Sekularizace a pojetí pravdy1 [1962]
Je pravděpodobné, že téma našeho dnešního rozhovoru, totiž „sekularizace a pojetí pravdy“, zůstává nevyjasněno, i když bylo vysloveno. Připouštím, že se může zdát naše úsilí zprvu dost kuriózní, neboť jaký významný vztah by mohl být odhalen mezi oním historickým procesem, kterému říkáme sekularizace, a mezi pojetím pravdy? A přece tomu tak jest. Abychom mohli dobře kontrolovat postup celého výkladu, uvedu nejprve některé teze.
Na cestě svého uskutečňování, vtělování nutně prochází pravda sekularizačním procesem.
Sekularizace je způsob realizace pravdy.
Pojetí pravdy, jak o něm budeme hovořit, je výsledkem a součástí sekularizačního procesu.
Správné pojetí pravdy zahrnuje v sebe pojetí sekularizačního procesu a je tedy pojetím cíle a smyslu sekularizace.
Historický výklad sekularizačního procesu nemůže proto postihnout pravou podstatu sekularizace.
a) Co je sekularizace
Sekularizace je původně termín politický, kterého bylo po prvé použito v diplomatických formulacích při jednání o vestfálském míru (1648). Znamenala2 tam přenesení duchovních vladařských práv na světská knížata. Později došlo k určitému přesunu významu tohoto slova, když se sekularizace stala heslem osvícenského emancipačního úsilí, jehož cílem bylo vyproštění mocenské a právní autority novodobého státu z jakékoli závislosti na autoritě církevní. Šlechta těžila z tohoto boje zabíráním církevních statků, které rovněž nese název „sekularizace“. Tak se stalo, že dodnes je sekularizace běžně chápána jako proces odnáboženštění a zesvětštění. Vskutku lze také snadno poukázat na leckterý moment vzpoury a odboje, v němž je možno spatřovat doklad rozkladného, každopádně negativního charakteru procesu sekularizace. A přece se domnívám, že je to všechno příliš povrchní pohled, který vůbec nepřihlíží k vlastní skutečnosti sekularizace a příliš si všímá subjektivního aspektu procesu. Druhým nedostatkem uvedeného pojetí je nevyslovený předpoklad, že náboženský charakter skutečností, které jsou potom sekularizovány, je čímsi eo ipso cenným a hodnotným a kromě toho že je tou vlastní podstatou záležitosti, zatímco nositel náboženského charakteru, který je v sekularizačním procesu své religiozity zbaven, tedy odnáboženštěn, je pak ve své světské, sekulární podobě zbaven toho rozhodujícího, totiž pravého významu a smyslu. Tento předpoklad však neobstojí. Ukažme si to předem na některých příkladech.
Uvedený proud směrem k zesvětštění státu byl jen jednou stránkou širšího hnutí, jež vedlo k sekularizaci evropské kultury. Atd. – (Vybrané partie z Dawsona, str. 174n., zvláště 178–181.)3
Nemusím se snad příliš zdržovat u druhého takového příkladu, totiž u marxismu a komunismu. Jistě jste už slyšeli, že bývá některými autory nazýván křesťanskou herezí. Bývá uváděn seznam korelativních pojmů, které to mají dokumentovat:
život v ráji
prvotní hřích
vyhnání z ráje
proroci
spasitel
církev
zmatky před druhým příchodem
Boží kralování
beztřídní společnost
soukromé vlastnictví
vznik tříd
předchůdci věd[eckého] socialismu
klasikové
strana
revoluce a přestavba společnosti
nová beztřídní společnost
Také na tomto příkladu je vidět, že v pravém slova smyslu nejde o odnáboženštění, nýbrž daleko spíše o cosi, co připomíná novou náboženskou víru. To je jen posíleno v socialismus integrovanou vírou ve vědecký pokrok a v nesmírnou moc vědy, která představuje rovněž jeden z nejvýznamnějších proudů sekularizačního procesu.
Tato okolnost, že totiž vůbec nejde o odnáboženštění, ba naopak o vznik nového, byť po duchovní stránce méně kultivovaného náboženství, vede některé autory k tomu, že poukazují na nezbytnost náboženského prvku. Tak např. Carl Friedrich von Weizsäcker, významný německý fyzik, říká, že člověk, který se domnívá být bez náboženství, ve skutečnosti propadá jen nějakému nižšímu náboženství. A přitom se nic nehodí lépe za obsah takovému sekulárnímu náboženství než právě sekularizovaný obsah křesťanství. (Termín obsah ovšem není zcela vhodný.) Ještě po tomto přeznačení zůstává totiž tento obsah mocnější než všechny jiné mohutnosti lidské povahy. Dnes dobývají sekularizované moderní programy mimokřesťanský svět, kterého nemohla dobýt misie. (Zum Weltbild der Physik: Säkularisierung und Naturwissenschaft, str. 265.)4 Vzniká pak ovšem otázka, zda sekularizace je něčím, co být má, anebo naopak co být nemá. Weizsäcker má za to, že takto postavená otázka musí zůstat bez odpovědi. Nicméně vyslovuje pozoruhodnou myšlenku. Sekularizace se prostě odehrává, děje se. Ovšemže bychom se nemohli vyhnout slovům odsouzení, kdyby opravdu byla něčím, co musí být odsouzeno. Ale sekularizační proces je dvojznačný. Víme přece, že na věřícím křesťanovi je žádáno, aby vnesl křesťanský život a křesťanské vztahy doprostřed saecula, doprostřed světa (= století). V tomto smyslu, říká Weizsäcker, je sekularizace naplněním Boží vůle. (Tamtéž 264.)5
To nám dovoluje postavit otázku novým způsobem. Vždyť je tu nasnadě zeptat se, zda nejenom nenáboženskost a světskost moderního světa, ale dokonce onen základ, který umožňuje existenci moderní společnosti, v posledu existenci celého lidského rodu v té mohutnosti, jaká nesnese srovnání s žádným minulým věkem, totiž moderní věda a technika, nemá pevné místo v plánech božích a zda není tento sekularizační proud spíše dějištěm vůle boží než rozmanitá stagnující a přešlapující a za dějinným vývojem se opožďující církevní společenství. Abychom si však neznemožnili řešení otázky jenom tím, že nám v perspektivě zůstanou boží plány, tj. že budeme k věci přistupovat nábožensky, tedy zvenčí, a proto ne zcela po právu onomu sekularizačnímu dějství, musíme alespoň metodicky připustit kladnou odpověď čili vzít vážně, že v sekularizaci zůstává zachováno právě to podstatné, co bylo již neudržitelně sevřeno a spoutáno v náboženské skořápce a co je nyní vyloupnuto ne-li ve své pravé podobě, tedy alespoň v podobě daleko přiměřenější, a tím uvolněno v nové, či spíše naopak ve své původní síle a mohutnosti. Tu nám poslouží pojetí pravdy.
Otázka pravdy je jedním6 z nejdůležitějších filosofických problémů od té chvíle, kdy filosofické uvažování zakotvilo v řeckých a odtud ve světových dějinách. Je to vzrušující, když jdeme po stopách prvních filosofů a vidíme, jak zprvu tápavě, ale pak stále mocněji a pronikavěji usilovali o postižení toho podstatného. Je to vzrušující, protože nejvýš živé a aktuální, a neubráníte se zachvění, když vidíte, jak se po nemnoha prvních krůčcích ocitla filosofie na dějinném rozcestí, jak vykročila jedním směrem a jak zanedbala možnosti jiné, které pak zůstaly dlouho, předlouho zakryty a zasuty, abychom je teprve v poslední době začali znovu odkrývat, abychom v nich mohli uvidět ne kdysi promarněnou příležitost, ale nadějnou perspektivu pro svou současnost, pro dnešek.
Snad se ještě rozpomenete, jak posedlí byli první řečtí filosof[ov]é otázkou po počátcích, tzv. archai. My se ovšem dnes můžeme jen dohadovat, po čem se to vlastně ptali. Jen ze zlomků a zápisů pozdějších vykladačů, a tedy jen prostředečně známe jejich myšlenky. Ptali se po tom, co je podstatou věcí? Co je jejich počátkem, z čeho vznikají a do čeho zase zanikají? Šlo jim hned zpočátku o otázku, co trvá uprostřed změn? Šlo jim o pralátku, praprvek všeho jsoucna? Nejsme si jisti tím spíše, že naše pojmy jsou mnohem určitější než původní pojem arché a že už ani nedovedeme napodobit tápavost hledající myšlenky, která teprve v průběhu desetiletí a staletí měla dovést filosofické uvažování k interpretacím, bez nichž je pro nás ona původní otázka prostě nemyslitelná. Jedno však je jisté: ať už tato původní otázka znamenala cokoliv, dějinně vedla k těm otázkám, které jsme tu formulovali. Proti rozmanitosti věcí byl postaven problém podstaty; proti proměnlivosti vznikání a zanikání byl postaven problém pevnosti a trvalosti. Otázka bytí a dění se stala otázkou všech otázek. A je jenom samozřejmé, že otázka pravdy nemohla být ani postavena, natož řešena bez nejužšího vztahu k otázce bytí a dění. Je ovšem třeba přiznat, že se zrodila v poněkud jiných souvislostech a nutně o něco později. Nejprve byl hlavním filosofickým problémem existující svět. Trvalo to asi bezmála sto let, než byla filosofická pozornost upřena na myšlenku, která chce existující svět postihnout.7
Tu teprve došlo k rozlišení domněnky a vědění, smyslového vnímání a rozumového chápání, zdání a pravdy. Avšak ať už byla otázka bytí a změny řešena jakkoliv, pravda byla vždycky zakotvena v něčem trvalém, věčném (Hérakleitos popíral každou hmotnou trvalost, ale poznání pravdy zakotvil ve věčném Logu). (Když byl tento základ zavržen Kratylem, byla výsledkem naprostá skepse.) Vztah mezi myšlením a skutečností byl specifikován jako vztah mezi myšlením a tím, co je na skutečnosti beze změny. (Aristotelés.) Změna unikala pravdivému poznání. A jestliže počínající novověk byl charakterizován v této souvislosti úspěšnými pokusy o pravdivé postižení povahy změn, dělo se tak opět redukcí proměnlivých událostí na to, co trvá: zákonitost, matematické formule atd.
Sekularizace není odnáboženštění: to by neznamenalo víc, než že z bohaté skutečnosti dějin se vytrácí něco, co tam kdysi mělo významnou úlohu, totiž náboženství. Mluvíme-li o sekularizaci, máme na mysli nikoli zanikání náboženských prvků, nýbrž cosi pozitivního. Něco, co mělo kdysi eminentně náboženský charakter, se v průběhu dějinného vývoje prosazuje v souvislostech jiných, tj. především nenáboženských.
1 Na titulním listě připsáno: „Neúplné poznámky k přednášce v Mariánských Lázních dne 24. února 1962“ (datum doplněno později). – Pozn. red.
2 Ve strojopise: „Znamenalo“. – Pozn. red.
3 Srv. Ch. Dawson, Pokrok a náboženství. Historická úvaha, přel. P. Peer, Praha 1947, str. 174–181. – Pozn. red.
4 C. F. von Weizsäcker, Säkularisierung und Naturwissenschaft, in: týž, Zum Weltbild der Physik, Stuttgart 19629, str. 258–265, zde str. 265. – Pozn. red.
5 Tamt., str. 264. – Pozn. red.
6 V rukopise: „jednou“. – Pozn. red.
7 Následuje přeškrtnutý odstavec: „Vnímavost pro význam např. jména, slova, a pro moc myšlenky se objevuje poprvé asi teprve u Pýthagory, kterého ovšem nelze přesně odlišit od pýthagorejců, kteří později dospěli rovněž k důležitému rozlišování mezi vnímáním a chápáním (Alkmaión). Velké porozumění pro subjektivní lidský přístup ke skutečnosti měl Hérakleitos, nejvýznačnější popěrač každé hmotné trvalosti a neměnnosti. (Ale věčný Logos!) Naproti tomu jeho velký a vítězný protivník Parmenidés, jenž položil základy oné metafyzice, která ovládla celé evropské myšlení a které se rozložila takřka teprve před našima očima, neměl pro subjektivitu dost pochopení, a přestože opovrhuje pouhými domněnkami lidí, aby zdůraznil jistou pravdu, necítí, jak podstatným argumentem proti jeho pojetí je již pouhá existence nesprávných domněnek a zdání změny.“ – Pozn. red.