1.
12. 1. 1974
Cílem mých úvah o mýtu není, a ani nemůže být, co nejúplnější vystižení skutečnosti mýtu. Důvody jsou jednak subjektivního rázu, jednak jsou založeny objektivně. (Obojí termín je ovšem nepřiléhavý a proto i samo dělení má jenom omezený smysl.) Mýtus má nesčetné podoby a mnoho vrstev. Mně šlo vždycky především o to, jaký má vztah k času, k dějství, k dějinám. Tím se pochopitelně skutečnost mýtu zdaleka nevyčerpává. Nicméně mám za to, že takovýto vymezený a tím ovšem i omezený přístup k fenoménu, jemuž říkáme mýtus, má také své nepopiratelné přednosti, protože představuje alespoň jakési vodítko v nepřehledné situaci. Je ovšem třeba se nejprve zmínit o některých metodických nesnázích.
2.
Mýtus ve své plnosti je dnešnímu člověka nesmírně vzdálen; je mu dokonale cizí, vymyká se jeho představivosti a uniká jeho schopnosti myšlenkového uchopení. Přesto nelze zapomenout, že určité relikty mýtu, tj. určité upadlé mytické struktury, jsou v životě lidí dodnes živé. To, co je běžně považováno za mýtus, jen velmi málo vystihuje skutečnost mýtu; naproti tomu to, co z mýtu dodnes přežilo, je jen výjimečně jako takové rozpoznáno a uvědomováno. Můžeme proto vyjít asi z následující celkové charakteristiky své situace: dnešní člověk (a to znamená také my) žije v docela jiném světě, než byl svět mýtu. Má sice jakési povědomí o tom, že něco takového jako mýtus kdysi existovalo (a snad ještě dodnes v nějakých zaostalých částech světa existuje), ale má o mýtu většinou nesprávné představy, které jednak považují za mýtus to, co jím není, jednak nepovažují (a ani jim nenapadne považovat) za mýtus to, co jím bylo a dokonce co jím ještě dnes jako relikt jest. To neplatí jen o obecném povědomí průměrného člověka dnešní doby, ale také o řadě odborníků z oborů religionistiky, archeologie, starší historie a prehistorie, dějin umění a uměnovědy, estetiky, psychologie, theologie a filosofie náboženství etc. etc.
3.
Uvedu příklad. Mircea Eliade (3310, Traité d'histoire des religions pův. z r. 1964; 1968, str. 330) interpretuje Kierkegaardovo pojetí úlohy křesťana, „být současníkem Ježíšovým“, jako mnohem méně revoluční, než by se mohlo zdát. Podle Eliadeho tu nedělá Kierkegaard nic jiného, než že novými termíny vyjadřuje obecnou a normální orientaci (atitudu) archaického člověka. V téže knize na str. 362 vzpomíná Eliade ještě jednou na Kierkegaarda v souvislosti s jeho existenciálním dramatem ve vztahu k Regině Olsenové, a srovnává jej s Achillem (musím říci, že pro mne ne zrovna přesvědčivě, ale to samozřejmě není, pokud jde o zásadu, rozhodující). A Eliade uzavírá: na tom je vidět, jak určitá mytická struktura zůstává schopná realizace a jak se skutečně opět realizuje v rovině existencialistovy zkušenosti (ev. existencialistické zkušenosti), a v tomto případě dokonce bez jakéhokoli vědomí či ovlivnění mytickým modelem. Rozumím-li dobře Eliadově argumentaci, jde mu o to, že i v naší době, která jako by už dávno zúčtovala s každým mýtem a s každou mytologií, se realizují určitá prastará mytická strukturní schémata, a to dokonce bez nezbytné intervence uvědomovaných, tradicí uchovávaných mytologických rozvrhů. Mýtus tu je jakýmsi uzlem osudu, jakýmsi nějak atrahujícím, přitahujícím zauzlením událostí a lidských vztahů, jakousi mimo čas a mimo konkrétní situaci prestrukturovanou cestou, vyjetým korytem, do něhož náš život někdy bez našeho přičinění zapadne, jakýmsi pravzorem, jakousi archetypickou událostí, jakýmsi předobrazem vždy znovu za nejrozmanitějších okolností se aktualizujícího vývoje věcí, místem víru, do něhož je strženo, co se ocitne v blízkosti, a je to pak ztvárněno do podoby, která je srovnatelná s celou řadou jiných podobných případů a tím jakoby dána nějak předem.
4.
Mám dojem, že tato záležitost představuje dosti dobrý start pro naše uvažování. Na tomto místě není zajisté třeba se blíže zabývat povahou oněch archetypických zauzlení životních osudů; nemůže být sporu, že taková zauzlení jsou skutečností, že mohou být pozorována jak ve vlastním životě, tak v životě lidí kolem nás, a že tedy představují významnou životní zkušenost, pokud si jich dovedeme všimnout a pokud je dovedeme určitým způsobem interpretovat resp. uchopit a vyjádřit. Musíme mít také na mysli, že nejde jenom o nějaká drobná, nerozsáhlá zauzlení, nýbrž že může jít o zauzlení, jež dávají celkovou podobu, směr, obsah a smysl celému životu. Jestliže pak u Eliada čteme, že „na všech úrovních lidské zkušenosti, třebas na sebenižších, jak máme za to, pokračuje archetyp v tom, že zhodnocuje existenci a že vytváří 'kulturní hodnoty'.“ (tamtéž, str. 363). „Člověk, ať už je schopen uniknout všemu ostatnímu, je nezrušitelně vězněm svých archetypálních intuic, vytvářejících se ve chvíli, kdy si uvědomuje své místo v kosmu.“ „Nostalgii po ráji lze odhalit v nejbanálnějších aktech moderního člověka. Absolutno nemůže být vykořeněno (zrušeno, odstraněno): je pouze přístupné degradaci. A archaická duchovnost (spiritualita) svým způsobem přežívá nikoli jako akt (čin), nikoli jako možnost skutečného naplnění pro člověka, nýbrž jako tvůrčí nostalgie autonomních hodnot: umění, věd, sociální mystiky, atd. …“ (tamtéž, str. 363). To je ovšem už jistá interpretace oněch „zauzlení“. Můžeme ji uznat? Dát jí za pravdu?
5.
13. 1. 1974
Patočka se ve svém po 33 letech napsaném dodatku k habilitační práci o „Přirozeném světě“ intenzivně zabývá otázkou tzv. „původních vazeb“ člověka ve světě a ke světu. A v té souvislosti říká, že v mýtu je „vyjádření oněch původních vazeb, jež známe z pohybu zakotvení“ (229). Mluví o „hluboké a obdivuhodné pronikavosti, s níž mýtus vniká do tajin lidského života“ (tamtéž). V loni proslovené přednášce se Patočka vyjádřil, že život mytického lidstva „je určen mýtem, tzn. imaginativním, z určitého hlediska fantastickým myšlením, které – právě jakožto fantastické – se neobrací k naší běžné každodenní zkušenosti jako ke své míře, nýbrž se obrací na jedné straně k naší emocionální a na druhé straně k naší imaginativní stránce. Ale přitom si své vztažnosti k naší imaginativnosti a emocionalitě není vědomo“ („Může ffie zaniknout? str. 2). „Na základě mýtu se člověk najednou dostává do oblasti světa a je možné říci, že celý obraz světa je teprve formován v mýtickém povědomí.“ (Tamtéž.)
V konfrontaci s tím, co jsme si připomněli z Eliada, je tu především nápadný přesun na rovinu myšlení a vůbec vědomí. Mýtus nepředstavuje sám ony „původní vazby“ člověka, ale je jejich „výrazem“, „znázorněním“, jež „přichází k slovu“. V uvedeném již dodatku k Přirozenému světu mluví totiž Patočka o mýtu jako o „rituálně znázorňujícím chování, jež přichází k slovu, k vyprávění. Není to nic jiného než totéž shromáždění, totéž setkávání světa, jež vyvolává rituální chování, ale tak, jak se dává v průhledném prostředí řeči. (Str. 229.)
6.
Pokusme se na základě zatím zmíněného určit vlastní prostor mýtu, tj. umístit jej a zařadit na jednu nebo několik rovin lidského života. Především se pokusme odlišit lidský svět od „světa“ ostatních, i těch nejvyšších živých organismů. Každá živá bytost je ovšem také nějak zakotvena, zakořeněna ve svém okolí, tj. v té části skutečnosti, kterou je obklopena. Toto zakotvení je součástí, dokonce základní složkou, základní strukturou jejího života. To, co se objektivujícímu pohledu vnějšího pozorovatele jeví jako okolí živé bytosti, je pro ni jakožto pro subjekt rozčleněno a strukturováno jakožto její vlastní svět (Petersenův „Eigenwelt“), je osvojeno v určitém rozvrhu a opětném vztažení k sobě jakožto subjektu, je tedy osvojeným okolím, osvojeným „světem“, tj. osvětím. Součástí a složkou osvětí nejsou pouze objektivním pohledem konstatovatelné „předměty“, „věci“ onoho vnějšího okolí, jímž je živá bytost obklopována, ale také jejich určité zhodnocení, zvýznamnění, hierarchizace. A zase tu nejde o nějakou jednou provždy platnou hierarchizaci, nýbrž o hierarchizaci podstatně proměnlivou, tj. v čase se měnící nebo alespoň střídající stavbu, strukturu. Součástí osvětí se především nestává vše, co může být zvenčí objektivně konstatováno jako nepochybná složka okolí, tj. určitého okruhu vnějšího „světa“, živou bytost obklopujícího. Některým nepochybně skutečným (pro nás jako pro pozorovatele) předmětům se nedostává žádného nebo jen malého zvýznamnění, a ty se pak nestávají buď vůbec složkou osvětí, anebo jen jakousi vycpávkou, nevýznamným pozadím apod. A na druhé straně se velmi významnými skutečnostmi v osvětí stávají prvky, jež nelze zvnějška konstatovat a popsat bez vztahu k živé bytosti resp. k jiným živým bytostem. Tak kupř. samo chování živé bytosti je významné pro samotnou živou bytost v tom smyslu, že má vlastní kontinuitu, vlastní vnitřní „logiku“, že má jistý program, rozvržený postup odvíjení, který musí být dodržen a jehož eventuální nedodržení znamená propuknutí zmatku, vytvoření chaotické situace, zvládnutelné leda novým pokusem o dodržení onoho programu znovu od začátku. Ale neméně významnou skutečností se stává pro živou bytost chování druhé živé bytosti resp. jiných, dalších živých bytostí. Ne tedy už jenom prostě existence druhé žijící bytosti, ale také její způsob života, její chování, aktuálně sledovaný program, postup „jednání“, na něž je nutno reagovat, a tudíž také onen rozvrh jejího osvětí, v jehož rámci se ono chování odvíjí a v jehož rámci postupuje ke svému cíli. A protože to platí samozřejmě i naopak, je významným členem osvětí určité živé bytosti také celá řada rysů a stránek osvětí jiných živých bytostí, jež se staly tak či onak pro tuto bytost důležitými a významnými. Jednotlivá osvětí se tedy překrývají a dokonce prostupují, navazují na sebe, reagují na sebe a vytvářejí složitou strukturu intersubjektní povahy, tj. osamostatnivší se do jisté míry od jednotlivých subjektů a představující jakousi zvláštní sféru či vrstvu, v níž dochází k setkání subjektů a navázání kontaktů mezi nimi, někdy jen „všeobecných“, „schematických“, jindy však zcela individuálních, pro život příslušných bytostí takřka nebo vysloveně jedinečných a výhradních.
7.
Jedním z význačných typů kontaktů mezi živými bytostmi, ale také jakýchsi obdobných „kontaktů“ s pouhými předměty (tj. neživými věcmi) jsou schémata jednání či chování, „akční schémata“, jež někdy vyžadují, jindy nevyžadují náležitou, přiměřenou „odpověď“. Tato schémata se zdají připomínat něco, co známe z lidského světa a čemu říkáme „rituál“. Nejznámější jsou „svatební hry“, které lze např. dobře pozorovat u celé řady akvarijních rybek, ale ty zdaleka nejsou jediné. Velmi často jsou důležitou součástí těchto rituálů prvky, které vůbec nelze považovat za typy či struktury chování; jde tu kupříkladu o zvláštní zbarvení nebo dokonce nápadné anatomické změny (jako u čolků apod.), a téměř vždy lze prokázat významné změny fyziologické, vázané na nejrůznější stimulantia vnější, jako je změna teploty, zvýšená nebo snížená dávka slunečního záření (u rostlin doba osvětlení, tj. délka dne), změněná skladba potravy atd. atd. Někdy může být start určitého okruhu resp. série akčních schémat vyvolán nahodilou událostí, např. spatřením kořisti (ovšem zase za předpokladu vhodných vnitřních podmínek, tj. lačnosti či hladu). Integrovanost podobných sérií akcí není ani zaručena, ani kontrolována vědomím (jež většinou není k dispozici nebo není natolik emancipováno, aby podobnou funkci bylo vůbec schopno plnit). Obvykle mluvíme v takových případech o instinktivních reakcích či sériích reakcí příslušného zvířete. Je to ovšem vlastně jen jméno pro něco, co dost nechápeme, čemu nerozumíme, čeho „vnitřní mechanismy“ jsou nám nepřístupné nebo alespoň zatím utajeny; tedy jen „krycí název“.
8.
Význam instinktů vystupuje do popředí zejména v situacích, kde integrita jednání je nezbytnou podmínkou zdaru a kde doba, v níž dochází k odvíjení naprogramované akční série, je zvláště dlouhá, např. při útěku před pronásledovatelem nebo naopak při pronásledování kořisti, sledování stopy apod.; na druhé straně také tam, kde jde o sérii akcí životně důležitých buď pro jedince nebo pro rod, tak u všech projevů sexuality. Lidská situace se zřejmě od prvopočátku vyznačuje oslabením a desintegrací instinktů, eventuelně narůstáním komplikovanosti situací, do nichž se člověk dostává a pro něž prostě žádné instinktivně naprogramované odpovědi nedostává a nemá. Člověk se tak dostává do situací, které musí zvládnout jinak, za pomoci svého vědomí. Ale vědomí je původně neobyčejně slabé a nesamostatné, tvoříc pouhý doprovod chování, jehož zdroje jsou jinde než v něm. Aby nabylo schopnosti a moci ovládnout lidské chování a jednání a integrovat je alespoň tak, jak je integrovaly instinkty, musí se emancipovat a pozvednout z pouhé doprovodnosti na samostatnou rovinu. Toho může dosáhnout jenom tak, že se vnitřně vyztuží a posílí vytvořením jakéhosi skeletu, kostry, jíž se nadále bude moci držet. A touto kostrou je mluva. Zároveň však, jak člověk vytváří a zdokonaluje svou mluvu, vstupuje do světa, o němž původně nic netušil a s nímž neměl nikdy žádný kontakt, totiž do světa řeči. Mluva je možná jen ve světě řeči; čím lépe se chce člověk naučit mluvit, tím víc musí pronikat do světa řeči, tím víc se v tomto světě musí zabydlovat a zdomácňovat. Od počátku to tuší, že promluva je podstatně víc či něco ještě zdaleka odlišného od pouhého sdělení informace. Promluva je rituál, slavnostní akt, takřka kouzelnický, magický čin. Slovo je posvátné: je to mythos. Mám za to, že nelze mít s Patočkou za to, že mýtus je rituálně znázorňující chování, jež přichází k slovu. Zdánlivě rituální chování, jak je známe u zvířat, je šifrováno i z druhé strany dešifrováno prizmatem instinktu; o znázorňovací povaze či funkci tu nemůže být ještě ani řeči. Je-li znázornění součástí či složkou rituálu, pak jenom díky slovu a díky světu, v němž má slovo svůj základ a zdroj, ale také domov a trvalé zakotvení, totiž právě světu řeči, světu slova. Tzv. „rituál“, jak jej známe u zvířat, se stává skutečným rituálem teprve tam, kde do jeho v instinktu založené integrity začíná intervenovat integrita založená v slově, tj. právě v mýtu.
9.
Vzpomeneme-li na tzv. „uzlové situace“ v lidském životě, o nichž jsme se na počátku zmiňovali, pak je věc dost obdobná. Skutečnost, že k takovým zauzlením reálně dochází, ještě v sobě nemá nic mytického (a už docela nic rituálního). Teprve ve chvíli, kdy je skutečnost podobných uzlů rozpoznána a kdy se jí dostává výrazu, jenž ji teprve konstituuje pro naši imaginaci, fantazii a také emocionalitu (jak je jmenuje Patočka), stává se mýtem, mytickou strukturou, dostává nádavkem novou vrstvu atraktivity (či spíše atrahence), stává se čímsi víc než jen zvýšeně pravděpodobným zauzlením dějství, nýbrž jakýmsi strhujícím příkladem, vzorem, vyjetou kolejí, výzvou k napodobení, k mimesi. Podobně, jako se teprve prizmatem subjektní aktivity a reaktibility okolí stává osvětím a tím mění svou vrstevnatost a strukturovanost, aby se mohlo stát čímsi hodnotově vyznačeným, zhodnoceným a hodnotově hierarchizovaným (čili smysluplným, „osmysleným“), je schopno se jakékoli faktické, sebevíc frekventované zauzlení událostí v lidském životě a světě stát mytickou strukturou teprve ve světě řeči, ve světě slova (pochopitelně zprvu slova-mýtu). A teprve v tom okamžiku se může také stát archetypem (tj. mytickým archetypem). Aby mi bylo dobře porozuměno: nejde o to, že určitá uzlová struktura se stává mytickou teprve, je-li pojmenována a dojde-li k jejímu uvědomění. Jde naopak o to, že pojmenováním a uvědoměním dojde k pronikavé vnitřní proměně, přestavbě, hlubokému přesunu onoho zauzlení, ke změně i jeho hodnotové hierarchie, k přestrukturování jeho nejhlubších vrstev, ke změně jeho zasazenosti v lidském životě a jeho zakotvenosti v lidském světě. Ze zauzlení, k němuž s jistou pravděpodobností a s jistou faktickou frekvencí čas od času a situaci od situace dochází, jež se „přihází“ docela podobným způsobem, jakým dochází i k nesčetným jiným víc či méně komplikovaným koincidencím přírodních procesů, v nichž intervenují neméně přírodní integrační schémata a programy, se stává výzva k následování a zopakování, reaktualizaci čehosi mimočasového a nadčasového, či spíše náležícího – jak později uvidíme – do jakéhosi zvláštního času, nazývanému „onen čas“, „illud tempus“. A do roviny této nadčasovosti, mimočasovosti či „ono-časovosti“ musí být ono zauzlení transferováno, přemístěno, nasměrováno: a k tomu zase může dojít jen mocí intence, vládnoucí ve světě řeči a ovládnuté magickým slovem mýtu.
10.
Je pravděpodobné, že první mytické archetypy vznikly právě tam, kde bylo třeba zachránit rozpadající se nebo jinak otřesenou integritu určitého významného situačního zauzlení lidského chování resp. jednání, tedy tam, kde došlo k oslabení instinktivní základny onoho chování. Povědomí, že jedním z nejvýznamnějších míst takového oslabení instinktivní základny je sexualita resp. (po reintegraci na nové rovině) vztah muže a ženy, je neobyčejně staré. Přes pět tisíc let starý (alespoň v některých svých partiích) epos o Gilgamešovi vidí zdroj Enkiduova odcizení světu zvířat ve vlivu nevěstky (2736, str. 68; 69–70 a j.). Teprve potom je uváděno požívání chleba a piva, a nakonec očištění, umytí a pomazání olejem, což je pak poprvé doplněno konstatováním: „v člověka se změnil“ (str. 77). Tato místa jsou ovšem zachována jen ve starobabylonské verzi z první poloviny 2. tisíciletí př. Kr. (jejich stáří tedy činí „pouhé“ necelé čtyři tisíce let), ale je vysoce pravděpodobné, že jim odpovídá mnohem starší verze sumerská. Spojování lidské sexuality s kosmickými dimenzemi je ovšem takřka obecné, je velmi rozšířeno a prokazuje- nepochybně základní funkci mýtu, který nejenom údržbářsky reintegroval rozpadající se předrituální stereotypy, kdysi závislé na instinktech a jejich integrační schopnosti, ale zapojoval původně omezené „uzly lidského chování do kosmických souvislostí a dával jim tak místo a význam, o kterých dosud nemohlo být ani řeči, ani tuchy. Je to nejzřetelnější doklad toho, že mytizace původního na instinktech založeného prae-rituálu (a tím i jeho proměna ve skutečný rituál) je možná teprve jako čin, založený v jiném světě, než bylo původní „osvětí“ předarchaického „člověka“ (snad pra-člověka či před-člověka),
[zde text končí, pozn. red.]