Svět [1974]

23. 6. 1974

1.

O zrození člověka někdy říkáme: přišel na svět; a jindy: uzřel světlo světa. Obecná mluva ovšem nepočítá příliš s doslovností. Když se dítě narodí, nevidí – anebo alespoň nemůžeme hovořit o tom, že něco uzřelo a co uzřelo. Tím méně ovšem můžeme mluvit o tom, že uzřelo něco ze světa (tj. jeho světlo). Malé dítě se de facto nerodí do světa, nepřichází svým zrozením na svět, nýbrž začíná se se světem teprve setkávat. A nikoliv samo; malé dítě musí být do světa teprve uváděno. Dítě se setkává se světem pouze za pomoci lidí, doprovázeno a podpíráno člověkem. A teprve tak se samo může člověkem stát. Stává se člověkem tou měrou, jakou se stává obyvatelem světa. Teprve občanství ve světě, teprve obývání světa umožňuje a zakládá skutečný lidský pobyt, skutečné bytí člověka. Aby dítě jakožto potenciální člověk mohlo do lidského světa vstoupit, musí se mu svět otevřít, musí je k sobě a do sebe vpustit. A tak vlastně tím prvním, s čím ze světa se nastávající člověk setkává, je jeho otevřenost. Tím se liší už na samém počátku ode všeho, co sice jako svět vypadá, co se mu jaksi podobá (a co je vlastně jeho předstupněm), totiž od každého osvětí, neboť osvětí je vždy osvětím jediného subjektu, je rozšiřitelným a často vskutku rozšiřovaným, ale vposledu nepřekročitelně uzavřeným „osvojeným světem“ (či lépe „osvojeným okolím“). Do takového osvětí se dítě vskutku rodí, i když svým způsobem se osvětí dítěte rodí zároveň s ním, s dítětem. Ale toto osvětí je starší než narozené dítě, neboť také dítě je starší, než jak to počítáme ode dne jeho narození. Narozením se prudce mění, rozšiřuje a komplikuje osvětí dítěte, ale nevzniká náhle a najednou teprve v tuto chvíli. Dítě má své osvětí již před narozením. A do tohoto svého osvětí, jež je ovšem náhle velmi podstatně proměněno, se vskutku rodí. Nerodí se však do světa, neboť do světa musí být teprve uvedeno. Jedním předpokladem vstupu do světa je otevřenost světa, jak už jsme řekli; druhým předpokladem je asistence lidí, kteří ke vstupu do světa dítě zvou a kteří mu při tom pomáhají. Ale je tu ještě jeden důležitý předpoklad: že dítě chce opustit své osvětí, že se odhodlá do světa vejít, že má vnitřní tendenci, ale také schopnost to udělat. Ale rodí-li se dítě do svého osvětí, které je z podstaty věci uzavřeno, jak je vůbec může opustit? Jak vykročí z jeho hranic? Jak zlomí jeho závory? Učiní tak jednou provždy nebo je i nadále vystaveno nebezpečí recidiv? K odpovědi na tyto otázky je nutno se detailně zabývat jednak povahou samotného osvětí, jednak – a to hlavně – otázkou, co je vlastně ještě před tím, než subjekt formuje své osvětí, resp. než se jeho osvětí formuje zároveň s ním.

2.

Z toho, co bylo dosud řečeno, je zřejmé, že pobyt na světě není ničím samozřejmým, ale že je to něco, čeho se nejprve musí nějak dosáhnout. Tím ovšem se zároveň ukazuje, že náš pojem světa je v napětí a rozporu s běžným užitím toho slova. Běžně se má za to, že do světa náleží každá věc, všechno; svět je synonymem veškerenstva, všehomíru, vesmíru – svět je vše, co existuje, co jest, je úhrn všeho jsoucího. Tím je zároveň zaručeno, že i sám svět jest, že i svět je něco jsoucího. Ale jestliže jsme řekli, že dítě se nerodí na svět, nýbrž musí být do něho teprve uvedeno, a že k tomu je zapotřebí některých náležitostí, přičemž jednou z nich je schopnost dítěte do světa vejít a pak v něm – už jako člověk – přebývat, být, pak se musíme tázat, v jakém vztahu k tomuto světu jsou věci nebo subjekty nižší než lidské. Zejména pak už tušíme aporii v případě, že věci ze světa vykážeme: jaký to je tedy svět, do něhož dítě vchází a v němž pak (už jako člověk) pobývá? Což skutečně lze předpokládat, že do něho věci nenáleží? Ale pakliže ano, jak můžeme mluvit o tom, že narozené dítě musí teprve za asistence lidí do světa vstoupit? Jestliže nejen nižší subjekty, ale dokonce i věci náleží do světa, jak by do něho nenáleželo narozené (i ještě nenarozené) dítě? Odtud nutnost, připustit, že dítě (a ovšem člověk) stejně jako nižší subjekty a věci náleží do světa, ale že člověku se otvírá ještě další, odlišná cesta, jíž může nově vstoupit do světa, v němž už de facto je a k němuž nějak již předtím náleží, ale k němž pak náleží nově, jinak. Mohli bychom to říci asi tak, že všechno jsoucí sice je ve světě, ale že nikoliv všechno jsoucí je ve světě přítomno, tj. není „při tom“, jak „jest“ svět. Pomůžeme-li si (předběžně, bez jinak naprosto nezbytné analýzy možných významů) rozdílnými termíny „jsoucnost“ a „bytí“, můžeme říci, že každé jsoucní je ve světě ve smyslu jsoucnosti, ale jenom člověk ve smyslu bytí. Jsoucnost je něco, co zůstává jen na rovině vnějších vztahů, kdežto bytí resp. jakýsi podíl na bytí umožňuje podstatnější souvislost, sourodost toho, co je ve vzájemném vztahu. Bez této sourodosti neexistuje žádná přítomnost (tj. „při-tom-nost“). Způsob, jak člověk „jest“ sourodě se světem, tj. jak se podílí na jeho způsobu, jak „jest“ (tj. na jeho bytí), čili jak se podílí na bytí (na němž se podílí sám svět), je tedy způsobem, jak je člověk „při tom“, jak svět „jest“, totiž jak se svým „jest“, svým bytím podílí na bytí (resp. Bytí). Způsob, jak je člověk „při tom“, je však právě jeho „při-tom-nost“, tj. jeho přítomnost. Přítomnost člověka je především jeho „hic et nunc“, neboť člověk může být přítomen světu jen někde a někdy. V tom smyslu má své oprávnění německé označení způsobu, jak je člověk hic et nunc „při tom“, jak „jest“ svět, tj. při bytí světa, jako „Da-sein“, jako „bytí-tu“ či „tu bytí“. Tu ovšem musíme mít na mysli, že spolu s oním „Hier-sein“ musíme myslit rovněž „Jetzt-sein“, s nímž je nerozlučně spjato.

3.

Skutečnost, která je bez souvislosti a beze vztahu k dalším skutečnostem, je neskutečná (resp. nelze smysluplně odlišit to, že a jak jest, od toho, že a jak není). Skutečnost tedy nelze chápat jako inherentní kvalitu všeho, co jest, nýbrž jako vztah. ne však jako abstraktní, jen myšlený vztah, nýbrž jako vztah „skutečný“. „Skutečnost“ tohoto vztahu je však založena v jiné skutečnosti, než o které se dohadujeme, zda je či není skutečná. Zkrátka skutečné je to, nač jiná skutečnost reaguje, a je to skutečné právě jen do té míry, do které na to je jiná skutečnost schopna reagovat. Falešné heslo Berkeleyovo, že „esse est percipi“, má pravdivý rys, ba dokonce pravdivý základ. Nejde o lidské vnímání, nýbrž o reaktibilitu subjektů vůbec. Skutečné je to, na co se může reagovat resp. na co se reagovalo, na co bylo zareagováno. Tento výklad můžeme opřít také o etymologii, která v češtině slovo skutečnost spojuje se slovem skutek (podobně jako němčina zase slovo Wirklichkeit spojuje se slovem wirken). Skutečnost totiž zdaleka nelze ztotožnit s realitou, neboť realita jakožto věcnost (res – věc) je pouhým abstraktem skutečnosti, pouhou jednou její stránkou, jednou vrstvou, která se odhaluje teprve tomu pohledu, který dovede být „věcný“, tj. který se dovede na věcnost orientovat a po věcech (věcnosti) se dotazovat. Skutečnost je pouze zčásti „věcná“; má také své „ne-věcné“ stránky. To souvisí právě s tím, že skutečnost nějakého děje či nějaké věci je založena teprve reaktivitou, tj. je založena reakcí nějakého subjektu (neboť pouze subjekty mohou reagovat“) na onen děj či na onu věc. Děj se konstituuje jakožto skutečný teprve v rámci reakce nějakého subjektu; skutečnost onoho děje se „stává skutkem“, děje se, odehrává se, přihází se, a to tak, že je založena jinde než v tomto ději, že je založena mimo něj, mimo jeho rámec, za jeho hranicemi. Proto tak zdůrazňujeme onu vztažnost, bez níž není žádné skutečnosti; a proto musíme také vždy při slově „skutečnost“ pomyslit na tento vztah, tj. na to, pro koho je určitý děj nebo určitá věc skutečností, pro koho jsou skutečné (a tudíž i pro koho jsou neskutečné resp. nejsou skutečné).

Co tedy vůbec můžeme říci o ději, který se pro žádný subjekt ještě nestal „skutečností“? Pochopitelně vůbec nic, přesně tolik jako o jakékoli jiné ne-skutečnosti. Musíme ovšem pamatovat na jednu zdánlivou výjimku. (Zdánlivou proto, že podrobná analýza ukáže na zamlčené předpoklady, jejichž zamlčení z ní právě dělá výjimku pouze zdánlivou, kdežto jejich odhalení učiní konec každé výjimečnosti.) Určitý děj je schopen reagovat sám na sebe; a v tom smyslu je sám pro sebe skutečností. Leibnizova monáda by nebyla tedy (ani bez monády všech monád, bez Boha a jeho předzjednané harmonie) neskutečná, i když žádná jiná monáda na ni nemůže reagovat. Monáda se sama v sobě a pro sebe vyčeřuje a na jisté úrovni tohoto vyčeření je dokonce toto vyčeřování dále už sledovat a kontrolovat. To je přece ostatně smyslem Descartovského východiska, jež je zakotvením v neotřesitelné jistotě toho, že myslím, že pochybuji. Myšlení, které je schopna obrátit se samo k sobě, tj. reagovat samo na sebe, dospívá k jistotě „skutečnosti“ svého myšlení (tj. skutečnosti toho, že myslí, že je myšlením) a tím (nechme stranou oprávněnost tohoto dalšího kroku) i skutečnosti svého „já“, jež právě myslí, neboť každé myšlení je něčím myšlením, myšlením nějakého subjektu. A protože samo myšlení je skutečné, je nutně skutečný také subjekt, který myslí a bez něhož ono myšlení, sebou samým si jisté, nemůže vůbec existovat, bez něhož není možné.

Ale zdánlivá výjimečnost to je jenom proto, že ve skutečnosti neexistuje žádné jednoduché, primordiální dění, žádná jednoduchá, primordiální událost, která by byla schopna se takto obrátit k sobě samé a reagovat sama na sebe. Problém je skryt právě v oněch slovech „sama na sebe“. Primordiální událost totiž není „sama sebou“; takové určení postrádá jakýkoliv smysl na primordiální úrovni. Být „sebou samým“, to vůbec není záležitost nějak původní a primordiální, ale je to opět výsledek, jehož je třeba poměrně komplikovanou cestou teprve dosáhnout, a to právě na nové, vyšší úrovni, bez níž to nejde. Základním „mechanismem“ vztažení události k sobě samé je reagování jedné (pozdější) události na událost jinou (předcházející). Teprve tam, kde způsob navázání pozdější události na událost dřívější dovede obě po sobě následující události zintegrovat tak, že pak tvoří komplikovanější událost větší, rozlehlejší a také složitější, může být druhá událost zapojena do celku tak, že se v ní celek vrací sám k sobě, že celek tu reaguje sám na sebe (a v základech ovšem ta struktura reagování na sebe vypadá právě tak, že subudálost jedna reaguje na subudálost dvě). Tam, kde už nejsou žádné subsložky dění, z nichž jedna by mohla reagovat na druhou – jak tomu je právě na primordiální úrovni, tj. na úrovni „primae ordinis“ – tam neexistuje ani žádné reagování na sebe a tím i žádná „skutečnost“ – neboť tu není v rámci jediné primordiální události k dispozici žádná podřízená složka, která by mohla být odlišena od jiné podřízené složky a na niž by mohla reagovat. Je tu jenom jedna možnost reagování, totiž reakce jiné primordiální události na tu, o jejíž „skutečnost“ nám jde. Skutečnost té původní události se stává skutkem teprve v rámci a na základě reagování jiné události, takže už máme možnost určit, pro koho ona původní událost je skutečná. Je skutečná pro onu událost druhou, reagující.

4.

O těchto otázkách jsem už několikrát psal. Tak např. v Tváři č.5/1969 na str. 30n. jsem upozornil, že reaktibilita každého subjektu má své meze a není schopna pojmout vše, co existuje a co tedy působí. V následku je proto vždy méně, než bylo v příčinách. Na druhé straně je zase v následku vždy také víc, než bylo v příčinách. Skutečné je pouze to, co působí; podstatou a základem tzv. působení však je schopnost subjektů, na něž je působeno, na působení reagovat. Kde nic nereaguje, tam ani působení nic nepůsobí a také tam nic není. Vesmír existuje, pokud působí. Aby působil jako vesmír, tj. jako kosmos, jako univerzum, musí být vysoce abstraktní reflexí rekonstruován na základě inteligentně interpretovaných útržků a zlomků plurálně založených podnětů, jejichž pouhá registrace představuje obrovský zápas o vyhledání a rozlišení nenápadných a běžně unikajících jevů centrálního významu v záplavě ohlušové přesily jevů nevýznamných až banálních. Univerzum je výtvorem subjektů vysoké úrovně, schopných myslit najednou věci, které nejsou pospolu ani v čase, ani v prostoru; ve skutečnosti existuje jen nesmírná pluralita subjektů, událostí, procesů, setrvačností, věcí a agregátů věcí, které jsou schopny do jisté míry na sebe reagovat a prostředkovat tak spojitosti a vztahy někdy značně komplikované, prostorově rozlehlé a v čase dlouho trvající. … Každý subjekt má zprvu své vlastní „univerzum“, svůj vlastní integrovaný svět. Na určité úrovni jsou subjekty schopny propojit své světa tak, že žijí ve společném světě. Ve chvíli, kdy se pokoušejí zapojit do tohoto společného světa i světy těch subjektů, které se samy zapojit nedovedou a zůstávají ve svých omezených světech uzavřeny, vzniká univerzum v pravém smyslu toho slova. (Vše str. 30–31.)

Pochopitelně po tom, co bylo řečeno, je zřejmé, na kolika místech je nutné provést korektury. Tak např. místo „svůj vlastní svět“ je nutno říci „své vlastní osvětí“. Propojení světů tak, že pak subjekty žijí ve společném světě, je nutno opravit na propojení osvětí tak, že subjekty žijí ve společné biosféře resp. biocenóze. Omezené světy jsou omezená osvětí. A kdybychom pak univerzem chtěli rozumět to, čemu teď říkáme „svět“, pak není pravda, že svět je výtvorem subjektů vysoké úrovně (jakkoliv vysoké úrovně). Nicméně to všechno je terminologie; věc zůstává poměrně jasná, i když musí být nadále vyjasňována. Základní chybou dosavadních subjektivistických koncepcí byla buď izolovanost lidského subjektu nebo izolovanost lidského společenství jako subjektu. Jakmile pochopíme, že existují i subjekty nižší než lidské úrovně, a jakmile pochopíme, že tzv. mimo-lidská skutečnost nemusí odvozovat svou skutečnost od člověka a od lidí, nýbrž že ještě před jakýmkoli zásahem lidských subjektů tu existují mnohaúrovňové struktury reakcí nižších subjektů, takže člověk tu před sebou má skutečnost, která není jeho „skutkem“, nýbrž skutkem jiných, nižších subjektů, otvíráme si schůdnou cestu k novému pojetí „před-světa“ resp. k pojetí geneze světa v tom smyslu, jak jsme o něm zpočátku hovořili.

5.

Zeptejme se tedy nejprve, co tu bylo dříve, než se objevili lidé, než se objevil člověk. Psal jsem o tom vlastně ještě nedávno tak, že tu byl „kosmos, vesmír, veškerenstvo, tj. právě vše“. A z tohoto původního kosmu se pak zároveň vydělili člověk i příroda. Tento pohled je ovšem značně jednostranný a potřebuje nezbytně doprovodnou poznámku. Aby tu před člověkem bylo „veškerenstvo“, tj. právě „vše“, muselo by být veškerenstvem pro někoho. Ale subjekty nižší než člověk se nemohou, nedovedou vztáhnout k úhrnu všech věcí, ke všemu, k veškerenstvu. Reaktibilita každého subjektu je omezená, má své nepřekročitelné meze, a těmito mezemi je vymezena právě ta část, ta oblast tzv. veškerenstva, na niž je tento subjekt schopen reagovat. Proto žije každý takovýto subjekt nikoli ve světě, nýbrž ve svém osvětí. Musíme tedy vposledu doznat, že před tím, než se objevil člověk, neexistovalo žádné veškerenstvo, žádné „vše“, nýbrž existovaly jen četná a navzájem velmi odlišná osvětí, která ovšem spolu zajisté souvisela, navazovala na sebe, překrývala se a prostupovala, každé z nich bylo nějak schopno do sebe integrovat něco z jiných osvětí atd. Proto by nebylo správné mluvit jenom o individuálních osvětích jako o něčem pro jiný subjekt neexistujícím. Subjekt musí reagovat nejenom na druhý subjekt, ale zejména na jeho osvětí a na způsob, jak se tento subjekt ve svém osvětí projevuje, jak je v něm aktivní, jaké jsou základní struktury jeho aktivity apod. Víme tedy na jedné straně, že každý subjekt musí vintegrovat do svého osvětí i řadu takových „skutečností“, které podstatně přesahují to, co můžeme chápat jako jeho „skutek“, totiž takových skutečností, jež jsou „skutkem“ jiných subjektů. Tím ovšem je dána jakási nepopiratelná souvislost prvků a složek jednoho osvětí s prvky a složkami, jež sice vůbec nejsou součástmi tohoto osvětí, ale jsou prvky a složkami jiných osvětí, a tam jako takové jsou integrovány v jedno osvětí spolu s jinými prvky a složkami, které zase přesahují do dalších, nových osvětí – a tak dále. Tyto souvislosti, které ve svém úhrnu ani v nějakých částečných úhrnech nejsou integrovány žádným subjektem, ale přece jenom nás nenechávají na pochybách o jistém typu „skutečnosti“, představují tedy jakousi prastrukturu „světa“, jakýsi „pra-svět“ či „před-svět“.

Člověk je ovšem také jenom konečný, omezený subjekt, a jako takový by měl rovněž žít jenom v omezeném, konečném „světě“, totiž ve svém osvětí. Jak to je vůbec možné, že se mu otevře svět a zve jej, aby vstoupil? Jak vůbec může člověk jako omezený subjekt vkročit do světa, který není jenom jeho vlastním „světem“, totiž osvětím, nýbrž světem, který je společný všem lidem a všem subjektům a dokonce všem věcem, všemu, v němž je vskutku místo pro všechno skutečné a který je jenom jeden? Jak vůbec může být tento svět jeden, není-li tu žádný absolutní subjekt, nýbrž jenom konečný, omezený subjekt-člověk? Kdo nebo co je vlastně tedy garantem jednoty, tj. integrity světa, když známe dosud jenom případy, kde garantem integrity osvětí je příslušný subjekt? Jak se vůbec může onen „před-svět“, o němž jsme řekli, že není integrován žádným subjektem, zintegrovat ve svět, ve „skutečný“ svět? Nebo snad svět není skutkem? Ale není-li skutkem, není tu vlastně nějak již dříve, než se objevil člověk? Není tu vlastně už jako „předsvět“? A nestává se světem v plném významu jenom v tom, že do něho vstupuje člověk? Není tu svět virtuálně už od samého počátku, aby se s příchodem člověka jen manifestoval novým, dosud nebývalým způsobem? Abychom k mohli odpovědět na tyto otázky, musíme se blíže podívat na souvislost mezi světem a pravdou. Neboť tady se nám teprve otvírá nový pohled na možné řešení. Pravda je tu také virtuálně vždy, ale prosadí se teprve skrze člověka. Také svět je tu odevždy, ale prosadí se jako svět teprve skrze člověka. Není to poukaz k tomu, že garantem integrity světa by mohla být právě pravda, která není žádným subjektem?

6.

Jedna dosti podstatná stránka věci se ukazuje být v tom, že onen „předsvět“ je nikoliv skutečností ve smyslu „skutku“, tedy je nikoliv „skutkem“, nýbrž rovněž jakýmsi „před-skutkem“ neboť není jako skutkem, jako skutečnost integrován žádným jediným subjektem. To je tedy stav, který daleko spíše odpovídá než onen např. Jaspersem předpokládaný stav, kdy ještě nedošlo k rozpolcení na subjekt a na objekt. Nerozpolcenost tohoto druhu bychom snad mohli předpokládat jedině na primordiální rovině událostí, nebo alespoň bychom tam mohli předpokládat situaci nejvíc se tomu blížící. Popravdě ovšem už tam je ono rozpolcení alespoň do jisté míry přítomno, neboť událost je celkem vnitřně integrovaným, zvnitřka založeným a od vnějšku, od „okolí“ odděleným a vyděleným. Základní „rozpolcenost“ spočívá v onom rozdělení na vnitřní a vnější, subjektní a objektní stránku. A v tomto smyslu není a nikdy nebylo žádného stavu před tímto rozpolcením, před vytvořením této dvojstrannosti, dichotomie. Ale ona „před-skutečnost“ světa resp. „před-světa“ nenavazuje nikterak na tuto primordiální situaci, nýbrž je zakládána teprve tam, kde dojde k integraci řady událostí všelijak propojených a hierarchicky spjatých v jeden subjekt, který je nejenom schopen se projevovat svými akcemi, svou aktivitou, nýbrž který je schopen také reagovat na to ze svého okolí, s čím se ve svých akcích setkává, tj. s čím se setkávají jeho akce a co si on osvojuje jako své vlastní setkání díky tomu, že něco z těchto akcí, z jejich konce, dovede znovu přitáhnout k sobě a integrovat jako kus vlastní minulosti, tj. že se dovede vrátit k sobě, když se ve svých akcích nejprve opustil.

[pokračování 25. 6. 1974, pozn. red.]

V tomto smyslu je tedy „před-svět“ jako určitá každý subjekt přesahující (a také každé osvětí přesahující) struktura či snad lépe kontextura přece jenom vposledu založena na subjektu, totiž na subjektech a jejich aktivitě a reaktibilitě. To je ovšem něco docela jiného než pouhá subjektivita, jak se jí běžně rozumí. Předsvět je opravdu něčím vně každého subjektu, protože tu jsou mimo něj i jiné subjekty a vždy byly i dříve než on: a na těchto druhých subjektech je založen jak předsvět, tak jeho určitá část, tvořící okolí tohoto subjektu a v subjektním rozvrhu přestrukturovaná a přeznačená v jeho osvětí. Před-předmětnost, prae-objektivita předsvěta spočívá v tom, že je výsledkem reaktibility (resp. jednotlivých reakcí) a tedy aktivity (resp. jednotlivých akcí): je to jakýsi soubor či překřížení a agregace konců nesčíslných akcí, na něž je opět reagováno, takže je zároveň souborem konců těchto nesčíslných reakcí. Všechny konce akcí jsou čirou předmětností; ale tato čirá předmětnost jako by ani nebyla, kdyby na ni nic nereagovalo. Proto skutečnost nelze zaměňovat za pouhou předmětnost. Předmětnost se musí skutečností teprve stát v důsledku „skutku“ nějakého subjektu (resp. mnoha, nesčíslných třeba subjektů). Agregace konců všech akcí představuje tedy postupně se proměňující nakupeniny předmětností, ale ta zůstává „neskutečná“ do té míry, dokud na ni nic nereaguje jako na takovou. Teprve reagování přináší vlastně do celé situace ono vydělování na jednotlivá osvětí, neboť reagovat dovede pouze subjekt; a tak jsou reakce vždycky přiřaditelné určitému subjektu, který je základem jejich integrace, stejně tak jako je základem integrace příslušného osvětí. Agregát předmětností, který je základem před-světa, se stává světem na cestě, která vede přes osvětí (v plurálu). Teprve průnikem za meze osvětí do otevřenosti světa se před-svět ukazuje jako svět. Fenomény osvětí se mění ve fenomény světa. Naproti tomu „předsvět“ není fenomén, neboť se (nikomu a ničemu) nejeví, nevyjevuje.

7.

Obvykle bývá s pojmem svět nějak spojován pojem příroda. Není to nijak zvlášť šťastné spojení, neboť trpí četnými nedostatky. Při identifikaci obojího padá pod stůl vše ne-přírodní, neboť buď musí být zahrnuto do přírody a tedy pochopeno jako příroda, nebo musí být vůbec popřeno. Ale tato identifikace není příliš obvyklé; naopak daleko obvyklejší je chápání přírody jako „pouhé přírody“, proti níž se staví docela zvláštní oblast toho, co přírodní není. Tak už např. vědy se rozlišují na přírodní a společenské; již staří Řekové lišili mezi tím, co je dáno přírodou (fysei) a co např. zákonem (nomo) nebo úmluvou (thesei) apod. Toto rozlišení mělo smysl ovšem jen potud, pokud např. subjektem úmluvy byli lidé jakožto někdo či něco od přírody odlišného. Okolnost, že se v mnoha směrech velmi zřetelně ukazuje, jak člověk opětovně stojí v distanci od přírody, v napětí k přírodě a v rozporu s ní, vedla už dávno k tušení, že člověk je ne-přírodní, ne-přirozený tvor. Působivý výraz tomu dal v poslední době zejména francouzský spisovatel Vercors ve svých „Nepřirozených zvířatech“. Zároveň ovšem právě moderní evolucionistická biologie nenechává nikoho na pochybách, že původ člověka je vskutku přírodní, že člověk vznikl z přírodního tvora, ze zvířete, byť zvířete velmi vysoké úrovně. To obojí představuje důvod k předpokladu, že člověk vznikl tak, že se oddělil, vydělil z přírody. Ale vydělil se vskutku z přírody? Jestliže přírodou rozumíme právě „pouhou přírodu“, pak zjevně tato „pouhá příroda“ vznikla právě v téže chvíli, kdy vznikl člověk. Něco třetího se tu rozdělilo, rozlomilo, rozpoltilo na svět přírody (bez člověka) a na svět člověka. Při zrodu člověka tu z onoho třetího, jež bylo původní, zbylo cosi, co bylo zbaveno, ochuzeno o člověka; a to byla právě příroda. Ale jestliže tomu je tak, pak se musíme tázat, co to vlastně bylo to třetí, to původní. Musíme se ptát, jak vypadal „svět“ ještě předtím, než došlo k onomu rozpolcení na člověka a na přírodu. Byl to vskutku svět? A byl to vůbec nějaký celek, aby bylo možno mluvit o jeho rozdělení, rozpolcení?

8.

Celou proměnu však můžeme myšlenkově uchopit ještě jinak. Zároveň s tím, jak vznikl, jak se objevil člověk, vyjevil se také svět. A příroda se stala „pouhou přírodou“ právě ve vztahu ke světu jako k vyjevenému celku. Všechno, co náleží do světa, je pouhou partikularitou – i kdyby to byla partikularita tak obrovská, tak nekonečná (téměř), jako je příroda. Můžeme jít tak daleko, že postavíme všechno docela obráceně? Řekněme to tak, že to byl svět, který si vybral, vyvolil člověka a svěřil mu své uskutečnění a vyjevení; a tím pak je zároveň řečeno, že to byl svět, který ohraničil přírodu jako pouhou partikularitu a který ji postavil proti člověku, jakož i člověka proti přírodě. Člověk byl vyvolen, aby mohl vstoupit do světa jako jeho občan, jako jeho obyvatel, aby se na světě zdomácněl, aby byl na světě doma. Příroda však byla ponechána za dveřmi, za plotem, za mezí. A přírodě je otevřena cesta do světa jenom přes člověka. Zprvu je to jenom příroda, tvořící lidskou přirozenost, resp. lidskou přírodní vybavenost. Člověk totiž neztratil všechny vazby k přírodě, od níž se oddělil a proti níž se postavil (nebo proti níž byl postaven), ale mohl je vnést do světa, do něhož byl pozván a do něhož vstoupil. Ale člověk svým vstupem do světa polidšťuje nejen sebe, ale také své okolí a své osvětí. Dokonce můžeme říci, že sebe polidšťuje právě jenom do té míry, nakolik polidšťuje i věci kolem sebe. A tak je vlastně člověk prostředníkem pro všechny nižší subjekty a pro věcí a předměty svého původního osvětí, aby se staly jakýmisi nižšími členy onoho společenství, jemuž říkáme v plném smyslu svět. Člověk je tedy na jedné straně služebníkem světa resp. služebníkem toho, aby se svět vyjevil jako svět, a na druhé straně služebníkem nižších subjektů a věcí svého osvětí, resp. služebníkem toho, aby se staly alespoň

[zde text končí, pozn. red.]