Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
Kaz a.flac
====================
To znamená, že my jsme se museli vychýlit ze své okamžité aktuální soucnosti, jsme se museli vychýlit do budoucnosti, abychom se setkali s pravdou jako tou jedinou pravou budoucností. Rahner v jednu dobu se pokoušel interpretovat Boha jako absolutní budoucnost. Myslím, že to je jedna z mála věcí, která vyšla v českém překladu. Rahner později, pod tlakem kritiky, už to přestal říkat, ale po mém souhledu je to cosi neobyčejně hluboké. Jako s rizí budoucností, jako s absolutní budoucností, se člověk nemůže setkat ve svým aktuálním jest. Mimože musí se vychýlit do té budoucnosti, aspoň trochu vychýlit. A v této vychýlenosti nechává sám sebe za sebou. Co to znamená? Sám sebe to jest jak jest. Tam se stává převážně tím, kým není. Ale když se člověk stává, kým není, tak se stává něčím nebo někým, kým má být, nebo může se stát, kým má být. Ten moment reflexe, kterému jsme říkali ekstatický, to je moment, kdy člověk může změnit pronikavě svůj život způsobem, který je nejenom ve shodě s logem, poněvadž ve shodě s logem může být i něco nepravého. Ale může se změnit, může změnit svůj život tak, že je to také ve shodě s pravdou, s tím, co je pravý, co je pravé pro něho, co je on pravý. Pro historiků to asi nebude mít příliš mnoho atraktivnosti. Hledaže by měli zájmy ještě jiné než historické. A přesto mám dojem, že by tohleto mohlo něco znamenat i pro pochopení toho, co je smysl v dějinách. Smysl v dějinách. Dějiny samy o sobě smysl nemají. Smysl v dějinách si nedává člověk sám, jak to říkal Machovec třeba. Ale smysl v dějinách se vyjevuje. Vyjevuje se především jenom těm a tomu, kdo pro to mají smysl, kdo pro to taky mají ten svůj logos. Ten logos dějin se nevyjevuje, leč logu těch myslících subjektů, myslících vědomých lidí. Ale ten smysl se také vyjevuje jenom někdy. Ne všechno, co se děje v dějinách, má smysl. Smysl má jenom to, když se ten smysl ukazuje. A ten smysl se ukazuje nikoli bez ohledu na dějiny, vždycky v nějaké souvislosti s některými lidmi, kteří v těch dějinách jednají. A to pouze s těmi lidmi, kteří v těch dějinách jednají podle pravdy, a ne podle svých zájmů, nebo pod tlakem nějakých tendencí a objektivních zákonitostí, nebo objektivních podmínek. Tedy není to tak, že dějiny jako takové mají smysl. Jak to říkají třeba fenomenologové. Podle Husserla už to, že něco vidíme, je jasné, že to vidíme jako něco, co dává smysl. Ale ten smysl je chápan v úplně jiném smyslu. Samozřejmě, že když něco vidíme, pokud to nevidíme jako chaos, nebo pokud to není rozloženo tak, že vůbec nevíme, co to je. Jsou některé vady ve vidění, že rozloží to nebo pod vlivem drog. Pokud něco vidíme jako něco, no tak už tomu dáváme smysl. To může být taky omyl. Když mluvíme o smyslu v dějinách, tak to nemí aspoň filozoficky neakceptovatelné, že jenom jako něco, co se nám zdá jako smysluplné. Co nám dává jakoby smysl. Není proč, co má smysl. Ale o tom může rozhodnout jen ten smysl, a ne člověk. Kteří dávají smysl dějinám. Lidé určitým způsobem jednají a pak jejich jednání má nebo nemá smysl. A ty dějiny mají smysl jedině, když takový lidé, kteří jejich jednání má smysl, v těch dějinách jednají. A ty dějiny mají do té míry smysl, do jaké míry ty lidé, kteří jednají tak, že to má smysl, ten smysl nějakým způsobem vtisknou dějinám. Tedy je to pravda, že lidé tu musí být, aby dějiny měly smysl. Bez určitého typu lidí jejich jednání má smysl. Ty dějiny nemohou mít smysl. Jenomže ty lidé, co dávají smysl dějinám, tím, že sami dělají to, co dává smysl, si nevymýšlejí ten smysl. Tím mohou dělat to, co je smysluplné pouze tak, že se odevzdají smyslu, odevzdají se té otázce, té výzvě, kterou uslyšeli, které porozuměli, odevzdají se tak, že na ní odpovídají. A ta odpověď pak má, nebo nemá smysl v té dějinách. Nemůžeme tedy mluvit o tom, že z dějiny určité období, že má takový a takový smysl. Nebože my musíme najít ty lidi, kteří v těch dějinách dělali to či ono a posoudit se vší relativitou, jaké jsme schopni, protože my nejsme teda ti buzy, kteří to posuzují definitivně. Ale musíme to tedy my posoudit, nikdo za nás to neposoudí. Kteří lidé v té době jednali tak, že jejich odpověď můžeme chápat jako smyslplnou, protože to byla smyslplná odpověď na výzvu, kterou oni uslyšeli, porozuměli ji a pokoušeli se ze svých nejlepších sil na ní odpovědět. A tedy, když se zeptáme na to, jaký smysl má ta či ona dějiná epocha, no tak pak to není možné odpovědět tak, že ta dějiná epocha má ten a ten smysl. Protože my musíme odpovědět. V té epoše se stalo něco velmi důležitého. Byli tam lidé, kteří říkali tohle a tohle a dělali tohle a tohle. Ti lidé pochopili lépe než ostatní. Jaká výzva jeho slovu je. A ti lidé byli morálně, mentálně, intelektuálně, a já nevím po jaké jste, byli připravenější než ostatní, takže odpověděli velmi přibližně tomu, jak odpovědět měli. Ani my bychom dnes asi nedovedli odpovědět lépe a uděláme dobře, když se jejich příkladem budeme řídit. Já už budu končit, ale vidíte, utek jsem od toho. Ale to je jedno, máte to v ruce, si to přečtete. Ještě je třeba jednu věc nadodat, že ten smysl nesmíme chápat přírodnicky. To je, že by v každé chvíli a v každé situaci vždycky něco mělo smysl, takže my bychom jenom měli naslouchat odpovědět tomu. Ono je to komplikovanější. Prostě jsou doby, kdy pravda nemluví, kdy nás neoslovuje. To je zkušenost, to není dogmatické tvrzení. Je to zkušenost už těch prvních, kdo začali dějně myslet a jednat a kteří nám tu zkušenost předali tak, že my už o ní víme a tedy dovedeme strukturovat svou vlastní zkušenost také v tomto smyslu. Také my máme živý dojem, aspoň já mám živý dojem, jak říkali staří Izraelci. Prostě nevíme. A je otázka, jestli jsme si navýkli nějaké zlozvyky, takže jsme ohluchli. Nebo jestli už neumíme ani naslouchat. To je dost pravda. Nebo jestli je to proto, že všichni tolik řvou, že není tichého hlasu za tím hřměním a za tím zemětřesením a tak dále, že zatím není slyšet toho tichého hlasu pravdy. A nebo jestli je to proto, že ten hlas nemluví. Že to není něco jako ty věci kolem nás, příroda a tak dále, co je pořád tady. To je situace úplně odlišná. Logos buď integruje nebo neintegruje. My ten logos nemůžeme donutit, aby integroval. A my nemáme ten logos tak k dispozici, aby to byla jakoby řezačka, do které něco vždycky strčíme a ona nám to pořože. Takže tady strčíme něco logů k dispozici a ona to se integruje. Tak to není. Logos se integruje tak, že to musí vyrůst. Ono samo. A musíme čekat. Nemůžeme stvořit strom tím, že zasadíme jadýrko a čekat. No a to je jenom slogan. A přitom vyrůst může lecos, může také plevel vyrůst. To je taky dělá logos. Ještě jeden navíc o tu pravdu. Co je to pravé? No a to už vůbec nemůžeme donutit. Tam jedině očekávat. Je tady na místě jakási připravenost, která nám jedině zbývá. Otevřenost, připravenost a bdění. Až kdo spí, tak není připraven a neuslyší, přeslechne. No ale to jsou všechno už příměry, které jsou vám asi důvěrně známy a můžete to dát na půdu, která nevypadá příliš filozoficky. Ale já vás přitom nechám jenom, protože už nemám čas, abych vás vyvedl s omilu. Po mém soudu je to třeba právě filozoficky interpretovat a já si myslím, že to je jediná perspektiva, kterou filozofie dneska má, když je to krize, a to není jenom naše domácí krize, ta jenom nasedá na to. To je krize všeobecná, přinejmenším celoevropská, ale po mém soudu Evropa do té míry infikovala svou krizovostí celý svět, že je to krize celosvětová. A protože to infikovala Evropa, tak Evropane jsou odpovědní za přinejmenším spomalení té nemoci a při snížení té horečky, aby to organizmus přežil nějak a tu rezistenci nějak, aby měl čas vůbec získat i protilátky, aby vyrobil v dostatečné míře. A kdo ty protilátky má vyrábět? To je taky ve physis už vyřešeno, že nevyrábějí všecky buňky v těle, nevyrábějí všecky buňky v těle protilátky. Prostě mají tam na to špecialisty. Po mém soudu teda tento svět musí věřit, že to budou Evropané zaprvé, když to teda zavlekli, tu infekci, takže jsou oni ti odpovědní. No a kdo z těch Evropanů? Budou to pravděpodobně hlavně filozofové kteří vlastně za tu infekci jsou hlavně odpovědní, protože se nechali zavléci na to neuvěřitelně odolné kolejiště té parmenidovské metafyziky, která zdůraznuje soucno jako to, co je rozhodující v tomto světě. To, co jest. Takže každej diktátor, každej tyran usiluje o to, aby byl, aby ještě více byl, a to je to důležité. Machiaveli učil vladaře, jak využívat všech slabostí i veškeré síly podaných k tomu, aby dosahoval svých cílů. Heidegger řekl, že amerikalismus, bolševismus a nacizmus vlastně znamenají totéž, protože všechny najeli na sprůmyslovění celého života lidského a že tedy do této sorty patří také to sprůmyslovění lidské smrti masové, tak ho teď obžalovávají, že všechno srovnalo do jedné roviny. Jako industrie, když se bude o to zlikidovat židy, tak to je otázka technická. Ale to není Heideggerův vynález. To je vynález nás europanů od konce středověku. To je Machiaveli, to je Hobbes, to je celá řada další, to je Rousseau, to je Hegel. Jeho podměšilá teze o rozumnosti skutečného a skutečnosti rozumného je podměšilá také, že je vyložitelná i jinak, ale je vyložitelná také v tomto parmenidovském duchu. Když je něco skutečné, tak se může na to vykašlat, jestli je nerozumné, je on co rozumné, jen když je dost skutečné. A aby bylo dost skutečné, tak se o to musí starat, aby opravdu bylo. To je celá Evropa tohle. To je ten nihilismus pojmenovaný níčem. A po mém soudu teď filozofie musí reflektovat zdroje, které dosud nechávala třeba náboženství. Musí to udělat po svému, musí to udělat filozoficky relevantně, aby to filozoficky obstálo, ne aby dala filozofický nátěr něčemu, co zůstane mýtus nebo co zůstane náboženství, co zůstane nějaký moment starého prožitku životního, který dneska lidi neosloví. Tak aby oslovil, tak se to natře trošku, tak to nepůjde. Musí se to komplet reinterpretovat, ale tam jsou určitá filozofé mata, která dovolují novou orientaci. A po mém soudu jedna z těch cest vede k tomu pokusu rozumět smysl v dějinám jako smyslu plnosti lidského myšlení a jednání, které je otevřená vůči pravdě, slyší její výzvu, snaží se jí porozumět a snaží se zejména na ní svým životem i myšlením odpovědět příměřeně. Tak děkuju vám za podlebnost. Máme teď k sobě času na odhovor. Tak možná, že nejdříve takové krátké dotazy a potom zásadní prohlášení a expoze. Než takové krátké dotazy, kterou se hlásí jako první. Já rozumím tomu dobře. Otázka. Existuje ta pravda jako něco daného, k čemu má ten člověk přistupovat tím, že odstoupí od sebe, tedy odstoupení od sebe, nebo řekněme, najde pravdu, kterou integruje do sebe? Nikoliv. Ta otázka sama vychází z té evropské tradice, která musí být podroběna kritice a odmítnutí. Samozřejmě i člověk, který se zaměřuje na věci, tak vlastně v jistém smyslu odstupuje od sebe. Když ale to podrobně analyzujeme, tak vidíme, že od sebe neodstupuje a že i pro člověka platí to, co třeba ta von Ixchillová škola říkala o zvířatech, totiž, že vlastně nežijí ve světě, ale v umweltu, to jest v jakémsi osvětí, které si, takové blbé české slovo, osmyslili, singebung, pro svou potřebu, to jest vtáhli to do svého jakéhosi subjektívního světa a dali tomu tam místo. Ale setkání s pravdou znamená, že tento náš umwelt, toto osvětí, v něm jsme uzavřeni, se otvírá a že přestáváme být obyvateli svého umweltu, nebo eigenweltu, jak říkal Petersen, Žák von Ixchillov, toho vlastního světa, a každý má svůj, ale hranice toho umweltu se prolamují a my se stáváme občany světa, světoobčany. A svět je všem společný, jak věděl třeba Herakleitos. Každý se obrací ve snu do svého vlastního světa, ale bydělí mají jeden společný svět. A teď jde o to, že lidé žijí jako spící, ne jako bdělí. Většina lidí se chová ve světě, jako kdyby žili každej ve svým vlastním. To tam všechno v Herakleitovi je. Cesta z toho ven je jedině, když pravda se otevře nám a my se otevřeme pravdě. To znamená, že není to danost. Ta pravda je skutečnost naprosto odlišná od všeho, na co jsme zvyklí ve svém osvětí. Není to věc mezi věcmi. Je to něco, co nás oslovuje, zatímco věci prostě jsou. Už tím řečem, že to není danost. Já jsem chtěl spíš vybudit vaše vzpomínky na vlastní zkušenost tohoto typu. Já jsem přesvědčen, že všichni tuto zkušenost máme, jenom že ji zejména v reflexi vytěsnujeme. My to chceme rozumět tak, aby to bylo na úrovni dnešní novy, dnešní zkušenosti, to, čemu někteří filozofy říkali metafyzická zkušenost. Gabriel Marcel má knihu o tom. Tam jde o jiné pojetí, ale mě teď jde o to, jestliže fyzis chápeme jako Heraklitos, tak potom metafyzis je to, co přesahuje tu fyzis. Ale především logos. Logos sám nikde nenajdeme, to není danost. My se tím musíme řídit. My vlastně nevíme, jak se řídíme logem, když třeba jen logicky myslíme. Logika nám ukazuje, jakým musíme zastávat pravidla. Kdo vymyslel ta pravidla? Tam jde teď o tu základní zkušenost, jak poznáme, že něco je logicky a něco není logicky. A přitom ta logičnost je jen jedna malá část toho, co ten logos má na svědomí. Aristoteles udělal z logiky vědu, odbornou vědu. Protože je první, který založil logiku jako takovou, tak neexistuje před ním žádná jiná. Takže filozofická logika prostě neexistuje. I když tam je mnoho filozofických prvků, ale de facto Aristoteles založil ty koleje, položil, vyhybku nastavil, tak, že filozofickou logiku vlastně dneska teprve musíme začít stavět. A nikdy neexistuje. Jen v rudimentárně počátečné podobě máme některé kousky filozofické logiky u těch presokratiků. Ale na nás je, abychom filozofickou logiku pochopili konečně jako filozofii logů. Jako je filozofická etika, filozofická logika, tak je taky filozofická logika. Prostě to je něco jiného než sociologie morálky, podobně tady, než je formální logika. Heidegger říká, že logika je výmysl platonských a aristotelských škol, školometů, učitelů a že to s filozofií nemá co dělat. Filozofie upadla a ztratila svou reputaci a svou úroveň, takže školometi založili logiku. To je možná velmi silné slovo, ale je to dobré slyšet, protože si uvědomíme, že tady má filozofie značné dluhy, i když zase ten termín filozofická logika najdete. Všechny logiky, které jsou na toto téma napsány, je to v titulu dokonce, jenomže to není filozofií logů. Je to spíš v té nejnovější době protest proti té matematizaci, symbolizaci logiky, tak se to vrací k těm starým tradičním představám a filozofická logika se říká tomu, co vlastně ten aristoteles založil. Takže je to vlastně úkol. To je jeden z těch úkolů, co stojí před filozofií. Teď jsem se zakecal, nebo neodpovídal jsem řádně. Kdybych poprosil o upřesnění pravdy. Pravda je něco, co je výzva, co nás oslovuje, ale poznáme pravdu podle toho, že nás zaujme strhne nebo podle toho, že se v diálogu shodnujeme na něčeho s ostatními. Jsou lidé, kteří jsou přesvědčení, že mají pravdu a vyjmenují té pravdy tím, čemu kolem sebe lidí po hlavě. Oni si myslí, že mají pravdu, pokud to nejsou gaudí. Ten subjektivní pocit, že mám pravdu, ještě nemusí znamenat, že ji skutečně mám. To je všechno v pořádku, ale kdybych měl odpovědět na otázku, jak poznáme, že jde o pravdu a ne o něco jiného, tak bych tady kladl největší důraz na nějaké kritérium, které by mě rozhodovalo o tom, zda pravda je největší než pravda. A jak potom poznám, že to kritérium je právě to pravé kritérium, které mě dovolí rozeznat pravdu od nepravdy. Ta otázka sama nese v sobě spor. Chce totiž, aby něco bylo nad pravdou, co by rozhodovalo o tom, co pravda je. Ale už Spinoza říkal, že největší než pravda, to je jediná pravda může rozhodnout o všem. Já nemám kritérium. Pomocná kritéria si mohu dávat. To je pro praxi. Ale v posledu není nic, podle čeho by se poznalo, co je pravda, leč pravda sama. Na to musím čekat. Můžu se ještě vrátit k tomu pověti pravdy, která vychází z toho, že člověk od sebe odstoupí. Mně to zní celé tak, jak Rozprstvový má to své přístupení k tomu transcendentnu. On to bere, že člověk nachází v určité hraničné situaci, kdy za sebou nechává svět, čili to všechno věrně známe a tu oblast smyslu, kterou by třeba vytvořil nebo ve které se pohyboval, najednou stojí před tím nic, před tím, co do posud jako nějakým způsobem vůbec nebral na vědomí. A teďka v rámci toho nic se mu teprve začíná zjevovat zase něco, to něco, co mu začíná osmyslňovat i tu oblast, která je mimo tu každodenní zkušenost. Vlastně, jestli teda jako nějak bych to mohl rozlišit, jeho povětí toho, když se nám zjevuje ta transcendence, třeba v záhlídku té smrti a tak, od toho povětí pravdy nebo tak, jak by ho chápete, že jako toho jevení té ex transis. Ano, je to výzva, abych označil své šuple na rozdíl od šuple té, kam patří Aspras. Přiznávám, že Aspras je mi po mnoha stránkách velmi blízkým myslitelem a že celou řadu věcí jsem se od něho přiúčil. Zajména třeba, mně se nezda, síla Asprasova je v tom, že vidí problémy, že vidí situaci. To je filozof nad všecky fenomenology. To je pravý fenomenolog tohoto stole. Ten vidí fenomény. Ale jeho filozofické zpracování těch fenoménů mně na mnoha místech neuspokuje. Já jsem nakloněnější té přísné pojmové práci. To vás možná bude překvapovat, protože Mirek Gregor si bude ještě pamatovat. Když jsem byl v Brně, přednášel jsem tady pro filozofickou jednotu zdejší v 69. Tak předseda materna říkal, že mám takový zvláštní způsob vyjadřování o věci, že to je tak neprůhledný, že ty pojmy tam jsou takový vágní. To souvisí s tím, že já se velice obávám polknout nějakého filozofa i s chlupami, a to je se všeho terminologií. To je jedna věc, proč s tím Jaspersem nemohu tak úplně všechno. Terminologií mám radši rozkolísanou a chci vyvolat, takovou intenci nebo pokus ze strany posluchačů, aby si ten pojem vytvořili sami. Jakmile zavedu pevnou terminologií, tak okamžitě to skouzí někam, kam to nemá být a přijme se nějaký pojem už vytvořený. Jde o to, aby tady byla jakási ta připravnost vidět fenomén. Já strašně dám na to, aby se myslelo přesně, ale nechci tu terminologii použít tak, aby předstírala přesnost tím, že ukáže rutinu. Rutina terminologická není přesnost myšlení. To jsou dvě různé věci. Že on je přesvědčen, že myšlení má jisté meze, za které nemůže, že filozofie právě dojde až k jisté hranici a pak pro ní je konec a pak už pracuje jenom se šiframi. Po mém soudu to je třeba vysvětlit historicky. Jaspers je ještě plně ponořen do metafizické tradice, nebo já radši říkám tradice předmětného myšlení. Teď ví, že Gegenständlich něco nelze uchopit předmětně. A tak říká, že nám zbývají jenom šifry. Mně se zdá, že právě v této věci je třeba učinit krok dál, že je potřeba na té cestě po moři tu loď našeho myšlení, z kterého nemůžeme vystoupit, prostě rozebrat a předělat. A musíme to udělat na tom moři. To je ta veliká mysl. Až po krk jsme v tom předmětném myšlení a teď se musíme naučit myslet jinak. To je těžké, ale je to možné. Mně to připadá jako rezignace, když někdo, kdo je tak velký filozof, řekne, že dál to nejde a že tam zbývají jenom šifry. Když nemáme nic jiného. Když Platón už nevěděl, kam dál, tak použil mýtu. Když neměl mýtus hotovej, vymyslel si. Ale dělat z toho, že filozofie vždy přijde k nějakému konci a pak musí použít šifer, ne. Úkolem je, aby filozofie zvládla i tento těžký problém a aby zahájila novou éru myšlení. Myšlení nepředmětného. Myšlení, které, když něco myslí, tak to nemyslí jako předmět. Díky to nutnost i ve fyzice. Dneska už je jasný, že ty fyzikové nemůžou předmětně myslet dál a mají strašlivé potíže s tím. Není toto objednávka společenská pro filozofii, aby konečně začala pracovat na novém způsobu myšlení? Protože když se dosáhají filozofie, že končí, to přece se vozívá už takových dobřech 300 let u filozofů. A furt to končí a furt to končí, ale furt nic nezačíná. Pro Hegla už nic začínat nemuselo. On byl přesvědčený, že světoduch už v tom Napolovnově a v Helglově se vyřádil konec dějin a teď už bude zase jenom duch, to intermezo bude uzavřeno a nebude jenom Ánsich, ale Amund Firsich. No ale byli další, který očekavají něco od nás. S tímhletím například už Feuerbach, jeho žák nesouhlasila a mluvil o sukunder filozofii. Jenomže uchýlil se k něčemu tak nefilozofickýmu jako láska mezi lidským pokolením a chtěl místo filozofování provozovat lásku. To je debakel filozofický. Filozofy musí filozofovat, a ne se navzájem lidským milovat se všemi. Filozof musí filozofovat. A teď největší filozof našeho století, pokud jste se mnou souhlasili, prohlásí, že filozofie je u konce a dále je myšlení. To záleží na termínech, to je otázka terminologická. Co to myšlení bude dělat? Profeticky je to dost laciné, protože samozřejmě bude myšlení dál. Já si myslím, že i filozofie musí. Jenže to nebude ta doslovační filozofie, tak zase ukončím jednu epochu. Lidstvo už mnohokrát opustilo epochu a začalo novou. Ale nemá cenu o tom futřvanit. Po mém soudu Jasper v posledu rezignuje. To mě na něm mrzí, jinak je to velká věc. Mě velice vyhovuje, zejména pokud třeba ta fantastická zážitec, kdo znáte tu jeho malou knížečku, kterou vydal současně s tou trousovaskou filozofií. Teď nevím, jestli si vzpomenu ten přesný titul. Delagedes ging vertigenseit alters. Je tady někdo, kdo mě mohl korigovat? Prostě nevím. Možná, že se to tak jmenuje. Vyšlo to v samom Geschen, taková malá knížička. Tam je všechno. To je ohromný, jak to chlap viděl. To není žádná spekulace, on to vidí. A jenom to čtete a tu a tam korigujete. Ale je to, co si uchvatní. Aby taky dneska někdo něco viděl, od té doby se taky věci změnily. Je potřeba vidět, že není jenom to, co je před námi, ale že taky je tady ta výzva, to oslovení pravdy. Ve světle té pravdy teprve víme, co jsme my. Protože dnes není slyšet. Že oslovím tvojí tišiny. Nesmíme furt řvát, nesmíme překřikovat ten hlas pravdy, kdyby náhodou ta pravda promluvila. Může to být taky tím, že jsme všichni hloupí. A že prostě neumíme poslouchat. Ale co když ta pravda něco říká a my tak řveme, že to není slyšet? Pravda nikdy nepromluvá mlčením. A kromě toho ani člověk nikdy nepromluvá mlčením. Ten, kdo promluvá mlčením, promluvá skrze mluvení těch druhých. Mlčení je výmluvné jedině tehdy, když ti druzí. Mu propůjčí svůj hlas. A samotné mlčení to nemluví. Vysvětlím, jestli to mlčení, jestli ta nepřítomnost toho promluvání, něco neohlašuje? Nesignalizuje její pomoci? Ano, pokud by něco signalizoval, pokud bychom nabili přesvědčení, že pravda mlčí, to je ještě horší soud, než ta pravda, která je taky soud. To znamená kompletní odvrat. To by bylo zlé. Ale věřme, že tak zlé to není. Věřme, že to jenom je na tom, že jsme hlůší. Ale jediná možnost je naslouchat. Prostě to, co dělají astrofizikové dneska, nebo kdo to vlastně dělá, tak sledu, jestli náhodou někde ve smíru nezachytnou nějakou správičku. Mezi tím objevily teda ty kvazary. Mysleli, že to je správička, ona není. Ale ukázalo se, že to má jistý smysl, protože jsme objevili kvazary, což je děco strašně důležitého. Pokud nebudeme poslouchat, nebudeme naslouchat, nebudeme otevření, nebudeme připravení, no tak nauzlišíme, to je jasný. I to, myslím, že má jistou cenu, pokud si to uvědomíme a pokud se naučíme naslouchat, že i to v naší době bude cosi ohromného, i když ta pravda nepromluví. Já jsem tu otázku položil běhně po rymickým faktech, jako obvykle. Připomenuji ti naše debaty před tím, než vyšel ten manifest Demokracii pro všechny, kdy jsem dvakrát nebo třikrát řekl, že jsi pyrotechnik. Že za rozmetář kouské psí ty figurky na té šachrovnici, které dohromady dávají smysl, to je příkladno přečíst. A teď mluvím o politice. Pamatuješ na to slovo? Jo, jistě, jenom že já si myslím, že nedávají. Předstírají, že dávají a taky to rozmetář. A co když já říkám, že dávají? No tak řekni jaký. Ne, vůbec ne. A je to správně pořádná otázka. A když mi říkáš, jaký dávají smysl. Jaký dává smysl v danej chvíli, jaký dává smysl to, že Maďarí mají konflikt o smysl 56. roku. Byla to kontra revoluce, jak říká Gross, nebo to bylo vidové postávání proti oligarchické jednosti. Jaké to má smysl? Má to smysl nebo to nemá smysl? Dozvěrně to má smysl. A ten smysl je neobyčejně dramatický, ostrej a zcela neuvěřitelně vyhrocuje celý smysl evropský politiky. Že jestli z tohoto ústředního výboru pořádní rozhodnutí, že si počiná nesprávně, že to tak dokonce dokonce není, tak je to porážka určitého směru našeho. A pak to výrazně modifikuje celou křívku výbojovou ve východní Evropě. A my to teď nevíme, kdo výjde z tohoto zápasu jako vítěz. Ale víme, oč v tom zápase jde, to je ten smysl. Já přijmu tuhle výzvu, ale tedy jaký je rozdíl mezi, ještě řeknu jednu příhodu, nebo zpomínku z knižky Zpomínek na Heidegra. Georg Pichtama, to je evangelík, příbuznej tý rodiny Weizekrů, filozof, který málo publikoval a nechával věci v šuplíku, teď to vychází teprve po jeho smrti, neobyčejně pozorůvodný myslitel,

====================
Kaz a.flac
====================
jak se snaží uchopit smysl dělíne. Pekář vůbec takto otázku neklade. Masaryk tady vystupuje jako antipozitivista, tak jako ty vystupuješ jako antipozitivista, což je silná stránka toho tvého dítě. A někde v tom sporu mezi Pekářem a Masarykem ve 12. roce, tedy dva roky předručení války, já bych viděl srozumitelné východisko, jakousi nápověď. To je naše odpověď na výzvu, kdo by, pokud odpovídáme v tomto teritorium, respektive v tomhle národě. A pak se mně nejebí, a teď nebudu říkat, co se říká normálně o čemskou diskutově, tedy pokud jde o politické dění, pak se mně nejebí, dost dobře možné, neslyšet, že ta doba není tak tichá, pokud jde o hovor té pravdy. To je všechno. Já bych se dohodila jednou malou otázku, která se pýtá také o té schopnosti zaslechnout hlas pravdy. Tady totiž se dlouho zahovořilo o tom, že hlas pravdy vlastně zaznívá jenom občas a že pouze někdo je schopný zaslechnout hlas pravdy. Všem v tom případě by rozjelo určité riziko, že subjektivní přání a také čin, který směřuje uspokojení subjektivního přání, mohou být druhým lidem, kteří údajně nejsou schopní pravdu zaslechnout, prezentováno jako něco, co je odpovědí na objektivní hlas pravdy. Že vlastně pravda, on již seberi hovořil, že stojí mimo člověka, by najednou byla čímsi subjektivní, nebo to si subjektivního by bylo vydáváno za objektivní pravdu. A chtěla bych se zeptat, zda není možné, že pravda není takhle proměnlivá, že pravda nezávisí na individu. Ta pravda přece, ta by měla být něčím, co visí nad člověkem. Něčím, co je konstantní a co stále promlouvá. Ta pravda nás přece osnovuje pořád, bez ohledu na to, jaká je doba. A blomívám se, že každý z lidí by měl být disponován více či méně k tomu, aby byl schopen tu pravdu zaslechnout. A pak by ta otázka na to, že máme uposlechnout výzvy pravdy, nezněla tak, kdy ta pravda promluví a zda ji zaslechneme. Ale tady by spíš o to, že lidi by si té výzvy měli být vědomi, ta výzva by měla být permanentní a spíš by se měli ptázat, zda žijí v souladu s tou pravdou a s tím jejím požadatkem. Měli by spíš to, jak žijí a jak konají, konfrontovat s něčím, co je tady ustavečně přítomno. A domnívám se, nebo ptám se spíš, zda není určitý alibizmus tvrdit, že pravda mluví jenom občas a jenom k někomu. A kdybychom potéž přesunovali tu vlastní odpovědnost jednak v souladu s pravdou na nikoho jiného a do nějakého jiného okamžiku, na kterém to zjistujeme. To je moje připomínka. To je jenom taková kratičká poznámka, ve které jsem byla připomínána srovnání toho ředkého myšlení s hebrejským. Já jsem někde čekla, že ředké myšlení s těmi prostě s tou úctou a úctou bohům, že bylo vlastně takové přešvatlování na místě, kdežto to hebrejské myšlení, že bylo vlastně takovým myšlením spirálovým, který byl vlastně takovým úctem, který byl vlastně takovým myšlením spirálovým, které dávalo a dává naději do dneška. To je jenom taková kratká poznámka. Já jsem se chtěla setkat s tím, že může to být i podle mě v tom, že k historickému faktu, jako jsou maňarské události, je možná klás otázku za to, kterou povstání nespokojeného lidu kontra rozloce. Bude stá možnost vkadení takové otázky, jestli to okazuje nějakou zkusovanou povahu totalitně organizovaného státu a moderného státu dnes. Takže ještě pokud máte nějakou naléhavou otázku nebo důležitou poznámku, tak máme poslední příležitost. Takže teď nevím, a všem páč, jestli se nesakuje na obě strany, jestli by se zásilná svat nebo měrek. Já dám z toho, jako v římském senátu, než na čímo. Já ho příslovám opravdu, že to místo, kde se zjevuje pravda, je také svědomí, že tady ten prostor toho zjevování pravda v pravdy v nás, jako v subjektu, je úplně pominutý. Tak to je třeba vzhledem k těm prorokům, ten samozřejmě tam ta dějnost probíhá v tom, že oni objevují jedinečný čas s tím opakovatelným smyslem právě protože k nim objevuje Boží Bůh prostřednictvím jejich víry. Takže i to se odehrává v té subjektivitě. Takže pro nás, když ta pravda je jakýmsi novým Bohem, tak vlastně se zase artikuluje v tom svědomí, že tam zní, tam promluvá, že tady tu patrilovi jsme nějak vypustili. Máme fotografii, která je taková matná, tak se můžeme pokusit jíst výrazně tím, že použijeme kontrastní papír. Já mám dojímavé, že velká působilost té přednášky spočívala v tom, že odlišit výrazně děje a dějí nos pravdu a nepřítomnost pravdy. Ale život je asi spíš takový strakatý nebo z přechody, že to oslovení není vždycky tak jednoznačné a tak výrazné, že jsou taková mírná oslovení a mírné dělání dění. A s tím jsem bych si i teď bych řekl, že se nedá zcela vyloučit ta děninost z civilizací, které největší dostiku z civilizací řecku a hebrejskou. Takže teď můžu. Tak jste vydání. Já vítám ten široký souhlas, který ovšem tam fungoval spíš jako scéna, na které vystupoval ten nesouhlas. Proč ta zabilá otázka? Já jsem o politické dimenzii nemluvil, protože to je jiné téma zase, že? A navíc, když má člověk přetlak jakýsi, který si uvolní, tak pak už jako necedí potřebu. Já teď mám v Preze dinaře o politické filozofii a tím pádem jsem uspokojen a nepotřebu, nepotřebu, jsem uvolněn prostě. Ty ventily jsem potřebal uvolnit jiné. Jinak já samozřejmě souhlasím, že dějny a politika, političnost spolu souvisí. Dokonce to je důvod, proč i v tom starém Izraeli tam musíme hledat významné vynálezy politické, nejenom nejenom tedy nějakou tu prereflexii nebo tak, že? A to na potvrzení toho, že filozofie není možná jenom ani prefilozofie, není možná v jakékoliv společnosti, že prostě polis řecká a vznik filozofie spolu tak úzce souvisí, že prostě jedna bez druhý není myslitelná, že? A tudíž taky před známými filozofií musely být ještě nějaký před tím, která se vznikla dřív. Už tohle, že? Tedy naprosto souhlasím až na to, že myslím, že je dobré říkat, že pravda jako by mlčela. Protože ta odpověď, kterou nám Jaroslav Šabata nabízí, ta odpověď by mohla být milná. Protože podobné události dějiné vlastně se dějou furt. Ale je to opravdu tohleto, co se děje? Je to tohleto, kde se děje ten smysl o té pravdi? Já mám k tomu příjemně čím metodicky. Je dobré si tu otázku postavit ne z nějakého pesimismu, ale jako metodickou skeptici. A obávám se, že by se ukázalo, že ta metodická skeptice má velký smysl právě pro lepší pochopení toho, co eventuálně opravdu nás dneska oslobuje jako pravda. Pokud. Tak to je fešácké kompromisie. Nepochybně je pravda, to je k Pavle, nepochybně je pravda, že to prostřednictví subjektivní má své svý zelené snazy, ale rozhodně řešením není to, že pravda ustavičně nás oslovuje, že je konstantní, že je ustavičně přítomná a tak dále. To z ní děláme mrtvolu, která se nehejbe. Já mám dům, že to odporuje zkušenosti, že to je právě ten vliv toho řeckého myšlení, který chce vidět pravdu takovým tím platonským způsobem. Já mám ten dojem a může se to vysvětlovat různě, proč ten dojem mám, že já to teď nechci argumentovat, poněkud by to trvalo strašně dlouho a to měším se nepovolí. Ale já mám ten dojem, že v tom oslovení pravdy je cosi živýho. Je to těžko tomu říkat život, ale nemáme jiné slovo, ale to není něco, co prostě tady je a jenom si to musíme uvědomit. To je prostě něco, co oslovuje nebo neoslovuje, mluví nebo nemluví, co mnou zacloumá nebo nezacloumá, dokonce ani na mých schopnostech nezáleží, poněkud přece víme, co to znamená, když jsem člověk rty poskoněné, majícího prostřed lidů poskoněné, rty majícího bydlím, nejsem ode, nemůžu, tohle... musí. To je obraz, který musíme vzít vážněji, když teda ho zas beru z nefilosofických arzenálů. Pravda se otvírá komu se otvírá, oslovuje nikde, není řečeno, že filozofové jsou právě ti, na které se pravda obrací jako na první. Dokonce je dost pravděpodobné, že jsou jenom takový pátý kolečkou uvozu a že sice dělají velkolepý systém a nakonec jsou závislí na těch, který ta pravda osloví a který to pochopějí a řeknou. A ty filozofé potom dělají ty tanečky kolem. Já bych se bál užít těch termínů o tom, že ta pravda je konstantní a že nezávisela. Rádo měl takovou koncepci, že pravda je to oslovení pravdy. Já bych radši než opravit, k tomu se vrátím až na konec, to oslovení pravdy radši než pravda. O pravdě vlastně nemůžeme mluvit pořádně, předmětně. Oslovení pravdy, že je situační a že je dokonce velice pravděpodobný, že každého oslovuje pravda jinak, pokud to stavuje. Konečně to záleží na ní. Může pravit a každýho jinak a každé tak všechny stejně. Podle okolností. Ale pochyboval bych, že by se dalo říct, že prostě pravda se ke všem chová stejně. Pravda si vybírá a podle svých kriterií, ne podle kriterií, který my bychom chtěli nějak rozhodovat. Buďme otevření. Nemysleme si, že ta pravda je furt stejná. To je řecký pojetí. To by byla mrtvá. Mě to vždycky zarážilo, jak si řekové mohli představovat, že ten svět kolem nich, všechno to krásný, čemu říkali kosmos, že vlastně jsou ty archai, z kterých všechno vzniká a do kterých zase všechno vzniká. Jak to ta mrtvola arché, co se nemění, nehejbe, je od věků na věky furt a měli v tom pořádek. Mysleli si. Ta salonání řeckého myšlení a hebrejského byla prováděna mnohokrát, že je to vždycky zajímavá a strhující četba. Ta spirála, že to je takový objev heglovský, de facto dialektická spirála, že se vrací na vyšší úrovni. Je otázka, jestli tomu tak je. V hebrejské tradici bylo spíš zdůrazněváno něco jedinečného. Když se něco v dějinách stalo, tak to bylo něco důležitého, ale ne tak, že by se k tomu bylo třeba vracet na vyšší úrovni. Nemyslím, že by to slovo spirála, že by vystěhovalo ty hebrejské představy nebo ten způsob myšlení, ale je to způsob, jak to přiblížit, já proti tomu zásadně nic nemám. Uvědomuji si třeba, že existuje filozof německý, který se pokoušel, Heinrich Scholz, který se pokoušel ten rozdíl mezi hebrejským myšlením a křesťanským ještě taky, a mezi, zejméno mušlovokřesťanský, ale to je jenom variace, a mezi řeckým demonstrovat na pojetí lásky. Dal to do nadpisu, Eros un carita se jmenuje ta knížka, a ukazuje, že v tom řeckém pojetí Eros je láska, která vede nižší k tomu, aby milovali vyšší a tím se pozvedali na své úrovni. Naproti tomu caritas v tom křesťanském smyslu, ale což je teda původ už, že tam láska hlavně a základní pohyb lásky je ze zhora dolů. Že ten vyšší miluje to nižší a tím to pozveda nahoru. Je to pozorohodná knížka, dokumentovaná z literatury řecké i židovské, ale taky to nevystěhuje všechno. Všechny tyhle pokusy, ať už obrazné nebo dokonce takhle dokumentované, jsou dobré, protože my si musíme uvědomit ten rozdíl a to, jak to fungovalo potom v další historii. Ale definitivní to samozřejmě nikdy nebude, nebo aspoň ne hned tak. Zpátky k té politice. Lidové povstání. Lidových povstání bylo strašná spousta. Je otázka, přece jenom důležitá, kdy takové lidové povstání má ten dějně pravej smysl, a kdy to je jenom takovéto dějné zauzlení, jakému čas od času dochází. Mně se zdá, že tady je potřeba mluvit velice konkrétně, analýzovat to, a že to nejde vyvodit věcí, které jsem tady vykládal, a prostě to rovnou aplikovat nelze. Po mém soudu je potřeba důkladná analýza. A to je taková analýza, jako třeba, když dneska ráno jsme byli u profesorky Komárkový, a ta nám vykládala, co si takto použiju, pač mě to první napadlo teď právě, protože jsme ráno o tom mluvili. Když se lidská práva, když se odvozují z francouzské revoluce, a staví se na takovém dokumentu, se to dělá, a teď bez rozlišování se jen tak připomene, že to je něco, co navázalo také na tu americkou koncepci. Přičemž ta francouzská revoluce byla připravována úplně jiným duchovním klimatem a zejména jinou ideologií, jinou filozofií, než ta americká. Je to vlastně strašlivá konfuze, ty francouzi vlastně nevědějí, co dělají, když přebírají některé formulace. Na druhé straně právě tím, že je přejali tak nekontrolovaně a nevědouce, co dělají, tak vlastně tomu dával jinej smysl a teď, když mluvíme o lidských právech, tak vlastně my musíme říct, ke které z těch tradice vlastně hlásíme, co je vlastně to, co máme na mysli. Půjdeme rozhodně dozadu a zjistíme, na čem vlastně stála francouzská revoluce. Francouzská revoluce přece nemá sama smysl v sobě, jenom že byla, že byla povstáním, že byla tou revolucí. Ona byla duchovně a myšlenkově připravována nějakými lidmi předtím. Revoluce, která se odehrá je nepřipravená ideově, nemá skoro žádnej nebo malej význam. Neprosadí se tam jenom, to je jenom výstupový ventil, to je jenom jakési pročištění hozduší, ale to nemá žádnej smysl skutečnej, že to je jenom katastrofa jako zemětřesí. Aby to mělo smysl, tak to musí být nějak připraveno. Tam se ta myšlenka musí nějak prosadit. Lidi musí vzít za vlastní a teď jednat v souhlase s nějakou tou myšlenkou toho, co chtějí dosáhnout. A co vlastně bylo připraveno v té francouzské revoluci? Že to bylo připraveno takovým způsobem, že dneska vlastně to nemůžeme přijmout. Nebo já si myslím, že to nemůžeme přijmout. Dnes je výročí francouzský, uvidíte, jak nekriticky o tom francouzivom mluvit většinou. To ještě uvidíme možná, ale něco už je připraveno, něco už vyšlo a prostě není ono. Tedy uvidíme, nekriticky v tom našem smyslu, ale musím podívat, že jsou kritický velice, ale jinak. Tedy já bych doporučoval si někdy, všem já v tom pak nejsem, já budu jenom posluchač, nejsem historik, takže tady to musí promluvit historici, jak a politici, že zas když bude nějaká konkrétní věc, já k tomu budu mít si jenom přífrky. Je mi líto. Ale není to jednoduché aplikovat ten novej způsob přístupu prostě hotově na nějakou historickou událost, protože my jsme tak navykli myslet jinak, že jakmile to dáme do té konkrétnosti, tak v tu ránu začneme deformovat, my si musíme nejdřív navyknout na ten způsob myšlení a pak pomalu se naučit vidět tu historickou situaci tímhletím. Takže já se jméno v takových diskusích radši bych se do toho nepouštěl. Musel by to mít víc času. Vaše kumlov připomněl něco o tom svědomí, to slovo nepadlo, jinak to tam všechno bylo přítomno, já myslím, že to nebylo vynecháno, ale pak bychom se museli domluvit co to je svědomí, že já to vynechal prostě protože bych musel vykládat, co rozumím v svědomí, každý myslí něco jiného. To není žádný výklad, říct slovo. Tedy muselo by se to vy... No a hned jsme u problému, proto jsem taky toho slova nepoužíval, ale co to je, když očekávám a uslyším a chci rozumět a chci podle toho jednat, no co jiného než svědomí, že jo. To je vědomí, které se dává k dispozici tomu slovení. Čili je to vědomí spolu s tím oslovením. To je proto myt. To je svědomí. Ale jak říkám, jakmile zavedem nějaký slovo, který je běžně používaný, tak vždycky ho musíme vymezit, jinak zavádíme. Kdo bude proti svědomí, tak hned bude proti. Kdo zas naopak to rád uslyší, tak bude potvrzen v tom, co už věděl předtím. To není nejlepší, nejlepší je slov takhle frekventně používaných, ať už pozitivně nebo negativně. Mire Gregor poznávám zcela pozice. Není to ve skutečnosti tak kontrastní, jak bylo řečeno. Zajisté. Ani v přírodě, ani v přírodě, ani v přírodě, ani v přírodě, ani v přírodě, ani v přírodě, ani v přírodě, ani v přírodě, ani v přírodě ani v přírodě ani v přírodě ani v přírodě ani v přírodě ani v přírodě ani v přírodě ani v přírodě ani v přírodě ani v přírodě ani v přírodě ani v přírodě Máme v mysli dokonalé obrazce a hold v té tradici toho přesněho myšlení je to takhle. Zatím bohužel nám to funguje tak, že jsme schopni konstruovat ten intencionální předmět jenom jako nehybný. Tím pádem to má velký vady. Úkolem je naučit se myslet tak, abychom mysleli pojmově na úrovni, ale aby ty pojmy nebyly svázány s intencionálními předměty, které jsou nehybný, tak, jak to udělali si Řekové, čili nová pojmovost. Jinak bych byl proti tomu zdůraznění, že v té skutečnosti je to tak nějak jinak. No, je to pravda, fakt je, že bez té geometrie, která je právě přesná a nikoli přibližná, že je jediná perspektiva dokonce pro techniku a pro vědy atd. Takže já bych trval na tom, že se to musí velmi kontrastně pojmově rozlišit a potom hold tu skutečnost měřit podle těch přesných pojmů. Já myslím, že jinak to možný není, aspoň v filozofii ne. No a poslední otázka je teda, tak říkajíc, na tělo. Nevím, zda je vědoucí či nevědoucí, ale já za to odpovím vcela poctivě. Já jsem přesvědčen, že termín Bůh je strašně religiozně zanesen, zaneřáděn a jsem nakloněn tomu, že ten pojem, teda to slovo a příslušný pojem, který teda nutně, ten obsah slova nejde jenom o slovo, je takhle zatím, že prostě to slovo vykázat z filozofie. Po mém soudu, teologie není žádná legitimní disciplína filozofická. To, co se považovalo za filozofickou teologií, považuji za nemravnost filozofickou. Ale jdu ještě o něco dál, totiž mám za to, že není žádná filozofická disciplína o pravdě možná. Že maximum, čeho filozofie může dosáhnout, je ještě mluvit na té hranici o tom oslovení pravdy. To jest, ještě dokud to nějakým způsobem je spjato s lidskou subjektivitou, s lidským vědomím, tak dál. Jakmile už jde opravdu samou, tak teda končí každá alegrece a filozofie tam nemá co dělat. To prostě je v filozofii zakázané. A proč? Protože mluvit o pravdě předmětně nelze poját, že je to nepředmětná skutečnost. A ve chvíli, kdy v svým vědomím se dáme k dispozici této nepředmětné skutečnosti, jak nás okamžitě obrací k předmětu, k situacím, prostě neexistuje pravda o pravdě. Pravda je poslední kritérium všeho, to znamená, neexistuje žádná pravda o pravdě. Pak bychom museli rozlišovat pravda, o které je pravda a pravda, která je o pravdě. Nic takového. To prostě vede ke sporům. Pravda je to poslední. Že tomu říkám pravda, to je proto, že navazuju na rádla na Hromádku, který se o to pokusili, že podobně jako Ráner se pokusil interpretovat Boha jako absolutní budoucnost, tak u nás rádl navěsil ty nejvýznamnější významové konotace, které tradičně patřili k tomu termínu Bůh, tak navěsil na slovo pravda, čili rádlo o pojetí pravdy je vlastně. Hromádka ještě po této strance ještě důležitější. Mám jako teolog svou nástupní inaugurační přednášku o pojetí pravdy v teologii. Vysloveně ukázal tu legitimnost dokonce pro teologa mluvit o Bohu jako o pravdě, přičemž udělal to takovým svým vlastním elegantním způsobem, že říkal, že zůstává předcíní teologie a neřekl jasně, kterým směrem se v té předcíní pohybuje. Před mnoha lety jsem se pokusil na tuto otázku odpovědět sám, jednak i položit, a řekl jsem tam a Hromádka tenkrát veřejně neprotestoval, osobně jsem se ho ptal a on se jenom uchechtával, neodpověděl taky, takže považuji za schváleno, že se pohybuje z teologie přes tu předcíní ven. A to veru, od té doby pro Hromádka pro mě jeden z českých významných filozofů, jeho teologii nechávám stranou a navazují na něj. Takže vztah, ano, prostě mně připadá filozoficky ten pojem Bůh poněkud konfuzní, nevyjasněnej, zatíženej a místo toho používám termínu pravda, ale mohl by tam být taky termín jiný, důležité, jaký obsah tam dávám a ten obsah je opravdu dost podobnej tomu, jaký se dával kdyžsi, až na to, že je zbaven tý religiosity. Ale jinak tam je mnoho toho, co bylo spojeno s tím pojmem Bůh. Ovšem nikoli allgemein religiös, níbrž v tom smyslu, jak to bylo ve starém Izraeli. To je Bůh nikoli ve smyslu božstva, který existoval v každém náboženství, níbrž ten Bůh, který je úplně jiný než všetky ostatní, to je jako ta Vopice, která je úplně jiná než všetky Vopice, to je člověk. Tak proč mu pak říkat Vopice, tak mu říkáme člověk. I když je to taková zvláštní Vopice, ale je to člověk. Tak proč říkat, že to je zvláštní Bůh, úplně jiný než ty ostatní, pakže ten je a tamtej nejsou, to už je další věc. Prostě proč mu říká Bůh, no to můžeme nazvat jakkoliv. On sám se nazval sem, který sem, nebo budu, který budu, sem, který byl sem, který sem byl, že to je to, takhle máme autorizovaný výklad, etymologický výklad toho Jehova, jeho Jahve, no tak na tom se dá filozoficky pracovat, že jo, tam není rozlišenej ten čas, dalo by se říct taky sem, ten, který budu, že, zároveň sem, ten, který jsem byl, tam je ta dějinost taky ještě, že, no atd., no ale, prostě já si zakazuju ve filozofii mluvit o Bohu, filozofie na to není kompetentní, ať se tím zabejívá teologie, ta to má v titulu, takže to je v pořádku, já budu mluvit o pravdě, ale nebudu si dělat nejmenší násilí, abych z toho dělal aletcheja v řeckým smyslu. Samozřejmě navazuju na ten izraelskej koncept, kde pravda a taková ta jistota, bezpečnost, že, je chápaná zároveň subjektivně a objektivně jako víra. Pravda a víra patří k sobě, to já to chápu taky, ale to bych vám musel teď vykládat, jako jsem odmít vykládal o svědomí, bych musel vykládat o víře, tak někdy příště, ve filozofickém smyslu ročníček. To je přece jenom ještě kritika, která nepřekračuje rámec metafyziky, i když je, to znamená takový předěl myšlení, ale jiného hlediska. Ta kritika Hegelova je významná, protože to není jenom kritika metody, metafyzický způsobu myšlení, ale je to zároveň postulát takové velké strategie myšlenkové, která je celá postavená na odporu uči metafyzice. Dá se to najít v takové tezi, že to pravé, das Vare, se nesmí chápat jako substance, ale jako subjekt. Hegel nevěděl přesně, co to všechno sebou nese. Dokonce ani my dnes ještě nevíme, co všechno to sebou nese, ale uvidíte, že ta věc úzce souvisí s pojetím subjektů. Pojetí subjektů v moderní filozofii je jedním z rozhodujících témat, na kterém se lámou filozofické charaktery. Například strukturalismus stroskotal právě proto, ačkoliv to je velkolepá koncepce, protože se chtěl vyhnout otázce subjektů tím, že to škrt jako neotázku. Jako u Orwella jsou neosoby, tak jsou filozofické neotázky. Je možno ještě připomenout, že neobyčejně dobrý filozofický čich prokázal Kant, když odmítl o subjektů vlastně hovořit a prohlásil, že subjekt není žádný pojem, že to je jenom konfuzní představa, která doprovází všechno naše myšlení, všechno vědomí, ale sformovat, konstituovat pojem subjektů, že nelze. Hegel v této věci je velkým antipodem této koncepce a naopak tvrdí, že nelze pojmově konstituovat nic jiného než subjekt. Pokud nám jde o to, co je v skutku, co je to pravé, co je to poslední, takže to je jedině subjekt. Jeho subjekt je světoduch na začátku a na konci a ta mezihra dějiny, která je dobrá k tomu, aby duch, který je na začátku jenom o sobě, aby na konci byl díky hlavě geniálního filozofa, aby se dostal k sobě, aby byl také für sich, tedy an und für sich. To je ovšem svým způsobem taky filozoficky jistá taková výhovorka, protože tím, jak něco charakterizujete jako to jediné a vše, henkaj pan, po panovným judovsku, tak je to vždycky podezřelé pro filozofii. Znamená to vždycky, že se od něčeho utíká. Vy to pak nemusíte nijak, a on to ani nejde, pořádně uchopit, protože to je jenom to jediné, že myslíme na cokoliv, tak vlastně myslíme na to, jenom je třeba to odhalit, že vlastně myslíme na to, abychom nepropadali zdání, že myslíme na něco jiného. Ale Hegel je teda první muž, který formuloval tezi, kterou můžeme chápat jako odmítnutí metafyziky. Ovšem, u něho to mělo ten charakter, že to je vlastně nikoli odmítnutí, to je vyhlášení konce, nejenom metafyziky, ale vyhlášení konce veškerého myšlení, veškeré filozofie a také veškerých dějin. Dějiny končí, poněkud bylo dosaženo cíle. Ve chvíli, kdy v hlavě geniálního filozofa světoduch, absolutní duch se uvědomí sám, tak je dosaženo cíle dějin a dějiny jsou zbytečné, končí a pak už je zase jenom to věčno ducha, který ovšem je už při sobě, který rozumí sám sobě. Po něm celá řada dalších filozofů, který kritizovala dostavadní vývoj filozofie, jako co si co, je pase, co končí, co je v rozkladu a to vždycky v jiné koncepci. Třeba Feuerbach syn Jacques Hegelův uvažuje o tom, že tedy opravdu určitá etapa, určitá epocha filozofická je u konce a teď uvažuje o možném budoucím vývoji, budoucnost filozofie, napíše o tom textu který je filozofií a najednou tam vidíte, že to co vyhlašuje jako budoucí filozofie vlastně vůbec není filozofie. Feuerbachovi Jacquesi, marxističtí patriarchové, tohle přejímají, filozofie je u konce a teď zejména u Englse vidíte tu zvláštní kombinaci nebo synkrezi toho co krajním nebo tím extrénním způsobem vyjádřeno u konta, vědeckost, zdůraznění vědeckosti a zdůraznění toho, že filozofie patří čemusi minulému, u konta jsou to ty tři fáze, náboženství, metafyzika a věda. U Englse to je zcela obdobné, tam z té dosávadní filozofie nezůstává nic než formální logika a dialektika. Všechno ostatní přechází do věd. Tak říká, všem uvádíme jen kvůli zajímavosti, jinak je to filozoficky bezperspektivní, nevýznamné. Daleko významnější je Marx, mladý, takovéhle hloupé formulace nenajdeme. U Marx je to trochu jinak, tam Marx ji nechává otevřené dveře do budoucnosti, filozofie je kritizována za to, že svět jenom vykládá, má ho změnit, sam materialismus je vykládán hrubě milný, protože je objektivistický. Jestli si vzpomenete na první tezi Feuerbachovy, tak tam je, že veškerá vada dosávadního materialismus pločila v tom, že předmět chápe jako objekt. Tohle marxisté nikdy nepochopili, já jsem to jednou citoval, byl jsem kritizován, že dělá blbiny, nikdo ani ten dotyčnej recenzent ani nevěděl, že to je citát z Marxe, až to je třeba jim nejdřív říct, aby to uznavali, neznají marxismus. To je téma veliké, ke kterému se žádný marxista nevrátil. Deho Marxe znamená, že předmět se nesmí chápat jako objekt, ale jako subjekt, subjekt je subjektivní činnost. Tady je ten přechod k praxi. Ale je tam důležitá věc, že kritizuje, že předmět to je tematický předmět, že je chápan jako objekt, objektivizován. Protože je to bod, já jsem se také pokusil v těch 60. letech ukázat, že když se mluví o nepředmětné myšlení, že se můžu odkázat i na toho Marxe, kterýho by ty marxisti měli uznávat. A neuspěl jsem kromě Brněnského Nového, který mě pak mírným džentlementským způsobem zase v nějaké antirecenzi obhajoval. Já už jsem tady zmínil toho Konta, nebudu se k němu vrátit. Těch filozofů, kteří říkali, že filozofie u konce je celá halda. Někteří se o to pokoušeli také fakticky, že například filozofie existence je založena na některých geniálních tuchů, a bleskových myšlenkách Kierkegaardových. Hlavně se zasloužilo o odhalení filozofa v Kierkegaardově Jaspers, ale pak bylo řada dalších. No a filozofie existence je velkou kritikou metafyziky v tom, že výjádřilo to za to, že proti výjádřilo to zase krajně nikoli filozof existenci než existencialista Sartre, který v té slavné brožurce, kterou vydal po válce hned, napsal ještě za války Existencialismus et Humanismus, tak tam říká, že ta filozofie, která je pasé, stavila všechno na esenci a nyní nová filozofie bude stavit na existenci. Přičem co to je existence je velmi komplikované a není jednoduché vyložit, co u Sartre je existence. Mnohem jasněji je to třeba u Heideggera. Mimochodem ta francouzská recepce Heideggera začala právě Sartrem, kteří se napsal za války Bytí a nicot, ale to je neon. Je to heideggerovské, ale ještě komplikovanější, ještě zakomplikovanější, než je to u Heideggera. A to protože ve francouzštině je Heidegger jednak nepřiložitelný, ačkoli teď to přeložili už řadu věcí a tři překlady sign on sight, ačkoliv ten první je nedokončený, poněši mezi tím Válenc umřel. Heidegger je natolik poetický až mystický, že v té francouzštině, která...

====================
Kaz a.flac
====================
Zvykl, že to byla protočka, která tam nepatřila. To se mně strašně líbilo. Neříkám, že se s tím souhlasím, to nemohu říct, protože to nejsem ani schopen říct, ale prostě přijímal jsem to jako něco, co je nesmírně podněpné. Stejně jako to, co říkal, že každá doba na nás žádá, abychom vlastně výzva, k těch, které se máme nějak postavit. To je strašně hecká myšlenka. Byly zas chvíle, kdy ve mně nebyla to otevřenost, ale kvůli tomu byl se ve mně pes, který na tebe v stekle štikal. Začalo to už tehdy, když řekl, že smysl historie nemůžou hledat jenom historikové. To je prostě pro mě nesmysl říct tohle, protože historikové na to nejsou. Naprostá většina historiků vůbec nemá schopnost se touto otázkou zabývat, smyslem dějne jako takový. A pokud k tomu některý z nich přistupují, pak se to už musí dít lidi filozoficky vzdělaní, lidi, kteří o tom můžou přemýšlet na úrovni. To je první věc. Druhá věc, to už je trošku otázka. Já nevím, ty vlastně stavíš dost na předskoratorských filozofech, ještě dokonce předeleckých. Jsou to jenom skutečně zlomky. Pár zlomků. Dá se na tomhle stavět, když vlastně tu interpretaci si musíme do toho vkládat do značené míry samy. Já jsem možná opravdu pokažen tím myšlením, který ty už víceméně pokládáš za spozdilé nebo neslužstvo spozdilé. A pokud ho budeš překračovat, tak ti držím strašně palce. Ale můžeš se při tom odvolávat tak výrazně na ty řeky, když se opíráš vlastně, co jsem teda od tebe slyšel prakticky od toho Herakleita. To je druhá věc. Třetí věc. Musím se vzbůřit proti tvému tvrzení, který je dějné myšlení a dějné jednání. Proti tomu se musíme vzetřít čistět od odborných důvodů. Kdybychom vzali to, že dějní jsou jenom tehdy, když je dějné myšlení, osli bychom se v nebezpečí, že bychom udělali rovnitko dějní rovná se dějní myšlení. A to by byly už naprosto zkreslé dějní. Teď ovšem je v tom ještě to dějné jednání, ale já bych tě prosil také na odpověď na otázku, co je to dějné jednání. To je mně úplně jasné, není. No a teď docházím do takové té třetí, čtvrté věci, které vlastně navazují na Jaroslava. Se souhlasem zde vysouvělstvu tohoto myšlení, že tedy každá epocha nám dává jakousi výzvu, na kterou máme odpovídat. Pas řekl, že pravda nás vždycky neoslovuje a když nás neoslovuje, tak musíme čekat, být tapělí a čekat, až nás uslyší. Lze toto uvést tyto dvě věci do souvislosti nebo ne? Takže, jestliže tí lidi se měli ozvat na výzvu, která jim dávala doba, dělali to, až na ně oslovila pravda, nebo bylo jejich povinností se na výzvu, kterou jim dala doba, nějak reagovat, i když taková pravda nepromluvila. Nebo nepromluvila úplně jasně. Protože tak, jak to nakonec formuloval, trpělivě čekat na to, až ta promluví, tak to by byla pro mě jakási výzva k tomu, abychom nedělali vůbec nic. Ale to by bylo pak zase v rozpohod s tím prvním. To mě prosím tě ještě blíž vysvětlí, když budeš takhle. A tím vlastně návazuji na to, co jsi mluvil o těch maďarských událostech. Protože tady byla jedna věc, že oni se stavěli proti něčemu, co pokládali za nestrádné. A já mám dojem, že jakmile se lidé stavějí proti něčemu, co pokládají za nestrádné, je to jakási odpověď na tu výzvu, kterou mám dávat odpověď. Protože to bylo tak, že jsem na začátku řekl, že historikově nebyl příliš spokojený. Ukázal, že ani politikové. Proti už vůbec. Protože já jsem na začátku řekl, že historikově nebyl příliš spokojený. Ukázal, že ani politikové. Proti už vůbec. Proti už vůbec. Proti už vůbec. Ještěže žijeme v tak demokratické obci, že mě odsouděj, abych požil bolé hlavu. Samozřejmě jsem mluvil o metodických otázkách. Zkoumat mé politické ledví nemělo patřit. Ale už jsme si navykli, že při prověkách se krajou hlůzné otázky. Tak i na to se pokusím odpovědět. Tak i na to se pokusím odpovědět. Ještě dodatečně, když to bude z tě neuspokojivé a propadnu. Teď bych tedy nejprve měl kolik nezní, kolik bych chtěl. Aspoň něco. Bylo by to dlouhý, řek mi toho moc, těch otázek. Mně šlo o to, při tom zdůrazňování té dějinnosti dějin, ukázat na to, že třeba na rozdílu od historiků, kteří jsou ochotní ty dějiny dostrkávat až někam do těch archaických dob, pokud najdou nějaké doklady. Já nevím, jestli to ještě furt drží literární podoby. Když to bude jenom neliterární podoby, tak to snad nechávají archeologů. Ale možná, že už ta historie vzniká i tam a chce být taky disciplínou, která nějak to všechno uchopí jako celek. Já jsem chtěl zdůraznit tu věc, která to není teď na přesvědčení tvé, ale na přesvědčení přítomných marxistů a ex-marxistů i u klasiků marxismu najdeme myšlenku, že všechno, co se děje v dějinách, prochází vědomím. Ta nesnáz je pouze, že oni to vědomí považují pouze za jakousi pouchozí stanici a nemyslí si, že by to vědomí mělo nějaký samostatný vliv. Nějaký významný samostatný vliv. Zejména může mít vliv retardační, ale si pochybuji o tom, že by mohl mít smysl průkopnický. Ale to povědomí tam přítomno je. Mně se zdá, že to je potřeba si ještě prohloubit a uvědomit si, co to znamená, že lidé jednají v dějinách podle toho, jak těm dějinám rozumějí. A když těm dějinám nerozumějí, takže dějiny neprobíhají jako dějiny, jinak jen jako děje. Pro dějiny je důležité jedno, co je jakousi replikací nebo jakousi obdobou toho, co platí pro člověka. Člověk žije svůj život jako jednotný, protože pamatuje, co udělal, a jedná jako ten, který jednal už včera, převčírem, před rokem atd. A nějak se vztahuje k tomu, čím byl v té městě. Tím byl v té minulosti. A zároveň jedná tak, aby to bylo v souhře s tím, čím chce, kým chce být, zítra, pozití, pozití atd. Člověk je bytost, která má na rozdíl ode všech ostatních i nejvyšších živých bytostí přítomnost, v níž žije, neobyčejně rozšířenou. To je on do té své přítomnosti zatahuje obrovská kvanta minulého i budoucího. A to slovo kvanta je nehezký, protože to kvantifikovat nedá, ale je to všechno kvalita. Prostě ta přítomnost lidská na rozdíl od přítomnosti všech ostatních živých bytostí je nabita minulostí a budoucností. Něco podobného platí i o dějinách. Dějiny se nedějí tam, kde je jen přítomnost. Jenom instinktivní, jenom návyková, jenom nápodoba archetypů a tak dále. Nejbrž kde se k tomu minulému vztahuji jako k minulému. To je, kde to minulé vtahuji do přítomnosti, ne tak, že to spřítomňuji. Nejbrž, že to tam spřítomňuji jako minulé. Archaický člověk vtahoval minulost do přítomnosti. On tomu neříkal minulost, on tomu říkal praminulost, nebo to chápal jako praminulost, to je něco věčného. On spřítomňoval to věčné. A proto nemohly vzniknout skutečné dějiny. Dějiny vznikají tam, kde minulost se nespřítomňuje tak, že se tady znova aktualizuje. Než, že se na ní tady navazuje jakožto na minulost. To jest, je spřítomněno jako minulost, ne jako znovu přítomnost. A tohle dokázali první fyzréli. Nikde jinde to nebylo. Proto říkám, že objev nebo možná vynález té orientace k minulosti jakožto k minulosti a ne jako k archetypu, který se musí znova aktualizovat, že tento vynález je vynálezem, na kterém spočívají dějiny. Na kterém spočívá vůbec to, že dějiny začaly jako dějiny. Já bych prosil jenom, aby se přijal tento pojmový rozdíl. Dejme tomu, že budeme tomu předříkat děje, které můžeme popisovat, a dejme tomu, že tedy tomu, co charakterizuje to další období, totiž, že ty děje se najednou začnou dít tak, že jsou v těch dějích angažováni, vtahují do toho, co se právě té děje minulosti jako minulost a nikoliv, že ji chtějí zoupakovat jako novou přítomnost, říkejme jim tedy dějiny. A v tom případě tyto dějiny, tak to chápané, nebyly vodevždy, a nebyly vodevždy, kdy tady už byl člověk. Nejblžš k tomu bylo ještě potřeba, aby se to začalo s jistým přístupem k minulosti. Nestačí k tomu, aby minulost byla, aby vznikly dějiny. Ta minulost se musí do té přítomnosti dostávat specifickým způsobem, ke kterému je potřeba určitého naladění, určité orientace, určitého strukturování myšlenkovýho, vědomýho přístupu k tomu, co se stalo, který předcházel. Tedy není to tak, že dějiny vznikly samy v osobní, vznikly jako myšlenkový vynález. Předtím neexistovaly. A jestli lidi přestanou dějně myslet, tak dějiny přestanou existovat, i když se furt něco bude dít. Proto je tak důležitý si uvědomit, co vlastně ty dějiny umožňuje, a vědomě žít jako dějní lidé, nejenom na těch dějinách parazitovat. Samozřejmě všichni parazity tak trochu sdílejí osud svého nositele. To známe i z čapkových bajek a z nejrůznějších starých bajek, že jak ta moucha vyletěla na tomu orlovi na hlavě a pak to vyletěla ještě vejš a tak dál. Ale prostě, aby parazit na dějinách byl jakoby součástí dějin, k tomu potřebuje ty dějiny, a on není schopen ani udržet na to, že je každým dnem znovu ustavovat. A dějiny je třeba každým dnem znovu ustavovat. Dějiny jsou každodenní plebiscit. My všichni, jestliže chceme žít v dějinách, bychom měli hlasovat svým jednáním a myšlením denně proto, aby dějiny šly, aby dějiny byly, aby se dělo něco dějiného. Mně se zdá, že to není možné od tohoto předpokladu oddělit. Dějou se různé věci, ale lidská společnost je dějiná od jisté doby a ta dějinost má své předpoklady v určitém typu vědomí, v určitém typu myšlení, chápání toho, co se děje. Když to nebudeme tak chápat, tak se to dít nebude. To je tak, jako když nevíte, co to jsou šachy jako šachovou hru, tak šachy neexistují, přestože máte šachovnici a ty figurky. Vy musíte jednat jako šachysta, aby se šachová hra odbývala. Vy musíte jednat jako dějiny lidé, aby dějiny byly. A dějiny není člověk tím, že je člověk. Stejně tak jako šachysta, on není ten, kdo se postaví za šachovnici. Ten člověk musí přistupovat k té šachovnici jako hráč. A pak ta prvá šachová hra existuje. Je možná. Já jsem to strašně dlouze vyložil, snad byly tam ještě jiné věci. Otázka velice důležitá je, zda čekání napravdu je nedělat nic. To by bylo možné tak pochopit, jenomže nedělat nic znamená být hluhej a neslyšet. Nedělat nic znamená nutit se. Čekat napravdu je aktivita, ke které se člověk musí stále budit. Takže to tak není. Já se mluvím o té výzvě, že jsem neodlišil dvě různé věci. My jsme se v špatné filozofii, v důsedku toho, že se evropské myšlení dalo po cestě předmětného myšlení, čím dál víc ve svém životě obklopovali předměty. A tím zároveň jsme posilovali to předmětné myšlení. Takže naše myšlení se zakládalo na zkušenostech s těmi předměty. Všimněte si, jak málo tzv. pravých soucen je v našich domovech a v našem nejbližším okolí. Jsou tam nějaké relikty přírody, ale jak málo třeba máme života kolem sebe. A tam někdo má kočku nebo psa. Ale jaksi na venkově, ta člověk žil uprostřed zvířat. Jak málo lidí pěstuje kytku za oknem, nebo když jí dostane, tak jak mu brzo cítne. Málo lidí pěstuje kaktusy, pěstuje orchideje, tak, aby měli radost toho, jak rostou a tak dále. Kdyby se udělala umělá, spousta lidí má ty umělé ovoce, co vyrábí ta bláznivá firma. Banány, nebo fikusy, který má tam ty nasazovací listy. My jsme se odnaučili brát živá zvířata a živé rostliny jako něco nám blízkého. A žijeme ve světě předmětů a ty předměty ku podivu všechna na nás něco chtějí. A my slyšíme daleko víc výzvu těch předmětů než těch nepředmětů. Koupíte si auto a najednou to začíná rezavět, scháníte terenovej spodek, scháníte dveře, narazíte někde a tak dále. Furt něco scháníte, někde nemáte. Koupíte si barák, postavíte barák a najednou tam vám začne zateďkrat, musíte něco dát a tak dále. A furt věci na vás žvou a chtějí něco opravovat, upravovat. Musíte vyměnit a furt věci na vás mět. Ale to není ta výzva pravdy. Samozřejmě člověk je navyklej tyhle výzvy slyšet, ale právě proto neslyší tu pravou výzvu. Když rozlišíme, možná je to trošku nefér, jak jsem to teda zaved až tak daleko, ale když rozlišíme výzvu pravdy a výzvu doby, tak, že je možno odpovídat na výzvu doby, aniž ta pravda prohovořila nebo aniž jsme ji slyšeli, rozuměli a odpovídáme na výzvu pravdy, tak vlastně ta výzva doby se stává tím, co je ta výzva té chátrající střechy nebo toho korodovaného spotu u auta a podobně. Ale to není žádná výzva. Výzva doby je výzva pravda v té chvíli, v té době. A nebo není nic. Jinak je to jenom taková výzva, jako tam ty všechny falešní výzvy, s kterými se setkáváme. Doba sama, pokud ře, tak je to jenom výzva k podlidskému jednání. K jednání, které lidský život dělá jakýmsi služebníkem těch předmětnejch záležitostí. Mezi nimiž takovou velkou předmětnou záležitostí je také záležitost doby. Jenomže v té výzvě doby je přítomna jenom ta doba. V té výzvě doby jsou přítomny také výzvy lidí. To už není zcela takový předmětný, jako třeba ta výzva celochátrajícího automobilu. Jenomže i ty výzvy lidí je třeba posuzovat. Jestli ti lidé v těch výzvách tlumočí výzvu pravdy, nebo si tlumočí jenom nějaké svý zájmy, nebo mětší zájmy. Takže ani ta výzva lidí ještě nestačí. Samozřejmě většina lidí neslyší, ani neumí slyšet výzvu pravdy. Proto jsou důležité proroci, který to vyslovějí. To je těžké poznat. Ale každopádně, když jsem myslel výzvu doby, tak jsem myslel výzvu pravdy v té době. Tedy nepřipouštěl bych ten rozdíl. Aby to nevypadalo, že jsem se zcela vyvlík z toho problému, tak nepochybně, že tady jsou výzvy věcí. A my na ně musíme odpovídat. Když nám chátrá barák a teče nám na střechu, tak my ji musíme spravit, protože jinak ten barák zchátrá, takže nám to spadne. Podobně ta doba, když chátrá nebo už vyžaduje něco, tak my to musíme respektovat. Naprosto proto, považovat lidi za odpovědné na to, aby odpovídali i na výzvy doby a výzvy věcí a výzvy těch druhejch lidí a tak dále, ale pod jednou podmínkou, že se o to musí maximálně snažit, aby všechny ty výzvy prověřili sebe, ospravedlnili jako pravé, jako relativně lidsky pravé, oprávněné. Oprávněné k tomu, aby na nás vyžadovali naší odpověď. Tedy nepovažujíc žádnou výzvu věcí, lidí ani doby automaticky za oprávněnou. Každý musí uvážit, jestli je oprávněná nebo není oprávněná. Když je oprávněná, musí to vědět a to tak, aby to odpovídalo tomu smyslu té oprávněnosti. Ale v tom už je přítomnost, nějaká přítomnost té pravdy. A teď řekněme, že ta pravda nemluví. Mluvila v minulosti. My máme určité vodítko, není to vodítko poslední, ale když není jiné, tak my se můžeme obrátit ke svým předkůmcům, zejména tomu, jak oni rozuměli své době a když my víme, že konec konců ta naše doba není tak docela cizí a jsou tam jisté obdoby, můžeme se i od nich naučit a slyšet z jejich úst to slovo pravdy, které nám dnes chybí. To je smysl také celé té dějinnosti, že my navazujeme na své předkůce, protože čekáme od nich pomoc. My nejsme v té přítomnosti zasazení nesmyslně, jak to líčili existencialisté, že tedy trčíme jaksi do prázda, do nicoty. Netrčíme. My tady máme za sebou celou řadu lidí, kteří přemýšleli o základních věcech, o své době, o způsobem, který pro nás může být úžitečný. Čili i když dnes pravda mlčí, my musíme vědět, že mlčí a že to, že se obracíme k těm svým předkůcům, takže je taková pomocná záležitost. Kdyby pravda mluvila, tak především musíme poslouchat pravdu, a nebudou teda rozhodující ty naší předkůci. Ale když není jiné cesty, tak musíme navazovat na předkůce. To patří také k tomu dějnému vědomí a dějnému způsobu vědání. A tohle já jsem teď po sobě nepřeškudl. Co to bylo naposled? Herakleitos. Jo, taky ten Herakleitos, ano. To je dokonce krásný doklad toho, jak se musíme obracet do minulosti a někdy ahoj hodně daleko do minulosti, že opravdu už nenachylazíme tak škadníko, a najednou ten Herakleitos je nám dobrý. Samozřejmě, že by byl lepší, kdybychom se mohli obrátit na jiného filozofa, nám blšího, a který napsal tlustost pisy, a tam bychom si to všechno přečtili. No jo, ale vaříme z vody. Prostě není na koho navázat. Lezeme zpátky, lezeme zpátky a nakonec najdeme akorát to Herakleito. No a pak ty Izraelce. Ale ty Izraelci mají tu vadu, že sice nás učejí dobře vidět věci, ale neučejí nás dobře o nich přemýšlet. No a tak ten Herakleitos je dobrý, zejména proto, že je filozof. A velkej filozof. Nedávno u nás byl jeden Francouz, já nevím jestli byl tady taky, a mluvil o Boakovi, který tady před časem také byl se svou paní, no a ten Boak je specialista na staré řecké filozofii, napsal čtyři tlusté svazky třeba o Empedoklovi, a tlustej svazek o Herakleitovi, a je to klasický filolog. A vykládá Herakleita způsobem neobyčejně pozorovný. A ten chlapík, co k nám přišel, tak interpretoval Boakovo pojetí Herakleita. Musím říct, že bylo to šokující, protože to vykládá úplně jinak, než jsme zvyklí, ale jedna věc mě na tom byla podezřelá, že ten Herakleitos, jak on ho vyloží, je mnohem menší a myslitelnější, než třeba, jak ho vykládá Heidegger. No a co mám dělat? Já řecky neumím, taky nehodlám věnovat, už taky nemůžu, ale nevěnoval jsem svůj život študiu Herakleita. Já se inspiruji Herakleitem, ale já neznám vlastně Herakleita, že nejsem znalec. A teď tady mám před sebou dva lidi, který vykládají to Herakleita pozoru hodně. A jeden z nich dělá menšího, a druhej z nich dělá většího. Tak já dávám za pravu tomu Heideggerovi. Mně připadá ten Herakleitos, že to je v opravdu myslitel. U toho Bolaka, ten myslitel je tam velice, tak jako on z něj dělá takového mudrce, ale ne filozofa. Takový, jako jsou ty první sedm mudrců, Sophoi, že jo, takový Průpovitky, Mravní a nejrůznější jiný, že Herakleitos má takovýhle... Takže jsou výklady různý, je to pravda, je otázka, co můžeme na Herakleitovi stavět. Ale je to tak, že když se vracíme k tomu Herakleitovi, nebo vůbec k někomu, že stavíme na minulosti, kdyk to tak není. Ta minulost přece už neexistuje. Minulost je to, co minulo.

====================
Kaz b.flac
====================
Začít na nižší rovině než na rovině historické. Abychom pochopili řádně, co je specifické pro dějiny, pro dějinost, dějin, tak musíme pochopit také dost řádně, co je specifické pro nedějinou nebo předdějinou rovinu bez níž dějiny nejsou možné. V jistém smyslu to může vyvolat reministence na různé filozofické pokusy, založit dění dějin na nejrůznějších zákonitostech atd. Tady uvidíte, že jde o něco jiného. Tak první, s čím bych začal, je fizis a logos. Když uvažujeme o smyslu dějin, tak to je vlastně jistá úprava, adaptace toho starého řeckého konceptu logos. Logos dějin. Je možný nějaký logos dějin. Jak víte, třeba Herakleitos říkal, že všechno se děje podle logů. A když dějinnost nebyla silnou stránkou, nebo myšlení o dějinnosti a dějinách nebyla silnou stránkou řeků, tak bychom mohli klidně aplikovat, jestli všechno se děje ve vesmíru, v kosmu, ve světě, se děje podle logů, tak platí to také pro dějiny, že se dějou podle logů. Tak to je první důvod, proč můžeme začít těmi řeky. A druhý důvod je na první pohled ne tak zřejmý, ale brzo uvidíte, že to je také důležité. Logos se už u řeckých myslitelů mohl uplatňovat různými způsoby. A jeden z těch způsobů je přes physis, co to je physis? Nedá se říct, že u řeků je to něco jednotného, dokonce lze říct, že tam byla jakási pozorovná myšlenka, kterou teď chci vám zpřítomnit a kterou velice zkazil Aristoteles zejména. Proto se budu spíš držet presokratikům před Eleaty, kteří tu katastrofu zavedli do filozofie a zůstanou tedy u Herakleita. U Herakleita je naprosto zřejmé, že ještě stále termín physis je zpět v povědomí Herakleitově a pravděpodobně řeků v té době, etymologicky s tím, s čím skutečně souvisí, totiž s fiein a fiestchai, což je rodití se a eventuelně růsti, tedy o physis je možno mluvit jen u těch skutečností, která se narodila a vyrostla. A nejenom to, Nybrž také zahynula. To je také z jednoho zlomku u Herakleita zřejmé, že o physis tam mluví také v nejbližší souvislosti s Thanatos, se smrtí, to znamená, že opravdu tady jde o to, čemu my říkáme živé bytosti. Ovšem řekové za živé bytosti považovali i to, co my za živé bytosti nepovažujeme, ale to je jiná záležitost. Tím se nemusíme tady zabývat. Tím je, že třeba podle Herakleita hromada něčeho nemá žádnou physis. Že physis je jenom tam, kde něco vyrostlo. Narodilo se a vyrostlo. Ta hromada ta se nasypala nějak. Anebo třeba sud se sesypala po zvětrání nějaké skály. To není nic, co by mělo physis. Podmínkou toho, aby něco mělo physis, je, aby tam zapůsobil a to specifickým způsobem logos. Toto taky ten zvláštní částečný zlomek, zlomek zlomku u Herakleita, který říká, citát je tak krátký, že nám neříká nic kolem, nejkrásnější svět jako hromada nahodilé naskládaných věcí. Co to znamená tenhle výraz? I to, čemu bychom mohli říci, že je to nejkrásnější ze světů, nejkrásnější svět, že je ten důraz svět sám, kosmos, je cosi krásného, uspořádaného. A je tam kromě toho, že to je to, co je krásné a uspořádané, ještě nazváno adjektívem nejkrásnější. Tak ta krása sama nestačí. Jenom by to byla nahodilá hromada, neuspořádaná. Ale v souvislosti s jinými zlomky můžeme doplnit, je to hypotéza, ale je to pravděpodobně oprávněná bezlobu. Kdyby tam nepůsobil logos, tak i nejkrásnější svět by byl pouhou hromadou nahodilé nahloučených agregovaných věcí. No a jak se tedy logos projevuje? Tím, že pořádá. Proč? Proč logos? No my si myslíme, že víme, co to je logos, ale my si nejdříve musíme ponořit k těm starým řekům, abychom věděli, co to vlastně logos byl. Když se podíváte do slovníku, tak většinou se vychází ze všech možných řeckých autorů starých, a tak tam máte teda, že logos znamená kde co. A to máte. Na to není možná se spolehnout. A po mém soudu tedy nejspolehlivější je zase, v tomto případě, není to vždy, opravdě po pravidle v tomto případě nejspolehlivější je, se podívat na tu etymologickou souvislost, to substantivum logos souvisí se slovesem legein, a legein, nejpůvodnější význam pravděpodobně, to nejsou si všichni za jedno, ale většina autorů zdá se mi, že souhlasí v tom, že původní význam legein není číst, že to je pouze odvozený, nebo říkat, to nám to neříkat, něco povídat, nýbrž sbírat. Heidegger sám vykládá, že Němčina je tak prapůvodní jazyk, jako řečtina, a protože lézen taky znamená původně sbírat, a ukazuje, jak v Němčině třeba Wein léze je vynobraní, a nebo Holz léze je probírka lesa, a tedy lézen je vlastně sbírat. A teprve odvozeně, sbírat písmenka, to je číst, to je vůbčem, ne v té řečtině, ale my to už tak známe, že jo, to je v latině tak se to vykládá a v ostatních. U nás číst znamená počítat, to neznamená počítat ve smyslu kolik písmenek je, ani když zčíst je dohromady. Číst znamená zčíst jako celek. Několik písmenek, žádné písmenko nemá samo o sobě žádný význam, můžeš to zčetet, někdo zčetne, nebo jak to, zčítá, mesečte, no jo, to je právě, jsem nechtěl ten matematický význam, nevím, jak by se to řeklo. Číst to znamená číst to jako celek, jako slovo. Co je předpokladem toho sbírání? No, nejdříve, když chceme, fajn léze, že, vynobraní, znamená, že tam nejdřív vybereme hrozny z těch listí a z těch všech jakých větvíček atd., abychom mohli něco sbírat a neudělat jenom hromadu, nahromadit, ale sbírat, tak musíme jdřív vybrat. No a tak logos je to, co vybírá to, co je vhodné, aby to sebral, usebral, sjednotil, schromáždil, udělal z toho jednotu. A teď vidíme, proč ten nejkrásnější ze světů by byl pouhou hromadou nahodile schromážděných věcí, pokud by tam nebyl logos. Nebylo by nic, co by to sjednotilo do toho krásného světa, do nejkrásnějšího světa, který je jednotou. A tak tedy v té původní řecké myšlence je obsaženo něco neobyčejně důležitého, že smysl, logos, je pouze tam, kde je něco schromážděno, sjednoceno, integrováno. Ten nejnormálnější, nejběžnější způsob, jak je něco schromážděno, je živý organismus. Právě o živém organismu můžeme říci, že se zrodil a vyrostl a pak zemře. To je nejnormálnější způsob, nejběžnější způsob, jak logos pracuje ve světě, je, že sjednocuje pomocí physis. Tedy žádná příroda, jak my to dneska rozumíme, natúra, to je konkrétní způsob, jak logos sjednocuje soucno, aby to bylo soucno, pomocí physis. To je, že vybaví to soucno příslušnou physis. No a my teď víme, ještě snad dodat k tomu, že v tomto smyslu samozřejmě můžeme jít i pod úroveň živých bytostí, že ta physis nemůže být odepřena třeba atomům, elektronům, kvantům energetickým, zhruba tak v tom smyslu, jak Teilhard de Chardin chlápe ty takzvané unité naturelles, ty přirozené jednotky. Je to až od spoda, na určité úrovni to nabývá povary života, živých bytostí, ale je to jenom nová kvalita něčeho, co už je od samého začátku. Žádný atom v takovém tom leukipovském, demokritovském pojetí, který vnitřně je homogénní, mrtvej, nic se tam neděje, bez struktury a jenom navrch se od sebe lišejí ty atomy nějakýma těma háčkama nebo výběžkama a tak dále, nic takového. I ten nejmenší atom, to nedělitelné, pro nás je to dneska už daleko ještě na nižší rovině, než to tehdy si představovali, i to musí být něco, co se zrodí, vyroste a uhyne. Musíme předpokládat, že nějaká fyzis je na začátku, protože kde by se to jinak vzalo? V domyšlení, které je řekům cizí, samozřejmě. Proto také leuky posledně byly možní v té tradici. Ale to je díky tomu, že tam zasáhla ta elejská škola, která zavedla ten katastrofální koncept, že jest pouze to, co furt jest. Vode vždy bylo a navždy bude. Vlastně nebylo a nebude, jenom pořád jest. Nunc eternum, jak se to později říkalo. Toho říká výslovně Parmenides, že jsoucí je to, co nikdy nebylo, nikdy nebude, jenom jest, stále jest. A tahle ta myšlenka potom nabourala ten nádherný začátek řeckého myšlení o logu a fyzis. Udělám krok malých stranou k povaze uměleckého díla. Bude to jenom velice stručné, nenechte se tím odvést od hlavní myšlenky. My totiž víme ze zkušenosti, a to se objevuje v nejhluznějších analýzách, zejména v našem století, že umělecké dílo vlastně není to, co je před námi, co je za tím, co se nám dává samo. To je obraz jako umělecké dílo. Není kus plátna pokrytá barevnými skvrnami. Nébrž my přes to plátno a přes ty barevné skvrny nějak se musíme dobrat toho díla samotného. Já začínám obrazem proto, že tam je to nejméně nápadné. Všude jinde je to nápadnější. My jsme, když se díváme na obraz a vidíme to jako obraz, my jsme vlastně spolutvůrci toho obrazu. Ten obraz na té stěně, na plátně, vlastně to není obraz. To je jenom něco naprostovnějšího, co nám umožňuje pochopit něco podstatnějšího, co ale na té stěně není. Zřejmější je to u jiných uměleckých děl, jako jsou třeba popsané listy notového papíru, nebo scénář filmový, nebo drama napsané, vytištěné. Tam je vidět, jak to není nic, dokud se to neprovede. Dokud nepřijdou další lidé, tam v tom případě jsou to herci, reprodukční umělci, když zahrajou tu skladbu. A teprve pak ta skladba se stává. Ale musí se to poslouchat, poslouchají to samozřejmě ti hráči. Už smysl to dává těm hercům na scéně, ale zejména to musí dávat smysl těm, kdo jsou v divadle, kdo jsou v koncertním sále. To dílo je teprve teď tady, když se stává. Vždy znovu se musí stávat. To, co je venku napsáno, natištěno, to není ještě to dílo, to je jenom způsob, návod, jak přijít na stopu a jak jít tou cestou, kde se s tím dílem teprve setkáme. A už u toho obrazu to tak je. Co to znamená? My musíme předpokládat, že je něco u každého umělického díla, co má jakousi vnitřní povahu, co má charakter před námi, co nemá charakter objektu, předmětu, co je skutečně nepředmětné a k čemu se musíme dostat úplně jinak, než jak se dostáváme k předmětům, na které jsme zvyklí ve světě kolem sebe. Ovšem, umělické dílo je umělé dílo. To není dílo, které má physis. Physis mají ty atomy, ty sloučeniny, teda ty molekuly. Řekněme, že to je to plátno. Ani to nemá vlastně physis, protože to nevyrostlo jenom, když jsou to zbytky jakýchsi rostlín, tedy umělecké dílo je něco, co nám dává smysl. Ale ne díky tomu, že to vyrostlo, díky tomu, že se to narodilo a vyrostlo. Není pryč jinak. Tam ta physis není důležitá. Dokonce není důležitá ani v tom smyslu upadlem, která o tom hovoříme, to je ten materiál. Physis není materiál. Ale i kdybychom to chápali a pamatali, tak víme, že ten materiál není důležitý. Důležité je to dílo samo. I když bez materiálu to dílo není možné. Ale první věc a důležitá pro naše úvahy je, že Logos není prostředkován physis. No a kým je prostředkován? Je prostředkován zvláštním způsobem, tím se vlastně přeskočili úplně do jiné oblasti, že dochází k jakémusi setkání toho tvůrce a těch, kdo se dívají nebo poslouchají. Je to vlastně jakýsi rozhovor, a Logos se tady uplatňuje skrze ty účastníky rozhovoru. Otázka teď je, jak je to možné. A teď už necháme městské dílo stranou, to bylo pro názornost, a půjdeme přímo už do těch dějin. Také dějiny, nejsou leč nahodilou skrumáží všelijakých faktíků, nebýt logů, který jim dává jakousi integritu a tím smysl. A také u těch dějin prostředníkem toho, jak ty děje dostávají smysl, není žádná physis dějin, nýbrž jsou to aktivní lidé, kteří se těch dějin účastní jako jejich plnoprávní účastnici, eventuelně jsou to také historici, které dodatečně zase se pokoušejí ten Logos dějin nějak chápat a uchopit a sformulovat. Konec konců práce těch historiků není zásadně odlišná od toho, jak přistupují k aktuálnímu dějinnému dění jeho účastníci. Také oni musí nějak rozumět tomu, co se děje a podle toho jednají. Také historici přistupují nějak k tomu, co se dělo a podle toho jednají, svým způsobem píšou dějiny. Všechno, co se v dějinách děje, prochází vědomím a to znamená, že se s tímhle musí počítat. Vědomí je ten prostředník, který si vnáší a zároveň chápe. Vědomí je ten prostředník, který si vnáší a zároveň chápe ten vnesený smysl do dějin a v dějinách. Dějiny jsou možné jenom díky lidem, kteří dějinně myslí a dějinně jednají. Dějiny nezačínají dříve, než tam, kde lidé začaly dějinně myslet a dějinně jednat. Proto o dějinách před vznikem člověka můžeme mluvit jenom ve velmi metaforickém smyslu a o dějinách starého Egipta, které byly dějiny, o něco lehčejí metaforickém smyslu. O dějinách můžeme mluvit tam jenom, kde se lidé naučili dějinně mluvit a dějinně jednat. A to je starý Izrael. To je první závěr. Moderní člověk, zejména evropský, pod dojmem katastrof a porážek a neúspěchů, je v některých případech nakloněn být velmi tolerantní a velkorysý v posuzování jiných civilizací a jiných způsobů života, způsobů myšlení. Je schopen třeba mluvit o filozofii, jako kdyby byla ještě nějaká jiná než řecká, třeba o čínské nebo tak dále. Je schopen mluvit o dějinách, v civilizacích, které vůbec dějinně nemysleli ani nejednali. A to proto, že zapomněl na ty kořeny, z kterých myšlení určitého typu vyrůstá. Je to vlastně jenom další doklad tato jakoby velkorysost, tato otevřenost k jiným civilizacím, k jiným kulturám. Je to jenom projev, jenom jakýsi následek toho rozkladuté myšlenkové tradice, která tady existovala. Rozplyznutí toho přísného myšlení, kterému se naučili naši předkové. Měli naučit nás a my jsme se měli naučit u nich. Co je podstatné tedy? Dějiny, a tam patří samozřejmě to umění, teď už nemusíme o tom umění mluvit znovu, to je lidská společnost, kde lidé se naučili myslit a jednat dějiny. A myslit a jednat dějiny to znamená taky spolu komunikovat dějině, a tedy dát tomu, čemu říkali řekové dialog, dějinou podobu. Já to teď trošku proti bodům zkrátím, baď jsem to předloužil ten začátek. Už starší řekové si, nejlepší myslitelé si uvědomili, že pravda se ukazuje v rozhovoru, v dialogu lidí. A byli přesvědčeni, že ten dialog není k tomu, aby jedna strana přesvědčila tu druhou, nebo jedna aby přesvědčila ty ostatní. Ale věděli, že v rozhovoru dvou nebo více partnerů se může ukázat pravda, kterou neměl žádný z těch diskutujících na začátku. Ta pravda se neukáže tak, že by dala zapravdu jednomu současníku, nebo že se ukáže všem jako něco, co je úplně nové pro všechny a co je jiné, než si mysleli původně. Na tuhle myšlenku, která je velice závažná a přesvědčená, teď pozvedneme do té úrovně dějiné, tak je v dějinách lidé jednají tak, že každý má nějaké své představy a přichází s určitou koncepci, že jedná na základě toho, jak rozumí těm dějinám. Ale toto jeho jednání, které přispěje do dialogu. A nikde není řečeno, že vždycky jeden z těch diskutujících, jeden z těch jednajících musí mít pravdu. Dějiny probíhají tak, pokud je chápeme jako dialog, že se může v nich stát, to není nutnost, ani v dialogu dvou, tří lidí nemusí dojít k tomu, že se může ukázat pravda. Je to pravděpodobnější, že se ukáže v dialogu, než když někdo myslí sám. Ale není řečeno, že když spolu hovoří víc lidí, že tam nutně se ta pravda ukáže. Ale je to jakási bohoslužba, při které se očekává, že by mohla se ukázat. Dějiny myslí a jednají, dějiny spolu diskutují, pouštějí se do nejrůznějších spoluprací a také do opozice proti jiným spolupracujícím. Ale měli by pamatovat, že dějiny jsou tady zejména proto, aby se v nich ukázala pravda. Ne, aby se prosadil náš názor, aby se prosadila ta pravda, kterou my uznáváme. Když tomu takhle budeme rozumět, tak je nám otevřena cesta k chápání dějin jako dialogu, kterým tu a tam může nějaký Napoleon, Stalin, Hitler nebo já nevím co narušovat tím, že prosazuje něco a likviduje dialog. A nemusí to být jenom ti takovýhle pánové. On to dělá lec kdo další. Je jasné, že kdokoliv chce dělat takovou práci, že prostě chce ty dějiny zmáčknout a dostat pod svou kuratelu, takže to je jeden z největších nepřítelů pravdy. Nepřátel? Nepřítel? No, je to velký nepřítel pravdy. To je vlastně taková, dalo by se říci, moralizující připomínka k historikům, ale nemíním, že by to byla jenom věc, jak jsou schopni nahlédnout filozofové, nebo říkat filozofové. Po mém soudu je cosi hlubokého v koncepci, nebo v určitém metodickém přístupu Arnolda Toynbeeho, kterého mnoho historiků poněkud příliš kriticky posuzuje, protože se pustil do takové obrovské práce, že samozřejmě to musí mít své vady. Ale mně se na jeho přístupu metodickém líbí zejména jedna věc, že k velkým historickým událstvům přistupuje s otázkou, jaká byla výzva v té chvíli a jak lidé v té době na ní odpověděli. Tahle ta metoda mě učarovala, já jsem byl okouzen, když jsem se o tom dověděl a četl jsem to s velkým zaujetím a uspokojením vnitřním. To je něco, co by se měli nejenom historikové, ale všichni, kdo uvažují o dějinách a dějině, by se měli naučit cyklázt. Pokud jste se rozuměli dnešní situaci, z úhlu této otázky, jaká je výzva pro nás dnes, pro nás tady, ale také pro nás Evropany, pro nás svět, pro nás lidstvo, jaká je výzva této chvíle, kdy se blížíme konci dalšího tisíceletí, a jak na to odpovíme. A tady najednou vidíme, jak se nám ty dějiny začnou strukturovat úplně jinak, než bývá zvykem. Tady pak už není důležité, jak probíhala industrializace a jak teď nová revoluce je zahájena těmi kompiutry a chemizací a genovým inženierstvím. To jsou všechno jen ty vnější záležitosti, jako když popisujete na obrazu, jak daleko jsou tam ty černé skvrny od sebe a můžete tam najít nějakou zajímavost, která je charakteristická pro toho malíře, ale nevidíte ten obraz. Stejně také, když zjišťujete, jaká je frekvence obou těch eposů, jestli je to odlišný, můžete lépe zjistit, ale nevíte nic o tom, co vlastně se v tom eposu vykládá. Podobně dá se zjišťovat nejrůznější okrajové záležitosti v dějinách, různé souvislosti, paralely, nevím co všechno, ale v dějinách především běží, jestli že ti první řekové měli pravdu s tou koncepcí lobu a fyzic, a jestli my máme pravdu s tím, že to chceme domyslet pro svou situaci, tak v dějinách hlavně běží o to, že v určité chvíli se lidé dostanou do situace, kdy je před něm postavená jakási výzva. A oni na ní mají odpovědět. Předpokladem je za prvé, že tu výzvu zaslechnou. Druhým předpokladem, že ji uslyší. Zaslechnout a uslyšet jsou dvě různé věci. Za třetí, že tomu, co uslyší, porozumí. Taky mohou uslyšet a rozumět špatně, ale mohou rozumět dobře a mohou vůbec neodpovědět, ale mohou rozumít. To je řecká teoria. Prostě jenom vidět, jak to je. Ale ta výzva je výzvou, protože je výzvou na nás. My máme odpovědět. A my můžeme odpovědět dobře nebo špatně, nebo neodpovědět vůbec, což je špatná odpověď. Je to velmi komplikované. A tohle všechno musí historik, který chce se dobrat v smyslu té chvíle, to nejde převést na nějaké objektivní zákonitosti a trendy a tak dále. Ty tam jistě byly. Je nutné je popsat. Ale to nejsou dějiny. To je jenom ten materiál. Proč to tak je? Teď je ta otázka nejpodstatnější. Já si tak představu, já mám vždycky zanesenej stůl všim možným. A abych mohl vůbec něco dělat, tak vždycky to musím odhrnout a udělat si nějaké místečko, kde ještě můžu něco dělat. Tak tohle jsme teď udělali. My se musíme teď zeptat, jak to vlastně s tím vědomím je. Jak je možné, že v rozhovoru je větší pravděpodobnost, že nás osloví pravda, než když si to přemýšlíme jen tak sami? Ono je taky možné, že? Když sami, tak taky nás může oslovit. Ale proč je to pravděpodobnější? A jak to vůbec je možné, že nás může oslovit pravda? No, že v rozhovoru je to pravděpodobnější, já bych to vyložil, možná, že je to ještě komplikovanější. Ale pro první takové srozumění, no je to tím, že když člověk myslí sám, tak řve tak, že skoro neslyší sám sebe. Ale když s někým mluví, tak chvílem, a musí aspoň bejt sticha, aby slyšel, co ten druhý říká. Tato nutnost chvíli bejt sticha a poslouchat, co ten druhý říká, což je předpoklad dialogu, jinak to není dialog. Je něco, co člověka naučí naslouchat vůbec. A bez naslouchání není možno slyšet nejenom toho druhého, ale ani hlas pravdy. Pravda se nám ukazuje jenom, když si dáme na to bachat, když jsme připraveni, když na ní čekáme, když nás něco napadne jen tak, a my na to nejsme připraveni, tak jedním uchem tam a druhým len. My musíme na tu pravdu čekat. Stejně tak, jak jsme se naučili čekat na to, co nám řekne ten druhej. Čiže ten druhej je taky trošku ten trenér pro nás. Když se naučíme poslouchat druhému, tak se naučíme chvilku mčet a naslouchat. A to je důležité, i když toho druhého tady nemáme. I když mluvíme jenom sami se sebou. To je taky cesta pravdě. A jedním je pro toho, kdo furt jenom neřve. Kdo občas taky, i když mluví se sebou, tak jenom furt nekecá, nebož taky poslouchá. Já mám takovou teorii, která na první pohled vypadá jako velice triviální, nebo spíš tak primitivní. Je to strašně slovní řešení. Víte, že ve Francii je běžné o myšlení, přemýšlení, rozmýšlení říkat reflexio. Ale oni už vůbec nevědí, co to je vlastně původně. Jako my nevíme o spoustě věcí, co vlastně to je, i když těch slov používáme. Tam základ je flexe, což je obrat. A re je znovu, opakovaný obrat. Reflexe je opakovaný obrat. Opakovaný ohyb, by se dalo říct. Po mém soudě nejlépe to vyložit tak, že když myslíme, tak myslíme něco, naše myšlení je zaměřeno nějakým směrem. A reflex se znamená, že tento směr nyní změníme. Že teda myslíme, ale obrátíme ten směr toho myšlení zpět na to své myšlení. Po mém soudu to je docela slušný výklad, který nám zároveň objasní jednu strašně důležitou věc, které si právě filozofové byly od samého začátku jasný, že filozofie žije v elementu reflexe, bez ní nemůže být. A dokonce nejenom v elementu reflexe velmi jednoduché, krásně to popsané v té druhé obraně Sokratově před soudem, kdy tam vykládá o tom, jak na něj lidi mají pivku, protože Delphi ho označili za nejmodřejšího člověka. Přesně také podle Platona to je, že nikdo není modřejší než Socrates. A on to vykládá teda, že to je tím, že nikdo jiný ví, že nic neví, takže je daleko přesněji ví, co ví. Říká, jak chtěl božstvo usvědčit z nepravdy, tím, že se obracil na nejrůznější slavné postavy a chtěl přesvědčit božstvo, že ti jsou přece moudřejší, a pak se vždycky ukázal, že ne, začal s politikem. A teď tam ličí ty tři úrovně reflexe, má to v jiných dialozích taky, že vždycky, když se setká s odborníkem, tak ten odborník je pyšný na to, co ví, a on teď neví. Politik neví, co to je spravedlnost. Neumí to definovat. Jak může politik pracovat v obci, která je založena na spravedlnosti, když neví, co to je spravedlnost? No a teď se tam prostě první věc je, že si uvědomujeme, že něco víme o koních. A teď první stupeň reflexe je, že si uvědomujeme, že něco víme o koních. Ale jak si to uvědomujeme, tak zároveň si můžeme uvědomit, že jsme věděli o koních něco, co vlastně není docela košér. Takže my si uvědomujeme, že to, co jsme si mysleli o koních, že vlastně není zcela v pořádku. A teď ještě i tohle může někdo kontrolovat. Přijde nějakej ten, který bude nás přeskušovat. Takže první věc je, že víme něco o koních. Druhá věc je, že víme, že víme něco o koních. A na dvě někdo ještě přijde a říká, že opravdu víte, že víte něco o koních. Dá se to stavit do nekonečná, ale důležité je, že máme tři úrovně reflexe a vždycky v té třetí, té prvné, ta filozofie má své domovské právo. Tak já to spochybnuji, jestli opravdu víme dost přesně, že víme něco o koních. Co to ale znamená, když chceme obrátit vědomí s sobě samému a zkoumat, co jsme si mysleli, co jsme si uvědomovali? Znamená to, že my takto, místo abychom přistupovali k věcem kolem sebe, přistupujeme k sobě. A jak můžeme přistoupit k sobě, když u sebe zůstaneme? Tady to vypadá jako slovní řešení. Uvidíte, že to má ale jakousi perspektivu. Aby byla reflexe možná jako přístup k sobě a ten přístup k sobě to je co si, co pro řeky, bylo zpět to ne s filozofií, ale s delfami. Protože tam na chrámu byl nápis, na vstupu byl nápis Gnodchys Auton, poznej sebe sama. To je vybítka, výzva, božská vybítka, aby člověk přistoupil k sobě. Jak může k sobě přistoupit, když od sebe neodstoupí? Kdo v sobě zůstává? V předpokladném reflexe je odstup od sebe a odstup za tím cílem, aby k sobě mohl přistoupit z nového úhlu, važdý, že sám v sobě nezná sebe. Aby sebe znal, musí od sebe odstoupit, aby se viděl, jaký je. Takže jsou tady dva takové základní momenty v reflexi. Mimo sebe a přístup k sobě. Mezi těmito dvěma momenty je jeden, na který se zapomíná. A to je moment, kdy člověk od sebe odstoupil, ale ještě k sobě zpět nepřistoupil. A kdy tedy je mimo sebe? Tady to vypadá velmi slovně zase, ale řekové proto měli termín, který zkoušel znám z takového nějakého převtělení někam do těch nížin, totiž ekstazy. Ekstazis to je přesně přeloženo stát ven ze sebe. Stazis to znamená stát. Když stojíme ven ze sebe, tak jsme v tom momentu, kdy jsme od sebe odstoupili a ještě jsme k sobě nepřistoupili. A teď já chci navrhnout, že tento moment, já to teď nebudu zdůvoňovat, protože by to trval dlouho, ale samozřejmě nejenom, že to možné je, ale sám pro sebe jsem si to proved. Tento moment je jediná situace, tak říkajíc, jisto můžeme nazvat situací, když se člověk může setkat s pravdou. Jestliže pravda je něčím, co oslovuje, ale co není před námi jako dáno,

====================
Kaz b.flac
====================
No a mytický člověk to dělá tak, že si myslel, že tu minulost celou vtáhne tady a že je přítomností, takže ta minulost je vlastně praminulost, která je trvá, a on jí jenom aktualizuje. My víme, když tu minulost vtáhneme do přítomnosti, takže z ní děláme něco jiného, děláme z ní přítomnou minulost. Z minulé přítomnosti děláme přítomnou minulost, my na ní pracujeme, to není tatáž. Když tu minulosti my dneska stavíme, tak je to minulost přítomná a ne ta nejistá. My už jsme s ní něco udělali a buď to je kámen stavební a nebo není. Když je, tak drží, když není, tak je nepoužitelný. Ale to nezáleží na tom, jestli je to dávno nebo není. Jde o to, jestli pro nás dnes to je stavební kámen. No a po mém soudu ten Herakleitos v této interpretaci má k dispozici několik stavebních kámenů, bez nich se naše dnešní myšlení neobejde. A proto teda si myslím, že na ně docela směle můžeme stavět. I když je nejasné, jak vlastně to s tím Herakleitem bylo. Páš, my nestavíme na tom Herakleitovi tenkrát, nejlepší na tom Herakleitovi teď. A jde o to jenom ho správně pojmout, aby držel. Tak to pěkně jsou přizvášený zatím tři. Jozef, Jaroslav, Pavla. A nevím, jestli tam můžeme něco mít zkrm na galerii. Já to prosím tě, ohydej to tam o tře. A když tak to nahlaš, víš, že jsem ho. Takže Jozef, Jaroslav, Pavla, prosím. Prosím, když řečníka, aby odpovídal víc tížně a ještě stručně. Aaa. Pokusím se využít výzvy, že dialog je tou cestou a způsobem řešení. Dějiny, jak tady zaznívají, tak mají podle mě jenom jeden ten velikňý rozměr. Myslím, že jsou dějiny člověka jako dějiny jev a dějiny člověka, milionu člověků. A každý z nich, jak ten veliké dějiny lidstva, lidství, tak těch milionů člověků jsou malé i velké a ve svém souhrnu vytvářejí podobu doby a současně podobu výzvy slyšení, neslyšení, proměn nebo nouspívání. Nezpomínám si na název, ale v jednom z konradcových rovánů je toto připodobnění, že v té nejkryzivější době ohrožující lidstvo anděle troubí, ale andělské trouby znějí tak silně, že je lidé neslyší a i kdyby je slyšeli, tak švec tu botu naraženou na kopytě stejně dokončí a virtuho sedící za klavírem hrající devátou betonovu tu betonovu dohraje. Vzpomínám si na dětský zážitek ze dvou filmů. Nepamatuju si už nic, jenom ty dva zážitky, také zde zaznělo přivolat nějaké ozvůčení. V tom jednom z těch filmů byl líčen příběh někoho, kdo z těch nejdrobnějších poměrů, ale vyplněných tou jistotou lásky rodičů, toho bezprostředního zázemí té reality života, která v něm vytvářela tu smysluplnost a tu jistotu, smysluplnosti dětského života, vystřídá závratná kariéra bohatce, který může všechno. A ve chvíli, kdy nastává vědomý konce, z celého toho života ta poslední myšlenka je vzpomínkou na ten moment, kdy byl vzad z toho světa dětský, kdy se dovídá, že má jiné rodiče, jiné bohatství a odchází do toho světa, nového netušeného světa bohatství a možností. Je to vzpomínka na ten okamžik odchodu, kdy je vzad zesaní, na kterých se právě vozil a od kterých odešel. A ten druhý filmový příběh je příběhem, kdy ten hrdina je nadán božskou silou zastavení času. A on ho využívá k tomu, aby vnutil děvčeti, které miluje, svou lásku. Čas zastavil, svět se řítí, rozpadá do atomů. On se tohoto momentu leká, vzdává se předanému moci. Zatímco Dinša zastavil, to děvčeho přesto nezačalo milovat. Protože ani tato schopnost zastavit svět nedávala možnost vnutit druhému lásku k sobě. To jsou takové drobné příběhy, s kterými bych přešel do to podstatnějšího. Životní sloh, životní styl. My nejenom, že žijeme v zmaterializovaném světě, že máme předmětné myšlení, ale máme hodnotová kriteria, vyznávající, že perspektivou života, normou, je město. A vše, co s ním bylo zpěto, zatímco venko, je minulostí. Já jsem přesvědčen, že tady je jeden z výsledků, ale i jedna z příčin zcestnosti a zjednostranění hodnotových kriterií i představ o tom, co jsou dějny, jaká mají měřítka, co jsou z ní, co nejsou z ní, čemu je třeba odporovat, co naopak je tedy výzvou pravdy. Mluvíme-li o životě, o jeho hodnotách a o pravdě, tak současně zde zaznívá. To nejsou jenom slova poznání, to je přece také tušení, vědomí, poznání už artikulovaně zmocněné. Co z toho je vlastně větší hodnotou? Teprve tam, kde je to všechno artikulovaně vyslovené, zmocněné, tak skutečně teprve tam nastává dějiné chování, tam teprve začíná schopnost člověka tvořit dějiny, tam teprve začíná éra tvoření dějin. Smysl lidství, existence člověka je jenom tento rozměr. Celý jeho vnitřní život, zmocňování se sebe, jeho stýkání, potýkání, přizpůsobování, odporování světa mimo lidství, mimo člověka. Teprve tehdy, když zase je artikulovaně poznání bezezbytečně zmapováno, teprve se stává dějiným. A většina dnešního lidstva, protože na tomto stupni není, tím tedy nevstupuje do vědomých dějin, dejme tomu, že dnešní většina lidstva naštěstí, podle mě, když dávám svá kritéria samozřejmě, vůbec nepřijela to evropské myšlení, k němu už po staletí Evropa šla a dozrál, hodnoty života, smysl života, hodnotu štěstí, vidí v něčem jiném než v přivázanosti k povinnosti práce. Je to jiný svět, než svět v němž práce se stá smyslem, hodnotou, normou, dejme tomu, že pozitivní práce, samozřejmě ne každá. Je to ještě člověk, který celý svůj obraz, smysl toho, co koná, proč to koná, jakou to má hodnotu, vidí v mnohem, podle nás, přirozenějším nebo nepřirozenějším vztahu k hodnotovým sféra. Já kladu tyto otázky, nebo zapovídám si na ně hrubě, vtezí, protože samozřejmě z nich pak mohou odvodit desítky postojů, desítky hodnotících soudů, ať už je vyslovím nebo ne, kralitám dnešního politického světa. Mohou přitakat, mohou odporovat, mohou se spolu podílet na tom, či na onom, ať už to bude hodnocení, co znamenají nebo neznamenají dnešní procesy v Maďarsku, v Polsku, u nás, co to slibuje nebo neslibuje. Jde mi na položení si otázek v té hlubině smyslu lidského chování, lidského jednání. Mám-li mu dát, mohu-li mu dát, má-li, nemá-li? Dějinný rozměr, dějinný smysl, kde to začíná, a co je skutečným jeho základem. Oni mohou říct, že to není, nebo že teprve teď to začalo být dějinným jednáním, dějinným chováním. Jak chcete, já pak už komuň nic neřeknu, víš, to já zapomenu zase. Ne, nezapomenu snad, ale... Aspoň něco, aby to nebylo neslušné. Tedy já tu artikulaci považuji za důležitou v jistém smyslu, protože pokud to nějakým způsobem neprojde vědomím, a myslím vědomým artikulovaným, to jest myšlením, tak myslím, že ta dějinnost prostě se nemůže ustavit. Na druhé straně ale tím nemyslím artikulaci nutně toho typu, jak dnes tomu rozumíme, to je toho typu v podstatě řeckého, protože víme, že ta artikulace řecká vlastně vznikla jako nedějná. Celé dosávaní dějiny evropského myšlení spočívají v tom, že po setkání těch dvou tradic, které se ukázaly, o kterých kdysi těžko bylo možno rozhodnout, ale které se v dějinách ukázaly jako nejvytrvalejší, nejpronikavější a nejvíc ovlivňující lidský život, lidské jednání, to je ta tradice řecká a tradice hebrejská, židovská, a mluvím o Evropě samozřejmě, vrátím se ještě k tomu ostatnímu světu. Tak v celém tom dosávaním myšlení evropském se odehrává ta jedna obrovská událost setkání a střetnotí toho řeckého a římského genia, jak se vyjádřil Šalda. Řeckého a židovského genia. Stručně řečeno to vidím tak, že ten řecký genius začal velice intenzívně a tvrdými bodyčeky zlikvidoval téměř obranu nepřítele a vsadil mu celou řadu branek, ale nepřítel vytrval a v druhém poločase pomalu získává převahu a začíná to vracet. Není dohráno ještě. A co se ukázalo? Že ten římský genius nebyl na to fyzicky dost připraven a že je už unaven. Řecké myšlení dneska už neslouží. A naopak se ukázalo, že po celou tu dobu někde v podzemí, někde těmi cévkami ještě prolejzalo ta židovská infekce a že nahlodala řeckou tradici do té míry, že ještě uspíšila ten rozklad a ještě zdá se na něm přiživuje. To ještě opustím ten fotbalistický obraz. Já připouštím, nebo dokonce tvrdím, že dějnost podmíněná dějným vědomím, dějným myšlením, že vznikla tam, kde nebyla přítomna ta tradice řeckého myšlení a tudíž ta artikulace, na kterou jsme zvyklí, že tam to bylo artikulováno jinak a že dokonce to bylo artikulováno způsobem, který je zvenčí takžka nerozeznatelný od té artikulaci ostatních náboženství, těch mytických forem artikulačních. Takže bylo dlouho to považovat za nefilosofickou záležitost. A naopak filozofie vznikla jako nedějné myšlení a teprve se té dějnosti musela učit pod vlivem té infekce, která původně nebyla spěta s tím řeckým přesným myšlením. To znamená, že připouštím, jestliže nazveme to židovské myšlení jakousi tušením, tak přiznávám, že nejenom že může dějnost být tam, kde je jenom to tušení, ale že dokonce fakticky, historicky, dějnost dějen se ustavila na základě tušení a nikoli na základě té řecké artikulace. Na druhé straně bych ani docentu Domaňskému, ani nikomu jinému nedovolil vyvozovat příliš mnoho. My už žijeme v epoše, která je tak infikovaná myšlením, a to myšlením filozofickým. To je myšlením, které si samo na sebe klade určité nároky a musí být určitým způsobem artikulováno, že prostě zpátky k nějakému tušení nemůžeme. Čili i když to dějné myšlení a vůbec ta dějnost dějin se ustavila na základ nějakého tušení, tak pro nás to tušení už prostě nestačí. To se ukázalo v dějinách, že nestačí, že dokonce křesťaní, který vycházeli z toho tušení židovského, takže museli se nějak adaptovat na tu filozofii a že nejdřív se adaptovali proti tomu helenistickému upadlýmu myšlení, tím, že si vzali Platona, později si vzali Aristotela, vzali k těm největším velikánům řeckého nedějného myšlení, aby vyjádřili to, co považovali za vlastní. Vypadalo to, že metafyzika zvítězila a že dějné myšlení je poraženo, že to je všecko v kelu a že už se nikdy nevrátí. No a ukázalo se, že ta metafyzika prostě je u konce a naopak živovské myšlení ještě má co inspirovat. Musíme to přeinterpretovat, musíme tomu dát novou podobu, musíme to udržet na té úrovni, které jsme se naučili z toho řeckého myšlení a ne jenom řeckého, nebo už pak z toho křesťanského, že konec konců věda moderní žije z toho přesného myšlení teologicko-filozofického ve scholastice. Nebyt z scholastiky jsem přesněn, že věda zůstala v té podobě, jak byla v řecku. Ty systémy vědecké, toto přesné usoustavňování poznatků, tak aby nejenom byly zařazeny do šuplíku, ale aby tvořili systém, aby to logicky se hrálo dohromady, no to je vynález v středověku. Tedy i ve středověku se ukázalo, že nakonec, i když zvítězilo to řecké myšlení, takže to bylo vítězství jenom na povrch, ale že ten protivník se nevzdal. A dneska já nevidím jenom možnost, když skutečně na všech stranách se ukazuje, že to tradiční evropské myšlení nevyhovuje, první to poznali umělci, a proto také nejlepší, největší hlavy filozofické se pokoušejí naučit myslet s umění. To je tak, že jejich předmětem, předmětem jejich zkoumání, jejich meditací, jejich reflexí, je umělecké dílo. Všimněte si, že Heidegruff, velký žák, gadámer, že napsal knihu Wahrheit und Methode, víc než polovina je vědována analýze uměleckých děl, uměleckého díla. Tedy filozofové tušejí, že se musí naučit někde jinde a zkoušejí to u umění. No proč? Protože umění se nemohlo nikdy smířit s tím, že by bylo redukováno na nějakou pojmovost řeckého typu. Představovalo jako si enklávu, která tady udržela myšlení jiného typu. Jestli někde se uchovala schopnost, nepředmětně mysle to jest, vnímavost, citlivost pro nepředmětné konotace toho, co říkáme, jazyku a promlouvání lidského, tak to bylo právě v umění. Když teď poznává, že to předmětné myšlení končí, tak se pochopitelně učí. Ty lepší, který mají proto vnímavost, tak se učejí u umění. Umění jenom nám předává a to už v podobě velice ovlivněné těmi tisíciletími, že nám podává něco, co je jenom zbytek toho mytického myšlení. Ale my přeci sem pomocí toho umění nemůžeme vracet k mytickému myšlení, my musíme něco jiného. Čili to je jenom jedna pomoc se obracet k umění, ale my musíme dál. No tak zjišťujeme, že chyba se stala u těch Eleatů. Tak jdeme před Eleaty, to dělá Heidegger a ukazuje teda na možnost filozofování, jak to mohlo vypadat, jak třeba bude vypadat, když se vyhneme tomu z cestí Eleatskému a pokusíme se myslet dál v tom směru, jak myslel třeba ještě Herakleitos. No a po mém soudu to také nestačí, jednak proto, co už tady uvedl kolega Mezník, že z toho Herakleita opravdu toho nezbylo mnoho, ale zejména proto, že tam najdeme jenom něco na restitucio ad integrum, na jakési znovupostavení celého konceptu filozofického. Na Herakleitovi to prostě není dost. Tam se let čemuž můžeme přiúčit, ale musíme něco víc. Na mém soudu teda, než vymyslíme sami něco, a my musíme něco nového vymyslet, tak se musíme ještě porozhlédnout po jiných zdrojích. Jedním z takových zdrojů je zdroj nefilozofický. My se musíme pokusit interpretovat některá rozhodující místa starozákonní filozofické. Příklad je, že třeba totiž teď je taková, už se ta vlna trochu opadává, ale je taková vlna narrativity. Ještě Francouzi mluví o Récy, napsal Ricker o tom Tři svazky, že tant est Récy, některé věci, že tou pojmovou, systematickou formou vyslovit nelze, jak se zdomácnila od dob řeků, a že některé podstatné věci lze vyložit pouze tak, že vyprávíme. To je jenom krivcí název pokus obnovit formálně, vznižka, mytické vyprávění. Ale to udělali právě Židé. Oni tu mytickou, mytologickou narrativitu přijali, zachovali a vnitřně obrátili vopak. Zatímco mytus znamenal tu orientaci na archetypy a byl způsob, jak se dostat k té aktualizaci archetypu. Židé z toho udělali antiarchetyp. Vytvořili takový archetyp v vozovkách, který když chcete napodobit, musíte udělat něco jiného. To je příklad Abrahamova vycházení do neznáma. Když chcete vyvít do neznáma, nemůžete jít tam, kam šel Abraham. Protože Abrahamu už víte, kam šel a to by nebylo do neznáma. Čili archetyp, který v sobě zakodoval, že musíte udělat něco novýho. A tudíž nebudete jednat archetypicky. To je vynález židovský. A druhý vynález židovský je, že musíte narativizovat. Řečeno, že tam najdeme něco jako prereflexy. Přičemž my jsme se domnívali, že je možný pouze na základě řecké pojmavosti. Teď tam, když pochopíme určité narrativní výklady, jako vyjádření reflexe, tak najednou vidíte, že tam ta reflexe je taky. Nicméně my máme tady něco, co můžeme filozoficky interpretovat. Taky na tom nemůžeme stavět tak moc. Já bych rád našel nějakého znalce hebrejštiny, který by nejen byl v tom ponořen dostatečně, ale navíc byl ochoten tam hledat to, co já potřebuju. To je ta potíž. Až se najde nějakej mladík, že by ho od začátku, jako v té obce Platonově, vychovával vystém filozofické přístupu a teď ho předhazoval někomu, aby ho naučili hebrejsky, a pak by byl připravený na to tam hledat, mezi těm ušem dvakrát umřu. Takhle to bude vypadat v budoucnosti. To je příští století, tohle budou lidi dělat. Filozofové se vrnou na to dědictví židovské a budou se pokoušet filozoficky interpretovat to, co tam je prefilozoficky, už přítomno. Samozřejmě povede se to definitivně, až tady bude ta nová filozofie. Zatím se to furt dělá těma starýma metodama, které se všichni způsobili. To jsem trochu způsobil já, protože výkoliv Ladislava napomenu, aby byl zkušnej, tak bylo to vždycky takhle. Takže prosím, aby promluvili, aby si Ladislav dělal poznámky, a pak tak souhrně geniálně to slovo vypadalo. Já tou provokací jsem vlastně chtěl jenom jedno. Říci, že s tebou ve všem všude souhrazí, i s tím, co jsem řekl naposled, znova že filozofie se vrnou na živěvské dětictví, i to, co bylo řečeno, tak si kůběru řeči o setkání těch dvou geniů, i o pojmu dějností, jako interpretuješ i s tvým nepředmětným myšlením, a to opravdu. A mohu to sledovat, je to nesmírně sympatické. Ale v podstatě nechápu to, že nevidíš v té době tu výzvu jako oslovení z celoučitého zaměření. Výzvu jako oslovení, které má svůj směr. Nechápu tedy ten pesimismus, tu jakousi až zavilou optiku, která říká prostě, že pravda se nevýjadruje dnes. Já to nechápu. A proč se snažím pochopit, a snažím to pochopit na základě své zkušenosti, tak říkám, že nám chybí jistá dimenze. A tu dimenzi já spojuji s pojmem politika. Když hovoříme o dějinách, tak pochopitelně nehovoříme o jednoprivém člověku, ale hovoříme o vývoji celého lidstva. A když dnes uvažujeme o celé historii člověkského rodu a zjišťujeme, že lidská civilizace funguje jako sebejničí systém, tak v tom vidím celá základní výzvu, na kterou třeba odpovědět. A smysl nehledám pochopitelně v té výzvě samé, ale ve sporu různých koncepcí, které odpovídají na tuto výzvu, které se snaží ukázat cosi nového východisko z té krize. Ptáme-li se při tom, jestli nám pomáhá minulost, nebo nepomáhá minulost, tak se mu zcela souhlasí, že nejenom, že pomáhá, ale že mím tu jinou oporu, než v té minulosti nemáme. A půjdeme k minulosti našeho národa, pak máme jeden velký spor, který přímo mluví o tom, o čem ty mluvíš, o věcnějším poloze. Spor mezi masarykem a pekařem. Pekařovou kritiku z 12. roku. A v té pekařové kritice bych připomněl jen jednu jedinou větu, která ukazuje, jak hluboko pekař, tedy positivista, nechápal toho masaryka. Masaryk mluví o roce 1487, jako o jakémsti zločinu, který jde třeba odčinit. Přičemž on se ani žádnej zločin nekonal. Celý ten text pekařův je nesmírně působivý. On na první pohled toho masaryka dokonale zhazuje.

====================
Kaz b.flac
====================
Nejnovější vývoj ve francouzském filozofii je takovej, že tam teď hojně zatemňujou všechno, co se dá, jsou velmi vzdáleni tomu clare et distincte, a takže Heidegger tam opravdu už teď nají nachází takovou vhodnou půdu, tak říká, jak v nějakém skleníku a daří se mu. A jiný uvšem strašně prskáje, takže proto je tam teď ta diskuse o Heideggera. Diskus je nevěcná, protože zatím není založena na filozofických základech. Diskutuje se o tom, jak moc se Heidegger proviněl morálně a politicky. Morálně by jim tolik nevadilo, hlavně politicky, že je ve Francii. Časem vypadá to, že už tam teď někteří ukázali, že je potřeba jít hloub a bude diskuse o filozofické otázky toho selhání heideggerovské filozofie. Půda je připravena svým způsobem, i když ve Francii moc ne, ale je připravena francouzským filozofem Lévinasem, velkým kritikem. Žákem Heideggerovim, Husserlovim a Heideggerovim, ale také velkým kritikem Heideggerovim. Je charakteristické, že to musel být židovský filozof, který našel ten způsob, jak jít filozoficky Heideggerovi pokrku, že odhaluje tu nedostatečnost té tradice celé dosávání evropské filozofie, té filozofie soucna, kde bytí je zapomenuto. On to vytýká, že i to bytí ještě purt je málo a proti tomu zdůrazně vztah k druhému člověku. Filozofové novější, jako třeba ten sponfiel, o kterém mám ještě řeknout za 16 dní, má být v Praze. Dostali jsme kazetu s nahranou dvouhodinovou diskusí ve francouzské televizi o Heideggerovi, tak ten sponfiel je tam hlavním účastníkem té diskuse. Ten prolašuje, že odmítá to takové moralizování Heideggera, říká, že je potřeba vidět filozofické chyby. Heideggerová filozofie spočívá v tom, že nemá etiku. Po mém soudu je v této věci možno dát Aristotelovi, že politika je druhou velkou kapitolou části etiky, pokračováním etiky. Heidegger má ani filozofickou etiku, ani filozofickou politiku, i když se píše o politických názorech. Byly knížky o tom, fakticky u něj filozofická politika neexistuje a není to jeho jenom vina, je to prostě trend, ke kterému směřuje evropská filozofie, právě v této věci, při nejmenším odnovověku. Takže pokud se začne kritizovat Heidegger, musí se vzít v úvahu, že to začíná daleko dál, šel konci středověku a zejměna v celém novověku. Machiaveli je začátek tohohle třeba, nebo Hobbes a podobně. Tedy svým způsobem to přímo, ta diskuse volá k revizi celých epoch. No a tady přichází další moment, který ještě nebyl reflektovan, filozofové to ještě takhle neformulují, ale dřív nebo později někdo chytrej přijde a celý to zváží a řekne, no tak tady ani dokonce u Machiaveli nebo u Dekarta, my se nemůžeme zastavit, prostě to už je v samém počátku řecké filozofie už sama ta pojmovost, to, že se chceme myšlenkově zmocnit předmětu, chceme ovládnout předmět, v tom všem je kus násilnictví, které dříve nebo později vybubla ve všech možných oborech a to je právě ta katastrofa, do níž jsme se dostali. Takže já jsem lecos přeskočil, ale tím chci ukázat, že i dokonce v té současné filozofii, kde ta kritika metafiziky už jako se moc neprovádí, máž byla tolikrát prováděna, že už to nemá cenu, jako když dneska někdo řekne, že jsme v krizi, tak okamžitě někdo povstane a řekne, no a když jsme nebyli. No tak tady kritika metafiziky, no bojte, a kdo odkud, ta kritika metafizika se dělá, furt se říká, furt jsme v té metafizice. Tak tohle to bylo pro úvod. No a já si myslím, že ty všetky dostavadní pokusy o kritiku metafiziky a distanci od metafizického myšlení, že mají v sobě vždycky jizemko pravdy, ale že jsou nejen neúplné, ale že se nezaměří na ty nejpodstatnější rysy. Já sám ten nejpodstatnější rys toho tradičního myšlení vidím v tom řeckém typu pojmovosti. Řekové vynašli pojmové myšlení. Předtím se v pojmech nemyslelo. Co to je, si můžeme objasnit potom. A je to pojmovost, po mém soudu, nikoli fatální. Je to pojmovost jednoho typu. A ukáže se, musí se ukázat, že jsou možné jiné typy pojmovosti. A my stojíme teď v době přechodu, kdy se lhává to pojmové myšlení řeckého typu a potřebujeme se naučit pojmově myslet způsobem odlišným od toho řeckého typu. Ten problém je v tomhle. Spousta lidí uznává, že jsme na konci, že už se teda nejde, ale, jak třeba ukazuje ta probíhající ještě stále módní diskuse o narrativitě, řada myslitelů má za to, že záchrana je, že tu pojmovost nebudeme brát tak vážně, nebo že ji budeme vytlačovat, že se pokusíme ty nejpodstatnější věci říkat podobným způsobem, jak se říkali v mýtu. Na to něco je, protože v mýtu se nespředmětňovalo takovým způsobem, jak to dělají řekové, to je, že se hypostazovali intencionální předměty, které byly naprosto přesně definovány. Ale tím, jak se hypostazovali, tak se fixovali a stali se něčím jako ty platonské ideje, že u každého je to trošku jinak, ale konec konců to je společného všem. Je to fixace určitých pojmových nebo myšlenkových výtvorů, konstrukcí, které tak dobře můžeme studovat, probírat se. Když už je konstituujeme, tak my je ještě furt neznáme a můžeme je dodatečně poznávat. Takže ty konstrukce se chovají jako samostatné skutečnosti. Kdyby to byl náš výtvor, tak my víme, co jsme vytvořili, ale my to vytvoříme a pak ještě můžeme staletí poznávat, co všechno na tom je, co jsme tam nedali a ono to tam je. V geometrické obrazce, k tomu pak až dojdeme k pojmovosti, jak se k tomu můžeme vrátit. Už u Euklejda ve třetím století před Kristem je naprosto precízně formulováno, co to je trojuhelník. Trigonometrie byla objevena až mnoho set let, více než tisíc, skoro dva tisíce let potom. Ta moderní analitická geometria je pořád o trojuhelník. Ještě pořád se zjišťují, jaké vlastnosti má trojuhelník. Takže to je jakoby doklad, že to je samostatná skutečnost. Nařekové se usnesli na tom, že to je ta pravá skutečnost. To, co pozorujeme svými smysly, to se tak mění, že to je nějaká odlika, jenom jakási druhotná sekundární skutečnost druhého řádu, nedůležitá, která záleží hlavně na tom, jaká je ta první skutečnost. A ta první je nehybná. Odtuď ta myšlenka archai, zejména po intervenci eleatského myšlení. Je pravděpodobné, že u Thaleta až po Heraklejta archai je chápána jako živá, a potom přinejmenším něco jako živá. Ještě ten oheň Heraklejtův je vlastně cosi živého, co podle času, podle doby, podle nutnosti jednou se rozhořívá, podle toho se uhasíná. Je to cosi proměnlivého. Svět to je všechno to, co vlastně ustavuje tento oheň. Tak tohle je ta řecká pojmovost. My stojíme v situaci, kdy nejenom, že už nevěříme na žádný archai, i když vědy s tím počítají. Ta kuriózní věc je, že dnešní moderní fyzika ví, že existují případy, už pozorované a tedy pozorovatelné, že se najednou někde objeví nějaká častice nebo kvantum, které tam nemají bejt a které vznikly z ničeho a které zase za nějaký čas zaniknou do ničeho. A nicméně fyzika stále ještě není schopná se oprostit od zákonu zachování. Takže ta tradice archaického nebo archeologického myšlení, která přešla do vědy z mytického myšlení, je stále zachována v mnoha ohledech. Například ve vědě se považuje za správné, za odůvodněné, za prokázané jenom to, co se dá opakovat jinými vědci v jiných laboratořích, jenom když se ty podmínky připravějí stejný. Ta myšlenka sama, reprodukovatelnosti experimentu, je původně založena v mytu, v mytické orientaci člověka. Ta správá skutečnost je skutečnost archetypická. Člověk se děsí všeho novýho, odvrací se od budoucnosti a vidí svou záchranu jen v tom, že se uchopí těch archetypů, z toho, co nejen tady teď je, ale co vždy bylo a vždy bude. Takže tyhle mytické relikty jsou dodnes od vědy neoddělitelné. A když se teď vrací někteří myslitele k narrativitě, a tam patří také Ricker, že všechny ty tři svatsky dosud vyšly, tam RSY, to je pokus se vlastních Rickerovských pozic, teda s tou narrativitou nějak vyrovnat. Teologové to dělají, že teologie je narrativní. Tam vzniká dojem, že se něco objevuje a ve skutečnosti je to návrat zpět. Ten filozofický úkol je se něčemu od narrativity naučit, totiž jak něco říci a zároveň to neobjektivovat. Nefixovat to na neměnnou nějakou esenci. Ale tím, že zůstávají jenom u narrativity, tak vlastně jenom ukazují na to, že dosávadní filozofie nestačí, ale to ví kde kdo. A neukazují, co by ta nová filozofie měla dělat, protože jestli se filozofie vrátí k narrativitě, tak přestane být filozofií. Takže je třeba tu otázku konce metafiziky spojit s otázkou nové filozofie nebo nové metafiziky. Teď něco k tomu termínu metafizika. Mě toho termínu je osobně líto a nerad bych tedy mluvil o metafizické myšlení, protože půt má takovou naději, že by se toho termínu dalo dobře využít v nějakém jiném smyslu, než měl dosávatní. A už protože žádný původní autentický smysl neexistuje. Jak víte, ten termín je čistě takový knihovnický, protože při řazení knih najednou nebylo jasno, jak se vlastně jmenuje jedna Aristotelová kniha, protože to bylo zařazeno v knihovně za dvěma knihy svazky fyziky, třinácti s knihami fyziky, tak to ten knihovník nadepsal, že to je metafizika, což je to, co je po fyzice. Časem se ukázalo, že se to dá uměle etymologicky vyložit jinak, totiž to právě naznačuje ten latinský překlad, že to, co je metafizické, to je supranaturalis. Samozřejmě je to špatný překlad, protože meta není supra. Meta je post. A popravém smyslu je to, co je metafizické, je to, co přichází po tom fyzickém, což je základní. Takže se vlastně pod metafizikou označuje něco, co je jakási nadstavba toho základního. To je vlastní obsah toho slova. Ale už to nikdo nepocituje a každej má za to, že když se řekne metafizika, že je to supranaturalis, nebo supranaturale, supranatura, a že tedy je to znamená něco vyššího. A samozřejmě v tom významu teologizovaném, kristianizovaném, to vyšší je základní, takže jaksi metafizika je to první, a fyzika je to druhé. Takže ve skutečnosti fyzika přichází po metafizice. Což odpovídá i tomu původnímu chápání. On, i když ten název tam chybí, vevnitř ho tam mluví, on o té metafizice, o té knize, které mi říká metafizika, říká, že to je první filozofie. V této věci já bych byl pro, než jsem ještě rozhodnutý, ještě jsem to nezačal konfederovat moc, zachovat ten termín a nějak mu dát nový obsah, a možná právě mu dát obsah v souvislosti s tím, že budeme revidovat ten tradiční výklad, nejenom v modelním smyslu fyzika, ale dokonce i v aristotelském smyslu. Takže se vrátíme k tomu nejen před-aristotelskému a před-platonskému, ale před-elejskému, před-eleckému smyslu. Ještě u Herakleita můžeme vidět, jak o physis můžeme mluvit, jenom u těch soucen, která se zrodila, vyrostla a zemřela. Vysloveně tam jsou zlomky, na kterých se ukáže, že physis a thanatos spolu souvisí. Čili že k tomu patří ten smrt. A kromě toho etymologicky, physis je od fiein a fiestchai, což je z rodití a roditise a případně růsti. Ještě do dnes, když se řekne o fitopatologii, tak to je od fiein, od růsti. Je to prostě rostlinná patologie. Po mém soudu. Tady jsou teď před námi otázky. Nepřeberné množství otázek, co teda dělat v této situaci. Někteří filozofové to řeší třeba tím způsobem, jak jsem teď naznačil. Návratem k Heraklétovi, to je Heidegger. Heidegger je přesvědčen, že ta metafyzika je tak říkajíc fail-shred dějného filozofického vývoje. Že k němu došlo zásluhou nebo vinou parmenídovou, kterou považuju všem za super filozofa. Super filozof nemůže způsobit, že více než dva tisíce let jde filozofie v špatnými cestami. To musí být opravdu nějakej filozof, který takovouto věc zaviní. Náprava je v tom, že se ponoříme v daleké minulosti a že se pokusíme najít, kde k té chybě došlo, přehodit vexl a po výjipce najít na jinou kolej a zkusit, jak by to šlo ten filozofický vývoj, kdyby šel jinak. Po mém soudu ta myšlenka je sice nosná relativně, ale není řešení, protože jakási základní chyba je už v samotné té pojmovosti řecké, která nutně vedla k tomu, k tomu Parmenidovi a jeho škole a k tomu, jakým neobyčejně sugestivním vlivem zapůsobili na další generace filozofů. Někteří zřádci Heidegrovi se pokoušejí najít způsob, jak nově myslit, v tom, že hodně zabývají uměním, uměleckým dílem, povahou uměleckého díla a i někteří autentičtí usrlovy, žáky fenomenologové se k tomu přiklonili, že Ingarden, polskej, ale zejména to byl Gadamer, stojíc za čteního Wahrheit und Methode, která téměř ze dvou třetin je zalžena na konfrontaci filozofického myšlení s uměleckým dílem. Víte, že Heidegger má několik velice podstatných textů o uměleckém dílu, ale takovým zevrudným systematickým způsobem se tím zabýval právě Gadamer. Ta věc je oprávněná relatívně, protože umění je to jediné, zejména pokud máme na mysli umění slovesné, zejména zas blásnictví, proto Heidegger se pořád vrací k Traklovi, Herderlinovi a dalším, že právě slovesné umění si zachovalo jednak vnímavost, senzitivitu a jednak také určitou dovednost jak pracovat s řečí, s jazykem jiným způsobem, než to dělala ta filozofia věda a uchoval jakési povědomí toho, co pro tento způsob myšlení nezpřednětňující. Nevědecký, nefilozofický znamenal mýtus. Je to jakési zachování některých rysů mýtu do moderní doby. Jinak pro nás mýtus je takžka nedostupný, že my známe mýtus jenom z reliktů, dost většinou odporných, odpudivých. Recidívy, které už nejsou schopné přerůst v nějakou skutečnou záplavu. Já nevěřím, že by mohla přijít z Orientu nějaká nová záplava mýtu, protože mýtus už není schopen dnes ani v tom Orientu integrovat celý lidský život na to, kdyby se přelil přes evropu. To je také pro nás. Můžeme se mít o tom, že bychom představili nějaké věci, která jsou v nějaké době vnímavější, ale šanci, šanci na nějakou velkou změnu to nemá. Já se domnívám, že ani k něčemu podobnému jako v pleninistické době, třeba v podobě Gnoze, že filozofie se zblíží co možná s uměním a naučí se od těch básníků myslet trošku jinak a pak to převede do těch svejch zvyklostí a začne to pěstovat. Asi tak, jako když nám chcípají teď nějaké kulturní rostliny, protože jsou vyšlechtěný příliš a jsou málo rezistentní kvůli čiškůcům, takže teď se teď někde najde nějaký ty praobilí nebo nějaká ta prakukuřice, a teď se skříží a tak dá. Tak něco takového, že se udělá taky pomocí umění, že se dojde k filozofické renesanci. Samozřejmě těch pokusů je víc, ale uvedu ještě třetí možnost, která mně se zdá jako nejperspektivnější. Ale s kterou se jako, zdá se, nikdo moc rady neví, když se na tom pracuje. Ani já si s tím rady nevím, hned uvidíte proč. Totiž celá evropská tradice myšlenková spočívá ne pouze na řeckém myšlení, ale díky tomu, že došlo k této helenizaci židovství a potom křesťanství a díky tomu, že křesťanství ovládlo Evropu, tak celá ta doba od toho prvního setkání židovské tradice s tradicí řeckou je jedním velkým dialogem, konfliktem, sporem, konfrontací těch dvou tradic. Zatímco na začátku to vypadalo, že ta řecká tradice úplně zvítězila. Metafizika, nebo v našem pojmo slovi radši předmětné myšlení úplně zvítězila a zatlačila to židovské myšlení do defenzívy a podzem tak se ukazuje, že ta odolnost té židovské tradice je nepředstavitelně veliká. Celou tu dobu zatlačení do podzemí to židovské myšlení přežilo a dneska nám poskytuje jistou perspektivu. Perspektivu, která ovšem má své problémy. Zvláštní je, že filozofie je charakteristická tím, že spěta s reflexí. Filozofie je reflexe, anebo není filozofie. K reflexi, jak tradičně se za to mohlo dojít, teprve tam, kde byla ukončena vláda mýtu. Mýtu se znamená identifikaci s archetypem. Jakákoliv identifikace likviduje distanci, ale bez distance reflexe není možná. K reflexi patří, že získáte odstup, abyste získali přístup. Přístup na základě odstupu. Bez té distance reflexe není myslitelná. Reflexe se považovala za filozofickou záležitost, ale byla spojována výhradně s řeckým dědictvím. Proto také myslitelé, kteří věděli, o čem mluví, třeba jako Hegel, sice si tam dají kapitel o indické nebo čínské filozofii, ale řeknám na začátku, že to žádná filozofie není. To je dneska taková moda, že se považuje za filozofii takřka vše a mluví se o náboženství. Někdo z nich je křesťanský, ale všechny náboženství, a teď je komunismus a tak dále. Je to jen dokladem, výrazem na bezcharakternosti našeho způsobu myšlení, že jsme tak už rozloženi, že necítíme, že mezi myšlením řeckým a myšlením kterékoliv jiné civilizace je nepřekonatelný rozdíl, že se to nedá srovnávat asi tak, jako se nedá v opice srovnávat s člověkem. Říkat, že řecké myšlení je sice nejlepší filozofie, ale že mají jiné civilizace své filozofie, je si tak, jako říkat, že člověk je jenom ta nejdokonalější v opice. Nebo podobně to v náboženství. Takže nejdokonalější v opice. No to tak trošku pravda, ale zároveň to pravda vůbec není. Ta novinka toho, co teď říkám, ne že já bych říkal novinku, ale ta novinka té věci, že se znova objeví nějakej ten hebrideský prmen. O tom samozřejmě se ví. Spinoza už ukazoval první rysy, takový první zásady kritiky textu. Ukazoval, jak je potřeba se vracet ke hebrideskému textu, že on byl sám žít a hebridesky uměl. To je ta prstará záležitost. A řada překladů se dělala už ve středověku a zejména potom ke konci středověku. Řada překladů se dělala už ve středověku a zejména potom ke konci středověku. Řada překladů se dělala se znalostí v jistou větší, někdy menší znalostí hebrideského textu, překladů starého zákona atd. To není nic nového. To nové je v tom, že se najednou začalo přicházet na to, nebo někteří začali přicházet na to, že existuje něco jako filozofie už u starých židů. už u starých židů. A ta kuriozita tam spočívá v tomhle. Najednou se ukazuje, většinou si lidi všimali něčeho jiného, než to, co teď říkám, takže ještě nejdřív tomu jinému. Zatímco řekové byly přesvědčení. Řekové byly přesvědčení, že přicházejí s něčím naprosto novým a chápali své filozofické myšlení jako naprostou protivu myšlení mytického a zatížili tedy novými konotacemi ta dvě slova, která znamená takřka totež mytchos a logos, tak, že oni ve jménu logos jsou proti mytchu. Takže tohle vniklo do té tradice filozofické a filozoficko-teologické ve středověku a v novém období a v novém věku. To přešlo takřka do krve všem, že řekové se obrátili první proti mýtu ve jménu logu. A protože my vlastně, jak jsme si vyložili tu řeckou pojmovost, tak vidíme, že oni vlastně jenom v té mytické orientaci pokračují. Jenom, že ji racionalizují a zbavují té narrativity. To, co pro ty archaické lidi byla orientace na archetypy, to uřekuje orientace na ty archai. Na ty primární skutečnosti, které jsou rovněž tak věční a neměnní a stále přítomné, jako ty archetypy pro ty archaické lidi. Jenom je tady ta racionalizace, ale ta základní orientace na to, co tu už je. Ty archetypy to je vlastně pro minulost. Pro minulost v našem smyslu, že to je minulé. Protože to je minulé, současné a budoucí stále. Ale je to něco, co už tu je, tak už to tady odedávna je. Protože je to arché, první, počátek. A zároveň to, co je na počátku a co vládne. Arché je taky vláda. Tak vlastně ta řecká filozofie pokračuje v té mytické orientaci. Jenomže je racionalizuje, zbavuje ty narrativity. Toho povídání o bozích. A místo bohů tam má tu vlastní spravedlnost, co to je, ty otázky Sokratově, ale jinak je to také. Tak naproti tomu byl sveden ještě jeden zápas s Meathem, který byl sveden přibližně ve stejné době pravděpodobně dříve. Až to ještě záleží. To se nikdy pořádně neskoumalo takhle, takže je to trošku ještě otevřené. A to bylo ve starém Izraeli. A tam ten zápas s Meathem vypadal úplně jinak. Tam došlo k odvratu od Meathu v jeho podstatě. A naproti tomu ta šlubka, proti které se tak vehementně ohradili řekové, ta zůstala zachována. Podstata Meathu spočívala v orientaci na archetypy, tedy na praminulost. A to znamená do jisté míry na minulost. Pro nás už to znamená na minulost. A když to zvlápeme v důsedku těch dějin židovsko-křesťanských, my jsme už v obrácení, ať chceme nebo nechceme. Židé, Izraelci udělali převratný vynález. Oni vynalezli zvláštní typ archetypů, který můžeme nazvat antiarchetypy. Oni konstruovali takový archetyp, který když chcete napodobovat, musíte udělat něco jiného. Je to výzva k nápodobě, ale k nápodobě v tom, že uděláte něco po svém nově. Klasický příklad, nejznámější, je to abramovo vycházení výtí do neznáma. Vůbec ta skutečnost, nebo ta událost výtí, protože to není vlastně pojem, ale událost výtí je eminentně významná a dostává se jí docela zvláštního sformování narrativního v tom vyprávění o tom, jak abram byl vyzván, aby odešel a nevěděl kam. Aby mu to počteno za spravedlnost, vyšel výrou a za spravedlnost je mu počteno, že nevěděl kam. Když je povolán, tak musí vít, i když neví kam. Pochopitelně, když vyjde přesně jako ark Abraham, když chce Abrahama napodobovat, imitáci o Christi, jak to křesťaně říkávali, tak vlastně neudělá to, co udělal Abraham. On jde tam, kam šel Abraham, tak on vlastně nejde kam někam, aby nevěděl. On už ví kam jde, takže nenapodobil Abrahama. On má napodobit Abrahama, to znamená také, on má vít někam a neví kam, třeba někam jinam než Abraham. Tento vynález antiarchetipu je strašně důležitý. A filozofie ho musí zvážit a něco s tím províst. Vypadat nějak, tak formálně hleděno, ty nové pojmy a nové pojmové myšlení. Ale je tam ještě něco jiného. V té narrativitě je vlastně přítom na reflexe. Já bych mluvil strašně dlouho, teď to přeskočím. Časem si to budete moc přečíst. Kdysi když měl DUS 65, nebo co měl na 65, ještě není tak starý, tak jsem mu napsal něco o izraelské prereflexy, protože tam ještě není reflexe pojmová, tak jak to nazvat, tak to mu říkám prereflexe. A tam vykládám, když si odevřeme oči pro tu možnost, že sice narrativně, ale že tam jde o reflexy, tak se to dá nádherně vyinterpretovat a celá řada dalších míst se dá interpretovat jako narrativní vyložení, co to je reflexe a výzva k ním. Takže vlastně nejenom, že izraelsci vynašli ty antiarchetipy a že se ostře obrátili proti každé mytické orientaci na archetypy. Oni to dokonce i zreflektovali natolik, že tam nemají jen vynález antiarchetipu, ale oni mají dlouhé pasáže, které ukazují, jak se člověk musí obracet k minulosti zády. Ta orientace na archetypy znamená orientace na praminulost, tedy na minulost. A tady, jenom si přečete začátek Izaiaše, tam vidíte, jak člověk je vyzýván k tomu, aby, tam hospodin říká ústy Izaiašovými, kdo to, kdy vyhledával, abyste chodili po sících mích, když je západnou nebo něco všechno. Kašlu na to, abyste tam chodili. Jediné na vás si milostvenství a spravedlnost. Co tam je, teď mi to vypadlo. Milostvenství a soud. To je ohromná ateistická řeč. To je odmítnutí veškeré religiozity, odmítnutí kultu, odmítnutí obětí, všeho, co k tomu patří. Jediné, co na vás chci, je milostvenství a soud. V obě nereligiozní zážitosti. A tohle najdete pak v Biblii na mnoha místech, u těch malých proroků je to taky. Ježíštor recituje, že sobota je pro člověka, a ne člověk pro sobotu. Zbořte chrám tento a já ve třech dnech vybudu jinej. Za to byl podcouzený židi. To je samozřejmě náboženské velezreda. A navíc i křesťani si toho první byli vědomí. Proto se tam najde, že byla roztržena opozena opona chrámová, když Ježíš umřel na kříži, že bylo velké zemětření. A co to znamená? Jde o oponu, která oddělovala vnitřek chrámu od zlatyně svatých. Roztržení opony chrámové je zrušení rozdílu mezi tím vnějším vnitřkem chrámu, nejenom tedy tím dvorem před chrámem, ale teď už ten dvor vyklízel, jak je znám, ale i teď ve vlastním chrámu je zrušena ta přehrada mezi svatými svatými, kam nikdo nesměl, kam jednou za rok vcházel velkněs. A je zrušen rozdíl mezi posvátným a neposvátným, mezi profáním a sakráním. Tedy ta tradice je celou tu dobu tam přítomná, je tam v podzemí někde, je překryta novými religiozními vlnami, je to interpretováno všelijak znova nábožensky. Křesťani pořádně nevědí o této linii, že tu a tamto někde v nějakých revolučních hnutích to vyplyne nahoru a zase je to potlačeno. A dneska křesťané jsou přesvědčení, že křesťanci je náboženství. A je to vlastní, co je pro židosti a křesťanci podstatné, je právě protest proti každé religiozitě, protest proti mítu odvrat od té orientace na minulost a přivrácení do budoucnosti, v které nevíme, co přijde. K tam patří ještě další věc, že kdo se může z lidí těšit, radovat z toho, že budoucnost nám přinese něco a nevíme, co. No jednoduchně ten, kdo je teď utlačen, kdo má majetku mnoho, tak se bojí, že o něj přijde. A kdo nemá nic, kdo nemá co ztratit, leč okovi, ten se těší na budoucnost, poněvadž tam mu nic horšího přiníst nemůže. A největší je ta dobláslenství chudých. Chudí bojují radost z toho, že přijde něco nového neočekávaného. Takhle nám se ukazuje, že otázka metafyziky není zcela takovou nepolitickou záležitostí. Filozofie je hluboce spjata s politickým myšlením. Jak to zazbyt do jiné vykládání, to teď děláme v Praze. No, já nevím, já kecám strašně novový, mě nepřerušujete. Poslyšte, já budu keca furt dále. Vášek už spí, on má sice omluvu, ale nevím, jestli mu projde. Musíte mě přerušit, nebo já opravdu...

====================
Kaz b.mp3
====================
Začít na nižší rovině než na rovině historické. Abychom pochopili řádně, co je specifické pro dějiny, pro dějinost, dějin, tak musíme pochopit také dost řádně, co je specifické pro nedějinou nebo předdějinou rovinu bez níž dějiny nejsou možné. V jistém smyslu to může vyvolat reministence na různé filozofické pokusy, založit dění dějin na nejrůznějších zákonitostech atd. Tady uvidíte, že jde o něco jiného. Tak první, s čím bych začal, je, jak máte pod těm body, physis a logos. Když uvažujeme o smyslu dějin, tak to je vlastně jistá úprava, adaptace toho starého řeckého koncertu logos. Logos dějin, je možný nějaký logos dějin. Jak víte, třeba Herakleitos říkal, že všechno se děje podle logů. A když dějinost nebyla silnou stránkou, nebo myšlení o dějinosti a dějinách nebyla silnou stránkou řeků, tak bychom mohli klidně aplikovat, že všechno se děje ve vesmíru, v kosmu, ve světě se děje podle logů. Platí to také pro dějiny, že se dějou podle logů? Tak to je první důvod, proč můžeme začít těmi řeky. A druhý důvod je na první pohled ne tak zřejmý, ale brzo uvidíte, že to je také důležité. Logos se už u řeckých myslitelů mohl uplatňovat různými způsoby. Jeden z těch způsobů je přes physis. Co to je physis? Nedá se říct, že u řeků je to něco jednotného, dokonce lze říci, že tam byla jakási pozorovná myšlenka, kterou teď chci vám zpřítomnit a kterou velice skazil Aristoteles ze jména. Proto se budu spíš držet presokratikům před Eleaty, kteří tu katastrofu zavedli do filozofie a zůstanou tedy u Herakleita. U Herakleita je naprosto zřejmé, že ještě stále termín physis je zpět v povědomí Herakleitově a pravděpodobně řeků v té době, etymologicky s tím, s čím skutečně souvisí, totiž s fiein a fiestchai, což je rodití se a eventuelně lůsti, tedy o physis je možno mluvit jen u těch skutečností, která se narodila a vyrostla. A nejenom to, Nybrž také zahynula. To je také z jednoho zlomku u Herakleita zřejmé, že o physis tam mluví také v nejbližší souvislosti s Thanatos, se smrtí. To znamená, že opravdu tady jde o to, čemu my říkáme živé bytosti. Ovšem řekové za živé bytosti považovali i to, co my za živé bytosti nepovažujeme, ale to je jiná záležitost. Tím se nemusíme tady zabývat. Důležité je, že třeba podle Herakleita hromada něčeho nemá žádnou physis. Že physis je jenom tam, kde něco vyrostlo. Narodilo se a vyrostlo. Ta hromada se nějak nasypala. Někdo ji nasypal a nebo třeba suď se sesypala po zvětrání nějaké skály. To není nic, co by mělo physis. Proto také podmínkou toho, aby něco mělo physis, je, aby tam zapůsobil a to specifickým způsobem logos. Toto také ten zvláštní částeční zlomek, zlomek, zlomku u Herakleita, který říká, citát je tak krátký, že nám neříká nic kolem, nejkrásnější svět jako hromada nahodilé naskládaných věcí. Co to znamená tenhle výraz? I to, čemu bychom mohli říci, že je to nejkrásnější ze světů, nejkrásnější svět, že je ten důraz svět sám, kosmos, je cosi krásného, uspořádaného. A je tam, kromě toho, že to je to, co je krásné a uspořádané, ještě nazváno adjektívně nejkrásnější. Tak ta krása sama nestačí. Jenom by to byla nahodilá hromada, neuspořádaná. Ta už nic, ale v souvislosti s jinými zlomky je to hypotéza, ale je pravděpodobně oprávněná bez lomu. Kdyby tam nepůsobil logos, tak i nejkrásnější svět by byl pouhou hromadou nahodilé nahloučených agregovaných věcí. No a jak se tedy logos projevuje? Tím, že pořádá. Proč? Proč logos? No my si myslíme, že víme, co to je logos, ale my si nejdříve musíme ponořit k těm starým řekům, abychom věděli, co to vlastně logos byl. Když se podíváte do slovníku, jak většinou se vychází ze všech možných řeckých autorů starých, a tak tam máte teda, že logos znamená greco. A to máte. Na to není možná se splénout. A po mém soudu tedy nejspolehlivější je zase, v tomto případě, není to vždy, ale po pravidle v tomto případě nejspolehlivější je, se podívat na tu etymologickou souvislost, to substantivum logos souvisí se slovesem legain, a legain, nejpůvodnější význam pravděpodobně, to není to taky, nejsou si všichni za jedno, ale většina autorů zdá se mi, že souhlasí v tom, že původní význam legain není číst, že to je pouze odvozený, nebo říkat, jako číst, to je to návrh. Né říkat, něco povídat, nýbrž zbírat. Heidegger sám vykládá, že Němčina je tak prapůvodní jazyk, jako řečtina, a protože lézen taky znamená původně zbírat, a ukazuje, jak v Němčině třeba Wein léze je vynobraní, a nebo Holz léze je probírka lesa, a tedy lézen je vlastně zbírat. A teprve odvozeně, zbírat písmenka, to je číst, ne v té řečtině, ale my to už tak známe, v latině tak se to vykládá, a v ostatních. U nás číst znamená počítat, a to neznamená počítat ve smyslu, kolik písmenek je, ani když zčíst je dohromady. Číst znamená zčíst jako celek. Několik písmenek, žádné písmenko, které nemají o sobě žádný význam, když to sčetet, někdo sčetne, sčítá, mesečte, to je právě ten matematický význam, nevím, jak by se to řeklo. Tedy číst to jako celek, jako slovo. Co je předpokladem toho zbírání? Nejdříve, když chceme, v Weinläse, že vynobraní, znamená, že tam nejdřív vybereme hrozny z těch listí a z těch všech, jakých větvíček a tak dále, abychom mohli něco sbírat, a neudělat jenom hromadu, nahromadit, ale sbírat. Tak musíme dřív vybrat. No a tak logos je to, co vybírá to, co je vhodné, aby to sebral, usebral, sjednotil, schromáždil, udělal z toho jednotu. A teď vidíme, proč ten nejkrásnější ze světů by byl pouhou hromadou nahodile schromážděných věcí, pokud by tam nebyl logos. Není to nic, co by to sjednotilo do toho krásného světa, do nejkrásnějšího světa, který je jednotou. A tak tedy v té původní řecké myšlence je obsaženo něco neobyčejně důležitého, že smysl, logos, je pouze tam, kde je něco schromážděno, sjednoceno, integrováno. Ten nejnormálnější, nejběžnější způsob, jak je něco schromážděno, je živý organizmus. Právě o živém organizmu můžeme říct, že se zrodil a vyrostl a pak zemře. To je nejnormálnější způsob, nejběžnější způsob, jak logos pracuje ve světě, že sjednocuje pomocí fyzis. Tedy žádná příroda, jak my to dneska rozumíme, natúra, nikdy než to je konkrétní způsob, jak logos sjednocuje soucno, aby to bylo soucno, pomocí fyzis. Vybaví to soucno příslušnou fyzis. My teď víme, ještě snad dodat k tomu, že v tomto smyslu samozřejmě můžeme jít i pod úroveň živých bytostí, že ta fyzis nemůže být odepřena třeba tomu elektronu, kvantum energetickým, zhruba tak v tom smyslu, jak Teilhard de Chardin chápe ty takzvané unité naturelles, ty přirozené jednotky. Je to až od spoda, na určité úrovni to nabývá povahy života, živých bytostí, ale je to jenom nová kvalita něčeho, co už je od samého začátku. Žádný atom v takovém tom leukipovském, demokritovském pojetí, který vnitřně je homogení, mrtvej, nic se tam neděje, bez struktury, a jenom navrch se od sebe lišejí ty atomy nějakýma těma háčikama nebo výběžkama a tak dál. Nic takového. I ten nejmenší atom, to nedělitelné, pro nás je to dneska daleko ještě na nižší rovině, než to tehdy si představovali, i to musí být něco, co se zrodí, vyroste a uhyne. Musíme předpokládat, že nějaká fyzis je na začátku, protože kde by se to jinak vzalo? To je domyšlení, které je řekům cizí samozřejmě. Proto také leuky posledně byly možní v té tradici. Ale to je díky tomu, že tam zasáhla ta elejská škola, která zavedla ten katastrofální koncept, že jest pouze to, co furt jest. Vode vždy bylo a navždy bude. Vlastně nebylo a nebude, niměž jenom pořád jest. Nunc eternum, jak se to později říkalo. Toho říká výslovně Farmenides, že jsoucí je to, co nikdy nebylo, nikdy nebude, jenom jest, stále jest. A tahle ta myšlenka potom nabourala ten nádherný začátek řeckého myšlení o logu a fyzis. Teď udělám krok malý stranou k povaze uměleckého díla. Bude to jenom velice stručné, nenechte se tím odvést od hlavní myšlenky. My totiž víme ze zkušenosti, a to se objevuje v nejhluznějších analýzách, zejména v našem století, že umělecké dílo vlastně není to, co je před námi, ale něco, co je za tím, co se nám dává samotné. To je obraz jako umělecké dílo. Není kus plátna pokrytá barevnými skvrnami. Nejbrž my přes to plátno a přes ty barevné skvrny nějak se musíme dobrat toho díla samotného. Já začínám obrazem proto, že tam je to nejméně nápadné. Všude jinde je to nápadnější. My jsme, když se díváme na obraz a vidíme to jako obraz, my jsme vlastně spolutvůrci toho obrazu. Ten obraz na té stěně, kde je to touhá nějaká z měť skvrn barevných na plátně, vlastně to není obraz. To je jenom cosi naprostovnějšího, co nám umožňuje pochopit něco podstatnějšího, co ale na té stěně není. Veliko zřejnější je to u jiných uměleckých těl, jako jsou třeba popsané listy notového papíru nebo scénář filmový, nebo drama napsané, vytištěné. Tam je vidět, jak to není nic, dokud se to neprovede. Dokud nepřijdou další lidé, tam v tom případě jsou to herci, reprodukční umělci, když zahrajou tu skladbu, a to je prvopak ta skladba se stávání. A ještě sama ne, ještě to jenom tak zní, ale musí se to poslouchat, poslouchajte samozřejmě ty hráči, už smysl to dává těm hercům na scéně, ale zejména to musí dávat smysl těm, kdo jsou v divadle, kdo jsou v koncertním sále. To dílo je teprve teď tady, když se stalo, když se stává, vždy znovu se musí stávat. To je to dílo. To, co je venku napsáno, natištěno, to není ještě to dílo. To je jenom způsob, návod, jak přijít na stopu a jak jít tou cestou, kde se s tím dílem teprve setkáme. A už u toho obrazu to tak je. Co to znamená? My musíme předpokládat, že je něco u každého uměleckého díla, co má jakousi vnitřní povahu, co není jen tak před námi, co nemá charakter objektu, předmětu, co je skutečně nepředmětné. A k čemu se musíme dostat úplně jinak, než jak se dostáváme k předmětům, na které jsme zvyklí ve světě kolem sebe. Ovšem, umělecké dílo je umělé dílo. To není dílo, které má physis. Physis mají ty atomy, ty sloučeniny, teda ty molekuly. Řekněme, to je to plátno. Ani to nemá vlastně physis, protože to nevyrostlo jenom, když jsou to zbytky jakýchsi rostlým, které vyrostly. Nějaká physis tam ještě v tom zůstává. Tedy umělecké dílo je něco, co nám dává smysl. Ale ne díky tomu, že to vyrostlo. Díky tomu, že se to narodilo a vyrostlo. Ní proč jinak? Tam ta physis není důležitá. Dokonce není důležitá ani v tom smyslu upadlem, jak my dneska o tom hovoříme, to je ten materiál. Physis není materiál. Ale i kdybychom to chápali, pamatujeme, že ten materiál není důležitý. Důležité je to dílo samo. I když bez materiálu to dílo není možné. Ale první věc, a důležitá pro naše úvahy, je to smysl, který mají logos. Ale ten logos není prostředkován physis. No a kým je prostředkován? Je prostředkován zvláštním způsobem, tím se vlastně přeskočili úplně do jiné oblasti, že dochází k jakémusi setkání toho tvůrce a těch, kdo se dívají nebo poslouchají. Je to vlastně jakýsi rozhovor a logos se tady uplatňuje skrze ty účastníky rozhovoru. Otázka teď je, jak je to možné. A teď už necháme městské dílo stranou, to bylo pro názornost, a půjdeme přímo už do těch dějin. Také dějiny nejsou leč nahodilou skrumáží všelijakých faktíků, nebýt logů, který jim dává jakousi integritu a tím smysl. A také u těch dějin prostředníkem toho, jak ty děje dostávají smysl, není žádná fyzis dějin. Nýbrž jsou to aktivní lidé, kteří se těch dějin účastní, jako jejich plnoprávní účastníci. Eventuálně jsou to také historici, které dodatečně zase se pokoušejí ten logo s dějin nějak chápat, nějak zformulovat. Koneckonců práce historiků není zásadně odlišná od toho, jak přistupují k aktuálnímu dějinému dění jeho účastníci. Také oni musí nějak rozumět tomu, co se děje, a podle toho jednají. Historici přistupují nějak k tomu, co se dělo, a podle toho jednají. Svým způsobem píšou dějiny. Všechno, co se v dějinách děje, prochází vědomím, a to znamená, že se s tímhle musí počítat. Vědomí je ten prostředník, který si vnáší a zároveň chápe ten vnesený smysl do dějin a v dějinách. Dějiny jsou možné jenom díky lidem, kteří dějině myslí a dějině jednají. Dějiny nezačínají dříve než tam, kde lidé začaly dějině myslet a dějině jednat. Proto o dějinách před vznikem člověka můžeme mluvit jen ve velmi metaforickém smyslu a o dějinách starého Egypta o něco lehčejí metaforickém smyslu. O dějinách můžeme mluvit tam jen, kde se lidé naučili dějině mluvit a dějině jednat. A to je starý Izrael. To je první závěr. Moderní člověk, zejména evropský, pod dojmem katastrof a porážek a neúspěchů, je v některých případech nakloněn být velmi tolerantní a velkorysý v posuzování jiných civilizací a jiných způsobů života, způsobů myšlení. Je schopen třeba mluvit o filozofii, jako kdyby byla ještě nějaká jiná než řecká, třeba o čínské nebo tak dál. Je schopen mluvit o dějinách v civilizacích, které vůbec dějině nemysleli ani nejednali. A to proto, že zapomněl na ty kořeny, z kterých myšlení určitého typu vyrůstá. Je to vlastně jen další doklad tato velkorysost, tato otevřenost k jiným civilizacím, k jiným kulturám. Je to jen projev, jakýsi následek toho rozkladuté myšlenkové tradice, která tady existovala. Rozplyznutí toho přísného myšlení, kterému se naučili naši předkové. Měli naučit nás a my jsme se měli naučit u nich. Co je podstatné tedy? Dějiny, a tam patří samozřejmě to umění, teď už nemusíme o tom umění mluvit znovu, to je lidská společnost, kde lidé se naučili myslit a jednat dějiny. Myslit a jednat dějiny, to znamená taky spolu komunikovat dějině, a tedy dát tomu, čemu říkali řekové dialog, dějinnou podobu. Já to teď trošku proti bodům zkrátím, baď jsem to předloužil ten na začátek. Taří řekové si, ty nejlepší myslitele si uvědomili, že pravda se ukazuje v rozhovoru, v dialogu lidí. A byli přesvědčeni, že ten dialog není k tomu, aby jedna strana přesvědčila tu druhou, nebo jedna aby přesvědčila ty ostatní. Ale věděli, že v rozhovoru dvou nebo více partnerů může ukázat pravda, kterou neměl žádný z těch diskutujících na začátku. Ta pravda se neukáže tak, že by dala zapravdu jednomu současníku. Níbrž, že se ukáže všem jako něco, co je úplně nové pro všechny a co je jiné, než si mysleli původně. Na tuhle myšlenku, která je velice závažná a kterou si musíme nechat dojít, teď pozvedneme do té úrovně dějiné, tak je v dějinách lidé jednají tak, že každý má nějaké své představy a přichází s určitou koncepci, že jedná na základě toho, jak rozumí těm dějinám. Ale toto jeho jednání, provázené a orientované jeho myšlením dějiným, a nikde není řečeno, že vždycky jeden z těch diskutujících, jeden z těch jednajících, musí mít pravdu. Dějiny probíhají tak, pokud je chápem jako dialog, že se může v nich stát, to není nutnost, ani v dialogu dvou, tří lidí nemusí dojít tomu, že najednou se ukáže pravda. Tam jenom se může ukázat pravda. Je to pravděpodobnější, že se ukáže v dialogu, než když někdo myslí sám. Ale není řečeno, že když spolu hovoří víc lidí, že tam nutně se ta pravda ukáže. Ale je to jakási bohoslužba, při které se očekává, že by mohla se ukázat. A dějiny jsou takovou velkou bohoslužbou, že dějiny spolu diskutují, pouštějí se do nejrůznějších spoluprací a také do opozice proti jiným spolupracujícím. Ale měli by pamatovat, že dějiny jsou tady zříjmena proto, aby se v nich ukázala pravda. Ne aby se prosadil náš názor, ale ta pravda, kterou my uznáváme. Když tomu takhle budeme rozumět, tak je nám otevřena cesta k chápání dějin jako dialogů, kterým tu a tam může nějaký Napoleon, Stalin, Hitler narušovat tím, že prosazuje něco a likviduje dialog. Nebyli to být jenom ti takovýhle pánové, on to dělal lec kdo další. Je jasné, že kdokoliv chce dělat takovou práci, že prostě chce ty dějiny zmáčknout a dostat pod svou kuratelu, takže to je jeden z největších nepřítelů pravdy. Nepřátel? Nepřítel? Je to velký nepřítel pravdy. To je vlastně taková moralizující připomínka k historikům, ale nemíním, že by to byla jenom věc, kterou jsou schopni nahlédnout filozofové nebo říkat filozofové. Po mém sludu je cosi hlubokého v určité metodickém přístupu Arnolda Toynbeeho, kterého mnoho historiků poněkud příliš kriticky posuzuje, protože se pustil do takové obrovské práce, že samozřejmě to musí mít své vady. Ale mě se na jeho přístupu metodickém líbí zejména jedna věc, že k velkým historickým událstvům přistupuje s otázkou, jaká byla výzva v té chvíli a jak lidé v té době na ní odpověděli. Tahle ta metoda mě učarovala, musím říct. Když jsem se o tom dověděl, četl jsem to s velkým zaujetím a uspokojením vnitřním. To je něco, co by se měli nejenom historikové, ale všichni, kdo uvažují o dějinách a dějině, by se měli naučit cyklázt. Pokud jste se rozuměli dnešní situaci, v které stojíme, z úhlu této otázky. Jaká je výzva pro nás dnes, pro nás tady, ale také pro nás Evropany, pro nás svět, pro nás lidstvo, jaká je výzva této chvíle, kdy se blížíme konci dalšího tisíceletí, a jak na to odpovíme. A tady najednou vidíme, že se nám ty dějiny začnou strukturovat úplně jinak, než bývá zvykem. Tady pak už není důležité, jak probíhala industrializace, jak teď nová revoluce je zahájena těmi kompiutry, a já nevím, co ještě všechno a chemizací a genovým inženýrstvím atd. takové ty vnější záležitosti, jako když popisujete na obrazu, jak daleko jsou tam ty černé skvrny od sebe, a můžete tam najít nějakou zajímavost, která je charakteristická pro toho malíře, ale nevidíte ten obraz. Stejně také, když zjišťujete, jestli to je týž nebo odlišní, ale nevíte nic o tom, co se v tom eposu vykládá. Podobně dá se zjišťovat nejrůznější okrajové záležitosti v dějinách, různé souvislosti, paralely, ale v dějinách především běží, jestli že ti první řekové měli pravdu s tou koncepci logů a fyzic, a jestli my máme pravdu s tím, že to chceme domyslet pro svou situaci, tak v dějinách hlavně běží o to, že v určité chvíli se lidé dostanou do situace, kdy je před něm postavena jakási výzva. Předpokladem je za prvé, že tu výzvu zaslechnou, druhým předpokladem, že ji uslyší. Ale zaslechnout a uslyšet jsou dvě různé věci. Za třetí, že tomu, co uslyší, porozumí. Taky mohou uslyšet a rozumět špatně, ale mohou rozumět dobře a mohou vůbec neodpovědět, jenom zůstat u toho, že rozumí. To je řecká teoria. Prostě jenom vidět, jak to je. Ale ta výzva je výzvou, protože je výzvou na nás. My máme odpovědět. A my můžeme odpovědět dobře nebo špatně, nebo neodpovědět vůbec, což je špatná odpověď. Je to velmi komplikované. A tohle všechno musí historik, který chce se dobrat v smyslu té chvíle, vzít v úvahu. Můžeme to převést na nějaké objektivní zákonitosti a trendy a tak dále. Ty tam jistě byli. Je nutné je popsat. Ale to nejsou dějiny. To je jenom ten materiál. Proč tomu tak je? Teď je ta otázka nejpodstatnější. Zatím jsme si teď udělali to místečko. Já mám vždycky zanesenej stůl všim možným a abych mohl vůbec něco dělat, tak vždycky já to musím odhrnout a udělat si nějaké místečko, kde ještě můžu něco dělat. Tak tohle jsme teď udělali. My se musíme teď zeptat, jak to vlastně s tím vědomím je. Jak je možné, že v rozhovoru je větší pravděpodobnost, že nás osloví pravda, než když si to přemýšlíme jen tak sami. Ono je taky možné, že? Když sami, tak taky nás může oslovit. Ale proč je to pravděpodobnější? A jak to vůbec je možné, že nás může oslovit pravda? V rozhovoru je to pravděpodobnější. Je to tím, že když člověk myslí sám, tak řve tak, že skoro neslyší sám sebe. Ale když s někým mluví, tak chvílem, a musí aspoň být sticha, aby slyšel, co ten druhej říká. Tato nutnost chvíli být sticha a poslouchat, co ten druhej říká, což je předpoklad dialogu, jinak to není dialog, je něco, co člověka naučí naslouchat vůbec. A bez naslouchání není možno slyšet nejenom toho druhého, ani hlas pravdy. Pravda se nám ukazuje jenom, když si dáme na to bachat, když jsme na to připraveni, když na ní čekáme, když nás něco napadne jen tak, a my na to nejsme připraveni, tak jedním uchem tam a druhým len. My musíme na tu pravdu čekat. Stejně tak, jak jsme se naučili čekat na to, co nám řekne ten druhej. Čiže ten druhej je taky trošku ten trenér pro nás. Když se naučíme poslouchat druhému, tak se naučíme chvilku myčet a naslouchat. A to je důležité, i když toho druhého tady nemáme. I když mluvíme jen sami se sebou. To je taky cesta pravdě. A jedině pro toho, kdo furt jenom neřve. Kdo občas taky, i když mluví se sebou, tak jenom furt nekecá, nebož taky poslouchá. Čím to je? Já mám takovou teorii, která na první pohled vypadá tak triviální, nebo spíš tak primitivní. Je to strašně slovní řešení. Víte, že ve Francii je běžné o myšlení, přemýšlení, rozmýšlení říkat réflexion. Ale oni už vůbec nevědí, co to je vlastně původně. Jako my nevíme o spoustě věcí, co vlastně to je, i když těch slov používáme. Tam základ je flexe, což je obrat. A re je znovu opakovaný obrat. Reflexe je opakovaný obrat. Ohyb by se dalo říct. Po mém soudu je nejlépe to vyložit tak, že když myslíme, tak myslíme něco, naše myšlení je zaměřeno nějakým směrem. A reflexe znamená, že tento směr nyní změníme. Že teda myslíme, ale obrátíme ten směr toho myšlení zpět na to své myšlení. Po mém soudu to je docela slušný výklad, který nám zároveň objasní jednu strašně důležitou věc, které si právě filozofovi byly od samého začátku jasný, že filozofie žije v elementu reflexe, bez ní nemůže být. A dokonce nejenom v elementu reflexe velmi jednoduché, nyní bych dokonce v těch třech etážích před soudem, kdy tam vykládá, na něj lidi mají pivku, protože Delphi ho označili za nejmondřejšího člověka, přesně v čem podle Platona to je, že nikdo není mondřejší než Socrates. A on to vykládá teda, že to je tím, že i ostatní si myslejí, že něco vědí, říká, jak chtěl božstvo usvědčit z nepravdy, tím, že se obracel na nejrůznější slavné postavy a chtěl přesvědčit božstvo, že ti jsou přece mondřejší, a pak se vždycky ukázal, že ne, začal s politikem. A teď tam ličí ty tři úrovně reflexe, ty základní tři úrovně reflexe. Vždycky, když se setká s odborníkem, tak ten odborník je pyšný na to, co ví, a on teď neví. Politik neví, co to je spravedlnost. Neumí to definovat. Jak může politik pracovat v obci, která je založena na spravedlnosti, když neví, co to je spravedlnost. No a teď se tam líbí. První věc je, že my něco víme o koních. Reflexe je, že si uvědomujeme, že něco víme o koních. Ale jak si to uvědomujeme, tak zároveň si můžeme uvědomit, že jsme věděli o koních něco, co vlastně není docela košér. Takže my si uvědomujeme, že to, co jsme si mysleli o koních, že vlastně není zcela v pořádku. Přijde někdo kontrolovat. První věc je, že víme něco o koních. Druhá věc je, že víme, že víme něco o koních. A na dvě někdo ještě přijde a říká, že opravdu víte něco o koních. Opravdu víte, že víte něco o koních. Dá se to stavit do nekonečná, ale důležité je, že tam jsou vždycky tři úrovně reflexe. Má své domovské právo. Také já to spochybnuji, jestli opravdu víme dost přesně, že víme něco o koních. Co to ale znamená, když chceme obrátit vědomí s sobě samému a zkoumat, co jsme si mysleli, co jsme si uvědomovali? Znamená to, že my takto, jak jsme přistupovali k věcem kolem sebe, přistupujeme k sobě. A jak můžeme přistoupit k sobě, když u sebe zůstaneme? Tady to vypadá jako slovní řešení. Uvidíte, že to má ale jakousi perspektivu. Aby byla reflexe možná jako přístup k sobě, a ten přístup k sobě to je co pro řeky. Protože tam na chrámu byl nápis, na vstupu byl nápis Gnodchis auton, poznej sebe sama. To je vybítka, výzva, božská vybítka, aby člověk přistoupil k sobě. Jak může k sobě přistoupit, když od sebe nejprve neodstoupí? Jak může přistoupit k sobě někdo, kdo v sobě zůstává? V reflexe je odstup od sebe. A odstup za tím cílem, aby k sobě mohl přistoupit z nového úhlu. Váždí, že sám v sobě nezná sebe. Aby sebe znal, musí od sebe odstoupit, aby se viděl, jaký je. Takže jsou tady dva takové základní momenty v reflexi. Odstup od sebe a přístup k sobě. Mezi těmito dvěma momenty je jeden, na který se zapomíná. A to je moment, kdy člověk od sebe odstoupil, ale ještě k sobě zpět nepřistoupil. A kdy tedy je mimo sebe? Tady to vyprává velmi slovně zase, ale řekové proto měli termín, který je bohužel znám z takového kolikátého převtělení někam do těch nížin, totiž ekstazis. Ekstazis to je přesně přeloženo stát ven ze sebe. Stazis to znamená stát. Když stojíme ven ze sebe, tak jsme v tom momentu, kdy jsme od sebe odstoupili a ještě k sobě nepřistoupili. A teď já chci navrhnout, že tento moment, já to teď nebudu zdůvoňovat, protože by to trval dlouho, ale tento moment je jediná věc, jediná situace, tak říkajíc, když se člověk může setkat s pravdou. Jestliže pravda je něčím, co oslovuje, ale co není před námi jako dáno, až to by nás neoslovovalo, to by...