knězem, každý má přístup až do svatyně svatých. To znamená svobodu poznání každému a rovnoprávnost všech. Ještě i kniha z Jevení říká, učinil jsi nás krále a kněží bohu a oci svému. A k titulu uvedenému v Plní Petrově píše ve svém komentáři Schneider, Kristus Bor má před Bohem nejvyšší čest, kterou si může myslet, a toto čestné postavení je mocnější, než postavení podzemských králov a kněží, protože nepomíní a přetrvá proměny času, ano nepřestává s koncem časověta, když je nalezné s počátkem nového evolu své poslední naplnění. Těj besouček vykládá titul Královské kněžstvo tak, že lid Kristus je kněžstvem, ve službě pravého krále to je zboha. Titul Královské kněžstvo je hrázdí proti lacinému ponižování círpe vnějším psychologicko-sociologickým rozborem, který občas proniká do teologie, současně obranou před profanací zácnosti lidského společenství jako takového. Spojením titulu Královského a kněžského dochází k pronositbou podstatných motivů svrchovanosti svobody a zástupnosti solidarity. Královská výsosná svoboda na jedné straně a solidární služba až k oběti. Jinže takové solidarity je schopeněm královský člověk, člověk s duší nepoškozenou. Vztah jedince a společenství je vztahem dialektického napětí i vyvážení, vztahem v něm vše překonávána osamělost a vázanost. Člověk nalézá sama sebe, aby nalézel blížní a nalézá blížní, aby nalézel sama sebe. Smyslem společenství je vzájemné obohacování a cesta za pravdou. Královská svoboda až i noblesa vytváří nepopsatelné od duší důvěry a kněžská solidarita prolíná takovým společenstvím jako koutověrnosti, bratrství a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Koutověrnosti a trvalého přátelství. Knes je de facto obětník. Obět je pojem naprosto náboženský. A zajímavé je, že tadyhle tento pojem obětí se stál v sekularizovaném světě pojemem, který byl jaksi akceptovat sociálně, mluvit o oběti pro společnost a tak dále, to je svrchováně legitimní, neboli, že tadyhle religiozní témat se stalo tématem sociálním, kdežto ta všechná sociální témata, jako souci a tak dále, se stála předtím tématem náboženský. A toto je zvláštní takový zvrat. A tedy právě ten pojem obětí, myslím, že nejak pro nás samotné, že má nějakou naprosto kardinální válku. Já nevím, jestli to dovedu říct. Já myslím právě na tu druhou kapitolu v Židům, kde tam se vykládá o tom, že Ježís se stál knězen právě tím, že za všechny položil život. A tím, že za všechny položil život, že se stál dokonalý. Teda byl ukončen. To je už naprosto dokonalé člověčenství. To království, člověčenství královské se naplňuje tam, kde se člověk stává svobodnou obětím proti slabších. V tomto je zástupnost. A v tomto je naplnění lidského života. A toto neplatí pouze v rozměru individuálním, ale toto je právě to královské kněžstvo, to je církev. Církev zde je proto, aby nesla viny tohoto světa a aby se stávala obětí, aby ti druzí mohli žít. Tedy toto je ta kristovská cesta. Teď je otázka, jak naplnit tuto cestu. Teda ten předpoklad proto, aby to Kristus dovedl, byla fakticky v tom, že své bratři miloval. Teda že předpokladem kněžství je láska k těm, za které se obětují. Jinak tato oběť není možná. A tam, kde existuje, to je dál vykládáno v té kapitole, totiž že kdo zemřel za bratra, když ho tedy pro něj vylil krev, tak ten bratr je teď tabú. Ten je nedotknutelný, protože za něj ten je posvěcen, protože za něj byl obětován. Za něj prolil krev jeho bratr. A toto je předpoklad společenství. Toto vědomí, já jsem sacer, já jsem nedotknutelný, já jsem svatý, já jsem tabú, protože jsem vykoupen Kristovou krví. Já už nepatřím sám sobě. Tedy církev je tady tím nositelem takového bratrství. A církev může být jen tam, kde jest vědomí takového bratrství. A východisko skryze církle, přitom jak myslím na všechny sociologické aspekty, současnosti, minulosti a tak dále, tedy církev stojí tam, kde toto vědomí je. A teď je otázka, jak se konkrétně v kterém případě toto vědomí naplní. Když tedy člověk si v souvislosti s tím vklade potom s hruzou otázku, tu i kdož tedy může spasen být jím, tak si tak vzpomínám na to, jak Lithy v tom rozboru knihy Hehemiášov jak píše, teda že to všecko úsilí stavění nových hradeb v Jeruzalémach, jak to začalo s velikou jaksi láskou, ale že ty hrady zůstaly nedokončeny. A tak také každé dílo církve a každé naše dílo zůstává nedokončeno, protože je to lidské dílo, ale má zaslíbení, že je dokončen někdo silnější. A v tom je ta síla, která církve může vést. A tom je nějak ta naděje, že my s tím úsilím, o které nám jdem, že tu nestojíme sami, ale že je někdo jiný dovede ke konci. Jdeme na kobětí. Takže krev, která teče, je krystoletrev, poněvadž jsou to dílo datří církve, které když se slaví večeřování, takže se připravuje vlastně na tohle. Až poslušnost až na to. A potom ne teče moje krev, ale krev krystola. Čiže to tajnosti, která je dílna krev, je v tom, že z toho kreva má se svátostně vytvářet ten krystol. A z toho dílna svátostně krev krystola v tom společenství, které se tam vytváří. To je takový, o co jsme se trošku dohadovali. Možná až takhle díl do takovéhle skoro heretické krajnosti. Ale tohle povětí, kterému jste v zákonu smlouvala, jich dávala v náplňku společenství prožívaného v ještějším světě. Co byste chtěli říct, když bychom se stávěli v našem denu? Ta otázka večeři páně nějak organicky patří k tomu společenstvu světa, ale tak, jak vypadá jen vysvětlování nenaplňenou sexem. Já jsem teda zažila jednu velkolivou večeři páně a to bylo v roce 1939 v Krapčicích na konci srpna, když tam byla konference evangelického díla a bylo to už v té době, kdy se stahovala vojska a kdy jsme mezi přednáškami poslouchali intenzivně rádio, protože Richard jel do Moskvy. A tam jsme se taky dověděli, že ta smlouva se sovětským zvazem byla podepsána. A na konci této konference byla společná večeře páně, kuslivovalý žilka. A to bylo mohutné proto, protože tam se vědělo, že se musí jít vstříct s těžkým věcem, kterým se nikdo nesmí být. A to tedy, že se zvěstuje smrt páně dokud nepřijde, toto znamenalo také být odhodlán k vlastní smrti, kterých vlastně musí vědět smrt. Tedy ochota k tomu jít vstříct s těžkostou. To současné vysluhování večeře páně podle agendy je příliš zamířeno na to, že se tam člověk těší, že jsou mu odpuštěny jeho osobní dříchové a dost. Že on zase odejde a bude ty dříchy dělat znova, ale zatím teda to má dobré, protože byl u zprávy boží a nějak ta hypotéka dlužná mu byla odpuštěna a on teď nějak si může na nějakou dobu vydechnout. Toto je současné pojetí večeře páně, které je příliš individualistické, které je příliš zamířeno právě k takové náboženské eudaimonii, která k ničemu nezavazuje. Právě to si myslím, že je scestné, protože to, když ta večeře páně nevyzývá k tomu společnému následování a k tomu všemu riziku, tak je to, jak říká Žilka, tak je výchání si na dušičku. A to je právě celý problém, jak si to ústředního nervu toho společenství okolo stojí páně. Právě, jak již to říkám, je opakované sluho stavívákom, a to tak, že Kusa, tedy Marsa, má tu zaplatné nadčasové věci, to znamená věci, které bez prvé věku není potřebné. A to mě znamená, že při službě stojů odpuštění se dochází, když je dáno právě to, co takhle znamená. Když je dáno tomu účastníku ono odhodlání až na kredit světě. Čili když se tohle prožívá, když jsem tak osvobozen, tak dochází dopuštění. A když to nejde, tak nejde. Čili v tomhle bych byl na blízku toho prožitku, že to musí se dít, jako tenhle, tak tenhle. A jako ten prvorozený, tak jeho bratřský. Minovitě, naprosté minovitě, a nakonec třeba hlavně byl krstka před koncem času. Za to majorita, jako generál. Nijak si při tom překáží pořád ta agenda ze šestnáctého storyku, která se pořád opakuje. A která by se měla, protože tam tady, hele, tento akcent byl tenkrát, který byl centrální. On v určitém smyslu je věčný, ale on je tak izolovaný. A myslím, že to přispěvá právě k tomu, že přibývá lidi, kteří nevědí, co si z večeři páně mají počítat. A to, co říká Jiří, to říká Zwingli, teda, to je zajímavé. Zvíkavším, Zwingli ho z jakýchsi takových důvodů odmítla. Zwingli ho pojetí svatý večeře páně. Já mám za to, že se dává, že už v krédu je tahle posun do historizmu. Je to materito tam do imperfecta. Že je střed kréda historického podávání. Já vím, ale jenže biblické dění není historické dění. Pravda se děje. Není. Ta se děje. Odhaluje, ale děje. Zákon zkrzem Honříše dáměs, ale milost a pravda stala se a děje se. To je na historii. A tak je to i z toho objektiv. Já jsem chtěl, to nějak souvisí s touto diskuzí, zejména s tou poznámkou večeri páně i s tím, co předcházelo, ale chtěl bych teď, přece vám stále mám na pamět, že to téma je jedinec a společenství. Je to uchopnuto z jiné strany, jestli vlastně v té naší vnitřní diskuzi, která je velmi napínavá, patří to už takové profesikalo, řícte, že se snaží zápas pojmout už v známých kategoriích. Tak my jsme svědky takových námitek, že prostě ten nátlak jednotlivce nebo skupina toho společenství vlastně představuje teologicky nátlak nebo nápor zákonu. Proti tomu, který stojí milost, která se zvěstuje při vkázaném slouve večeri páně, tedy tady by měl třeba ten korektiv asi těch pjatří, že ta večeři pání nemá v sobě tento apel, není to příprava k nějaké riskantní rozhodnutí toho společenství, který už má hodnotu samou v sobě, že to je prostě dějství milosti, které nemá už žádný z naší strany, tedy nutný krok rozhodnutí a podobný. Tedy čistý zákon, zatímco ten, kdo přestupuje při to společenství s tím, kdy máš, ten vlastně se ocítá v tom začarovaných jeho zákonického myšlení, že to se vzývá stále silněji silněji, naposled tedy pondělili jsme tady pospolu v komisii, tak zase se to ozvalo, tedyže v podstatě zboli jsou unavený, lajkové, nesnesou tento nárok, protože sami žijí prostě úplně života, kde se musí velmi tvrdě vyrovnávat s nároky a požadavky a jsou unavený a společenství církve v každém míste, kde se duchovně lidsky regenerují, kde nalézají pochopení, kde tedy nejsou stavěny před nějaké nové nároky, nové požadavky, kde mohou vydechnout, kde jsou náležitosti těch druhých, kde jsou akceptování, tříbe než je vděčnice v žádném světě přijati, protože tedy je to nároky, kterou nějak takovou nároční jednotlivostnou skupinou vlastně škrtají. Teď už nedávno kniha Goldwitzerova o smyslu života, kde má dlouhé pasáže, které byly velmi zajímavé, my se nebrávíme tím na tím směrem, že v podstatě to pozitivní, kladné, to, co se dá tedy vyjádřit tou pohodu, možná tím slovem milost, to člověka předchází, to si nemusí nějak přečovitě vydobývat, to je mu dáno, narodí se, už fakt narození, znamená vlastně jednoduchým přijat, kdo než na to může odpovědět, kde vlastně už prostředí tedy milosti. Tady asi leží takovýto znůvodivý přtub, děti atd., to nechci rozvádět. A proti tomu tedy ta druhá poloha zákona, nároku, apelu se vším tím, jak si to přečí, která je s tím spojena. Tedy myslím si, jak tohleto je potřeba nově, skutečně bohoslovecky uchopit, zvládnout, protože to je námětka velmi vážná. Možná souvisí s tím, co Feda naznačil, jestli někde jsme odpolněni, za jistý díl té animozity, která v círku je proti některým radším, který se ozývá proti nám také, jednotlivcům, jestli prostě skutečně někdy neakcentujeme ten prvek zákona, nároku víc, nebo jestli se nám, tak abych to podumal, jestli zdáli netrostrukáme na tom, že se nám nedaří prokázat, že tento nárok vychází z typologii milosti. Tedy je to asi bez myslí to, co je v epeským, jak Pavel říká, spasení jsme, to předchází, že milosti spasenství není kolik ze skutku, aby se nám nechlubil, spasení jsme ale k dobrým skutkům. Taková zajímavá formulace, která tedy ukazuje, že nelze nějak noeticky ani asi časově existenciálně rozdělit to dvojí, že život v milosti je život tedy tvořivý, napětí, vyskantní poloze, odvaze a v takovém vysouvání se z té dané situace, ale že se nám nějak nedaří právě tuto nítřní nejhlubší jednotu prokázat a že to působí takovou nedovřešeností, křečí, humanismem, politikařením, jako by ty nejhlubší motivy, podle mé osoby tedy přesvědčený, jsou evangelí, jsou tedy změnosti, ale jako by zůstaly utajeny, takové dobře utajené hausle, že se nám to nějak nedaří dokázat. Tedy i v té večeří páně, v kázání, v společenské círke, asi obojí zní, měl znít na jednou, nedá se to asi dvojmově ani jinak dostrhnout, ale prostě ten problém tady je. Tak byste k tomu nějak, když se bychom nenašli, nějak nově se pokusili to vyjádřit, aby to bylo věrovodnější, aby to nezbuzovalo takové záborné reakce. Až zkreslili. Takže to byste měli komisíř. Je rozpuštěna jenom krajčí, který s tím nesouhlasil jako předseda. Prostě existuje Komise synodní rady pro veřejné záležitosti, jmenovaná po synodu předseda krajčí. Scházeli jsme se mnohokrát a vždycky jsme se ocitli v takovém hlubokém genzikálním rozhovoru a napětí část Komise proti druhé. A synodní rada z toho vyvodila takový jednoznačný závěr a návrh prefere Šikary, aby tato Komise byla rozpuštěna. Předseda se bránil, i ta poslední schůze už vlastně byla prvé pas. Už jsme byli rozpuštěni, ale on si vymohl, že bude ještě poslední schůze. A proto byl tak nešťastný, když jsme se tam tak třeli hrozně. Já jsem tomu přizvíl velkou měsť. To nebylo najít. To ne, to bylo ještě uvnitř. Protože se tehle hra... On měl dojem, že se ještě hraje o možnost dalších zachvání. A pak mu bylo řečeno, tak vidíš, jak ta Komise není schopna vůbec najít, jak si společně jazyč. A on tedy vlastně oznámil až teď, že ta Komise už neexistuje. Nebude už svolána a byl ustanoven výbor trojčlený, krejčí, škarban a brož, aby nově obsadili. Dobrý. To je novinka. No tu ještě Komise pod tímže názvem, ale s jinými lidmi. Ano. ... ...

====================
s2.flac
====================
Efkabát. Tamhledy! Prozumní skutečnosti, v němž společnost jako celého převážně žije, se zase chýlí k tomu, aby sice složitým a rafinovaným způsobem sebestravující život udělalo centrem. Tak jako kdy na začátku dějin stálo to lidské centrování kolem života biologického a sebestravujícího jako by na opačném konci, tam kde stojí člověk dnes, opět se vynořovala takováhle zvláštní figura lidského života. Z toho důvodu myslím, že je právě v tom našem dilematu, v té alternativě, kterou jsem se pokusil tady vám předvést, něco takového, co pro nás všetci má takový podavý význam. Jakým způsobem, jak je to možné, jakým způsobem došlo k tomu, že člověk, který vyšel z toho stadia, z toho předhistorického, po projití dějinným procesem se vrací k něčemu takovému, jako je ta biologická budova. Děkujeme si, že přirozený svět sám je historická veličina, historický fakt. Ale co to vlastně znamená historie? Je historie jenom souhrn lidských příběhů? Je historie jenom souhrn příběhů jednotlivců a společností? Co se to vlastně v historii děje? Čeho dějinami jsou dějiny? V dějinách se nepochybně, jak jsme, když říkáme, že i ten svět, v kterém žijeme, ten, v kterém zdánlivě, tak jak si úplně automaticky a přirozeně jsme, i ten, že je historická veličina, co se to vlastně v dějinách děje? Není to právě ten svět sám, který se vyvíjí? Naužel slova vyvíjí, které není adekvátní, které není dobré. Si říci jenom, co je v tom procesu, co se to vlastně děje, co má historie. Změnilo se naše porozumění věcem. Když mluvíme o tom, že máme mít jiný svět, nežli měl 17. století, nežli měl středověk, nežli měli Staré Brankové, musíme tím říci, že naše porozumění všemu tomu, s čím se setkáváme, jediné, nežli je jí. Viděli jsme, jak právě jako příkladu do toho našeho přirozeného světa vstoupila celá ta objektivita a s ní myšlenková práce několika staletí. Geniů, kteří nám otevřeli možnost ovládat přírodu a předvídat tak, jak nikdy nebyla ovládána a předvídána. Ale zároveň se tahletá příroda, pokud ji ještě máme právo tak nazývat, stala něčím takovým, v čem se nikdy už tak, jako příklad o řeckému člověku, nemůže otvírat to, co je mořské. Nikdy už se v ní nemůže tak ukazovat. I tohle to se zmínilo, tohle se vidí, tady je někde základní znamení. Ale fakt, že se takhle zmínilo, je v historickém procesu. Naše pochopení pro věci, které nejsme my a které s námi nestojí v nejintimnějším styku. A to je právě příroda. Znali pak takovýmhle nějakým způsobem, takovýmhle nějakou historickou změnou, neprochází právě také to, co se nás nejužším způsobem dotýká. Sebepochopení člověka, sebepochopení člověka ve vztahu také k tomu, co je mořské a mořské. Nepochybně k příkladu pojetí řeckých filozofů. A spolu s tím pojetí antického člověka v pozdějších poklasických stoletích vůbec. Je jiná otevřenost pro sebe a pro to, co je mořské, než ta, kterou konstatujeme u přírodních národů a nebo v prvotních civilizacích vysokých. Ten porozumění pro božské, u niž je hluboce ovlivněno už filozofickou reflexí, filozofickým postojem, který sám přece nějakým způsobem historicky vznikl, který sám je takovým svědectvím hluboké proměny v porozumění tomu, co je. A víme, že tahleta změna, které došlo tím, že řecká filozofie objevila něco takového jako věčnost, jako pouznesení nad čas, což souvisí s určitým zvláštným pojetím času. Času je jako něčeho, co umíjí, co uplývá jenom a nezůstává, netrvá. Tahleta řecká myšlenka toho, co je božské a posmátné, ta, že ovlivňuje dodneška velkou část náboženského smýšlení a teologického myšlení. A je velká otázka, zdali tenhle ten způsob, jak všecky člověk vidí a cítí, tak rozumí božskému? Zdali tahle zkušenost, zdali tohleto porozumění je adekvátní toho, co promluvá jako oslovenost božským, oslovenost několik božským nejblžším živým bohem, v přesadství s jeho zvěstováním království, které již nastává, a oslovením, které se obrací na každého zvlášť jednotlivě, ten příchod, to přece není něco, pro co čas je irrelevantní, takže se musí škrtat, aby se dospělo k tomu vlastnímu, nejblžš zde je zkušenost podstatně časová, podstatně zároveň docela jinak duchovní, poněvadž individuálně duchovní, než je ta duchovnost, kterou sice tak hlubokým a nesmírně propracovaným způsobem intendovala hřecká filozofia. Moje otázka je teď tak, umožňuje to podětí historie jako historie světa, jako dějin nikoliv toho, co je ve světě obsaženo, nejblžš toho porozumění, které dělá člověka člověkem. Umožňuje tohleto, abychom porozuměli té úloze, kterou... Umožňuje tenhleten koncept historie, abychom zároveň sklenuli jakýsi most mezi tím, co jmenujem, genciom a mezi tou skutečností dneška umožní nám tenhleten koncept s tím porozuměním pro zároveň proměnu a stálost. Abychom našli cestu... Abychom našli v té naší přítomnosti a v tom našem porozumění pro soucno ten způsob, který v tom našem přirozeném světě je snad ještě pořád možný. Je možné na základě tohohle konceptu historie lidského porozumění, toho, že lidské porozumění je jistý pohyb, je jisté dění. Je možné na základě tohohle porozumět té skutečnosti, že v během tohohle pohybu staré možnosti, které se zasouvají a ústupují, neznamenají ztrátu toho podstatného, nejblžš jenom určitou proměnu, určité vystřídání v těch základních zkušenostech naší otevřenosti pro to, co jest. Lidský život je život porozumění a je třeba pochopit, že se vyčerpává tímhle porozuměním. Vezmeme je dost široce, takže do něho patří právě veškeré lidské chování. Do něho patří všechny ty způsoby, kterými se člověk vyrovnává, s tím, s čím se setkává a co na něj utočí. Tady je potřeba nějakých formulací, které by nám jasně postavili předoči, že toto porozumění není něco statického, jenom že je to pohyb, že je to dění, že je to to z nejzákladnějších dění, bez kterého všechny ostatní děje jsou nesrozumitelné a nemohou ve skutečnosti ani být pochopené. Z toho důvodu jsem se snažil na konci toho skici o přirozeném světě lidských život představit v podobě tří takových základních pohybů. A z nich první se týče toho, co se týče nejúže lidského vzniku a zániku, takový ten pohyb, s kterým ví člověk do světa věcí a blížních zakořeně, pak druhý pohyb práce a výroby, kterým se brání na jedné straně proti tomu sebestravování života a na druhé straně mu dodává ternou kostru těch věcí, kterých vyžaduje jeho veřejnost. A posledně je ten pohyb nejdůležitější pohyb svobody a porozumění, kterým se člověk nějakým způsobem vyrovnává s celkem světa a s tím, co z tohoto celku je oslovné. Na všech těchto oblastech pohyb. A ten pohyb v té poslední oblasti je pohybem v nejvlaštějším smyslu slova dějny. Já, milí přátelé, končím ten svůj výklad špatně připravený a jistě vás taky neuspokojující. Výklad, v kterém na ty otázky nejvlastnější o stavu mezi filozofií a teologií dopadlo jenom docela málo slov a ještě méně jasnosti. Byl bych vděčen, kdyby jste k tomu, co bylo tady, vyřekli ze své strany své. Děkuji, milí přátelé. A sravení z náší výkláda budeme mít ještě dost poměrné času na rozhovor. Ještě jedna otázka. Vy jste mluvil o tom nebezpečí nebo možnosti konce dějin. O tom návratu na nějaké čistě biologické existenci. A křesťanství přineslo v očitou koncepci konce dějin. Nebo několik koncepcí dokonce. Jsou to ty koncepce z kratologické většinou. Jestli byste mohli jenom krátce nastínit, jestli v tom vidíte nějaký vztah, nebo jak se díváte na ty křesťanské koncepce konce dějin. Já jsem o něm mluvil přírozeně s tím křesťanským, které znamená souč. Nemá nic společného. To je koncept, který vyplývá z jistého pojetí dějin, z jisté filozofie dějin, kterou se pokouším zvinout a kterou jsem přírozeně tady nemohu vykládat. Dějiny, myslím ve vlastním smyslu slova, jsou vždy dějinami určitého lidského napříjmení nad tuhletu biologickou úroveň. Ale zároveň tohleto napříjmení je zároveň zápasem se všemi těmi ohroženími, která na člověka dopadají, která člověk riskuje z toho svého vztahu k tomu biologickému základu i z toho, co sám dějině vytváří a co pro něj znamená znovu a znovu možnost úpadku pod tu jednou dosaženou úroveň svobody. Z tohle hlediska je potom koncipován taky ten konec, ne z hlediska nějakého analogického tomu křesťanskému podětí. Jenom k této věci maličkou poznáku, ono tam mezi tím možná přece jenom jakási souvislost je, protože víme, že člověk vlastně zpátky na tu původní biologickou rovinu nemůže a když se tam dostává, tak klesá pod ní, tak člověk se nemůže stát pouhým zvířetem, něco horšího než zvířet. A v tomto smyslu vlastně by byl nějaký funkc punkt pro ten přístup křesťanský, že by to byl nějaký kus soudu v tom. Ten počátek dějin, jak já ho vidím, neznamená v vlastním smyslu zvířecí úroveň. Je to také lidské, člověk nemůže nikdy být zvířetem, ale právě vyčerpává se, tak jako řekněme ve velké domácnosti, ty říše takové předoazijské, ty první vysoké civilizace, to jsou ve skutečnosti takové veliké obrovité domácnosti, které poskytují všem účastníkům možnost úživit a života na té úrovni uživné ani za. A právě tak mám ten doděl, že i když se mluví o konzumní společnosti, na to slovo konzum má i tak etimologicky docela zajímavý význam tady, protože souvisí s konzumerem. A to je ten život, který sice na technicky ohromně rafinované úrovni, ale zase se zapletá sám do sebe a žije prostě v téhleté jediné oblasti. Tak se zapomenutím na všechny ty možnosti, které historicky byly už předtím proexecírovány. Já bych teď zkusil říct něco, asi to zamotám, tak prosím předjem o prominutí. Jestli tomu dobře rozumím, tak to naše porozumění, že svět je v proměně, není původní. Naše původní porozumění světu a svět jsou společně zároveň v proměně. A teprve když dosáhneme ve svém porozumění světu i porozumění tomu, že svět se proměňuje a že tedy zároveň se proměňuje svět a zároveň se proměňuje naše porozumění světu, a to také proto, zřejmě teď nevím, jestli jsem stále ještě na pevné půdě, zároveň proto, že vlastně ten svět se proměňuje v důsledku našeho porozumění. Tak to znamená, že vlastně ten svět se nemůže konstituovat jakožto svět, bez našeho porozumění. Ano, svět je naše porozumění. A k tomu našemu porozumění, to je potřeba vzít dosti široce, jste říkal, pane profesore, to patří do toho i všechno naše chování. Všechno naše chování je otevřené chování, znamená každé je pochopitelné jenom na základě toho, že rozumíme věceň, že rozumíme souci. Když já jako člověk se opšu tadyhleho stůlu, tak v tom je přece porozumění celé této situaci, v které tady jsme. Vím, jaký smysl má tenhle stůl tady a vím, co to znamená, že jsme se tady sešli. Všechno k tomu patří. Samozřejmě, že já tady nejsem jako nezaujatý divák, nejbrž, že tady něco dělám. To je chování, no a přirozeně to chování je diktováno nějakým porozuměním. Když se opšu ten stůl, tak ovšem je to chování, které nemohu nikdy považovat za základní. To už je v rámci jistého porozumění, to už je v rámci světa, ale existuje nepochybně také chování, které je mnohem základnější. Ta nenamyslí tohle, zdá, není orientace ve světě, nebo to chování, to je jakési počínání, aktivita ve světě, zdá, není čímsi, co to porozumění teprve otvírá a co teprve samopak, když vstoupí v to porozumění, respektive když to porozumění se k tomu vrací, tak teprve může to zpět k tomu porozumění světa, nebo k tomu světu jenši je porozumění. Mě jde o tohle, jestli to chování nějak je jenom umožňováno tím porozuměním, anebo zdá to porozumění nezbytně svou nejvlastnější povahou, není možné jenom tam, není podmíněno tím chováním, tím počínáním, není možné jenom tam, kde už napřed nějaké chování bylo. Zdá to porozumění se vůbec může vstáhnout původně k tomu světu, v něm žije. Zdá to není původně, daleko původněji, vstažení k tomu světu s prostředkovanému prvotním konáním. Ano, ale to jistě je, ale to prvotní konání je právě to porozumění. To je naprosto neodlučné. Přece podívejte, stolí, místnosti a tak dále objevujeme tím, jako stoly, místnosti, dveře a tak dále, že jistým způsobem se mezi nimi pohybujeme a s nimi zakázíme. Je pochopitelné, že to není žádné porozumění takové, které by bylo napřed a žádná teorie. To je právě takové porozumění, které je život sám. Já ještě, odpuste, že stále, ještě chci to kousíček dovést. Mně se přece jenom zdá, že to nějaké pradávné první lidské chování, že je strašně maloučko odlišné od chování těch nejvyšších primátů. Co o tom víme? To je teorie. A co nás to zajímá hlavně? To zajímá nás to proto, že to porozumění, to už plaveme uprostřed proudu. A my tam těžko můžeme rozlišit některé věci, tedy přinejmenším je to určitý problém. My to buď musíme nechat nerozhodnuto, anebo když to rozhodujeme, tak to rozhodujeme tak nějak o někud své volně. A mně teď jde o tohle, když jste tam mluvil o tom, že k tomu základnímu, původnímu porozumění světa, že patří porozumění pro božské. A teď jste to ukázali jako podstatně zproblematizováno v tom moderním světě, že tohleto přirozené porozumění pro posvátné a božské, že už není zážitostí koncenzů, že se stává čímse jí nesamozřejným. A v tomto smyslu, jako kdyby to bylo vyřazeno z toho, co k tomu porozumění přirozenému světu náleží. A že tedy, jako by byl, řekněme, věřící křesťan, jako by byl postaven před to dilema, buď, teď to už poněkud posunu, buď navázat na jakýsi koncenzus, a nebo stát proti koncenzu, pokud teda tu svou víru bude reflektovat co nejvážněji. Tak mně se vklade tato otázka, zdá tohleto není přímý důsledek toho dějného porozumění, zdá tam, kde to porozumění světu, porozumí věcem, ještě je tedy svět, zdá toto porozumění ve chvíli, kdy dojde tak daleko, že samo sobě rozumí dějně, není postaveno před úkol se nějak postavit k těm dějnám, tedy ke světu jakožto dějnám. A toto postavení ke světu jakožto dějnám, není nezbytně provázeno jakou distancí motivovanou z velmi hlubokých vnitřních důvodů proti tomu původnímu porozumění božskému. Jistě je ten problém dějení středního a zkušenosti o dějinách. Vy v podstatě tvrdíte, jestli tomu rozumím dobře, že to naše moderní porozumění dějnám, ten historismus takový, že vlastně odvádí podstatně od toho vlastního přímého vztahu k božskému a k Bohu. Od toho, čemu se kdysi říkalo božské a Boh. Ten můj pokus, podívejte se, jestli to má nějaký smysl, to, co jsem vám dneska tady povídal, směřuje právě opačným směrem. Já používám toho pojmu dějin a ne dějin vnějších dějů, nebož dějin toho porozumění jako děje k tomu, abych nějak naznačil, že přes tu podstatnou změnu v našem porozumění tomu, co je, je v tom kontinuita a že právě v téhle oblasti je nějaká možnost tomuhle, jak si modernímu nihilizmu, abych tak řekl, čelit. A to tím, že si jasně postavíme před oči tohleto, že ty základní, abych tak řekl, dimenze toho porozumění soucnu se nestraceným, že se proměňují. A že v tomhletom, že se proměňují, je určitá taková, že v tom je jistá možnost zákrytů a nepochopení, asi tak v tom smyslu, že ku příkladu takového něco, jako je to antické porozumění se může pro nás stát, po rozumění božskému, se může pro nás stát něčím, co zakrývá ten autentický způsob toho přístupu, který souvisí s tím, že nábožensky, křesťansky bylo objeveno něco takového, jako význam času pro tuto dimenzi. Rozumíte? Tak tohle je, tam směřují ty moje poznánky. Co se týče té obecné metody, tak ta je přece v tom. Já bych chtěl říct si tohleto ještě. Tak kdo stojí v křesťanské tradici, tak ten v ní stojí. Ale otázka je, jestli křesťanský člověk je sto na té běžné úrovni křesťanské teologie diskutovat s dnešním světem. A tohle, myslím, není otázka malého dosahu, zejména taky proto, poněvadž křesťan přece se nedomnívá, že to poselství je něco určeného pro něj sokromně. To je něco, co se týče nějakým způsobem všech a tohodle nihilistického světa taky. Z tohohle důvodu se domnívám, že je potřebí něčeho takového jako diskuse s tím dnešním světem. Jakým způsobem to provést? Samozřejmě křesťané a křesťanští teologové si mohou zůstat klidně mezi sebou a trbat v nějaké takové, jak si udržovat živou jistou tradici. Ale jsou tímhletím uchováváním touhletou konzervací tou solí z hrně, kterou, jak jste domnívali, ještě vždycky být? To není jasný. Taková základní věc je, co považujete za tu hrovinu, na které ty křesťany jsou, jako ty křesťany, o kterých hovoříte. A druhá věc, co říká ten nihilistický svět, to jsou dokumenty, které se toho hrozně rozšíří, ale není to dost jasný.

====================
s2 Patočkova nedatovaná přednáška (Filosofie a křesťanství) (2).flac
====================
Znovu a znovu afirmovat, znovu a znovu tvrdit a nemůže s tímhletím světem se vyrovnat a nemůže s ním v pravém smyslu slova diskutovat. Problém lidství je v své podstatě problém života na úrovni, která není prý úrovní pouhé úřady. Člověk od počátku dějin se snaží překonat stanovisko takové propadlosti biologickému životu, kterému je vydálen člověk tím, že je dzovan. V tom starém výměru člověka jako dzovan, nobln, echon, živočiš, který má smyslu plnou řeč, porozumět tomu, co to znamená to dzovan, není samozřejmě malá stavná věc. Člověk není, tak jak se to obyčejně interpretuje, dzovan, ale bychom tak řekli, ve své základně takové vrstvě svého bytí. Nejbrž člověk je dzovan tak, že tím, čím evidentním smyslu slova je, to znamená porozuměním tomu, co je kolem něho, co je sám a co jsou jeho blížní, že s tímhletím vrstvím, že tohleto jeho porozumění, to propadá, abychom tak řekli, k tomu zadevením do biologického života. Člověk, abychom tak řekli, se dělá tím biologickým životem. Ale zároveň od začátku divin ve vlastním smyslu slova se člověk snaží žít nad touhletou úrovní života sebe samotného ustanečně vztravujícího. A to Hanna Arendtová krásně definovala. Život je sebeztravováním a vyžaduje ustanečně toho, co jej zachraňuje a co jej udržuje. A život člověka na dlouhá údobí, tak jako život zvířat, se vyčerpává tím, že se snaží vyhovět téhleté potřeby. Že ji uspokojí. Ale zároveň člověk vždycky vytváří koncepty života, který se poznáší nad tuhletou úroveň. A koncepty života se mějí, kde něco dalšího je obsahem pro život uvolněný. Vidíme v dnešní době přece docela jasně, že... ...život v tomhle vide prozumí skutečnosti než společnosti jako celé, nebo převážně, žije. Se zase vchýlí k tomu, aby sice složitým a rafinovaným způsobem ten sebestravující život udělal centrem. A mě zároveň vidí něco takového jako řadký výstup. Vypadá to tak, jako by na začátku dějevy stálo to lidské centrování kolem života biologického a sebestravujícího. Jakoby na opačném konci, tam, kde stojí člověk dnes, opět se vynozovala takováhle zvláštní figura lidského života. Z toho důvodu, myslím, že je právě v tom našem dilematu, v té alternativě, kterou jsem se pokusil tady vám předvést, něco takového, co pro nás všecky má takový bodaný význam. Jak je to možné, jakým způsobem došlo k tomu, že člověk, který vyšel z toho stadia svého předhistorického, po projití dějinným procesem se vrací k něčemu takovému, jako je ta biologická důležitost. Myslíme si, že přirozený svět sám je historická veličina historické práce. Ale co to vlastně znamená historie? Je historie jenom souhrn lidských příběhů, je historie jenom souhrn příběhů jednotlivců a společností? Co se to vlastně v historii děje? Čeho dějinami jsou dějiny? Dějinák se nepochybně, když říkáme, že i ten svět, v kterém žijeme, ten, v kterém zdalivě, tak jaksi úplně automaticky a přirozeně jsme, i ten, že je historická veličina, co se to vlastně v dějinách děje? Není to právě ten svět sám, který se vyvíjí? Jaužel slova vyvíjí, které není adekvátní, které není dobré. Děje to, co má historie. Změnilo se naše porozumění více. Když mluvíme o tom, že máme mind jiný svět, nežli měl 17. století, nežli měl středověk, nežli měli starý věkové, se nad tím říci, že naše porozumění všemu toho, s čím se setkáváme, jediné je hodný význam. Víme, jak právě k příkladu do toho našeho přirozeného světa vstoupila celá ta objektivita a vlastní myšlenková práce několika staletí geniů, kteří nám otevřeli možnost ovládat přírodu a předvídat tak, jak nikdy nebyla ovládána a předvídána. Zároveň se tahletá příroda, pokud ji ještě máme právo tak nazývat, stala něčím takovým, v čem se nikdy už tak, jako k příkladu řeckému člověku, nemůže otvírat to, co je prostě. Nikdy už se v ní nemůže tak ukazovat. Tohle to se změnilo, tohle se vyvíjí, tady je někde základný způsob. Ale, protože se takhle změní, je v historickém procesu naše pochopení pro věci, které nejsme my a které s námi nestojí v nejintimnějším styku. A to je právě příroda. Takovýmhle nějakým historickou změnou neprochází právě také to, co se nás nejužším způsobem potýká. Sebepochopení člověka, sebepochopení člověka ve vztahu také k tomu, co je božské a božské. Neuchybně ku příkladu pojetí hřeckých filozofů. A spolu s tím pojetí antického člověka v pozdějších poklasických stoletích vůbec. Je jiná otevřenost pro sebe a pro to, co je božské, než ta, kterou konstatujeme u přírodních národů, nebo u provodních civilizací vysokých. Ten porozumění pro božské, u nich je hluboce ovlivněno už filozofickou reflexí, filozofickým postojem, který sám přece nějakým způsobem historicky vznikl, který sám je takovým svědectvím hluboké proměny v porozumění tomu, co je. A my víme, že tahle změna, která je vyšla tím, že řecká filozofie objevila něco takového jako věčnost, jako povzezení nad čas, co staví si s určitým, zvláštní bojitím času. Čas je jako něčeho, co umějí, co uplývá jenom a nezostává, netrvá. Takže ta řecká myšlenka toho, co je bořské a posvátné, takže ovlivněne do dneška velkou část zábořenského smýšlení a teologického myšlení. A je velká otázka, že tady tenhle ten způsob, jak všechny člověky vidí a cítí, jak rozumí bořskému, že tahle zkušenost, tahle tohoto porození je adekvátní k tomu, co promluvá jako oslovenost bořským, tím oslovenostím, několik bořským výbržům, živým Bohem, přestanství s jeho zvěstováním království, které již nastává a oslovením, které se obrací na každého zvlášť jednotlivě. To příchod, to přece není něco, pro co čas je irrelevantní, takže se musí škrtat, když se dospělo k tomu vlastnímu, kdy je zkušenost podstatně časová, podstatně zároveň docela jinak duchovní, poněkud individuálně duchovní, takže je ta duchovnost, kterou se tak hlubokým a zpětně propracovaným způsobem intendovala hecká filozofie. Moje otázka je teď tak. Možný je vydětí historie jako historie světa, jako dějin nikoliv toho, co je ve světě odsažené, ale nebožství toho porozumění, které dělá člověka člověkem. Možný je tohleto, abychom porozuměli té únoze, kterou... Možný je tenhleten koncept historie, abychom zároveň zklenuli jakýsi most mezi tím celým věvcím, a mezi tou skutečností dneška. Možný nám tenhleten koncept s tím porozumění pro zároveň proměnu a stánost. Abychom... Našli... Abychom našli cestu... Abychom... Abychom našli v té naší přítomnosti a v tom našem porozumění pro slunce... Ten způsob, který v tom našem přirozeném světě je snad ještě pořád možný. Je možná na základě tohoto konceptu historie lidského porozumění to, že lidské porozumění je jistý pohyb, je jisté dění. Je možná na základě tohohle rozumět té skutečnosti, že v tomhletom během tohohle pohybu... Pohybu staré možnosti, které se zasouvají, ustupují, neznamenají... Strátu toho podstatného, nebož jenom určitou proměnu, určité vystřídání v těch základních zkušenostech naší otevřenosti pro to, co je jisté. Lidský život je život porozumění a je chcetlách pochopit to, že se vyčerpává tímhle porozuměním. Vezmeme je dost široce tak, že do něho patří právě veškeré lidské chování. Do něho patří všechny ty způsoby, kterými se člověk vyrovnává, s tím, s čím se setkává a co na něj útočí. A tady je potřeba nějakých formulací, které by nám jasně postavili před oči, že tohleto porozumění není něco statického ani protože je to původ, že je to dění. Že je to to nejzákladnější dění, bez kterého všechny ostatní děje jsou nesrozumitelné a nemohou ve skutečnosti ani být, ani být pochopeny. Z tohohle důvodu jsem se snažil na konci toho skici o přirozeném světě lidský život představit v podobě tři takových základních pohybů. První se týče toho, co se týče nejúže lidského vzniku na zániku. Příklad pohyb, kterým je člověk do světa věcí význich za kozenem a druhý pohyb táce a výroby, kterým se brání na jedné straně proti tomu sebestarování života a na druhé straně odhrává temnou kostru těch věcí, kterých vyžaduje jeho veřejnost. A posledně se ten pohyb, nejdůležitější pohyb svobody a porozumění, kterým se člověk nějakým způsobem vyrovnává s celkem světa a s tím se z tohoto celstvu neoslovuje. Šestetletější obrazce pohyb. A ten pohyb té poslední obrazky je pohybem nejvážnější, který se slova jmenuje. Já, měli přátelé, konečním ten svůj výklad špatně připravený a jistě vás taky neudpokojující výklad, který na ty otázky nejvlastnější obstavu mezi filozofií a mezi teologií dopadlo jenom docela málo slov, a ještě méně asi městnosti. A děkuji většině, děkuji většině. Jste pomocou filozofů. Děkujeme.

====================
s2 rozhovor s Janou o pojímání předmětů jako objektů (2).mp3
====================
I tam, kde už nejde o ten názor ve smyslu odevření očí, pouhýho odevření očí, a kdy už se ty filozofové taky zabejvají člověkem a zabejvají se společností a tak dále. Takže to jenom chtějí vykládat. To je ale nepochopení, protože naše poznání je možné jedině přes praxi. A jakmile se k člověku a ke společnosti přibližujeme prakticky, tak ho měníme, ať chceme nebo nechceme. Takže je iluze se domnívat, že to jenom popíšu, že to jenom ukážu, vykreslim tak, jak to je. Už to, že to dělám, znamená, že do toho zasahuji. A tak si tohle filozofie musí uvědomit. Že je možná jenom tak, že ovlivňuje mění člověka a svět. No ale Malek se tady vlastně píše, jde však o to jej změnit. Jakože by se mělo měnit. Ale teď ono se mění teda. Ono se mění, a jestliže jde o to jej změnit, to jde o to, že on se mění ten svět, i když zůstává jak je. Takže lidi ho musí udržovat, jak je. A jestliže jde o to ho změnit, tak to znamená neudržovat ho, nebejt konzervativní, nenechat ho tak, jak je. Nespokojit se s tím. Ale revoltovat. Převrátit ho z gruntu. Udělat z něho jiný svět. Lepší svět. To je tam v tom zamlčeno, tedy jde o toho změnit správně. My ho stejně změníme. A jde o toho změnit správně. Čili naše pojetí světa nemůže být takový, že jenom vykládáme, jak ten svět je. My součástí toho poznání musíme učinit, jak ten svět má být. Jak má být změnět. Tak to je jenom k vykladu toho Markse. Kdo si pak ještě přečtí to, to tam všecko pozná. Teď se dostaneme teda k tomu rozhodujícímu. I ten posun toho pojmu, toho obsahu, slova názor, o kterým jsme mluvili, že už to neznamená jenom to odevření očí a nazírání. Protože to znamená určité pojetí, určitou myšlenkovou konstrukci, myšlenkový obraz toho předmětu. Marks nejdřív kritizoval tu reflexi, co si myslíme o tom, co děláme, když myslíme. Ale teď už jde o to, že i když tedy víme, že když myslíme, takže neodstranňujeme překážky, není proč, že aktivně tím myšlením se přibližujeme, nebo se snad naopak vzdalujeme od věci, kterou chceme uchopit. Tak jde o to ještě, jakým způsobem my se k té věci přibližujeme. Jak vypadá ta naše myšlenková výbava. No a on kritizuje tu celou dosávadní tradici filozofickou, že z toho předmětu dělá objekt. A míní tím, že i když už ví, že nejde o pouhé nazírání, tak přesto si myslí, že ten předmět je před námi, jak je hotovej. A my ho máme jenom nějakým způsobem zobrazit. Ve svým vědomí. Ve svým vědomí, ve svým myšlení, ve svých vědeckých hypotezách a teorích a tak dále. A takhle, že se přibližujeme ke každé věci, jakožto k pouhému objektu, a celý svět tedy, že se nám skládá z takovejdech předmětů, z takovejdech objektů teda. A ta tradice filozofická zapomíná, že tohle je hrubé zkreslení. Že ve světě nejsou jenom objekty. A že jsou taky subjekty. A že dokonce je to tak, to už neříká Marx teda, ale dá se to z toho vyvodit, že ve světě je plno subjektů. A že teda to redukování, to skreslování, víš co to je redukování, redukce, to je zřejstě něco odčtívného toho, že se redukování té skutečnosti na pouhou objektivitu, že je nepřípustný, že vyškrtává ze skutečností obrovské její kus. Poněvadž vyškrtává například člověka. A když mluví o člověku, takže z něho dělá objekt. A tím přestává být člověk člověkem. Stává se věcí. Proč nemůže být pro jednoho člověka druhý člověk objektem? Může být, ale je to chyba. Ta chyba vzpočívá v tom, že třeba generál pracuje se svojíma podřízené s vojákama jako kdyby to byly marionety. A vůbec nedbá na to, že to jsou taky lidi. Pošle je do krvavých jatek někam, a nedbá na to, kolik lidí tam padne a tak podobně. Vztáhnout se k druhému člověku jako k objektu, jako k věci, je možné, ale je to nelidské. Je tam nějaká základní chyba. No ale když řeknu, že to je nelidské a tedy dám požadavek přistupovat k člověku jako k člověku, no tak teď je otázka, jak to můžu udělat s tou myšlenkovou výbavou, která ze všeho dělá objekt. No a to je právě případ Feuerbacha, kdy on v tu ránu překročí tuhletu objektivaci všeho a začne mluvit o člověku a když je třeba chápat člověka jako člověka a jednat s ním jako s člověkem a tak dále, tak prostě opouští rovinu poznání a přechází na rovinu citovosti. Ale o to vůbec nejde. Tady jde o to poznávat člověka jako člověka. Ne se k němu jenom lidsky vztahovat ve smyslu takového lidského citu a soucitu. Soucítění. Přesahovat ho jako člověka. Čili jako něco, co velice přesahuje každou věc. Každý objekt. No a tak tedy, jestliže to takhle je, tak svět chápaný v té nazvíravé podobě, o jakém mluví Marx, to je už v tom druhém smyslu, že se jenom odebří v oko. Ale v tom smyslu, že se jenom prostě vykládá, ukazuje, nakreslí se všechno, popisuje se to jenom. Nechá se to, jak to je. Takže to je taky nelidské. Dokonce popsat člověka v jeho těžkostech a svízelých a v jeho potlačenosti, utlačenosti, v jeho vykořistování, že to nestačí. Že je potřeba to změnit. Že součástí toho poznání, že lidi žijou v bídě, je součástí, ne druhou věcí, ale přímo součástí. Tu bídu zrušit. A ukázat cestu z tý bídy ven. To je otázka, to je rovina poznání, to není nějakej morální příkaz. Marx to nechápe, ten se tom velice brání. Že by to byl nějakej morální příkaz, k tomuhle přistupoval. Že by to s vědou nemělo co dělat. Ale že by to byla nějaká takový závazek pro člověka. Ne. To je součástí toho poznání. Kdo nechce člověku z bídy pomoct, ten tu bídu nepozná. To je přímo poznávací charakter, nebo podmínka poznání, chtí pomoci tomu člověku. Nebo třeba, že? Nebo vůbec. Přistoupit k němu jakožto k člověku, je podmínka toho, abych poznal, co to je člověk. Čili skoro bychom tady mohli říct, a to teda by bylo možné tam říct, kdyby si někdo tomuhle nerozuměl a říkal, co to vlastně znamená, tak můžeš říct, no to je tak. Malý dítě není člověk ještě. Ale poznat v něm člověka znamená zacházet s ním jako s člověkem. Když s ním nebudu zacházet jako s člověkem, když to dítě bude v rozložení rodině nebo mimo rodinu a nevytvořejí se s ním v stahy, svazky, s lidmi, to dítě propadne takzvaným deprivací, deprivovaný, se nikdy člověkem nestane. Čili otázka není, jestli dítě je člověk nebo není člověk. Otázka je, že já jsem člověk a já se k tomu dítěti musím chovat jako člověk a musím se k němu jakožto člověk chovat jako k člověku, i když ono ještě člověk není. A tím se to dítě může stát člověkem. To je takovej krásnej příklad toho, jak se do toho vstupuje. Že to není možný poznat nezávisle. Prostě je potřeba aktivně se přičinit, aby to dítě se stalo člověkem. A to je v současí toho poznání. Já pak můžu poznávat, jestli to dítě je třeba takový nebo makový, jestli je potřeba spíš vzdůrazňovat tuhle stránku výchovy nebo jinou. Ale základ je, že já k němu musím přistupovat jako člověk. A teď konečně můžeme přejít k tomu, co to je ten svět. Pojďte teda mluvit o tom objektu, že odmítá tedy nazýrání na objekt. A kdo nazýrání na objekt? No dobře. Já jsem měla takový pocit, že chceš mluvit o tom rozdílu, teda o tom, jaký činí rozdíl mezi předmětem a objektem. To nechceš. Já jsem nechtěl tím zvláště zabejvat, ale to jsme si řekli. Počkej, když říká, že se má k člověku přistupovat, nebo když chceš poznávat člověka, tak ho nesmíš chtít poznávat jakožto objekt, ale jakožto člověka. Co to znamená poznávat člověka jako člověka? To znamená třeba, že předpokladem toho, abych pozná člověka jako člověka, je, že ho respektuji jako člověka. To znamená to jako člověka. A člověk, který tady je předmětem, nikoli objektem. A předmětem samozřejmě, když poznávám člověka, tak je předmětem poznání člověk. Když poznávám psa, tak předmětem poznání je pes. Protože to poznání je zaměřené k tomu psovi nebo k tomu člověku. A nejenom poznání, ale Marx tam říká, že i ta činnost sama, ta praxe, že je zaměřena k předmětu, je všeobecná. Každá praxe se vždycky týká něčeho. Truhlář, praxe truhlářská, tak se týká truhel a stovu a živých a takových věcí. K něčemu je vždycky zaměřena. Takže v tomto smyslu samozřejmě ta zaměřenost se nazývá předmětnost. Čili když k něčemu je to zaměřeno, tak to, k čemu je to zaměřeno, to je předmětem. Když poznání je zaměřeno k člověku, tak předmětem poznání je člověk. A teď je o to, aby ten člověk se nestal předmětem jako objekt. Čili jako nečlověk. Jako věc. Jako něco většího. Nestojí dva souběžní výrazy. Předmět a objekt, který teda stojí vedle sebe. To ne. Objekt znamená zkreslení předmětu. Jo. Jo? Míří to vlastně k témuž. Člověka je možno poznat jako objekt i jako předmět. A poznat ho jako objekt znamená poznat ho jako předmět, ale jako zkreslený předmět. Jo. To poznat ho jako předmět je širší než jako objekt. Proto se mluví o objektivaci nebo objektifikaci. To je učinit z něčeho, co není objekt, objekt. Člověk není objektem, ale já z něho činím jako objekt. To je podobně jako... Vesnice není elektrická, ale my ji můžeme elektrifikovat. To je zavíst tam elektřinu. Z něčeho, co nebylo elektrifikováno, učiníme něco, kde zavedená elektřina je. Takže například biologii, když se vyučuje biologie člověka, tak tam se činí z člověka objekt. A je například v psychologii... Tam se dělá taky objekt. Taky? I v praktické psychologii? V psychologii jistě. V každé vědě. Co učí v psychologii? V psychiatrii. Tím spíš. No a když teda tam je lékař a pacient, a ten lékař teda jako... Lékař a pacient mají k sobě lidské vztahy, ale psychiatrie je obor, který se zabývá lidskou psíchou jakožto objektem. Aha, tak jo. A proto teda lékař musí být jenom víc než psychiatr. To je jako vědecké odborník. Lékař má určitý závaz, kým učí člověku jakožto člověku. Lékař nemůže pracovat s člověkem jako s myším nebo s morčetem. Ale psychiatrie nebo jakákoliv jiná medicína by to dovolovala. Já nevím, to je přeskočení. Teď jsme teda dotkli toho, proč věda nemůže nikdy uchopit svět. Protože svět to nejsou jenom objekty, to jsou takové subjekty, a to je takový člověk a lidská společnost. A věda nedovede jinak než objektifikovat. Všecko objektifikuje. Ten důraz na objektivní poznání ve vědě, kterému normálně se rozumí stejně jako pravdivý poznání, ale to je špatně. To objektivní to znamená objektifikující, ze všeho činnící objekt. To nedovoluje, aby věda jakkoliv uchopila svět, protože svět není jenom plnej objektů. Tam jsou taky subjekty, který věda nemůže uchopit. A proto taky věda nedovede říct, co to je život. Život není objekt. A proto převádí otázku, co to je život, na příznaky, na charakteristiky, podle kterých se dá poznat, jestli něco život je a něco není. Že já říkám, mluvím o výměně látkový, o metabolizmu, o rádavému celkomosti. A z toho teda je úplně jasný, že svět nemůže být myšlenkově uchopen tím způsobem myšlení, který ze všeho dělá objekty. Světový názor. A světový názor, co jsme k tomu řekli, tak to je nazýravé pojetí světa. Jak jsme říkali, jo? V tom druhém významu. V tom druhém významu. Čili je to pojetí světa. Jakož to objektují. Jakož to soubor objektují. S čímž ovšem Marx nesouhlasí. Tohle podle Marxa není možné. Nebo prostě je to zkreslení, je to strašná deformace. Takže podle Marxa by to mělo být. Jak? Podle Marxa by to mělo být tak, že nejde o názor na svět, nejde běž o program pro svět. Když jde o toho její změní, tak jde o jakýsi program tej změny. Raději říkal program na reformu světa. A když jde o toho její změní, tak jde o jakýsi program tej změny. Raději říkal program na reformu světa. To se naučil u Marxa samozřejmě. Když jde o změnu, tak jde o plán té změny. Když jde o plán té změny, tak jde o plán té změny. Takže ta nazíravost je předmětem Marxovy kritiky. Protože nechává věci, jaký jsou. A nechápe je vstažení k praxitu. Ta nazíravost je chybná v tom, že se pokouší zapomínat na to, že základní náš přístup k věcem je praktický. Jestliže je náš základní přístup praktický, tak ovšem vůbec není naším cílem nějaký názor, náhled na svět, nějaké myšlenkové vypodobnění, jak svět vypadá. Nyní už jde o to, všechny tyhle jednotlivé poznatky, které samozřejmě se můžou vztahovat k objektivní stránce světa. Svět samozřejmě se nedá redukovat na objektivitu, ale má objektivní stránky a tou objektivní stránkou světa se zabejvá vědecký poznání. Tak samozřejmě součástí toho přístupu ke světu bude také tohleto poznání objektivní stránky světa. Ale základem toho přístupu je program na změnu ve světě. A ne názor na svět. Ten názor na svět je jenom takovou pomocnou, dočasnou záležností, stále se mění, jako všechno poznání se mění. A v podstatě, tak to je jedna věc, důraz na to, že to máme program. Ale on by to vůbec ani nemohl pejít, názor na svět, bez toho programu. Máš to jednotící. To, co z toho dělá jednotnej názor, to je jednotný myšlenkový uchopení. To je ta praxe, to je ten program. To je jednotný pro koho? V sobě. Když je pes jedno zvíře, který je jedno, tak pro koho je jedno? Především pro toho psa. Ten pes musí být jeden. Člověk musí být taky jeden. Že pak je i pro ty druhý jeden, to je v pořádku, ale jeden je a nebo není? Podívej se, tak můžu mít encyklopedii, znalost různých faktů po světě, ale to není ještě jednotný pojetí. V tom slavníku to máš, když jsme to chtěli ocitovat, že tam píšou o tom, že to je takový sjednocený pojetí světa na základě jednotlivých poznatků. Jednotlivý poznatky nemůžou dát názor na svět. Jo, sjednocený, já jsem právě měla jako... Ale to sjednocení je možný jenom v tom programu. Nené v těch faktických datech od tý objektivní stránce. Tech může být zčíslně mnoho, ale přesto ještě nikdo žádný jednotný pojetí, sjednocený pojetí neudělal. Čili to sjednocení je možný jedině díky tomu programu. Ty programové části poznáte. No a teď je o to, že ta programová část prostě nemůže, to nemůže poskytnout věda. Věda může poskytnout jednotlivé faktické údaje o objektivní stránce světa. No a teďka moment. Mně začíná připadat, že ta věda u tebe je téměř totožná s tím nazýravým poznáváním. Nazýravé poznávání to je určité sebepojetí poznávání. Poznávání, které samo sebe chápe jako nazýravé. Čili proti tomu, tam Marx kritizuje to sebepochopení poznávání. I vědeckého poznávání. Ale teď, když mluvíme o té vědě samotný, tak my víme, že její poznání není nazýravé. Věda musí být zatraceně aktivní a praktická a technická, aby něco poznávala. Chce poznat skladbu a tomu musí postavit obrovský cyklotrony, aby k něčemu doprospěl. To je to nazýrání v tom druhém smyslu. Takže v tomto smří víme, že v tom druhém smyslu věda i v tom druhém smyslu není nazýravá. Věda je praktická. Jenomže způsob, jak věda přistupuje nenazýravě ke světu... Počkej, když tak se je u toho druhého významu. Ten první význam toho nazýrání, že se jenom díváš. A ten druhý, že ty poznáváš praxi. No ale to, že poznávám praxi, to je kritika nazýravosti. V tom druhém smyslu. To přece Marksu příspěve kritizuje nazýravé... Samozřejmě, že jsem tam poznával, ale mysleli si, že to je nazýravé. A on říká, blbost, není to nazýravé, je to přes praxi. Ano, je to přes praxi. Takže tohle, že ode mě věda samozřejmě není nazýravá, v tomto smyslu, může být přes praxi. No, to zná v tom druhém smyslu. Vytváří si názor v tom druhém smyslu. No tak ne. Vytváří si myšlenkové povědky. No, což je názor v tom druhém smyslu, jsi sám to říkal. Ne, v tom druhém smyslu to je nazýravost, proti který tady Marks brojí. No, potom už brojí jenom kvůli tomu, že říká, že se to musí změnit. No jistě, to je ono, ale... Věda ale nic nemění, bo mění. No mění, samozřejmě, samozřejmě. Takže u vědy je jediná... Jak poznáš, jak se mění tlak, třeba nebo jak je závislej tlak na teplotě. Uplynu. No prostě, že změříš tlak při deseti stupních a pak to zahřeješ. To je praxe. No samozřejmě. To je praxe, no, ale... No dobře, ale tak to je ten druhej, ten tak nemůžeš... Jano, prosím tě, rozlišuj. To jsou tři stupně a to jste ten druhej pořád. Ne, jsou dvojí smysl, slova, názor a nazýravost. Ten první je antický a ten druhej je, nejde jinak než teda přes tu praxi. Ale myslíme si, že v podstatě uchopíme věci tak, jak jsou a necháme je tak. Víme, že to jinak nejde, než tím, že něco změníme. Ale změníme to, proto abychom to poznali, jak to je. Či něco na tom nezměníme.