[strojový přepis, neredigovaný – jazykový model Gemini Pro 3 preview]
Tedy musíš studovat Husserla, nejenom Heideggera. Kdo četl Husserla a nechal si dojít jeho Logische Untersuchungen, musí vědět, jaký je rozdíl mezi pojmem a takzvaným intencionálním objektem. Jak jsem už říkal: trojúhelník jakožto intencionální objekt má tři úhly, tři vrcholy, tři strany. Pojem trojúhelníka nemá žádnou stranu, žádný vrchol a tak dále. Přesto myslet trojúhelník nemůžeme jinak než pomocí pojmu, ale ten pojem je určitý jenom díky tomu, že je spjat s příslušným intencionálním objektem. Jakýmkoli popisováním pojmu nemůžeme dospět k jeho obsahu, to jest k příslušnému intencionálnímu předmětu.
Přesto pojem není jenom flatus vocis, nýbrž něco znamená. Můžeme mluvit o vlastnostech pojmu. I když k těmto vlastnostem nepatří délka a šířka jako třeba u geometrických obrazců, patří tam třeba obecnost, o které jsme tady mluvili, nebo různé logické vztahy k jiným pojmům a ve velkých souvislostech. To je pojmová rovina. Jiná věc je sféra těch intencionálních objektů.
Na to se většinou zapomínalo. Objevil to teprve náš Bolzano, na něj navazující Brentano a posléze Husserl, který to formuloval precizně. Kupodivu Husserl sám si nebyl dost vědom epochálnosti této myšlenky a později ji opustil, zejména ve svých pozdějších spisech, třeba v Kartesiánských meditacích. Tam už se vrací ke způsobu, jak o tom mluvil a myslel Brentano, jeho učitel, ačkoliv v Logische Untersuchungen ho proto kritizuje. Takže si v té věci nebyl jist a vlastně to opustil. Nicméně je to epochální.
My z toho musíme vyjít. Pochopit, oč jde v řeckém způsobu myšlení – co je podstatné pro tu řeckou pojmovost – je to, že věci a skutečnosti můžeme mínit jedině pomocí jakýchsi dvojčat: intencionálních předmětů a pojmů. Přičemž těch dvojic je vždycky celé hnízdo. Poněvadž tu kočku, co chodí za oknem, můžu mínit přesně jako tuto individuální a přesně nazvanou kočku, která je tady doma, nebo jako kočku vůbec, nebo jako kočkovitou šelmu, nebo jako zvíře, nebo jako živou bytost a tak dále. Můžu to mínit různými pojmy, různé obecnosti. Ale nejenom pokud jde o obecnost, já ji můžu mínit ještě v různých kontextech. Ke každému tomu mínění – kde můžu mluvit, v jaké pojmové souvislosti to je důležité – patří ještě příslušný intencionální předmět.
Já se k té skutečné kočce mohu vztahovat v různých kontextech za pomoci různých dvojic. Někdy je pro mě důležité mluvit přesně o této kočce, že jsem ji včera viděl, jak sežrala nějakého ptáčka, a že byste si na ni měli dát pozor. Nebo budu mluvit, abych demonstroval, že to, co vidíme, je jenom kousek kočky, že vlastně celá kočka je od kotěte až do konce. V nejrůznějších souvislostech vždycky míním tu kočku v jiném smyslu, pomocí jiné dvojice pojem–intencionální předmět.
To by se ještě dalo „kapírovat“. Problém je ten, že to takzvané „předmět“ je třeba vzít velice vážně. Že to je skutečně něco, co je jako kdyby před námi. Před-mět, před-meteno, promítnuto před nás. My to míníme a máme to před svým duševním zrakem, jak říká Vašíček. Vlastně ten předmět, pomocí kterého míníme nějakou skutečnost, je mimo čas a prostor.
Dokladem toho je třeba jeden Platónův dialog, myslím, že to je ve Faidrovi. Přijde známý, přítel Sokratův, Faidros a celý nadšený začne vykládat, že přišel nějaký nový sofista do Athén a co to bylo za řeč. Sokrates si z něj dělá legraci, ironizuje ho a říká: „Nevykládej mi o tom. Já vím, co to máš tady – že to máš celé napsané.“ Tak mi to přečti. Pak se posadí k potoku, dají si tam nohy a on předčítá celou tu řeč toho sofisty. Ta řeč je formulována jako oslovení jednoho athénského mládence. Sokrates to ironizuje, říká, že to jsou takové řeči a že by mnohem lepší dovedl sám. Tak Sokrates začne a začne stejným způsobem, jenom chce vylepšit to, co dělá ten sofista. Za chvíli se otráví a řekne, že je to blbost, že je to všechno špatně, musí se to udělat úplně jinak, a teď říká, v čem je to špatně.
A tak začneme znova. Začíná třetí řeč, kterou pak už dodělá, a začíná ji tím, že se Faidros zeptá: „Tak kdepak máme toho mládence?“ A odpovídá mu na to: „Jen se nestarej, máš ho tady před sebou, kdykoli si na něho vzpomeneš.“ To je neobyčejně zajímavé místo, na kterém se dá dokázat, že nejenom že to tak bylo v tom Řecku, ale že si to dokonce Platón velice dobře uvědomoval. Že když se oslovuje ten mládenec, je to něco jiného než skutečný mládenec. Že ho mám tady před sebou, kdykoli si na něj vzpomenu. Čili že je to má konstrukce, můj myšlenkový model, že to je intencionální předmět, jenom to tak není nazvané. Je to naprosto dokonale demonstrovatelné právě na tomto dialogu.
No a problém je, že jsou skutečnosti, které takto pomocí dvojice pojmu a intencionálního předmětu uchopit nelze nebo mínit nelze. A když to tak učiníme, tak se dopustíme hrubé chyby. Čili odpověď konečně: to nové myšlení – já nevím, jaké bude – ale jedno je jasné: musí tam být nový vynález. Že pojmy musí být spjaty nejenom s intencionálními předměty.
To jest s něčím, co nebude mít ten charakter, že to je celé přede mnou. A teď skočím spíš do takové argumentace ad hominem. Co je tak klasicky skutečnost, kterou nikdy nemůžu mít před sebou? To jsem já. Poněvadž já sebe před sebou nikdy nemůžu mít. A když mám, tak je to někdo jiný, to je něco, a ne já.
Další věc je svět. Nikdy ho nebudu mít takhle před sebou. Přece, poněvadž já jsem umístěn ve světě, já žiju na světě. Já nemůžu mít svět před sebou, to bych musel být mimo svět. A potom třeba pravda, například. Nikdy není přede mnou. Poněvadž kdykoli se setkám s pravdou, tak u toho nemůžu být, jak říkám, a tudíž to nemůže být přede mnou.
Jiný hlas: To je vždycky vztah. Tam, kde je vztah, tam bych tomu rozuměl...
Vztah je předmět.
Jiný hlas: Vztah k sobě... ve vědě i ve filozofii v tom slova smyslu je předmětný. Tam to naopak nesmí být nepředmětný.
Jistě, samozřejmě. Tam je to v reakci.
Jiný hlas: V oblasti filozofie to překáží, to je ta pojmová [stránka], ale proto jsem mluvil o tom kunštu. Je otázka, jestli to vypovídání nepředmětně... Právě to umění neumožní. Nemá principiálně možnost říct předmětně o nepředmětném? Spíš než ta filozofie. Protože ta filozofie tím, že je závislá na pojmech, na tom čistě pojmovém a na tom verbálním vyjádření, a ještě k tomu jistým směrem, takže má daleko větší [omezení]. Je otázka, jestli je to principiálně vůbec možný. Jestli sama ze sebe může tak vystoupit. Zatímco u toho kunštu, i spisovatelství, nejenom teda výtvarného umění, tam by to šlo líp. Protože kdo řekl víc třeba o člověku, o sobě, kdo uměl víc ze sebe vystoupit, než Dostojevskij, když chtěl říct typ nebo nějaký epochální rys?
Něco je na tom naprosto správného. Totiž filozofové taky, když rozpoznali, že s tím předmětným myšlením se nedá už moc, tak potřebují získat od něj odstup. A jak? Tak celá řada z nich se obrátila právě k umění, zejména k poezii, aby si pomohla k tomu odstupu.
Jiný hlas: Vždyť to, promiňte, ale vy to děláte taky. Vy v rámci svého filozofického výkladu využíváte mnoho metafor. A metafora je spíš básnický útvar než filozofický.
Jistěže.
Jiný hlas: Čili v podstatě... to nemyslím jako kritiku, ale že je to vidět tím dokumentem, že máte pravdu, že filozofové se musejí k tomu básnickému nebo především k metafoře [obracet]. Ono to jinak nejde asi.
Já především souhlasím s Heideggerem v té věci, že filozofie a poezie mají stejné kořeny. Nejenom že se dotýkají, mají stejné kořeny. Oni naopak jdou od sebe, ale kořeny mají stejné. S tím souhlasím. Když chtěl vyložit Heideggerův žák Gadamer, jak je potřeba přistupovat hermeneuticky ke skutečnostem, které nejsou předmětné, tak to udělal ve Wahrheit und Methode, kde víc než polovina celé knihy, dosti tlusté, spočívá v analýze povahy uměleckého díla, literárního díla. Vůbec uměleckého díla.