[Hromádkovo pojetí pravdy, jeho filosofický význam a konsekvence]

30. XI. 58

Hromádka se soustřeďuje na otázku pravdy samotné – nejde mu jen o lidské uchopení skutečnosti, které je právě jenom lidské a představuje nanejvýš nějakou lidskou pravdu (tj. pochopení pravdy), ale o tu pravdu, kterou chápeme a přes niž jedině můžeme ve svém poznání uchopit skutečnost. To znamená, že mu jde o pravdu, která je nad skutečností, právě tak jako je nad člověkem.

29. 11. 58

Úsilí o postižení skutečnosti a pravda sama

Ontologické předpoklady poznání (odstup – přístup)

Pravda zdrojem schopnosti odstupu a vybudování nové úrovně přístupu – tedy zdrojem aktivity

Zobecnění: pojem subjektu ve smyslu ontologickém

Otázka stvoření: věci mají počátek a konec. Otázka starého a nového. Pravda zdrojem nového.

Setrvačnost a aktivita; otázka zla. Uzavřenost – pravda otevírá. Pravda a svoboda.

Jak a nakolik může být pravda sama předmětem filosofického zkoumání

29. 11. 58

Hromádka uvádí ve své přednášce o problému pravdy v theologii, že se pohybuje v předsíni theologie, nikoliv ve vlastní dílně theologické (brož. 1928, str. 25).¹ Zbývá nám posoudit, jakým směrem se pohybuje. To bude pak rozhodující pro posouzení otázky, zda Boha pojímá jako pravdu, anebo naopak pravdu jako Boha. Co je pro něho konkretizací? Myslím, že lze na tuto otázku odpovědět jednoznačně: Hromádka nemíří z předsíně theologie do vlastní theologické dílny; to by odporovalo celému jeho myšlenkovému zaměření. Opak je pravdou: důkladně vyzbrojen nejvážnější prací v samotné theologické dílně přichází do předsíně theologie nikoli, aby se „zařizoval na této zemi“ čili aby rozšiřoval panství theologie, aby získával další prostory (např. předsíň theologickou) pro vlastní theologickou dílnu, ale naopak, aby „na sebe bral obtíž i odium theologického zápasu“ (obojí str. 26). Tento zápas však není namířen navenek proti filosofii a vědě, nýbrž theologie je nanejvýš ve vnitřním napětí s motivy a principy činnosti vědecké a filosofické (14). Jinými slovy: ono napětí je vnitřním napětím theologa jako dítěte moderního věku, který sám je proniknut způsobem myšlení v moderní vědě a filosofii obvyklým a sám se sebou musí tedy bojovat tam, kde zjišťuje, že tyto motivy a principy zatemňují pohled na skutečnou pravdu, kdy jej znemožňují, kdy tuto pravdu zakrývají nebo zkreslují.

Kdo vejde do řeky, musí plavat; neumí-li to, utone. Kdo se dostane do theologické předsíně, či dokonce do míst, kde vládne filosofie a věda, musí umět podat svou myšlenku vědecky nebo filosoficky – jinak jeho řeč nebude mít váhu. Jestliže tedy Hromádka vyšel do theologické předsíně, vykročil na pole filosofické a jeho teze lze posuzovat také z hlediska čistě filosofického. Naše otázka tedy zní: jaký filosofický význam má Hromádkovo pojetí pravdy?

Hromádka především ontologizuje pojetí pravdy. Co to znamená? Jde o přesun místa, na němž pravdu vůbec můžeme hledat. Už od Aristotela se vlastní místo pravdy hledá v soudu, resp. vůbec v lidském myšlení, v subjektivitě. Zároveň však už od nejstarších dob (a také u Aristotela) je pravda v nerozlučné souvislosti s realitou, se skutečností. Hromádka namítá, že je třeba rozlišovat mezi pravdou jako lidským pochopením, poznáním, uchopením, pojetím, a mezi pravdou, která takto jest pochopena, poznána, uchopena, pojata atd. Je to tedy především protest proti pojetí, které rozumí pravdě jako „uvědoměné skutečnosti“. Hromádkovo pojetí je odmítnutím pokusů, které chtějí otázce pravdy rozumět jako záležitosti týkající se vztahu mezi myšlením a věcmi (skutečnostmi), výhradně tohoto vztahu a už ničeho dalšího.

Hromádka ovšem není jediný, který jde tímto směrem. Zvláště u nás pak je to Em. Rádl, který tyto věci osvětloval z mnoha aspektů. Hromádkovým pojetím pravdy se budeme zabývat na jiném místě; věnujme se dnes zkoumání výhledů filosofického rázu, k nimž ona základní pozice Hromádkova (a Rádlova) uvádí, a pokusme se alespoň v hrubých rysech naznačit jednu z filosofických možností výkladu, který by neztratil kontakt s moderním vědeckým myšlením a který by současně neopominul celou onu vážnou problematiku, na niž Hromádka (a Rádl) poukazují.

Naší přední otázkou je zajisté ta, která se ptá po oprávněnosti přesunu problematiky spojené s pravdou do ontologie. Je opravdu pravda čímsi víc než vztahem mezi myšlenkou a věcí? Můžeme hledat v oblasti, která je nezávislá na našem myšlení, vůbec na naší subjektivitě, ještě něco jiného než samu skutečnost, samu realitu? A patří-li pravda k této skutečnosti, proč jí říkat pravda? A nepatří-li, máme tu tedy snad dvě různé oblasti, dvě skutečnosti, dva světy? Není pravda „o sobě“ jenem nějakým naším výmyslem, chybným krokem našeho myšlení? Hromádka vidí v theologii hráz proti znaturalizování pravdy, proti snaze učiniti pravdu součástí přírody a světa (27); křesťanské theologické myšlení stojí podle něho na stanovisku, že princip pravdy a norma veškerého života je mimo tento svět a nad světem, že je tvůrcem světa (13). Současně však jde o normu, která člověka osobně zavazuje – ne tedy pouhá příčina všech věcí (21). Je nad světem i nad lidským rozumem i jednáním (21).

Vycházíme-li z předpokladu, že v poznání není jen na jedné straně věc, která má být poznána, a na druhé straně subjekt, který ji má poznat, nýbrž že tu je ještě třetí člen, totiž pravda sama, bez níž subjekt nemůže dojít poznání věci, pak to má hned několik konsekvencí. Především je na první pohled zřejmé, že tento třetí člen není funkcí subjektu, že tedy pravda o věci není závislá na subjektu. Právě tak je zřejmé, že tato pravda není funkcí věci, jinak by třetí člen přešel v samu věc poznávanou. Chceme-li tedy zdůraznit první okolnost, totiž že pravda je nezávislá na subjektu, můžeme mluvit o pravdě věcí; chceme-li však současně zdůraznit i to, že pravda věci s věcí samou nesplývá, budeme mluvit spíše než o pravdě věcí o pravé tváři, pravé povaze, pravém stavu věcí a budeme tento pravý stav věcí odlišovat od daného stavu věcí.

„Pravdou se často rozumí pravdivý výrok, pravdivý poznatek. Ale co jiného máme na mysli, než že takový výrok vystihuje pravdu, t. j. pravý stav věcí? Pravý stav věcí ovšem nezávisí prvotně na tom, poznáme-li jej[,] či ne. Tak i pravda platí, ať už poznána a vyřčena je[,] nebo není.“ (KR 23/1956, str. 216.)²

Z toho všeho pak je zřejmé, že v poznání není uchopována sama věc, nýbrž pravda o věci, tj. je postihován pravý stav věci, pravá její podoba, pravá tvář, pravá povaha.

Avšak je-li v procesu poznání zúčastněn ještě tento třetí člen, je třeba se ptát po jeho funkci a po jeho významu pro poznání. Co to je vůbec poznání?

Poznáním jednak rozumíme jakousi identifikaci: v tom smyslu můžeme poznat jen to, co už napřed nějak známe (např. v davu lidí poznáme přítele jen proto, že jej už od dřívějška známe); jednak rozumíme poznáním sám proces, postup, průběh seznamování, obeznamování s věcí, osobou. Nám půjde ovšem především o tento druhý smysl. A tu není pochyby, že takové seznamování, obeznamování je navazováním určitého druhu kontaktu s věcí poznávanou, že to je svého druhu přístup k věci, která má být poznána. A tento přístup by nenašel místo pro své uskutečnění, kdyby mu nepředcházel odstup. Všeobecná vzájemná svázanost a souvislost věcí neposkytuje volný prostor, který je jinak nezbytný pro takový typ přístupu k věci, který má být schopen nést poznání. Volná cesta nemůže být „prosekána“ uprostřed vnějších souvislostí; jedinou schůdnou cestou je odstup vnitřní povahy. Jím je dosaženo místa, kam záplava vnějších vztahů nemůže proniknout; a tím je umožněna cesta opačná, cesta přístupu k věci na nové úrovni. Odstupem je dosud uzavřená situace náhle otevřena. Zůstává nyní úkol prozkoumat, v jakém vztahu je pravda k onomu otvírání situace dosud uzavřené a v jakém vztahu je k zakládání nového přístupu, který je de facto novou aktivitou, tedy v posledu: jaký je vztah pravdy k aktivitě vůbec.

Zvláště pak se objasňuje jedna věc: Přístup, jímž je poznání, neruší prostě předchozí odstup, neboť pak by poznání nebylo vůbec ničím odlišným od nepoznání. Proto je třeba mít za to, že onen přístup jde jinudy, po jiné cestě než předchozí odstup. Jestliže je tomu tak, znamená poznání jakési opsání kruhu či lépe polokruhu. Tu se objevuje důležitá otázka: míří onen přístup, jímž je poznání, vskutku k věci poznávané, dochází k ní, vejde s ní v přímý kontakt? Tato otázka je rozhodující: a odpověď na ni je rozhodně záporná. K reálnému kontaktu s věcí dochází jenom v akci, jíž subjekt opouští sám sebe a zasahuje předmět. Proto i platnost poznání je odvislá od tohoto reálného zprostředkování (závislost myšlení na praxi). Je tedy poznání slepou uličkou, musí-li se subjekt vždy znovu vracet k reálnému předmětu skrze své akce? V jakém vztahu je pravda k dějinám?