Jakub S. Trojan: Dějiny a dějinnost ve Feuerbachově pojetí křesťanství [Trojan] [oo skeny oo]
raw | digitized
◆ article, Czech, origin: leden–únor 1957
- Comments on this document:
- [Dějiny a dějinnost ve Feuerbachově pojetí křesťanství]
Machine transcription, not yet edited
====================
PXL_20250506_083504706.jpg
====================
DĚJINY A DĚJINNOST VE FEUERBACHOVĚ POJETÍ KŘESŤANSTVÍ Kdyně, leden-únor 1957 Jakub S. Trojan
PXL_20250506_083504706.jpg
====================
DĚJINY A DĚJINNOST VE FEUERBACHOVĚ POJETÍ KŘESŤANSTVÍ Kdyně, leden-únor 1957 Jakub S. Trojan
====================
PXL_20250506_083518830.jpg
====================
" Náboženství je rozpolcenost člověka se sebou samým " / PK 91 / Člověk nemůže věřit v nic jiného než v to, co sám je ve své podstatě. " / PK 121 / * Hlavní věcí jsou všude základy, první these, zásady, z nichž druhotné these vyplynou pouhou dedukcí. " / PPN 260 / " Jen v tom nesouhlasím s Feuerbachovými názory, že poukazují příliš mnoho na přírodu, příliš málo na politiku. " / Marx Rugemu, 13.3. 1843 / " Naším úkolem je předně ukázat, že protiklad božského a lidského je protiklad zcela ilusorni t.j. že to není nic jiného než protiklad mezi lidskou podstatou a lidským je dincem. / PK 72 / " Míra rodu je absolutní mírou, zákonem a kriteriem člověka." 12 / PK 75 / Tam, kde jsi procitl k světlu, tam jednou zavřeš i oči, nikdy nespustí země nikoho ze svých hranic." / PPN 42 / OBSAH I Úvodní slove I & II str. II Str. Feuerbachova anthropologie - základ jeho ahistorického 1-21 zhodnocení křesťanství A/ Podstata člověka a/ jedinec a rod b/ obecné a zvláštní 1-6 6-7 B/ Otázka protikladu či rozporu 7-12 C/ Problém události a/ vlastní these 12.15 b/ Feuerbachovo pojetí 15-17 IV V závěr práce D/ Problém sebevraždy, náb. oběti, či sebepopírání III Feuerbachobo ojetí dějin Feuerbach a křesťanství 17-21 21-25 25-31 32
PXL_20250506_083518830.jpg
====================
" Náboženství je rozpolcenost člověka se sebou samým " / PK 91 / Člověk nemůže věřit v nic jiného než v to, co sám je ve své podstatě. " / PK 121 / * Hlavní věcí jsou všude základy, první these, zásady, z nichž druhotné these vyplynou pouhou dedukcí. " / PPN 260 / " Jen v tom nesouhlasím s Feuerbachovými názory, že poukazují příliš mnoho na přírodu, příliš málo na politiku. " / Marx Rugemu, 13.3. 1843 / " Naším úkolem je předně ukázat, že protiklad božského a lidského je protiklad zcela ilusorni t.j. že to není nic jiného než protiklad mezi lidskou podstatou a lidským je dincem. / PK 72 / " Míra rodu je absolutní mírou, zákonem a kriteriem člověka." 12 / PK 75 / Tam, kde jsi procitl k světlu, tam jednou zavřeš i oči, nikdy nespustí země nikoho ze svých hranic." / PPN 42 / OBSAH I Úvodní slove I & II str. II Str. Feuerbachova anthropologie - základ jeho ahistorického 1-21 zhodnocení křesťanství A/ Podstata člověka a/ jedinec a rod b/ obecné a zvláštní 1-6 6-7 B/ Otázka protikladu či rozporu 7-12 C/ Problém události a/ vlastní these 12.15 b/ Feuerbachovo pojetí 15-17 IV V závěr práce D/ Problém sebevraždy, náb. oběti, či sebepopírání III Feuerbachobo ojetí dějin Feuerbach a křesťanství 17-21 21-25 25-31 32
====================
PXL_20250506_083531459.jpg
====================
I Úvodní slovo. Mým úkolem je rozvést v několika kapitolách problematiku, která je shrnuta v titulu této práce: " Dějiny a dějinnost ve Feuerbachově pojetí křesťanství. "Už v tomto názvu je naznačeno, že mij interpretační a kritický postup půjde methodicky jinou cestou, než kterou se ubíral autor " Podstaty křesťanství. " Nebudeme se v prvé řadě ptát v čem je pravdivé či naopak mylné Feuerbachovo pojetí Boha, resp. Krista anebo stvoření, či loga, nýbrž zaostříme pozornost na ilosofické pozadí jeho díla. Přesněji řečeno na jeho filosofii dějin. Vždyť každá opravdová, hluboká kritika, která jde na kořen věci, musí být zacílena jednotlivé these, vývody a argumenty. Můžeme to vyjádřit obrazem: mán-li zhodnotit fotografický snímek, pak bude muj soud o něm nejhlubší jen tehdy, jestliže odhalím přednosti i vady v exposiei, vzdálenosti a osvětlení,prostě když zhodnotím ty základní předpoklady, které spolu se situací před kamerou rozhodují o zdařilosti či naopak nepovedenostá snímku. Proto si klademe nadFeuerbachovým spisem otázky, které jdou zdánlivě negalantně napříč jeho filosofickým uvahám anebo spíše po horizontu jeho koncepce. Je zřejmé, že tento vytčený úkol by splnila daleko celé pozazávažněji a plněji práce, která by se zaměřila na dí Feuerbachova zápasu, na jeho ontologii, přírodní filosofii, x anthropologii a pod. Jestliže jsme zvolili jen jeden aspekt jeho myšlení, jen část horizontu, pak je to diktováno především povahou předmětu, s kterým se sám Feuerbach vyrovnává: jde nám společně o křesťanství, a to podle mého soudu nemaže být správně pochopeno bez kladného přístupu k jeho " dějinné " struktuře. Vždyť křesťanství stojí i padá s historií. bez ní je udolim suchých kostí, shůškou racionálních schemat, mystických visí a spekulací, ale ne tím, jak nám je demonstruje živá biblická víra. Dějiny, podle našeho přesvědčení, jsou jevištěm Božích skutku s člověkem a pro člověka, vío dějiny jsou teprve vlastně založeny a zhodnoceny slavným dramatem Syna člověka. Není nesnadné postihnout, že titul mé práce v souvi18
PXL_20250506_083531459.jpg
====================
I Úvodní slovo. Mým úkolem je rozvést v několika kapitolách problematiku, která je shrnuta v titulu této práce: " Dějiny a dějinnost ve Feuerbachově pojetí křesťanství. "Už v tomto názvu je naznačeno, že mij interpretační a kritický postup půjde methodicky jinou cestou, než kterou se ubíral autor " Podstaty křesťanství. " Nebudeme se v prvé řadě ptát v čem je pravdivé či naopak mylné Feuerbachovo pojetí Boha, resp. Krista anebo stvoření, či loga, nýbrž zaostříme pozornost na ilosofické pozadí jeho díla. Přesněji řečeno na jeho filosofii dějin. Vždyť každá opravdová, hluboká kritika, která jde na kořen věci, musí být zacílena jednotlivé these, vývody a argumenty. Můžeme to vyjádřit obrazem: mán-li zhodnotit fotografický snímek, pak bude muj soud o něm nejhlubší jen tehdy, jestliže odhalím přednosti i vady v exposiei, vzdálenosti a osvětlení,prostě když zhodnotím ty základní předpoklady, které spolu se situací před kamerou rozhodují o zdařilosti či naopak nepovedenostá snímku. Proto si klademe nadFeuerbachovým spisem otázky, které jdou zdánlivě negalantně napříč jeho filosofickým uvahám anebo spíše po horizontu jeho koncepce. Je zřejmé, že tento vytčený úkol by splnila daleko celé pozazávažněji a plněji práce, která by se zaměřila na dí Feuerbachova zápasu, na jeho ontologii, přírodní filosofii, x anthropologii a pod. Jestliže jsme zvolili jen jeden aspekt jeho myšlení, jen část horizontu, pak je to diktováno především povahou předmětu, s kterým se sám Feuerbach vyrovnává: jde nám společně o křesťanství, a to podle mého soudu nemaže být správně pochopeno bez kladného přístupu k jeho " dějinné " struktuře. Vždyť křesťanství stojí i padá s historií. bez ní je udolim suchých kostí, shůškou racionálních schemat, mystických visí a spekulací, ale ne tím, jak nám je demonstruje živá biblická víra. Dějiny, podle našeho přesvědčení, jsou jevištěm Božích skutku s člověkem a pro člověka, vío dějiny jsou teprve vlastně založeny a zhodnoceny slavným dramatem Syna člověka. Není nesnadné postihnout, že titul mé práce v souvi18
====================
PXL_20250506_083556139.jpg
====================
T. slosti s the semi, které jsem právě načrtl, je vlastně už nepřímou kritikou Feuerbachova pojetí křesťanství. Vystihuje totiž právě to, co v " Podstatě křesťanství " bud zcela chybí anebo je vyjádřeno jen okrajově a vcelku zanedbatelně. Feuerbach nevytvořil důkladnou s hlubokou filosofii dějin,- na rozdíl od Hegela,-- a proto také jeho přístup ke křesťanství je abstraktní a obecně racionalistický. Není náhodou, že Feuerbach uvažoval pojmenovat " Das Wesen des Christentums původně m.j. "Religionsphilosophie vom " Vskutku přilehaStandpunkte eines spekulativen Rationalismus. vý název ! Jeho methoda zkoumání je až nepochopitelně zatížena ahi- + + storismen, pouhou pojmovou analysou, důvěrou, že ex definitione omnis salus. Našel v tomto ohledu již mnohé důkladné kritiky. Marxisté považují právě tuto skutečnost, že Feuerbachovi chybí smysl pro historičnost, za největší slabinu jeho jinak velmi oceňovaného díla. Bylo by však nesprávné odbýt feuerbachovskou kritiku tímto základním zjištěním a obrátit se k ní nevšímavě zády. Předně proto, že v dějinném průběhu se i na půdu křesťanství přeneslo mnoho rationalistických a spekulativních prvků, takže jak klasické zvláškatolictví tak i reformace, ano, i leckteré oddíly Písma tě t.zv. logia jsou formována myslením, jež zastřelo do jisté míry dynamický charakter bibli kého svědectví na jeho vrcholech. A na těch místech je Feuerbachova kritika přilehavá, ano drtivá ! Ale i tam, kde se Feuerbach nestrefil do černého, je jeho analysa pozoruhodná a odnětná. V jistém slova smyslu je to vlastně jediná kritika křesťanství, jež přes všechnu omylnost pronikla nejglouběji k jádru věci. Je v tom jistý paradox: ačkoliv jsou marxisté methodicky blíže povaze křesťanství - totiž svým důrazem na dějinnost a historickou zakotvennost křesťanské víry - přece jeji h kritika je až dosud povrchní a jen rámcová, zatímco Feuerbach je po věcné stránce předstihl a dostal se přes svou nehistoričnost až k srdci naší víry. х Feuerbach vstoupil až do svatyně svatých, ale ovšem : jako velekněz lidství, který přišel smířit člověka se sebou samým, kdežto Marx a ostatní se prodrali jen k nádvoří chrámu, aby jej srovnali se zemí. Znesvěcení svatého místa bylo vždycky duvodem k očistě. Proto nás Feuerbach provokuje k hlubší theologii, kte- + rá projde vítězně " potokem jeho ohně a ne pouze k laciné negaci.
PXL_20250506_083556139.jpg
====================
T. slosti s the semi, které jsem právě načrtl, je vlastně už nepřímou kritikou Feuerbachova pojetí křesťanství. Vystihuje totiž právě to, co v " Podstatě křesťanství " bud zcela chybí anebo je vyjádřeno jen okrajově a vcelku zanedbatelně. Feuerbach nevytvořil důkladnou s hlubokou filosofii dějin,- na rozdíl od Hegela,-- a proto také jeho přístup ke křesťanství je abstraktní a obecně racionalistický. Není náhodou, že Feuerbach uvažoval pojmenovat " Das Wesen des Christentums původně m.j. "Religionsphilosophie vom " Vskutku přilehaStandpunkte eines spekulativen Rationalismus. vý název ! Jeho methoda zkoumání je až nepochopitelně zatížena ahi- + + storismen, pouhou pojmovou analysou, důvěrou, že ex definitione omnis salus. Našel v tomto ohledu již mnohé důkladné kritiky. Marxisté považují právě tuto skutečnost, že Feuerbachovi chybí smysl pro historičnost, za největší slabinu jeho jinak velmi oceňovaného díla. Bylo by však nesprávné odbýt feuerbachovskou kritiku tímto základním zjištěním a obrátit se k ní nevšímavě zády. Předně proto, že v dějinném průběhu se i na půdu křesťanství přeneslo mnoho rationalistických a spekulativních prvků, takže jak klasické zvláškatolictví tak i reformace, ano, i leckteré oddíly Písma tě t.zv. logia jsou formována myslením, jež zastřelo do jisté míry dynamický charakter bibli kého svědectví na jeho vrcholech. A na těch místech je Feuerbachova kritika přilehavá, ano drtivá ! Ale i tam, kde se Feuerbach nestrefil do černého, je jeho analysa pozoruhodná a odnětná. V jistém slova smyslu je to vlastně jediná kritika křesťanství, jež přes všechnu omylnost pronikla nejglouběji k jádru věci. Je v tom jistý paradox: ačkoliv jsou marxisté methodicky blíže povaze křesťanství - totiž svým důrazem na dějinnost a historickou zakotvennost křesťanské víry - přece jeji h kritika je až dosud povrchní a jen rámcová, zatímco Feuerbach je po věcné stránce předstihl a dostal se přes svou nehistoričnost až k srdci naší víry. х Feuerbach vstoupil až do svatyně svatých, ale ovšem : jako velekněz lidství, který přišel smířit člověka se sebou samým, kdežto Marx a ostatní se prodrali jen k nádvoří chrámu, aby jej srovnali se zemí. Znesvěcení svatého místa bylo vždycky duvodem k očistě. Proto nás Feuerbach provokuje k hlubší theologii, kte- + rá projde vítězně " potokem jeho ohně a ne pouze k laciné negaci.
====================
PXL_20250506_083604345.jpg
====================
- 1 Ale i tam, kde se jen bořily chrámy, platila vždycky výzva: mažďujte kamení, neboť je čas k stavbě "shro Feuerbachova anthropologie - základ jeho ahistorického zhodnocení křesťanství. # Motto : chese zásady, z nichž druhotné these vyplynou pouhou dedukcí. /PPN 260/ Konstatovali jsme již v úvodu, že Feuerbach kritisuje křesťanství z abstraktních, nehistorických posic. Je naší povinností doložit toto tvrzení alespoň stručným náčrtem jeho pojetí člověka, které sám F. uvádí v prvních kapitolách PK, a jež čas od času pronikne (na stránky jeho PPN. Náš postup bude analytický i kritický současně. Proč začínáme od anthropologie ? Je tomu tak proto, že F. velmi sugestivně dovozuje, že tajemství theologie je anthropologie. To je kredo Podstaty křesťanství i závěrečné finale jeho přednášek o podstatě náboženství. / 1 / čtenář však brzy feuerbachovská anthropopostřehne, že je to 1 ogie, která chce dešifrovat tajemství theologie. " Kritika kritiky musí proto v prvé řadě vyjít z obrazu člověka, jak si jej vykreslil tento hluboký obrazoborec, a zkoumat jeho perspektivu, složení a sytost barev i dějství, jež zachycuje. Obraz člověka, který F. před nás klade, je složen ze tří základních barev : rozum, srdce a vule. To jsou nejobecnější lidské mohutnosti, které činí člověka bytostí oddělenou od ostatní živé i neživé přírody. To je podstata člověka jako takového. /2/ /1/ Schematicky to vyjadřuje F. nárysem: / PPN str. 47/ v PK je Bůh zpředmětněná duchovní podstata člověka, čili : Theologie anthropologie v PPN je Bůh zbožštěná, personifikovaná podstata přírody, čili fysiabogie: v širším smyslu jako nauka o přírodě /2/ " Ale co je to ta podstata člověka, kterou si uvedomuje, anetheologie
PXL_20250506_083604345.jpg
====================
- 1 Ale i tam, kde se jen bořily chrámy, platila vždycky výzva: mažďujte kamení, neboť je čas k stavbě "shro Feuerbachova anthropologie - základ jeho ahistorického zhodnocení křesťanství. # Motto : chese zásady, z nichž druhotné these vyplynou pouhou dedukcí. /PPN 260/ Konstatovali jsme již v úvodu, že Feuerbach kritisuje křesťanství z abstraktních, nehistorických posic. Je naší povinností doložit toto tvrzení alespoň stručným náčrtem jeho pojetí člověka, které sám F. uvádí v prvních kapitolách PK, a jež čas od času pronikne (na stránky jeho PPN. Náš postup bude analytický i kritický současně. Proč začínáme od anthropologie ? Je tomu tak proto, že F. velmi sugestivně dovozuje, že tajemství theologie je anthropologie. To je kredo Podstaty křesťanství i závěrečné finale jeho přednášek o podstatě náboženství. / 1 / čtenář však brzy feuerbachovská anthropopostřehne, že je to 1 ogie, která chce dešifrovat tajemství theologie. " Kritika kritiky musí proto v prvé řadě vyjít z obrazu člověka, jak si jej vykreslil tento hluboký obrazoborec, a zkoumat jeho perspektivu, složení a sytost barev i dějství, jež zachycuje. Obraz člověka, který F. před nás klade, je složen ze tří základních barev : rozum, srdce a vule. To jsou nejobecnější lidské mohutnosti, které činí člověka bytostí oddělenou od ostatní živé i neživé přírody. To je podstata člověka jako takového. /2/ /1/ Schematicky to vyjadřuje F. nárysem: / PPN str. 47/ v PK je Bůh zpředmětněná duchovní podstata člověka, čili : Theologie anthropologie v PPN je Bůh zbožštěná, personifikovaná podstata přírody, čili fysiabogie: v širším smyslu jako nauka o přírodě /2/ " Ale co je to ta podstata člověka, kterou si uvedomuje, anetheologie
====================
PXL_20250506_083612334.jpg
====================
- 2 Řekne-li Feuerbach : člověk, pak má především na mysli rodovou bytost, nikoliv konkrétního jedince. To je velice důležitá myšlenka, i když ne zcela puvodní. Zvláště v tradici německé klasické filosofie nabyla přednostního, takřka výlučného postavení. Vzpomeňme jen Kantova filosofického předpokladu, že jsou to subjektní dispokteré sice člověka obecně nikoliv individuální /namenávají neodmyslitelně každý lidský přístup k vnější realitě, Fichteovu myšlenku rodového Já / či snad theologisovaného/, které v sobě koncentruje všechno vnější i vnitřní bytí a dějství, Shellingovu spiritualisovano přírodu, jež v sobě rekapituluje rozumnost rodového intelektu, a nakonec Hegelova absolutního ducha, který je vlastně rozvinutím a dovršením neosobního rozumu v průběhu lidských dějin. 17 17 Feuerbach přejímá toto filosofické dědictví, i když mu činí nemalé starosti, i když se k němu v mnohém staví odmítavě. Kritisuje jeho idealismus a supranaturalistické prvky, ale v onom základním bodě je neneštěstí přijímá. Feuerbach strhuje sice nebe na zem, ale modř nebes mu ztlumila všechny živé barvy. Popřel idealismus, ale jeho obecné kategorie rodu, podstaty, jeho ontologii byť v materialistickém vydání, přejal a zachoval. A proto F. nepřekonal abstraktnost a čirou pojmovost svých předchůdcu, i když ji materialisoval. Nakazil se vleklou nemocí německé klasické filosofie, jež potom oslabila principy i důsledky F. pojetí člověka. Feuerbach smýšlí o člověku jako o substanci. Člověk může být podle něho předmětem definice. Je to ohraničená, uzavřená bytost. /3/ Člověk to je minulost, nanejvýš přítomnost. Je to factum v plném slova smyslu. Jsem takový a takový to je bo v čem záleží rod, vlastní lidství člověka v rozumu, vůli, srdci. K dokonalému člověku patří síla myšlení, síla vule, síla srdce. Chtění, láska, myšlení jsou nejvyššími silami, absolutní podstatou člověka qua talis, jakožto člověka, a duvodem Jeho byti. Clovek jest, aby myslil, aby miloval, aby chtěl." / PK 62 / "Osobnost je nejen tělesně či smyslově, ale i duchovně určenau a ohraničenou bytostí./ osobností / /3/ /Přednášky o podstatě náb. str. 42/
PXL_20250506_083612334.jpg
====================
- 2 Řekne-li Feuerbach : člověk, pak má především na mysli rodovou bytost, nikoliv konkrétního jedince. To je velice důležitá myšlenka, i když ne zcela puvodní. Zvláště v tradici německé klasické filosofie nabyla přednostního, takřka výlučného postavení. Vzpomeňme jen Kantova filosofického předpokladu, že jsou to subjektní dispokteré sice člověka obecně nikoliv individuální /namenávají neodmyslitelně každý lidský přístup k vnější realitě, Fichteovu myšlenku rodového Já / či snad theologisovaného/, které v sobě koncentruje všechno vnější i vnitřní bytí a dějství, Shellingovu spiritualisovano přírodu, jež v sobě rekapituluje rozumnost rodového intelektu, a nakonec Hegelova absolutního ducha, který je vlastně rozvinutím a dovršením neosobního rozumu v průběhu lidských dějin. 17 17 Feuerbach přejímá toto filosofické dědictví, i když mu činí nemalé starosti, i když se k němu v mnohém staví odmítavě. Kritisuje jeho idealismus a supranaturalistické prvky, ale v onom základním bodě je neneštěstí přijímá. Feuerbach strhuje sice nebe na zem, ale modř nebes mu ztlumila všechny živé barvy. Popřel idealismus, ale jeho obecné kategorie rodu, podstaty, jeho ontologii byť v materialistickém vydání, přejal a zachoval. A proto F. nepřekonal abstraktnost a čirou pojmovost svých předchůdcu, i když ji materialisoval. Nakazil se vleklou nemocí německé klasické filosofie, jež potom oslabila principy i důsledky F. pojetí člověka. Feuerbach smýšlí o člověku jako o substanci. Člověk může být podle něho předmětem definice. Je to ohraničená, uzavřená bytost. /3/ Člověk to je minulost, nanejvýš přítomnost. Je to factum v plném slova smyslu. Jsem takový a takový to je bo v čem záleží rod, vlastní lidství člověka v rozumu, vůli, srdci. K dokonalému člověku patří síla myšlení, síla vule, síla srdce. Chtění, láska, myšlení jsou nejvyššími silami, absolutní podstatou člověka qua talis, jakožto člověka, a duvodem Jeho byti. Clovek jest, aby myslil, aby miloval, aby chtěl." / PK 62 / "Osobnost je nejen tělesně či smyslově, ale i duchovně určenau a ohraničenou bytostí./ osobností / /3/ /Přednášky o podstatě náb. str. 42/
====================
PXL_20250506_083625809.jpg
====================
- 3 mex mého bytí. Má rozum, srdce a vůli, Már rozum, srdce a vůli, - to jsou maxima mé bytosti. V rodu, v rodové podstatě jsou sice tato maxima posunuta z a mou individuální mez, ale i tam mají svou hranici, která je stanovena jednou pro vždy a je nepřekročitelná. Hod je má "budoucnost", má naděje jakožto jedince, ale je to budoucnost přítomná a naděje beznadějná. Rod je sice násobkem mé vlastní bytosti, v rodu jsem zabsolutněn, ale jen k jeho vlastní hranici. A touto hranicí je konec konců příroda. Člověk je podle F. přírodní bytostí. Rekapituluje v sobě na duchovní úrovni to, co je podstatou přírody. / o přírodě viz ještě delší poznámky později. /1 prohlubující bude me va 七苔 0802 no svět přicháze. Křesťanské pojetí člověka je nesubstanciální. Nezná předně pojem rodové bytosti. Člověk je pro ně u ré ítý člověk. " Co jest člověk, že jsi naň pamětliv a syn člověka, že jej navštěvuješ....?" / 28/..." Nejmilejší, nyní dítky Boží jsme, ale ještě se neukázalo, co ..... /I Jan 3,27 Člověk v křesťanském pohledu je oslovitelná bytost. Člověka nelze definovat, stanovit, vymezit. N Nevíme, co ještě budene. Člověk nemá hranic, jež by nemohl překročit. Člověk TELU je futurum. Jeho nejhlubším rozměrem není substance, nýbrž existence. Člověk je to, co ze Fu The gebe udělá. Jinak řečeno: člověka nelze pochopit z něho samého, jak se jeví, co jest, nýbrž k čemu míří, v čem se orientuje, o eo usiluje, s čím se vyrovnává. Pochopit člověka znamená pochopit i jeho situaci. W to znamená : vstoupit na půdu dějin. to je konec substanciálního pojetí. To co se jevilo před tím jako nejkorektnější a nejhlubší výměr člověka / of i katolické pojetí člověka jako "animal rationale", ukazuje se nyní jako bezobsažná, byť rámcově platná formulka, jež nemůže vyčerpat ani v základě postihnout osud " člověka. Tam, kde Feuerbach a ostatní končí, tam teprve vlastně práce začíná.yslendomeni kou, že člověkovje sice pravda, že se najde sem tam odstavec v PK, á v PPN dokonce obsáhlé partie, zvláště v souvislosti kritiky Loraku. vsak učení o t.zv. první příčině / kap.12 - 147, kde se má přece jen smysl pro existenciální, historické pojetí člověka. Zástupně nám muže sloužit místo z 2 kap. PK, str. 80, kde stojí psáno: Každý nový člověk je jakoby novým predikátem, novou rotimluv vlohou lidstva. Ko 1 ik je lidi, tolik sil, to1°1 k vi as tností má 11a s tvo./podtrženo mnou-JST/ Táž síla, která je ve všech, je sice v každém jednotlivci, ale F. domi clopodstaty
PXL_20250506_083625809.jpg
====================
- 3 mex mého bytí. Má rozum, srdce a vůli, Már rozum, srdce a vůli, - to jsou maxima mé bytosti. V rodu, v rodové podstatě jsou sice tato maxima posunuta z a mou individuální mez, ale i tam mají svou hranici, která je stanovena jednou pro vždy a je nepřekročitelná. Hod je má "budoucnost", má naděje jakožto jedince, ale je to budoucnost přítomná a naděje beznadějná. Rod je sice násobkem mé vlastní bytosti, v rodu jsem zabsolutněn, ale jen k jeho vlastní hranici. A touto hranicí je konec konců příroda. Člověk je podle F. přírodní bytostí. Rekapituluje v sobě na duchovní úrovni to, co je podstatou přírody. / o přírodě viz ještě delší poznámky později. /1 prohlubující bude me va 七苔 0802 no svět přicháze. Křesťanské pojetí člověka je nesubstanciální. Nezná předně pojem rodové bytosti. Člověk je pro ně u ré ítý člověk. " Co jest člověk, že jsi naň pamětliv a syn člověka, že jej navštěvuješ....?" / 28/..." Nejmilejší, nyní dítky Boží jsme, ale ještě se neukázalo, co ..... /I Jan 3,27 Člověk v křesťanském pohledu je oslovitelná bytost. Člověka nelze definovat, stanovit, vymezit. N Nevíme, co ještě budene. Člověk nemá hranic, jež by nemohl překročit. Člověk TELU je futurum. Jeho nejhlubším rozměrem není substance, nýbrž existence. Člověk je to, co ze Fu The gebe udělá. Jinak řečeno: člověka nelze pochopit z něho samého, jak se jeví, co jest, nýbrž k čemu míří, v čem se orientuje, o eo usiluje, s čím se vyrovnává. Pochopit člověka znamená pochopit i jeho situaci. W to znamená : vstoupit na půdu dějin. to je konec substanciálního pojetí. To co se jevilo před tím jako nejkorektnější a nejhlubší výměr člověka / of i katolické pojetí člověka jako "animal rationale", ukazuje se nyní jako bezobsažná, byť rámcově platná formulka, jež nemůže vyčerpat ani v základě postihnout osud " člověka. Tam, kde Feuerbach a ostatní končí, tam teprve vlastně práce začíná.yslendomeni kou, že člověkovje sice pravda, že se najde sem tam odstavec v PK, á v PPN dokonce obsáhlé partie, zvláště v souvislosti kritiky Loraku. vsak učení o t.zv. první příčině / kap.12 - 147, kde se má přece jen smysl pro existenciální, historické pojetí člověka. Zástupně nám muže sloužit místo z 2 kap. PK, str. 80, kde stojí psáno: Každý nový člověk je jakoby novým predikátem, novou rotimluv vlohou lidstva. Ko 1 ik je lidi, tolik sil, to1°1 k vi as tností má 11a s tvo./podtrženo mnou-JST/ Táž síla, která je ve všech, je sice v každém jednotlivci, ale F. domi clopodstaty
====================
PXL_20250506_083636909.jpg
====================
-5vědomí je pravda. Kde je vědomí boha, tam je i podstata boha tedy v člověku. " / PK 286 / Jsme toho mínění, že F. kritika Hegela v posledu neobstojí. Nelze ji prostě vést z těch posic, na kterých se ocitá Feuerbach. Vždyť i uhěho dochází k protinluvu a tragickému rozdělení. Jedinec = jev, rod = podstata. Jedinec má své těžiště a smysl, naplnění v rodu. Jen prostřednictvím rodu lze porozumět konkrétnímu člověku. Rod je mé lepší já; rod je absolutno, má nekonečná podstata, má dobré svědomí, já jsem relativno, více méně " náhoda ", zlé svědomí, konec konců jen fenomenem rodu. " To co se Hegelovi zakázalo, vědomě či nevědomě se zde oslavuje. Problém, nadhozený Hegelem, trvá a je přenesen i do F. anthropologického rozvrhu. Z premis, které sleduje, je však neřešitelný. Je neřešitelný i v tom případě, když F. připustí, že každý jedines je samostatnou podstatou. Okamžitě se totiž vynořuje problém v jakém poměru podstatném či nepodstatném ?! jsou tyto jednotlivé " monády " k podstatě rodu ? Zjišťujeme znovu, že substanciální strategie nevede k vítězství v zápase o člověka-. Shrňme si tedy nyní problematiku do dvou alternativ, jak jsme předznamenali výše : a/ bud je t.zv. lidská podstata skutečně podstatou v klasickém slova smyslu,- a pak k ní nový jedinec nemůže nic nového přidat, nýbrž ji jen reprodukovat v celku či částečně / asi tak, že by byli někteří jedinci s převahou rozumové mohutnosti, a cit s vůlí by byl u nich zatkaje " podstata " člověka čen do pozadí, anebo naopak /, a ne bo neohraničená, skutečně otevřaá směrem k situaci, k možnostem, jež leží mimo dosah jakékoliv pevné a jednostranné definice a pojmového uchopení. Tato druhá možnost je ovšem rozsudkem nad podstatou ve feuerbachovském pojetí. Feuerbachova nerozhodnost a nedůslednost je patrna i z další formulace..... " tajemství nevyčerpatelné hojnosti božích určení není tedy nic jiného než tajemství lidské podstaty jakožto podstaty nekonečně různorodé, nekonečně určitelné.." / str. 280 PK / Nemyslem teď na " theologickou " část tohoto citátu, nýbrž jen na její význam pro naši anthropologickou otázku. Nuže, zdá se nám, že these o nekonečné různorodosti, nekonečné určitelnosti a pod. jsou náznakem filosofického kapitularství.. Jakoby tu F. nabízel namísto pevně formulovaného pojetí lidské podstaty jako rozumu, vale a citu neurčité bezbřehé pojetí, které nám o člověku nepoví takřka nic.
PXL_20250506_083636909.jpg
====================
-5vědomí je pravda. Kde je vědomí boha, tam je i podstata boha tedy v člověku. " / PK 286 / Jsme toho mínění, že F. kritika Hegela v posledu neobstojí. Nelze ji prostě vést z těch posic, na kterých se ocitá Feuerbach. Vždyť i uhěho dochází k protinluvu a tragickému rozdělení. Jedinec = jev, rod = podstata. Jedinec má své těžiště a smysl, naplnění v rodu. Jen prostřednictvím rodu lze porozumět konkrétnímu člověku. Rod je mé lepší já; rod je absolutno, má nekonečná podstata, má dobré svědomí, já jsem relativno, více méně " náhoda ", zlé svědomí, konec konců jen fenomenem rodu. " To co se Hegelovi zakázalo, vědomě či nevědomě se zde oslavuje. Problém, nadhozený Hegelem, trvá a je přenesen i do F. anthropologického rozvrhu. Z premis, které sleduje, je však neřešitelný. Je neřešitelný i v tom případě, když F. připustí, že každý jedines je samostatnou podstatou. Okamžitě se totiž vynořuje problém v jakém poměru podstatném či nepodstatném ?! jsou tyto jednotlivé " monády " k podstatě rodu ? Zjišťujeme znovu, že substanciální strategie nevede k vítězství v zápase o člověka-. Shrňme si tedy nyní problematiku do dvou alternativ, jak jsme předznamenali výše : a/ bud je t.zv. lidská podstata skutečně podstatou v klasickém slova smyslu,- a pak k ní nový jedinec nemůže nic nového přidat, nýbrž ji jen reprodukovat v celku či částečně / asi tak, že by byli někteří jedinci s převahou rozumové mohutnosti, a cit s vůlí by byl u nich zatkaje " podstata " člověka čen do pozadí, anebo naopak /, a ne bo neohraničená, skutečně otevřaá směrem k situaci, k možnostem, jež leží mimo dosah jakékoliv pevné a jednostranné definice a pojmového uchopení. Tato druhá možnost je ovšem rozsudkem nad podstatou ve feuerbachovském pojetí. Feuerbachova nerozhodnost a nedůslednost je patrna i z další formulace..... " tajemství nevyčerpatelné hojnosti božích určení není tedy nic jiného než tajemství lidské podstaty jakožto podstaty nekonečně různorodé, nekonečně určitelné.." / str. 280 PK / Nemyslem teď na " theologickou " část tohoto citátu, nýbrž jen na její význam pro naši anthropologickou otázku. Nuže, zdá se nám, že these o nekonečné různorodosti, nekonečné určitelnosti a pod. jsou náznakem filosofického kapitularství.. Jakoby tu F. nabízel namísto pevně formulovaného pojetí lidské podstaty jako rozumu, vale a citu neurčité bezbřehé pojetí, které nám o člověku nepoví takřka nic.
====================
PXL_20250506_083659751.jpg
====================
-6Feuerbachovo myšlení se pohybuje mezi dvěma neřešitelnými krajnostmi. Na jedné straně sklouzává napořád do náruče hegelianství, tedy do objetí, jímž nejednou výslovně pohrdl: absolutní duch, y našem případě rodově konstituovaná lidská podstata, je prius, a konkrétní její podoba s nekonečnými variacemi je posterius /tomu by právě nasvědčovala střední věty citátu, začínající slovy: táž síla. Na druhé straně se nepříznaně blíží bez břehému historisau, v němž vlastně lidská podstata je rozptýlena v bezejmenné množství jedinců ve vývojovém sledu dějin, kteří ji zbohacují osobitým, nezanedbatelným rysen. Kdyby tomu však tak bylo podle této druhé možnosti - proč ještě držet učení o zv. lidské " podstatě " ? Hic Rhodus, hic salta. ho Problém rodové podstaty se dá ještě jinak pochopit jako vztah je do ntlivé a obecného. To nás vede k několika uvahám na toto thema. Obecné a zvláštní ve Feuerbachově anthropologii. Pojmy das Besondere a das Allgemeine patří k tradičním stereotypům německé klasické filosofie, zvláště Hegelovy, který je rozvinul a rozpracoval v plné dynamice ve své logice a filosofii dějin. Částečně jsem jich použil již v předcházejících odstavcích: rod, lidstvo, lidská, či rodová podstata jsou i ve Feuerbachově schematu pojmy obecného obsahu a dosahu, zatímco jedinec, konkrétní lidská bytost patří do sféry zvláštního, jednotlivého. Ve vztahu těchto dvou skutečností leží klíč k odpovědím na mnohé otázky feuerbachovské anthropologie. At přiznaně či nepřiznaně, ať s jasnou rozhodností anebo zdánlivými rozpaky, Feuerbach stojí ve smyslu předcházející tradice na straně rodu, lidstva, a tedy obecna. Svou kritiku křesťanství zakládá právě na the si, že věřící člověk mylně zaměňuje svou individuální situaci na situaci rodu, že hranice své bytosti přisuzuje neopodstatněně celému lidstvu. Feuerbach se domnívá, že vztah jedince a rodu ve falešné perspektivě je přímo urgentním zdrojem náboženského odcizení./ Zvlášť důležitá pasáž je v XVII kap PK, str. 209 fi a v PPN kap 12-14./ Naznačili jsme již výše, že vztah těchto dvou kategorií nese s sebou pro otázku tzv. lidské podstaty lectos ve feuer bachovském pojetí nedořešeného. Vrací se nám stále problém, který stále probl
PXL_20250506_083659751.jpg
====================
-6Feuerbachovo myšlení se pohybuje mezi dvěma neřešitelnými krajnostmi. Na jedné straně sklouzává napořád do náruče hegelianství, tedy do objetí, jímž nejednou výslovně pohrdl: absolutní duch, y našem případě rodově konstituovaná lidská podstata, je prius, a konkrétní její podoba s nekonečnými variacemi je posterius /tomu by právě nasvědčovala střední věty citátu, začínající slovy: táž síla. Na druhé straně se nepříznaně blíží bez břehému historisau, v němž vlastně lidská podstata je rozptýlena v bezejmenné množství jedinců ve vývojovém sledu dějin, kteří ji zbohacují osobitým, nezanedbatelným rysen. Kdyby tomu však tak bylo podle této druhé možnosti - proč ještě držet učení o zv. lidské " podstatě " ? Hic Rhodus, hic salta. ho Problém rodové podstaty se dá ještě jinak pochopit jako vztah je do ntlivé a obecného. To nás vede k několika uvahám na toto thema. Obecné a zvláštní ve Feuerbachově anthropologii. Pojmy das Besondere a das Allgemeine patří k tradičním stereotypům německé klasické filosofie, zvláště Hegelovy, který je rozvinul a rozpracoval v plné dynamice ve své logice a filosofii dějin. Částečně jsem jich použil již v předcházejících odstavcích: rod, lidstvo, lidská, či rodová podstata jsou i ve Feuerbachově schematu pojmy obecného obsahu a dosahu, zatímco jedinec, konkrétní lidská bytost patří do sféry zvláštního, jednotlivého. Ve vztahu těchto dvou skutečností leží klíč k odpovědím na mnohé otázky feuerbachovské anthropologie. At přiznaně či nepřiznaně, ať s jasnou rozhodností anebo zdánlivými rozpaky, Feuerbach stojí ve smyslu předcházející tradice na straně rodu, lidstva, a tedy obecna. Svou kritiku křesťanství zakládá právě na the si, že věřící člověk mylně zaměňuje svou individuální situaci na situaci rodu, že hranice své bytosti přisuzuje neopodstatněně celému lidstvu. Feuerbach se domnívá, že vztah jedince a rodu ve falešné perspektivě je přímo urgentním zdrojem náboženského odcizení./ Zvlášť důležitá pasáž je v XVII kap PK, str. 209 fi a v PPN kap 12-14./ Naznačili jsme již výše, že vztah těchto dvou kategorií nese s sebou pro otázku tzv. lidské podstaty lectos ve feuer bachovském pojetí nedořešeného. Vrací se nám stále problém, který stále probl
====================
PXL_20250506_083708750.jpg
====================
- 7si uvědomujeme snad nad každou stránkou Podstaty křesťanství v jakém vzájemném poměru je individuum a rod ? Jde o vztah, který se dá stručně vyjádřit vztahem části a celku ? To znamená je rod jen souhrnem jednotlivců, jakousi číselnou mezí, a rodová podstata potom sumou jednotlivých mohutností ? Konkrétně pověděno : je rodová podstata člověka jakožto rozum, srdce, vule výsledkem, souhrnen určitého počtu jedinců s jejich rozumovými, volními a citovými disposicemi ? Je tedy "směsí." jež může být kdykoliv, byť velmi prachě, rozlišena a individualisována ? Nebo je rod pojem nadřazený jedinci nejenom po stránce kvantitativní, nýbrž i kvalitativní ? Čili je rod, či rodová podstata v í c než součet jedinců a jejich rozumových, volních a citových disposic ? Je tedy "sloučeninou, jež nemuže být za žádných okolností rozlišena a individualisována ? či zbývá ještě třetí možnost, která je vlastně synthesou obou ředcházejících rodová pod: stata jako nad řazený celek, který je v každém jedinci a v jeho mohutnostech reprodukován jakoby v malém ? Otázka tzv. protikladu či rozporu ve Feuerbachově anthropologii Motto Náboženství je rozpolcenost Člověka se sebou samým. / Podstata křestanství, str91/ Otázky, jimiž jsem zakončil předcházející oddíl, nabývají zvláštní důležitosti, když si uvědomíme, že Feuerbach dospívá v souvislosti vztahu jedince a rodu k myšlence protikladu či rozporu, který nabývá zvláštní, nelidské formy v náboženství, resp. křesťanství. /4/ Ptáme ce: která ze tří uvedených alternativ, ji/4/" ...kdyby boží podstata, která je předmětem / v náboženství/ byla skutečně jiná než podstata lidská, nemohlo by vůbec dojít k nějakému rozpolcení. Je-li buh skutečně jinou podstatou, co je mi po jeho dokonalosti? K rozdvojení dochází jen mezi bytostmi, mezi nimiž došlo k rozkolu, jež ale mají být totožné, mohou být totožné, a tedy v podstatě, popravdě totožné jsou. Již z toho obecného důvodu musí být tedy t a podstata, s níž se cítí člověk roz polc e n. podstatou člověku vrozenou, ačkoliv zároven to musí být podstata jiné kvality než podstata či ta síla, jež mu dává pocit, vědomí jednoty. smíření s bohen, anebo, což je totéž, se sebou samým." /PK 91, srovnej dále str. 85, marginálně 199,204, str. 264,271 PK ! / t a
PXL_20250506_083708750.jpg
====================
- 7si uvědomujeme snad nad každou stránkou Podstaty křesťanství v jakém vzájemném poměru je individuum a rod ? Jde o vztah, který se dá stručně vyjádřit vztahem části a celku ? To znamená je rod jen souhrnem jednotlivců, jakousi číselnou mezí, a rodová podstata potom sumou jednotlivých mohutností ? Konkrétně pověděno : je rodová podstata člověka jakožto rozum, srdce, vule výsledkem, souhrnen určitého počtu jedinců s jejich rozumovými, volními a citovými disposicemi ? Je tedy "směsí." jež může být kdykoliv, byť velmi prachě, rozlišena a individualisována ? Nebo je rod pojem nadřazený jedinci nejenom po stránce kvantitativní, nýbrž i kvalitativní ? Čili je rod, či rodová podstata v í c než součet jedinců a jejich rozumových, volních a citových disposic ? Je tedy "sloučeninou, jež nemuže být za žádných okolností rozlišena a individualisována ? či zbývá ještě třetí možnost, která je vlastně synthesou obou ředcházejících rodová pod: stata jako nad řazený celek, který je v každém jedinci a v jeho mohutnostech reprodukován jakoby v malém ? Otázka tzv. protikladu či rozporu ve Feuerbachově anthropologii Motto Náboženství je rozpolcenost Člověka se sebou samým. / Podstata křestanství, str91/ Otázky, jimiž jsem zakončil předcházející oddíl, nabývají zvláštní důležitosti, když si uvědomíme, že Feuerbach dospívá v souvislosti vztahu jedince a rodu k myšlence protikladu či rozporu, který nabývá zvláštní, nelidské formy v náboženství, resp. křesťanství. /4/ Ptáme ce: která ze tří uvedených alternativ, ji/4/" ...kdyby boží podstata, která je předmětem / v náboženství/ byla skutečně jiná než podstata lidská, nemohlo by vůbec dojít k nějakému rozpolcení. Je-li buh skutečně jinou podstatou, co je mi po jeho dokonalosti? K rozdvojení dochází jen mezi bytostmi, mezi nimiž došlo k rozkolu, jež ale mají být totožné, mohou být totožné, a tedy v podstatě, popravdě totožné jsou. Již z toho obecného důvodu musí být tedy t a podstata, s níž se cítí člověk roz polc e n. podstatou člověku vrozenou, ačkoliv zároven to musí být podstata jiné kvality než podstata či ta síla, jež mu dává pocit, vědomí jednoty. smíření s bohen, anebo, což je totéž, se sebou samým." /PK 91, srovnej dále str. 85, marginálně 199,204, str. 264,271 PK ! / t a
====================
PXL_20250506_083720272.jpg
====================
- 8 Idea rozporu či protikladu jako hnací síly dějin, přírody a pod. patří k největším myšlenkám německé filosofie XVIII a žiž věku. Ale už Hegel prohlásil, že to není jakýkoliv rozpor, který by splnil tuto podmínku. Rozeznával dva druhy protiklada pravý a nepravý. V nepravém protikladu jsou skutečnosti, které spolu nemají nic společného na př. kámen a závoj /, jejichž souvislost je příliš vzdálená, než aby vyvolala vnitřní i vnějí napětí. Na rozdíl od toho, vztah zárodku a vzrostlého jedince, vabec růst a vývoj určitého jevu, je příkladem celé řady pravých protikladů, neboť pusobí organicky uvnitř určité struktury, vazby, která pojí vždy dohromady protilehlé póly. Majice toto na paměti, mužeme se nyní ptát: která ze tří uvedených možností, jimiž lze postihnout vztah jedince a rodu, se může stát základem rozporu ? Je patrné, že je to právě ona střední možnost. V obou krajních je totiž vztah jedince a rodu značně u volněn a nabývá nezávislého charakteru. konec koncu jsou rod a jedinec podle první a třetí možnosti disparitními složkami. V obou si jedinec " stačí " sám, a rod či rodová podstata je buď jen pojmovým zavrcholením /první alternativa / anebo přepychea, abytečnou dubletou. Tam i zde můžeme pouhou redukcí vyloučit z úvahy. jednu složku. Ale řekli jsme, že protiklad muže vzniknout jen tam, kde jou proti sobě položeny "věci, jevy, které mají cosi společného. I Feuerbach je si toho vědom, a v tomto bodě se neliší od svých filosofických učitelu. Ač nikde nerozlišuje mezi pravým a nepravým protikladem, přece často uvádí the si, že člověk v náboženském myšlení zabsolutňuje rodovou podstatu v bohu jakožto j in é bytosti, ale nikoliv bytosti zcela jiné. / of již uvedený citát na str. 7/ Feuerbach tím naznačuje úzký, vnitřní vztah mezi jedincem a rodem, společné pouto, které je základnou, z níž se muže vyvinout rozporný, protikladný poměr. Náboženský člověk se sám sobě odcizuje, a to tak, že svou podstatu nevědomě zpředmětňuje v Bohu, tedy jinými slovy: že to, co je obecné pochopí jako to zvláštní. /5/ V jeho vědomí nastává neuvědomělá tragická záměna. /5/"Člověk, to je tajemství náboženství - si zpředmětňuje svou podstatu a činí pak zase sebe objektem této zpředmětněné podstaty, proměněné v subjekt; "/ Pk str. 86/
PXL_20250506_083720272.jpg
====================
- 8 Idea rozporu či protikladu jako hnací síly dějin, přírody a pod. patří k největším myšlenkám německé filosofie XVIII a žiž věku. Ale už Hegel prohlásil, že to není jakýkoliv rozpor, který by splnil tuto podmínku. Rozeznával dva druhy protiklada pravý a nepravý. V nepravém protikladu jsou skutečnosti, které spolu nemají nic společného na př. kámen a závoj /, jejichž souvislost je příliš vzdálená, než aby vyvolala vnitřní i vnějí napětí. Na rozdíl od toho, vztah zárodku a vzrostlého jedince, vabec růst a vývoj určitého jevu, je příkladem celé řady pravých protikladů, neboť pusobí organicky uvnitř určité struktury, vazby, která pojí vždy dohromady protilehlé póly. Majice toto na paměti, mužeme se nyní ptát: která ze tří uvedených možností, jimiž lze postihnout vztah jedince a rodu, se může stát základem rozporu ? Je patrné, že je to právě ona střední možnost. V obou krajních je totiž vztah jedince a rodu značně u volněn a nabývá nezávislého charakteru. konec koncu jsou rod a jedinec podle první a třetí možnosti disparitními složkami. V obou si jedinec " stačí " sám, a rod či rodová podstata je buď jen pojmovým zavrcholením /první alternativa / anebo přepychea, abytečnou dubletou. Tam i zde můžeme pouhou redukcí vyloučit z úvahy. jednu složku. Ale řekli jsme, že protiklad muže vzniknout jen tam, kde jou proti sobě položeny "věci, jevy, které mají cosi společného. I Feuerbach je si toho vědom, a v tomto bodě se neliší od svých filosofických učitelu. Ač nikde nerozlišuje mezi pravým a nepravým protikladem, přece často uvádí the si, že člověk v náboženském myšlení zabsolutňuje rodovou podstatu v bohu jakožto j in é bytosti, ale nikoliv bytosti zcela jiné. / of již uvedený citát na str. 7/ Feuerbach tím naznačuje úzký, vnitřní vztah mezi jedincem a rodem, společné pouto, které je základnou, z níž se muže vyvinout rozporný, protikladný poměr. Náboženský člověk se sám sobě odcizuje, a to tak, že svou podstatu nevědomě zpředmětňuje v Bohu, tedy jinými slovy: že to, co je obecné pochopí jako to zvláštní. /5/ V jeho vědomí nastává neuvědomělá tragická záměna. /5/"Člověk, to je tajemství náboženství - si zpředmětňuje svou podstatu a činí pak zase sebe objektem této zpředmětněné podstaty, proměněné v subjekt; "/ Pk str. 86/
====================
PXL_20250506_083732900.jpg
====================
-9To je kořen Feuerbachovy kritiky náboženství, resp. křesťanství. Jeho nejsilnější a nejhlubší myšlenka. Má však své slabiny a mezery. Tak předně F. tvrdí, že mezi obecnou podstatou rodu a individuální bytostí je objektivní protiklad/ jedinec jako bytost omezená, konečná, na rozdíl od rodu /, jenž sám sebou produkuje vě do mm é odcizení, ale tak, že je produ- X kuje neuvědoměle. R Proti tomu namítám každý protiklad je jen tehdy protikladem / na historické úrovni ovšem /, je-li jako takový subjektivně, uvědomě 1 e pocitován či uznán. Frotiklad se nádá vyjádřit čistě logicky, objektivně, nezaujatě, popisné. Často formálně nic nechybí ", nihil obstat a přece považujeme daný stav za rozporný. Na př. matka při porodu zemře, ale dítě je zachováno pří životě. Vyjádřeno a posuzováno objektivně, čistě s administrativní formálností, konstatujeme, že jeden člen rodiny odešel, druhý přišel. Počet je zachován. A přece je to subjektivně rodinné tragedie. Z toho dovozujeme, že protiklad se začíná projevovat, roste, sílí, mohutní a je takřka nesnesitelný směrem k individuální subjektní struktuře danzé situace, a mizí směrem k objektní struktuře situace. To,co je v určité chvíli na určitém místě pro určité jedince takřka neunesitelným Třemenem protikladného stavu, je ve vzdáleném, zobecňujícím pohledu součástí jakéhosi kompensačního rytmu, z kterého se vytratil osobní dramatický zřetel.Protiklad nelze stanovit objektivně, t.j. nezaujatě, bez ohledu na svědomí, srdce, rozhodování, hodnocení těch, ktetí v něm stojí a žijí. Protiklad je po výtce existenciální kategorie. Protiklad patří do oblasti anthropologie, nikoliv ontologie. K objasnění nám může sloužit ještě tento další příklad: marxistická these o tom, že v kapitalistické společnosti je bobatství jedněch vykoupeno bídou druhých, bývá často uváděna jako doklad rozpornosti a protikladnosti kap. řádu. Ale přísně logicky vzato tu není protiklad. Naopak, situace, která se nám jeví jako rozporná, kterou odsuzujeme a hodnotíme jako natrvalo neudržitelnou, je v komplementární rovnováze : bída jedněch je vyváže na bohatstvín druhých. Kdybychom ji posoudili abstraktně ekonomicky a vyjádřili v matematickém vzorci, došli bychom k vyrovnanému bilančnímu závěru. "Nic" by nechybělo, o co má jedná strana / proletariát méně, o to má druhá strana / kapitalisté / více. A přece považujeme onu situaci za rozpornou, ano více za nelidskou, nespravedlivou ! Říkáme : je nesprávné, aby se menší část obohacovala na
PXL_20250506_083732900.jpg
====================
-9To je kořen Feuerbachovy kritiky náboženství, resp. křesťanství. Jeho nejsilnější a nejhlubší myšlenka. Má však své slabiny a mezery. Tak předně F. tvrdí, že mezi obecnou podstatou rodu a individuální bytostí je objektivní protiklad/ jedinec jako bytost omezená, konečná, na rozdíl od rodu /, jenž sám sebou produkuje vě do mm é odcizení, ale tak, že je produ- X kuje neuvědoměle. R Proti tomu namítám každý protiklad je jen tehdy protikladem / na historické úrovni ovšem /, je-li jako takový subjektivně, uvědomě 1 e pocitován či uznán. Frotiklad se nádá vyjádřit čistě logicky, objektivně, nezaujatě, popisné. Často formálně nic nechybí ", nihil obstat a přece považujeme daný stav za rozporný. Na př. matka při porodu zemře, ale dítě je zachováno pří životě. Vyjádřeno a posuzováno objektivně, čistě s administrativní formálností, konstatujeme, že jeden člen rodiny odešel, druhý přišel. Počet je zachován. A přece je to subjektivně rodinné tragedie. Z toho dovozujeme, že protiklad se začíná projevovat, roste, sílí, mohutní a je takřka nesnesitelný směrem k individuální subjektní struktuře danzé situace, a mizí směrem k objektní struktuře situace. To,co je v určité chvíli na určitém místě pro určité jedince takřka neunesitelným Třemenem protikladného stavu, je ve vzdáleném, zobecňujícím pohledu součástí jakéhosi kompensačního rytmu, z kterého se vytratil osobní dramatický zřetel.Protiklad nelze stanovit objektivně, t.j. nezaujatě, bez ohledu na svědomí, srdce, rozhodování, hodnocení těch, ktetí v něm stojí a žijí. Protiklad je po výtce existenciální kategorie. Protiklad patří do oblasti anthropologie, nikoliv ontologie. K objasnění nám může sloužit ještě tento další příklad: marxistická these o tom, že v kapitalistické společnosti je bobatství jedněch vykoupeno bídou druhých, bývá často uváděna jako doklad rozpornosti a protikladnosti kap. řádu. Ale přísně logicky vzato tu není protiklad. Naopak, situace, která se nám jeví jako rozporná, kterou odsuzujeme a hodnotíme jako natrvalo neudržitelnou, je v komplementární rovnováze : bída jedněch je vyváže na bohatstvín druhých. Kdybychom ji posoudili abstraktně ekonomicky a vyjádřili v matematickém vzorci, došli bychom k vyrovnanému bilančnímu závěru. "Nic" by nechybělo, o co má jedná strana / proletariát méně, o to má druhá strana / kapitalisté / více. A přece považujeme onu situaci za rozpornou, ano více za nelidskou, nespravedlivou ! Říkáme : je nesprávné, aby se menší část obohacovala na
====================
PXL_20250506_083745858.jpg
====================
- 10 10 áor větší, čili - prohlašujeme tento stav za protikladný, rozporný a dožadujeme se nápravy. Ale to už jsme se angažovali, to už jsme situaci hodnotili, zaujímali k ní postoj, stavěli se na tu či onu stranu, používali těch a těch argumentů, prostě : vě a 0mě, s risikem prohry či vítězství, pravdy i omylu jsme se solidarisovali s danou situací, začali se v ní rozhodovat, a vě do mě jsme usoudili, že je rozporná, protikladná a jako taková nelidsky nespravedlivá./6/ K tomuto vědoménu pochopení rozporu mezi jedincem a rodem ve Feuerbachově koncepeci křestanství nedochází. V křesťanství se totiž jedinec považuje u vědomě le v protikladu nikoliv s rodovou podstatou, nýbrž s Bohem. Jeho vědomí, řečeno ve smyslu feuerbachovských úvah, je odcizeno./7/ Ale kde je ilus orní, odcizené v ědomí, tam přece nemůže být objektivně stanoven onen protiklad protiklad jedince a a IOd u. To za prvé. Za druhé vznáším otázku: jak může dojít s feuerbachovských posic k této tragické záměně vědomí ? Feuerbach jen kon/6/ K tomuto druhému pří, adu ještě poznamenávám přemýšleli jsme o t.zv. protikladu na jedné ze schůzek s,doc. Patočkou, který nás k tomuto thematu dovedl. Roz ovor vyústil v otázky: lze vůbec ropor jen objektivně konstatovat? Usoudili jsme, že rozpor v logickém slove smyslu neexistuje. Člověk je bytost, která může žiti v rozporu. Ale řekneme-li to takto, pak to znamená, že to není tak objektivní, jak se na první pohled zdá. Kapitalistický řád tu je s t, i když je rozporný, uhlopříčke, jež by byla rovna straně není a nemůže být. Rospor není tedy nic objektivního. My chápeme rozpor, protože si situaci jako rozpornou uvědomujeme. V uvedeném příkladu zbídačování jedněch a bohatství druhých kolektivní způsob výroby proti souBroumému vlastnictví, který je chápan jako rozporný, je s kryt předpoklad, že pracující má nárok na produkt své práce. Logicky vzato však to rozpor není jkk již bylo ukázáno. Rozpor je vyždycky konec koncu nas rozpor, přidáváme vždy nějaký vnější předpoklad, který je třeba zahalen, ale který tam je. Na př. v uvedeném příkladě je nejhlubším předpokladem toho, že považujeme situaci za rozpornou vedle zmíněného již nároku pracujícího člověka na produkt své práce, usi ten fakt, že je pro nás život hodnota, která nesmí být nikomu upřena. A proto chápeme onu situaci jako nespravedlivě rozpor nou. Vždy v takovém případě jde o osobní učast a pohled, osobní hodnocení, prostě o lidskou přítomnost a zaujetí. /7/ Namísto refiného protikladu, který existuje mezi jedincem a rodem, a jen je vědomě respektován atheistou feuerb. typu, křesťanství prý uznává fiktivní protiklad mezi jedincem a Bohem
PXL_20250506_083745858.jpg
====================
- 10 10 áor větší, čili - prohlašujeme tento stav za protikladný, rozporný a dožadujeme se nápravy. Ale to už jsme se angažovali, to už jsme situaci hodnotili, zaujímali k ní postoj, stavěli se na tu či onu stranu, používali těch a těch argumentů, prostě : vě a 0mě, s risikem prohry či vítězství, pravdy i omylu jsme se solidarisovali s danou situací, začali se v ní rozhodovat, a vě do mě jsme usoudili, že je rozporná, protikladná a jako taková nelidsky nespravedlivá./6/ K tomuto vědoménu pochopení rozporu mezi jedincem a rodem ve Feuerbachově koncepeci křestanství nedochází. V křesťanství se totiž jedinec považuje u vědomě le v protikladu nikoliv s rodovou podstatou, nýbrž s Bohem. Jeho vědomí, řečeno ve smyslu feuerbachovských úvah, je odcizeno./7/ Ale kde je ilus orní, odcizené v ědomí, tam přece nemůže být objektivně stanoven onen protiklad protiklad jedince a a IOd u. To za prvé. Za druhé vznáším otázku: jak může dojít s feuerbachovských posic k této tragické záměně vědomí ? Feuerbach jen kon/6/ K tomuto druhému pří, adu ještě poznamenávám přemýšleli jsme o t.zv. protikladu na jedné ze schůzek s,doc. Patočkou, který nás k tomuto thematu dovedl. Roz ovor vyústil v otázky: lze vůbec ropor jen objektivně konstatovat? Usoudili jsme, že rozpor v logickém slove smyslu neexistuje. Člověk je bytost, která může žiti v rozporu. Ale řekneme-li to takto, pak to znamená, že to není tak objektivní, jak se na první pohled zdá. Kapitalistický řád tu je s t, i když je rozporný, uhlopříčke, jež by byla rovna straně není a nemůže být. Rospor není tedy nic objektivního. My chápeme rozpor, protože si situaci jako rozpornou uvědomujeme. V uvedeném příkladu zbídačování jedněch a bohatství druhých kolektivní způsob výroby proti souBroumému vlastnictví, který je chápan jako rozporný, je s kryt předpoklad, že pracující má nárok na produkt své práce. Logicky vzato však to rozpor není jkk již bylo ukázáno. Rozpor je vyždycky konec koncu nas rozpor, přidáváme vždy nějaký vnější předpoklad, který je třeba zahalen, ale který tam je. Na př. v uvedeném příkladě je nejhlubším předpokladem toho, že považujeme situaci za rozpornou vedle zmíněného již nároku pracujícího člověka na produkt své práce, usi ten fakt, že je pro nás život hodnota, která nesmí být nikomu upřena. A proto chápeme onu situaci jako nespravedlivě rozpor nou. Vždy v takovém případě jde o osobní učast a pohled, osobní hodnocení, prostě o lidskou přítomnost a zaujetí. /7/ Namísto refiného protikladu, který existuje mezi jedincem a rodem, a jen je vědomě respektován atheistou feuerb. typu, křesťanství prý uznává fiktivní protiklad mezi jedincem a Bohem
====================
PXL_20250506_083801891.jpg
====================
- 11 Tystatuje, že k ní došlo. Nevysvětluje však pro ča a jak je to možné z jeho anthropologických předpokladu, z jeho pojetí rodové podstaty a individuální bytosti. Patří ona možnost i skutečnost odcizení, čili: možnost nabýt odcizeného vědomí, možnost zaměnit reálný protiklad za fiktivní, k podstatnému su rodové podtstay anebo naopak k podstatnému rysu konkrétního jedince? Z Feuerbachova hlediska odpovíme kladně na druhou čast otázky. Ale pak to vlastně znamená, že se jedinec po dstatně, rozhodujícím způsobem, bytostně liší od svě rodové podstaty Azšak jestliže je jeho vnitřní habitus enty zce 1 a jiný než jeho rodová podstata, jak může jednak takový jedinec postulovat ve svém odcizeném vědomí pro náboženskou oblast ty predikáty, jež vyplývají ze zcela odlišné rodové podstaty? / Připomínám, že podle F. všechny predikáty Boží jsou vlastně jen nepoznaně odcizeny rodu /. A dále : jak se potom jestliže platí předcházející námitka může dostat takový jedinec do objektivního rosporu a protikladného vztahu s podstatou rodu, má-li tato zcela jinou strukturu, není-li tedy mezi nimi ona vnitřní souvi slost, která je vždy nezbytně předpokladem každého pravého protikladu ? Vždyť přece Feuerbachova argumentace vychází z podstatné souvislosti individua a rodu, která teprve vlastně otevírá možnost pro reálný, objektivní protiklad. Kdyby totiž mezi nimi nebyla žádná souvislost, a jedinec by byl cosi naprosto odlišného, nemohlo by podle F. dojít ani k jejich protikladnému vztahu. Kdyby naopak mezi nimi nebylo odlišnosti, kdyby rod a jedinec splývali v jedno, potom by z pochopitelných důvodů též nedošlo k rozporu a napětí. Rod a zcela jinéjedinec musí býti sice každý cosi jiného, ale ne ho. Připustme. Ale jak vysvětlit z těch předpokladů falesné zrcadlení tohoto protikladu ? Na č í stranu je zařadit a odkud je pochopit ? Podle Feuerbacha padá absolutní vina na hlavu jedince. Já jsem vinen - ne rod ! Má konečnost, individuálnost, mé onezení, které mne pokořuje, je kořenem aspirací, jež v zaslepení zastřou pravý stav věcí. " Skromnost sluší Elektře ",- nabádá Feuerbach. Smiř se se skutečností jaká je! Míra rodu je tvou absolutní mírou, tvým zákonem a kriteriem of PK 75 /. V domě usnej svou konečnost, abys tím spíše pochopil " nekonečnost" rodu, v ědomě přiznej svou slabost, aby tě síla rodu povznášela. A budeš usmířen, odstraníš rozpor, který tě před tím naplňoval hořkostí a - a bolestnou touhou, aby to co platí o rodu, platilo i o tobě, vlastně jenom tobě !
PXL_20250506_083801891.jpg
====================
- 11 Tystatuje, že k ní došlo. Nevysvětluje však pro ča a jak je to možné z jeho anthropologických předpokladu, z jeho pojetí rodové podstaty a individuální bytosti. Patří ona možnost i skutečnost odcizení, čili: možnost nabýt odcizeného vědomí, možnost zaměnit reálný protiklad za fiktivní, k podstatnému su rodové podtstay anebo naopak k podstatnému rysu konkrétního jedince? Z Feuerbachova hlediska odpovíme kladně na druhou čast otázky. Ale pak to vlastně znamená, že se jedinec po dstatně, rozhodujícím způsobem, bytostně liší od svě rodové podstaty Azšak jestliže je jeho vnitřní habitus enty zce 1 a jiný než jeho rodová podstata, jak může jednak takový jedinec postulovat ve svém odcizeném vědomí pro náboženskou oblast ty predikáty, jež vyplývají ze zcela odlišné rodové podstaty? / Připomínám, že podle F. všechny predikáty Boží jsou vlastně jen nepoznaně odcizeny rodu /. A dále : jak se potom jestliže platí předcházející námitka může dostat takový jedinec do objektivního rosporu a protikladného vztahu s podstatou rodu, má-li tato zcela jinou strukturu, není-li tedy mezi nimi ona vnitřní souvi slost, která je vždy nezbytně předpokladem každého pravého protikladu ? Vždyť přece Feuerbachova argumentace vychází z podstatné souvislosti individua a rodu, která teprve vlastně otevírá možnost pro reálný, objektivní protiklad. Kdyby totiž mezi nimi nebyla žádná souvislost, a jedinec by byl cosi naprosto odlišného, nemohlo by podle F. dojít ani k jejich protikladnému vztahu. Kdyby naopak mezi nimi nebylo odlišnosti, kdyby rod a jedinec splývali v jedno, potom by z pochopitelných důvodů též nedošlo k rozporu a napětí. Rod a zcela jinéjedinec musí býti sice každý cosi jiného, ale ne ho. Připustme. Ale jak vysvětlit z těch předpokladů falesné zrcadlení tohoto protikladu ? Na č í stranu je zařadit a odkud je pochopit ? Podle Feuerbacha padá absolutní vina na hlavu jedince. Já jsem vinen - ne rod ! Má konečnost, individuálnost, mé onezení, které mne pokořuje, je kořenem aspirací, jež v zaslepení zastřou pravý stav věcí. " Skromnost sluší Elektře ",- nabádá Feuerbach. Smiř se se skutečností jaká je! Míra rodu je tvou absolutní mírou, tvým zákonem a kriteriem of PK 75 /. V domě usnej svou konečnost, abys tím spíše pochopil " nekonečnost" rodu, v ědomě přiznej svou slabost, aby tě síla rodu povznášela. A budeš usmířen, odstraníš rozpor, který tě před tím naplňoval hořkostí a - a bolestnou touhou, aby to co platí o rodu, platilo i o tobě, vlastně jenom tobě !
====================
PXL_20250506_083810254.jpg
====================
12To je Feuerbachovo řešení, ale pozor: vždyť je to vlastně jedině možné řešení z jeho substanciálních předpokladů : vědomá kapitulace a podřízení jedince rodu. Co však není vysvětlitelné % jeho předpokladů, je právě tzv. I a les né vědomí náboženského docizení, záměna reálného protikladu za fiktivvní. Tu se totiž dostává ke slovu něco, co nemá ve "euerbachově! schematu zařazení. 8 posic, které nastínil Feuerbach jsou přece možné jen dvě alternativy přijmout svrchovanost rodu anebo ji usurpovat pro sebe! Ale přenést jim na třetí a ještě k tomu fiktivní bytost, to je skutečnost, která z premis neplyne. Znovu se ptáme je na falěšném vědomí jedince vinna rodová podstata anebo jedinec sám ? A i když rozhodneme v neprospěch druhého, zda-li pak to neznamená, že tu tedy existuje radikální odlišnost jedince a rodu, a tím je vlastně znemožněn protikladný poměr / rozumí se podle F. pojetí /. K d e V s ak mizí protikla d, mizí i možnost odcizeného, falesného vědomí takové ho protik 1 ad u. To v posledu znamená, že se problém náboženství znovu otevřel ve vší ostros sti a naléhavosti. Jinými slovy: tajemství theologie není anthropologie, alespon tak, jak ji koneipuje Ludvík Feuerbach. Problém události.____a/ vlastní these b/ Feuerbachvo pojetí al 18. Je jasné, že předcházející kritická anglysa rodové podstaty a jedince, reálného a fiktivního protikladu, otázka falešného či odcizeného vědomí atd., byla vedena záměrem ukázat problematičnost Feuerbachova řešení problému křestanst í, jestliže se vychází z těch předpokladů, na kterých buduje ř. svou anthropologii. Odpovídali jsme Feuerbachovi jeho vlastními zbraněmi, použili jsme jeho myšlenek ve vyostřené, radikalisované podobě a pokusili se domyslet je až do těch konců, které vyplývají logicky z jejich počátku. To je ovšem vždy jen poloviční práce. Ukázat na rozporné stránky určité koncepee, jež je vedena úsilím vyložit jistý jev, znamená sice upřít jí kredit naprosté přesvědčivosti, ale nikterak nám to nepomůže v řešení toho problému, který si koncepce položila za svůj předmět. Nelze si proto ušetřit další cestu.
PXL_20250506_083810254.jpg
====================
12To je Feuerbachovo řešení, ale pozor: vždyť je to vlastně jedině možné řešení z jeho substanciálních předpokladů : vědomá kapitulace a podřízení jedince rodu. Co však není vysvětlitelné % jeho předpokladů, je právě tzv. I a les né vědomí náboženského docizení, záměna reálného protikladu za fiktivvní. Tu se totiž dostává ke slovu něco, co nemá ve "euerbachově! schematu zařazení. 8 posic, které nastínil Feuerbach jsou přece možné jen dvě alternativy přijmout svrchovanost rodu anebo ji usurpovat pro sebe! Ale přenést jim na třetí a ještě k tomu fiktivní bytost, to je skutečnost, která z premis neplyne. Znovu se ptáme je na falěšném vědomí jedince vinna rodová podstata anebo jedinec sám ? A i když rozhodneme v neprospěch druhého, zda-li pak to neznamená, že tu tedy existuje radikální odlišnost jedince a rodu, a tím je vlastně znemožněn protikladný poměr / rozumí se podle F. pojetí /. K d e V s ak mizí protikla d, mizí i možnost odcizeného, falesného vědomí takové ho protik 1 ad u. To v posledu znamená, že se problém náboženství znovu otevřel ve vší ostros sti a naléhavosti. Jinými slovy: tajemství theologie není anthropologie, alespon tak, jak ji koneipuje Ludvík Feuerbach. Problém události.____a/ vlastní these b/ Feuerbachvo pojetí al 18. Je jasné, že předcházející kritická anglysa rodové podstaty a jedince, reálného a fiktivního protikladu, otázka falešného či odcizeného vědomí atd., byla vedena záměrem ukázat problematičnost Feuerbachova řešení problému křestanst í, jestliže se vychází z těch předpokladů, na kterých buduje ř. svou anthropologii. Odpovídali jsme Feuerbachovi jeho vlastními zbraněmi, použili jsme jeho myšlenek ve vyostřené, radikalisované podobě a pokusili se domyslet je až do těch konců, které vyplývají logicky z jejich počátku. To je ovšem vždy jen poloviční práce. Ukázat na rozporné stránky určité koncepee, jež je vedena úsilím vyložit jistý jev, znamená sice upřít jí kredit naprosté přesvědčivosti, ale nikterak nám to nepomůže v řešení toho problému, který si koncepce položila za svůj předmět. Nelze si proto ušetřit další cestu.
====================
PXL_20250506_083824219.jpg
====================
- 13 Půjde nyní o to, obhájit biblickou víru nikoliv poukazem na nepochopení toho, kdo se ji snažil vyložit nepřiměřeným způsobem, nýbrž potvrdit její nosnost srovnáním jejích anthropologických předpokladu s těmi, které jsou v pozadí Feuerbachova kritického úsilí čtenář si jistě povšimne, že jsme tak zčásti učinili již na předcházejích stránkách./ XB Tedy předně platí, že v popředí biblického pojetí člověka stojí jeho existenciální stránka, nikoliv snad ty rysy, které bývají základem substanciálního obrazu člověka. Člověk je vždycky ▼ Písmu člověk v rozhodování, v akci, v u dá lo stní souvislosti. Hranice lidské bytosti nejsou ostré, nejsou jednou provždy přesně a nepřekročitelně stanoveny. Na př. ani učení o stvoření či o tzv. porušené přirozenosti nesmíme v theologii chápat substancialně. Člověk jako obraz, resp. podobenství Boží, není kopií, odlitkem podstaty, kterou má snad Bůh. Zvěst o stvoření nechce říci, že ve dle Boha a jeho určité "podstaty " tu byla učiněna bytost, jejíž podstata je Bohu analogická. Büh není model, podle kterého byl učiněn člověk a nyní s ním vykazuje společné rysy. Člověk není před-obrazen Boha v tom smyslu, že znám-li člověka, pochopil jsem a poznal Boha Bouhým srovnáním a připodobněním. A zase naopak. Řeknu-li Buh, neříkám tím v analogii člověk. Být stvořen k obrazu, podobenství to je skutečnost, kterou mohu pochopit v oblasti vztah u nikoliv analogií jsoucen. Je to úkol, rozhodování, zápas, jsou to dějiny lidského odvratu i příklonu k tomu, kdo jej učinil, Je to možnost žít s Bohem v obecenství, milovat a být milován, ale je to také svobo da k odloučení a pohrdnutí, odmítnutí vzpouře vuči tomu, kdo mne postavil na tento svět. Jestliže i v tomto pojetí jsou v pozadí ji- xo 10sté analogie mezi člověkem a Bohem a jejich " podstatami pak je důležitá ta okolnost, že jsou tyto analogie právě odsunuty do zadí a že v předu je to, co je neanologické, individuální, osobité, jedinečné, čili : nepodstatné, existenciální. A stejně je tomu tak s učením o naprosté porušenosti a hříšnosti všech lidí. Bible neuvažuje abstraktně a obecně o tomto oslothematu, nýbrž je tomu vždycky jen tak, že když člověk je se v posledu jako ten, ven Bohem, když a ním jedná, u k á že kdo není schopen absolutního dobra, kdo selže a neobstojí. 6x post vždycky pochopíme ať už činíme věci, které se nám zdály sebelepší a sebeušlechtilejší, že jsme byli přece jen služebníky neužitečnými a že není nikdo dobrý, leč Buh sám. "Dejiny" dají za pravdu tomu,
PXL_20250506_083824219.jpg
====================
- 13 Půjde nyní o to, obhájit biblickou víru nikoliv poukazem na nepochopení toho, kdo se ji snažil vyložit nepřiměřeným způsobem, nýbrž potvrdit její nosnost srovnáním jejích anthropologických předpokladu s těmi, které jsou v pozadí Feuerbachova kritického úsilí čtenář si jistě povšimne, že jsme tak zčásti učinili již na předcházejích stránkách./ XB Tedy předně platí, že v popředí biblického pojetí člověka stojí jeho existenciální stránka, nikoliv snad ty rysy, které bývají základem substanciálního obrazu člověka. Člověk je vždycky ▼ Písmu člověk v rozhodování, v akci, v u dá lo stní souvislosti. Hranice lidské bytosti nejsou ostré, nejsou jednou provždy přesně a nepřekročitelně stanoveny. Na př. ani učení o stvoření či o tzv. porušené přirozenosti nesmíme v theologii chápat substancialně. Člověk jako obraz, resp. podobenství Boží, není kopií, odlitkem podstaty, kterou má snad Bůh. Zvěst o stvoření nechce říci, že ve dle Boha a jeho určité "podstaty " tu byla učiněna bytost, jejíž podstata je Bohu analogická. Büh není model, podle kterého byl učiněn člověk a nyní s ním vykazuje společné rysy. Člověk není před-obrazen Boha v tom smyslu, že znám-li člověka, pochopil jsem a poznal Boha Bouhým srovnáním a připodobněním. A zase naopak. Řeknu-li Buh, neříkám tím v analogii člověk. Být stvořen k obrazu, podobenství to je skutečnost, kterou mohu pochopit v oblasti vztah u nikoliv analogií jsoucen. Je to úkol, rozhodování, zápas, jsou to dějiny lidského odvratu i příklonu k tomu, kdo jej učinil, Je to možnost žít s Bohem v obecenství, milovat a být milován, ale je to také svobo da k odloučení a pohrdnutí, odmítnutí vzpouře vuči tomu, kdo mne postavil na tento svět. Jestliže i v tomto pojetí jsou v pozadí ji- xo 10sté analogie mezi člověkem a Bohem a jejich " podstatami pak je důležitá ta okolnost, že jsou tyto analogie právě odsunuty do zadí a že v předu je to, co je neanologické, individuální, osobité, jedinečné, čili : nepodstatné, existenciální. A stejně je tomu tak s učením o naprosté porušenosti a hříšnosti všech lidí. Bible neuvažuje abstraktně a obecně o tomto oslothematu, nýbrž je tomu vždycky jen tak, že když člověk je se v posledu jako ten, ven Bohem, když a ním jedná, u k á že kdo není schopen absolutního dobra, kdo selže a neobstojí. 6x post vždycky pochopíme ať už činíme věci, které se nám zdály sebelepší a sebeušlechtilejší, že jsme byli přece jen služebníky neužitečnými a že není nikdo dobrý, leč Buh sám. "Dejiny" dají za pravdu tomu,
====================
PXL_20250506_083844011.jpg
====================
14 co už potom ve víře smíme anticipovat pro každý lidský případ. A v dějinách se o každém člověku znovu a znovu rozhoduje, zda přece jen nebude tím, k jehož dílu se Buh přizná bezvýhradně./8/ 97 83 Člověk tedy sám o sobě rozhoduje a je o něm rozhodováno. Vskutku platí otázka žalmistova : co jest člověk ? i slo vo Janovo : " ještě se neukázalo, co bude me... Člověk je transcendentní bytost, neuzavřená, neohraničená. To, co Feuerbach vyhrazuje poze rodu, to přisuzujeme každému člověku osobitě. Chápe Co me člověka historicky v plném slova smyslu. A to znamená v dimensi, která láme každou danost, určenost, faktičnost./9/ Jen člověk je bytostí, která je schopna žít z události, v události, k události a pro událost. Událost je " kategorie ", jež patří k základnímu kameni biblického pojeti člověka. Jen v ní dostává lidství svou osobitou, konkrétní náplň. V události se člověk realisuje, ne ovšem tak, že to co by měl před tím, uvnitř, jako skrytou mohutnost, nyní v události vyjevuje, dává do oběhu, zvnějšnuje. Spíše tak, že událost je 2 to, o co se člověk zbohatil, dotvořil, zlidštil, narostl do nové šíře a hloubky svého pohledu a osobnosti. Událost je dřen lidského života, inaugurací toho, co ciní člověka člověkem./10/ Událost je nejvlastnější projevem lidské úrovně. Jen ona je předznamenáním, ano, dokladem vskutku lidského života. Je individuální, osobitá tak, jako člověk sám. Je příslibem novéh v lidské životě a dějinách. Bez událostí nejsou ani dejiny možné, přesněji dějiny toho nového. Jen to, že lidé svou aktivitou, individuálním přístupem, žijí v událostních vztazích, je předpokladem, že naše dějiny jdou kupředu, nestojí anebo se neopakují v analogických cyklech jako střída ročních období. Jistěže je člověk také určen, dán" je mnohdy jen trpným objektem věcných stránek dějin, ale před každým z nás jsou otevřeny bohaté možnosti nových a nových /8/ Fakt, že biblická zvěst myslí o člověku nesubstanciálně, je dosvědčen eschatologickým pojetím člověka, podle kterého jdeme vstříc poslednímu soudu, kde bude ohlášeno rozhodnutí Boší, a v základě i tím, že lidství Ježíše Krista se u kazalo jako bezhříšné./podthruji záměrně taslova, která naznačuji existenciální charakter lidské situace./ " 29/Jistěže je člověk bytostí do značné míry určenou výhhovou, svým prostředím, institucemi, prostě těmi faktory, o kterých se dosti napřemýšleli positivisté, empiristé, marxisté a pod. Ale svoboda je grunt lidství, jeho nezakopatelná hřivna, vklad, který nemuže být nikdy zcela amortisován. /10/ Člověk žije iz jiných zdrojů než z událostí. Ale ty nepatří k tomu, co činí o život člověka vskutku lidskou záležitostí.
PXL_20250506_083844011.jpg
====================
14 co už potom ve víře smíme anticipovat pro každý lidský případ. A v dějinách se o každém člověku znovu a znovu rozhoduje, zda přece jen nebude tím, k jehož dílu se Buh přizná bezvýhradně./8/ 97 83 Člověk tedy sám o sobě rozhoduje a je o něm rozhodováno. Vskutku platí otázka žalmistova : co jest člověk ? i slo vo Janovo : " ještě se neukázalo, co bude me... Člověk je transcendentní bytost, neuzavřená, neohraničená. To, co Feuerbach vyhrazuje poze rodu, to přisuzujeme každému člověku osobitě. Chápe Co me člověka historicky v plném slova smyslu. A to znamená v dimensi, která láme každou danost, určenost, faktičnost./9/ Jen člověk je bytostí, která je schopna žít z události, v události, k události a pro událost. Událost je " kategorie ", jež patří k základnímu kameni biblického pojeti člověka. Jen v ní dostává lidství svou osobitou, konkrétní náplň. V události se člověk realisuje, ne ovšem tak, že to co by měl před tím, uvnitř, jako skrytou mohutnost, nyní v události vyjevuje, dává do oběhu, zvnějšnuje. Spíše tak, že událost je 2 to, o co se člověk zbohatil, dotvořil, zlidštil, narostl do nové šíře a hloubky svého pohledu a osobnosti. Událost je dřen lidského života, inaugurací toho, co ciní člověka člověkem./10/ Událost je nejvlastnější projevem lidské úrovně. Jen ona je předznamenáním, ano, dokladem vskutku lidského života. Je individuální, osobitá tak, jako člověk sám. Je příslibem novéh v lidské životě a dějinách. Bez událostí nejsou ani dejiny možné, přesněji dějiny toho nového. Jen to, že lidé svou aktivitou, individuálním přístupem, žijí v událostních vztazích, je předpokladem, že naše dějiny jdou kupředu, nestojí anebo se neopakují v analogických cyklech jako střída ročních období. Jistěže je člověk také určen, dán" je mnohdy jen trpným objektem věcných stránek dějin, ale před každým z nás jsou otevřeny bohaté možnosti nových a nových /8/ Fakt, že biblická zvěst myslí o člověku nesubstanciálně, je dosvědčen eschatologickým pojetím člověka, podle kterého jdeme vstříc poslednímu soudu, kde bude ohlášeno rozhodnutí Boší, a v základě i tím, že lidství Ježíše Krista se u kazalo jako bezhříšné./podthruji záměrně taslova, která naznačuji existenciální charakter lidské situace./ " 29/Jistěže je člověk bytostí do značné míry určenou výhhovou, svým prostředím, institucemi, prostě těmi faktory, o kterých se dosti napřemýšleli positivisté, empiristé, marxisté a pod. Ale svoboda je grunt lidství, jeho nezakopatelná hřivna, vklad, který nemuže být nikdy zcela amortisován. /10/ Člověk žije iz jiných zdrojů než z událostí. Ale ty nepatří k tomu, co činí o život člověka vskutku lidskou záležitostí.
====================
PXL_20250506_083854232.jpg
====================
15 N. činu, slov, myšlenek, vztahů, které tuto věcnou, objektní stránku dějinného života zlidšťují a denně vytrhávají z neplodné půdy setrvačných sil. Je patrno, že událost v našem smyslu je originální, neodvoditelná událost. Není založena, nýbrž zakládá. Nevyplývá z předcházejícího, nýbrž naopak vše věcné, objektní z ní následně plyne. Není tomu tak, že by tu byla napřed lidská přirozenost či podstata, 8 potom celý souvis lidských činů, který by byl z tohoto přirozeného základu odvozen. Událost není následkem, nýbrž příčinou. Událost je projevem lidského, oslovitelného světa. Té skutečnosti, že člověk žije ve vztahu, v historii s druhými, stejně utvářenými bytostmi. lépe Jakou událost, či 12: jaký typ událostí mám na mysli ? Tedy především je pro nás událostí vskutku lidského světa na rozdíl od světa přírody a historických daností - založení nebo utvrzení subjektních vztahů jak je spatřujeme v manželství, obecenství přátel, sboru, komunitě všeho druhu, projevy umění, poslušnost pravdě, úsilí o čistý život a dustojenství člověka. Všude tam, kde je člověk postaven v rozhodování tří v tvář druhým lidem, ať přímo či nepřímo, všude tam, kde je osobně angažován a osloven světem druhých, kde je vyzván, aby se navzdory všemu co dosud platí, trvá a prosazuje se, začal novou kapitolu svého života i těch, za něž je odpověden, všude tam vstupuje událost do našeho života, či spíše vstupujeme my sami událostí k mezín, které jsme dosud nepoznali, k hranicím, jež nás dosud nesevřely, uchvatum, jež jsme dosud neprožili, na místa, která jsme dosud nikdy nespatřili. Vždy nové a nové je ziskem události, které jsme pomohli k životu, či vlastně naopak : jež pomohla k životu nám. b/ Shledávám, že ve Feuerbachově pojetí člověka a potom v jeho kritice křestanství je věnováno velice malo místa právě této skutečnosti. Feuerbach nemá mnoho smyslu pro událostnost lidského života a pro dějiny vibec. Tím méně pro událost, která je "podstatým", určujícím rysem lidství. Jistěže F. ví o tom, že lidé jednají, rozhodují se, jsou iniciátory akcí a pod., ale F. je především fascinován lidským rozumem, vůbec theorií, a i tehdy, když pozoruje člověka jednajícího, podřizuje jeho aktivitu cílům a záměrům, které jsou odvozeny čistě pojmovou cestou ze základních premis lidské povahy, resp. přirozenosti či podstaty. Lidská aktivita se u vlat-
PXL_20250506_083854232.jpg
====================
15 N. činu, slov, myšlenek, vztahů, které tuto věcnou, objektní stránku dějinného života zlidšťují a denně vytrhávají z neplodné půdy setrvačných sil. Je patrno, že událost v našem smyslu je originální, neodvoditelná událost. Není založena, nýbrž zakládá. Nevyplývá z předcházejícího, nýbrž naopak vše věcné, objektní z ní následně plyne. Není tomu tak, že by tu byla napřed lidská přirozenost či podstata, 8 potom celý souvis lidských činů, který by byl z tohoto přirozeného základu odvozen. Událost není následkem, nýbrž příčinou. Událost je projevem lidského, oslovitelného světa. Té skutečnosti, že člověk žije ve vztahu, v historii s druhými, stejně utvářenými bytostmi. lépe Jakou událost, či 12: jaký typ událostí mám na mysli ? Tedy především je pro nás událostí vskutku lidského světa na rozdíl od světa přírody a historických daností - založení nebo utvrzení subjektních vztahů jak je spatřujeme v manželství, obecenství přátel, sboru, komunitě všeho druhu, projevy umění, poslušnost pravdě, úsilí o čistý život a dustojenství člověka. Všude tam, kde je člověk postaven v rozhodování tří v tvář druhým lidem, ať přímo či nepřímo, všude tam, kde je osobně angažován a osloven světem druhých, kde je vyzván, aby se navzdory všemu co dosud platí, trvá a prosazuje se, začal novou kapitolu svého života i těch, za něž je odpověden, všude tam vstupuje událost do našeho života, či spíše vstupujeme my sami událostí k mezín, které jsme dosud nepoznali, k hranicím, jež nás dosud nesevřely, uchvatum, jež jsme dosud neprožili, na místa, která jsme dosud nikdy nespatřili. Vždy nové a nové je ziskem události, které jsme pomohli k životu, či vlastně naopak : jež pomohla k životu nám. b/ Shledávám, že ve Feuerbachově pojetí člověka a potom v jeho kritice křestanství je věnováno velice malo místa právě této skutečnosti. Feuerbach nemá mnoho smyslu pro událostnost lidského života a pro dějiny vibec. Tím méně pro událost, která je "podstatým", určujícím rysem lidství. Jistěže F. ví o tom, že lidé jednají, rozhodují se, jsou iniciátory akcí a pod., ale F. je především fascinován lidským rozumem, vůbec theorií, a i tehdy, když pozoruje člověka jednajícího, podřizuje jeho aktivitu cílům a záměrům, které jsou odvozeny čistě pojmovou cestou ze základních premis lidské povahy, resp. přirozenosti či podstaty. Lidská aktivita se u vlat-
====================
PXL_20250506_083908003.jpg
====================
16 ně stává pouze prostředkem k realisaci těch disposic, jimiž je člověk určován ve své podstatě. Událost není tedy u . událostí v pravém slova smyslu, nýbrž spíše článkem řetězu, momentem procesu, jenž je uveden v chod základními hybnámi silami lidské podstaty pro cíle, které opět vyplývají z její vnitřní struktury. Je to jakýsi teleologický mechanismus, který funguje proto, aby se vynořilo na povrch to, co tvoří substanci lidství. člověk je pro F. bytost účelová - však jsme již slyšeli, že má rozum a vůli a srdce proto, aby myslel, miloval a chtěl. člověk je tu proto, aby byl blažený, šťastný. Egoismus či spíše egocentrismus, - ne ovšem hrubý a nízký je osou člověka./11/ Tento dostředivý účel, který ovšem musíme chápat v širší souvislosti rodu a tedy celého lidstva, je horizontem těch, kteří spatřili tuto zemi, pružinou lidského jednání a v neposlední řadě i kořenem všeho odcizení v náboženství. Teleologie je tajemství Feuerbachovy anthropologie ", mohli bychom říci s jemnou narážkou. Je jasné, že z těchto thesí k nám nepřímo promlouvá spiritualisovaná příroda, tedy půda, na které se nedaří vzácnějším květům pravéhomlidství. Avšak událost v našem smyslu je víc než jen akce vedená za jistými účely, jejichž cílem je konec konců řeprodukce blaženého života, jak jej diktuje lidská přirozenost či podstata. Aniž bychom chtěli událost a její dosah pro pravý lidský život přecenit, neboť si dobře uvědomujeme, že nejenom " samým slovem a činem jest živ člověk", aniž bychom ji chtěli mythisovat a abstraktně glorifikovat, přece jen patří k nesubstaniálnímu pojetí člověka vědomí a jistota, že člověk je bytostí žijící ve vztahu k pravdě, odpovědnosti a svobody, že je oslovitelný nejenm zvnitřku, zleva čl zprava, nýbrž i " shora ". že je schopen transcendovat všechny dosaano, že jimi žené cíle a účely a tedy i cíl a učel blaženosti, může pohrdnout, že posledním rozměrem jeho bytí není život, byť blažený, nýbrž pravý život, že člověk není vysvětlitelný z toho /11/ Jen proto člověk dělá boha či božskou bytost a toho, na čem závisí jeho život, protože jeho život je pro něho božskou bytostí, božským statkem či božskou věcí. "/PPN 73/ ".. život nám potvrdí na každém kroku, při každém jeho zkoumání, pravdu these, že život je člověku nejdražším statkem./PPn73/ "Měřítko, kriterium božství a tudíž původ bohů je tedy v samé podstatě člověka. To co odpovídá tomu kriteiu, je bohem, co tomu kritriu odpovídá, je bohem, co tomu kriteriu odporuje, bohem není. Tímto kriteriem je však egoismus v rozvinutém slova smyslu. /PPN 75/ + celá přednáška VII PPN "..büh není nic než ve fantasii ukojená touha člověka po blaženosti. /PPN 222/ #
PXL_20250506_083908003.jpg
====================
16 ně stává pouze prostředkem k realisaci těch disposic, jimiž je člověk určován ve své podstatě. Událost není tedy u . událostí v pravém slova smyslu, nýbrž spíše článkem řetězu, momentem procesu, jenž je uveden v chod základními hybnámi silami lidské podstaty pro cíle, které opět vyplývají z její vnitřní struktury. Je to jakýsi teleologický mechanismus, který funguje proto, aby se vynořilo na povrch to, co tvoří substanci lidství. člověk je pro F. bytost účelová - však jsme již slyšeli, že má rozum a vůli a srdce proto, aby myslel, miloval a chtěl. člověk je tu proto, aby byl blažený, šťastný. Egoismus či spíše egocentrismus, - ne ovšem hrubý a nízký je osou člověka./11/ Tento dostředivý účel, který ovšem musíme chápat v širší souvislosti rodu a tedy celého lidstva, je horizontem těch, kteří spatřili tuto zemi, pružinou lidského jednání a v neposlední řadě i kořenem všeho odcizení v náboženství. Teleologie je tajemství Feuerbachovy anthropologie ", mohli bychom říci s jemnou narážkou. Je jasné, že z těchto thesí k nám nepřímo promlouvá spiritualisovaná příroda, tedy půda, na které se nedaří vzácnějším květům pravéhomlidství. Avšak událost v našem smyslu je víc než jen akce vedená za jistými účely, jejichž cílem je konec konců řeprodukce blaženého života, jak jej diktuje lidská přirozenost či podstata. Aniž bychom chtěli událost a její dosah pro pravý lidský život přecenit, neboť si dobře uvědomujeme, že nejenom " samým slovem a činem jest živ člověk", aniž bychom ji chtěli mythisovat a abstraktně glorifikovat, přece jen patří k nesubstaniálnímu pojetí člověka vědomí a jistota, že člověk je bytostí žijící ve vztahu k pravdě, odpovědnosti a svobody, že je oslovitelný nejenm zvnitřku, zleva čl zprava, nýbrž i " shora ". že je schopen transcendovat všechny dosaano, že jimi žené cíle a účely a tedy i cíl a učel blaženosti, může pohrdnout, že posledním rozměrem jeho bytí není život, byť blažený, nýbrž pravý život, že člověk není vysvětlitelný z toho /11/ Jen proto člověk dělá boha či božskou bytost a toho, na čem závisí jeho život, protože jeho život je pro něho božskou bytostí, božským statkem či božskou věcí. "/PPN 73/ ".. život nám potvrdí na každém kroku, při každém jeho zkoumání, pravdu these, že život je člověku nejdražším statkem./PPn73/ "Měřítko, kriterium božství a tudíž původ bohů je tedy v samé podstatě člověka. To co odpovídá tomu kriteiu, je bohem, co tomu kritriu odpovídá, je bohem, co tomu kriteriu odporuje, bohem není. Tímto kriteriem je však egoismus v rozvinutém slova smyslu. /PPN 75/ + celá přednáška VII PPN "..büh není nic než ve fantasii ukojená touha člověka po blaženosti. /PPN 222/ #
====================
PXL_20250506_083926064.jpg
====================
- 17 co jest a co byl, nýbrž pro 00 jest a pro co byl, že člověk je bytost, která si tvoří svůj " osud " v zápase se sebou samým, pod tlakem výzev, které zaslechla a pod nebem, jež se pne nad zemí. Z toho všeho, co bylo až dosud pověděno o události a zatím nepřímo též o dějinách, je patrno, že Feuerbach musel - právě pro nedostatek smyslu pro tento aspekt lidského života dospět k realitě náboženství oklikou. Přes falešné, odcizená, vědomí, konec konců přes intelekt, theorii. Tam, kde se vytratí živé pochopení pro událostní transcendenci člověka, pro jeho společensko-historický rys, více pro jeho vztah, který přesahuje všecko dané a podstatné, vně i uvnitř jeho samého, tam nezbývá než pokusit se vyložit mкšitaux realitu určitého jevu nehistoricky, pojmově, jen rationální úvahou a dedukcí. Ale tím se dostal Feuerbach vlastně jen na okraj ke středu křesťanství, anebo v nejlepším případě jen k sri křesťanství znehistoriětěného, které již bylo zachváceno abstraktním raciove své svrchovanosnslismem. Biblická víra - jak jsme přesvědčeni nak nikoliv ti a dynamice však nebyla F. analysou zdiskreditována a dotčena. Problém sebevraždy, náboženské oběti či sebepopírání ww Feuerbachova cesta je podle mého přesvědčení neschudná nejen v otázce křesťanství. Čtenáři jeho PK a PPN neujde, že se F. přes místy podmanivou hloubku a interpretační schopnost dosti prúrazně a pravdivě nevyrovnal s některými jevy našeho života, které ani biblické svědectví zvlášť soustředěně ne interpretuje. Stává se však někdy, že právě vedlejší poznámka, kratičký exkurs autora přivede čtenáře na stopu jeho omylu dříve, než pracný postup konfrontace s jeho hlavními the semi a vývody. V našem případě jde o problém, sebevraždu, který F. zmiňuje letmo v PPN na str. 74. Jde o jako nejzazší případ znehodnocení vlastního života. F. na ni naráží v souvislosti svých výkladů o egoismu / sr. výše/, jenž člověka podstatně určuje jako bytost, která všemocně usiluje o zachování a rozvití svého života. /12/ Jestliže je však člověk urcen takto egoisticky, jak potom vyložit sebevraždu ? Feuerbach ví o tomto problému a odpovídá: "A tak, je-li člověk na př. zbaven svobody, je-li vydán na pospas cizím rozmarum, tehdy může, ba dokonce má pohrdat tímto životem, ale pouze proto, že je to ubohý, nicotný, nedostatečný život, takový život, kterému chybí nejpodstatněix
PXL_20250506_083926064.jpg
====================
- 17 co jest a co byl, nýbrž pro 00 jest a pro co byl, že člověk je bytost, která si tvoří svůj " osud " v zápase se sebou samým, pod tlakem výzev, které zaslechla a pod nebem, jež se pne nad zemí. Z toho všeho, co bylo až dosud pověděno o události a zatím nepřímo též o dějinách, je patrno, že Feuerbach musel - právě pro nedostatek smyslu pro tento aspekt lidského života dospět k realitě náboženství oklikou. Přes falešné, odcizená, vědomí, konec konců přes intelekt, theorii. Tam, kde se vytratí živé pochopení pro událostní transcendenci člověka, pro jeho společensko-historický rys, více pro jeho vztah, který přesahuje všecko dané a podstatné, vně i uvnitř jeho samého, tam nezbývá než pokusit se vyložit mкšitaux realitu určitého jevu nehistoricky, pojmově, jen rationální úvahou a dedukcí. Ale tím se dostal Feuerbach vlastně jen na okraj ke středu křesťanství, anebo v nejlepším případě jen k sri křesťanství znehistoriětěného, které již bylo zachváceno abstraktním raciove své svrchovanosnslismem. Biblická víra - jak jsme přesvědčeni nak nikoliv ti a dynamice však nebyla F. analysou zdiskreditována a dotčena. Problém sebevraždy, náboženské oběti či sebepopírání ww Feuerbachova cesta je podle mého přesvědčení neschudná nejen v otázce křesťanství. Čtenáři jeho PK a PPN neujde, že se F. přes místy podmanivou hloubku a interpretační schopnost dosti prúrazně a pravdivě nevyrovnal s některými jevy našeho života, které ani biblické svědectví zvlášť soustředěně ne interpretuje. Stává se však někdy, že právě vedlejší poznámka, kratičký exkurs autora přivede čtenáře na stopu jeho omylu dříve, než pracný postup konfrontace s jeho hlavními the semi a vývody. V našem případě jde o problém, sebevraždu, který F. zmiňuje letmo v PPN na str. 74. Jde o jako nejzazší případ znehodnocení vlastního života. F. na ni naráží v souvislosti svých výkladů o egoismu / sr. výše/, jenž člověka podstatně určuje jako bytost, která všemocně usiluje o zachování a rozvití svého života. /12/ Jestliže je však člověk urcen takto egoisticky, jak potom vyložit sebevraždu ? Feuerbach ví o tomto problému a odpovídá: "A tak, je-li člověk na př. zbaven svobody, je-li vydán na pospas cizím rozmarum, tehdy může, ba dokonce má pohrdat tímto životem, ale pouze proto, že je to ubohý, nicotný, nedostatečný život, takový život, kterému chybí nejpodstatněix
====================
PXL_20250506_083937214.jpg
====================
18 vý život, kterému chybí nejpodstatnější podmínka a vlastnost lidského života, totiž svoboda pohybu a rozhodování podle vlastní vůsi n ele. V tom je podstata sevraždy. Sebevrah bere život; by mu již vzat. Proto se usmrcuje; ničí jenom něco zdánlivého; odhazuje jen slupku, její jádro bylo již dávno atráveno, at již z jeho viny anebo bez ní. Ale ve zdravém, nor má 1ním stavu, rozumí-li se životem souhrn všech podstatných statků, náležejících k člověku, v tomto stavu je život, a to plným člověka./ podprávem, nejvyšším statkem, nejvyšší podstatou trženou mnou JST/ Opět máme před sebou vzorný příklad rationálního normálního živoschematu : nejříve je koncipována definice ta, všech jeho podstatných znaků, tento život prohlášen za nejvyšší statek a hodnotu, a potom, dojde-li k zjevnému popření samotného fysického předpokladu a základu takového života, nezbývá než říci, že to vlastně život v pravém slova smyslu nebyl. Přes jistou křeč, kterou v sobě tato dialketika chová, připustmekonečně, že skutečně většina sebevražd je tohoto druhu, že plynou z beznadějné hmotné a mravní situace, z ne dostatku právě oněch podstatných statku. Ale cožpak se tímto způsobem dá vyložit sebevražda z oběti, určena zástupným motivem, k níž sáhlo tolik lidí v uplynulé válce, a pod.? v tísních a hruzách koncetračních táborů, výslechu na gestapu fedy sebevražda nikoliv ze zoufalst í a mdloby, nýbrž naopak ze síly a smysluplné jistoty. Sebevražda jednoho, aby byl zachován život druhých, ano, smíme to dokonce říci takto feuerbachovsky: život druhých, ale nedáme se zaskočit dialektickou hrou,- ano: život drupodsta ta člověka, chcete-li, hých, tedy podstatný statek, sama ale právě : život těch d_r_u_shých, nikoliv mij. V tom je tajemm u j život není sám v sobě uzaství, které snad F. nezahlédl : že vřen, že není tím nejdražším statkem " že může být obětován mýma vlastníma rukama, aby druzí žili, avšak nikoliv jen proto, aby se jim dostalo to, co já ztrácím, abych tedy svým krokem nastoupil cestu jaR " našel " kési kompensační akce a ve směru feuerbachovského myšlení sám sebe opět v těch, kdož zustanou naživn, nýbrž především z mravní2 ho heorismu, který člověka někdy vede až na okraj lidských možností. Je možno zmařit sama sebe " neúčelně ", prostě proto, že příkaz ke smrti je silnější než k životu. A v takových chvílích člověk ani dedohlédne, zda stane více ne více života těm, kdož budou /budou ? / 8a-
PXL_20250506_083937214.jpg
====================
18 vý život, kterému chybí nejpodstatnější podmínka a vlastnost lidského života, totiž svoboda pohybu a rozhodování podle vlastní vůsi n ele. V tom je podstata sevraždy. Sebevrah bere život; by mu již vzat. Proto se usmrcuje; ničí jenom něco zdánlivého; odhazuje jen slupku, její jádro bylo již dávno atráveno, at již z jeho viny anebo bez ní. Ale ve zdravém, nor má 1ním stavu, rozumí-li se životem souhrn všech podstatných statků, náležejících k člověku, v tomto stavu je život, a to plným člověka./ podprávem, nejvyšším statkem, nejvyšší podstatou trženou mnou JST/ Opět máme před sebou vzorný příklad rationálního normálního živoschematu : nejříve je koncipována definice ta, všech jeho podstatných znaků, tento život prohlášen za nejvyšší statek a hodnotu, a potom, dojde-li k zjevnému popření samotného fysického předpokladu a základu takového života, nezbývá než říci, že to vlastně život v pravém slova smyslu nebyl. Přes jistou křeč, kterou v sobě tato dialketika chová, připustmekonečně, že skutečně většina sebevražd je tohoto druhu, že plynou z beznadějné hmotné a mravní situace, z ne dostatku právě oněch podstatných statku. Ale cožpak se tímto způsobem dá vyložit sebevražda z oběti, určena zástupným motivem, k níž sáhlo tolik lidí v uplynulé válce, a pod.? v tísních a hruzách koncetračních táborů, výslechu na gestapu fedy sebevražda nikoliv ze zoufalst í a mdloby, nýbrž naopak ze síly a smysluplné jistoty. Sebevražda jednoho, aby byl zachován život druhých, ano, smíme to dokonce říci takto feuerbachovsky: život druhých, ale nedáme se zaskočit dialektickou hrou,- ano: život drupodsta ta člověka, chcete-li, hých, tedy podstatný statek, sama ale právě : život těch d_r_u_shých, nikoliv mij. V tom je tajemm u j život není sám v sobě uzaství, které snad F. nezahlédl : že vřen, že není tím nejdražším statkem " že může být obětován mýma vlastníma rukama, aby druzí žili, avšak nikoliv jen proto, aby se jim dostalo to, co já ztrácím, abych tedy svým krokem nastoupil cestu jaR " našel " kési kompensační akce a ve směru feuerbachovského myšlení sám sebe opět v těch, kdož zustanou naživn, nýbrž především z mravní2 ho heorismu, který člověka někdy vede až na okraj lidských možností. Je možno zmařit sama sebe " neúčelně ", prostě proto, že příkaz ke smrti je silnější než k životu. A v takových chvílích člověk ani dedohlédne, zda stane více ne více života těm, kdož budou /budou ? / 8a-
====================
PXL_20250506_083944895.jpg
====================
- 19 chováni. To je však nepřímým důkazem toho, že náš normální život je určován ještě něčím jiným, než co se zdá účelné a podstatné. Konec koncu : co je normální život ? Zda-li ne tem, který dovede zvládnout, pochopit a přivtělit k sobě i ty činy, které jsou jakoby namířeny proti němu, které jsou jeho hranicí, ale tím také i novou možností a nápovědí ? To co platí o sebevraždě jako odmítnutí egoistického přístupu ke světu, můžeme si obdobně osvětlit na otázce t.zv náboženské oběti, sebepopírání či normativním charakteru biblické víry, která egocentrické motivy přehlušuje jasným a nesmlouvavým : Ty máš ! Feuerbach cítí ve svých výkladech /PPN/ nutnost se u tohoto problému zastavit poněkud obšírněji. Uvádí námitky theologu, kteří poukazují na tento rys náboženského postoje, jenž není diktován touhou po blaženosti, ani masivním životním egoismen, a který se dokonce podle nich jeví jako základnější předpoklad a východisko náboženské víry. Feuerbach věnuje této otázcezhruba osmou a devátou přednášku PPN. 6 Methodiky postupuje v kritice této - podle našeho mínění velmi důležité námitky - tak, že se ji snaží nejprve bagatelisovat a potom ji převést oklikou zpět k výchozímu bodu, kterým je opět - cožpak se vůbec něco jiného dá čekat v rámci monisticko-substanciálního myšlení? sublimovaný egoismus, zastřený pracným sebezapíráním, čeho se věřící člověk v prvém kole vzdává, o co se ochuzuje, dostává v závěru od Boha zbohacené a posvěcené, tvrdí Feuerbach. /12/ /12/" -88 poznali by theologové /,že sebepopírání, ačkoli hraje v náboženství velkou úlohu, není podstatou náboženství, že se dívají na lidi a právě proto i na náboženství zaslepenýma očima, že ze vznešené posice své katedry či kazatelny nevidí egoistický cíl, jenž je základem tohoto bepopírání rání...." /PPN 86 / " Negace je jen formou, prostředkem zdůraznění vlastní existence, sebelásky." /PPN 86/ " Křestan se obětuje, popírá pouze proto, aby dosáhl blaženosti. Obětuje se bohu; to znamená obětuje všechny pozemské, popíjivé raddsti, protože neuspokojují supranaturalistickou mysl křestana, obětuje je nebeské říši blaženosti." "Člověk popírá u sebe jen to, co vkládá do boha." Jenže toto sebezapírání je jen potvrzení sama sebe. Co si člověk odpírá, co sám v sobě postrádá, požívá je tím nesrovnatelně vyšší bohatší měrou v bohu." /PK 83/ Následují slova o smyslu mnišství a vybraný citát z Anselma, Opera, Paříž 1721, str. 191" Toho totiž, kdo sebou pohrdá, toho si váží Buh... bud tedy malý ve svých očích, abys byl velký v očích Božích; nebot budeš u Boha tím váženější, čím opovrženější jsi u lidí. " a
PXL_20250506_083944895.jpg
====================
- 19 chováni. To je však nepřímým důkazem toho, že náš normální život je určován ještě něčím jiným, než co se zdá účelné a podstatné. Konec koncu : co je normální život ? Zda-li ne tem, který dovede zvládnout, pochopit a přivtělit k sobě i ty činy, které jsou jakoby namířeny proti němu, které jsou jeho hranicí, ale tím také i novou možností a nápovědí ? To co platí o sebevraždě jako odmítnutí egoistického přístupu ke světu, můžeme si obdobně osvětlit na otázce t.zv náboženské oběti, sebepopírání či normativním charakteru biblické víry, která egocentrické motivy přehlušuje jasným a nesmlouvavým : Ty máš ! Feuerbach cítí ve svých výkladech /PPN/ nutnost se u tohoto problému zastavit poněkud obšírněji. Uvádí námitky theologu, kteří poukazují na tento rys náboženského postoje, jenž není diktován touhou po blaženosti, ani masivním životním egoismen, a který se dokonce podle nich jeví jako základnější předpoklad a východisko náboženské víry. Feuerbach věnuje této otázcezhruba osmou a devátou přednášku PPN. 6 Methodiky postupuje v kritice této - podle našeho mínění velmi důležité námitky - tak, že se ji snaží nejprve bagatelisovat a potom ji převést oklikou zpět k výchozímu bodu, kterým je opět - cožpak se vůbec něco jiného dá čekat v rámci monisticko-substanciálního myšlení? sublimovaný egoismus, zastřený pracným sebezapíráním, čeho se věřící člověk v prvém kole vzdává, o co se ochuzuje, dostává v závěru od Boha zbohacené a posvěcené, tvrdí Feuerbach. /12/ /12/" -88 poznali by theologové /,že sebepopírání, ačkoli hraje v náboženství velkou úlohu, není podstatou náboženství, že se dívají na lidi a právě proto i na náboženství zaslepenýma očima, že ze vznešené posice své katedry či kazatelny nevidí egoistický cíl, jenž je základem tohoto bepopírání rání...." /PPN 86 / " Negace je jen formou, prostředkem zdůraznění vlastní existence, sebelásky." /PPN 86/ " Křestan se obětuje, popírá pouze proto, aby dosáhl blaženosti. Obětuje se bohu; to znamená obětuje všechny pozemské, popíjivé raddsti, protože neuspokojují supranaturalistickou mysl křestana, obětuje je nebeské říši blaženosti." "Člověk popírá u sebe jen to, co vkládá do boha." Jenže toto sebezapírání je jen potvrzení sama sebe. Co si člověk odpírá, co sám v sobě postrádá, požívá je tím nesrovnatelně vyšší bohatší měrou v bohu." /PK 83/ Následují slova o smyslu mnišství a vybraný citát z Anselma, Opera, Paříž 1721, str. 191" Toho totiž, kdo sebou pohrdá, toho si váží Buh... bud tedy malý ve svých očích, abys byl velký v očích Božích; nebot budeš u Boha tím váženější, čím opovrženější jsi u lidí. " a
====================
PXL_20250506_084032430.jpg
====================
- 20 Čím chudší člověk, tím bohatší Büh, ale zde pohyb nepřestává, vrací se zpět k tomu, kdo jej uvedl na szénu : chudý se stává bohatým! Oběť, sebezapírání, to všechno jsou konec konců praktiky jak získat neskonale víc.Pohrdni sám sebou a světem, a získáš jej znovu v zkrášhené a zbožstěné podobě ! Je jasné, že F. myslí v prvé řadě na klášterní komunity. Vskutku, v tomto ohledu nabývá jeho kritika jisté přitažlivosti a hloubky. Ale těžko se jí dá vysvětlit zápas o pravdu, čistotu života, mravní hodnoty, boj o nové pořádky a vztahy mezi lidmi, který byl často v dějinách veden " až do těch hrdel a statku." Tímčistě na histoto v posledu egocentrickým úsilím nepochopíme ani rické úrovni nikoho z velikánů dějin. Není tomu tak, že by Hus, Kalvín a jiní a jiní, bojovali jen za své blaho a spasení. Dali v sázku vše, protože sloužili něčemu, co bylo mocnější než oni. Na těchto krajních, mimořádných zjevech se nám však znovu ukazuje v znásobené podobě to, co je vůbec základem biblické víry : čest ne má, ne rodu, nýbrž Boží. A jeho pravda, láska, milosrdenství, které je silnější než má touha po životě, než má vnitřní po dpod, spostata! Všechny, kdož nám ukázali svými životy " vzhůru ", juje nějak to slovo, které platí o každém lidském jedinci a bez nehož je lidství jen ohraničenou " věcív", uzavřenou podstatou, řečeno s Feuerbachem : ztělesněné sebe láska, "Mluv, Hospodine, neboť s 1 y ší služebník tv uj!" Problém sebevraždy, náb. oběti a sebepopírání či sebezapření, jak jej pochopil Feuerbach, nás vede k závěru, který se znovu dotyká již uvažovaných otázek vztahu jedince a rodu či odeizeného vědomí v náboženském obrazu světa. Jestliže křesťanství, náboženství vůbec je ilusorní a bezděčné, fantastické promítání rodové podstaty člověka a jejích vlastností do fiktivní bytosti, ale vposledu přece jen z egoistických motivů, a tedy ve směru zachování a zmohutnění života, je se bevražda zřejmě theoreticky i prakticky nihilistickým krokem, totální negací, aktem bez-vědomí, je to zrušení všech protikladů, objektivních i subjektivních, je to zoufalství těla i rozumu, krise všech účelu lidského egosimu, víc je to rozsudek nad filosofií, protože popírá nejvnitřnější grunty lidské podstaty rozumu, vale a rsdce. ⚫e to nejhlubší " kritika " Feuerbachovy koncepce, ano, její vyvrácení a popření, i když způsobem krajním a a výjimečným. A proto pochopíme, proč jí Feuerbach věnuje jen okrajovou poznámku v
PXL_20250506_084032430.jpg
====================
- 20 Čím chudší člověk, tím bohatší Büh, ale zde pohyb nepřestává, vrací se zpět k tomu, kdo jej uvedl na szénu : chudý se stává bohatým! Oběť, sebezapírání, to všechno jsou konec konců praktiky jak získat neskonale víc.Pohrdni sám sebou a světem, a získáš jej znovu v zkrášhené a zbožstěné podobě ! Je jasné, že F. myslí v prvé řadě na klášterní komunity. Vskutku, v tomto ohledu nabývá jeho kritika jisté přitažlivosti a hloubky. Ale těžko se jí dá vysvětlit zápas o pravdu, čistotu života, mravní hodnoty, boj o nové pořádky a vztahy mezi lidmi, který byl často v dějinách veden " až do těch hrdel a statku." Tímčistě na histoto v posledu egocentrickým úsilím nepochopíme ani rické úrovni nikoho z velikánů dějin. Není tomu tak, že by Hus, Kalvín a jiní a jiní, bojovali jen za své blaho a spasení. Dali v sázku vše, protože sloužili něčemu, co bylo mocnější než oni. Na těchto krajních, mimořádných zjevech se nám však znovu ukazuje v znásobené podobě to, co je vůbec základem biblické víry : čest ne má, ne rodu, nýbrž Boží. A jeho pravda, láska, milosrdenství, které je silnější než má touha po životě, než má vnitřní po dpod, spostata! Všechny, kdož nám ukázali svými životy " vzhůru ", juje nějak to slovo, které platí o každém lidském jedinci a bez nehož je lidství jen ohraničenou " věcív", uzavřenou podstatou, řečeno s Feuerbachem : ztělesněné sebe láska, "Mluv, Hospodine, neboť s 1 y ší služebník tv uj!" Problém sebevraždy, náb. oběti a sebepopírání či sebezapření, jak jej pochopil Feuerbach, nás vede k závěru, který se znovu dotyká již uvažovaných otázek vztahu jedince a rodu či odeizeného vědomí v náboženském obrazu světa. Jestliže křesťanství, náboženství vůbec je ilusorní a bezděčné, fantastické promítání rodové podstaty člověka a jejích vlastností do fiktivní bytosti, ale vposledu přece jen z egoistických motivů, a tedy ve směru zachování a zmohutnění života, je se bevražda zřejmě theoreticky i prakticky nihilistickým krokem, totální negací, aktem bez-vědomí, je to zrušení všech protikladů, objektivních i subjektivních, je to zoufalství těla i rozumu, krise všech účelu lidského egosimu, víc je to rozsudek nad filosofií, protože popírá nejvnitřnější grunty lidské podstaty rozumu, vale a rsdce. ⚫e to nejhlubší " kritika " Feuerbachovy koncepce, ano, její vyvrácení a popření, i když způsobem krajním a a výjimečným. A proto pochopíme, proč jí Feuerbach věnuje jen okrajovou poznámku v
====================
PXL_20250506_084039825.jpg
====================
- 21 2 ▼ PK se o ní vůbec nezmiňuje. Odtud se nám teprve jasně projeví v plné přitažlivostí myšlenka, která byla některými křesťanskými mysliteli vyslovena: že totiž Feuerbach stojí vlastně přes svou kritiku křesťanství anebo právě skrze ní, na místě " svatém ", že přišel sice smířit člověka s člověkem, abych užil obrazu z předmluvy, jako velekněz lidství, ale že je pochopil konec koncu podobně jak mu rozumí biblická víra, tedy positivně, jako úkol, naději, lásku, i když mu obranoborecky zastínil poslední výhled a určení. A skutečnost sebevraždy nás vede ještě k dalšímu zjištění, že ani tam, kde se odstraní náboženské vědomí, není ještě zaručeno, že se člověk neodcizí znovu a dvojnásob těžce. I ten, kdo je prost náboženských aspirací, může přecenit své osobní mohutnosti na ukor jiných lidí, může propadnout velikášství v theorii i praxi, může usilovat o to, aby kvality rodu proměnil v kvality své bytosti, může se odcizit své rodové podstatě tak, že ji neuzná, popře, zruší, ale tak, že ji sám v sobě chce naplnit. A naopak, muže podcenit své individuální disposice a falešně se odcizit sobě i rodu, může pohrdnout sám sebou, uvolnit a oslabit přiměřený a správný poměr k rodu a ponížit se pod určenou, zdravou mez a sáhnout si na vlastní život. Neexistuje žádná záruka, že tyto dvě možnosti nezvolí ten, kdo se třeba osvobodí od náboženského myšlení. A tu jsme u problematiky, která již není řešitelná z feuerbachvských posic a z jeho základního náčrtu lidské podstaty. To je už 2 a jeho kocepcí. Ale i to, co je z a má svou relevanci, ano, v biblické víře je dokonce toto pozadí, tato možnost i skutečnost porušeného vztahu předmětem zvláštní pozornosti. Ale ovšem, není to porušený vztah člověka k podstatě rodu, nýbrž b osobním u Bohu, Otci a Pánu v Ježíši Aristu. A to je vlastně počátek naděje tam, kde filosofie už mlčí anebo končí v bezradnosti. х Feuerbachovo pojetí dějin Přistupujeme k otázkám, které budou vlastně shrnutím a završením úvah na předcházejícíh stránkách. Mluvili jsme dosti podrobně o události, událostním charakteru nesubstanciálního pojetí člověka, a tím jsme vlastně vstoupili na půdu dějin. Konstatovali jsme, že Feuerbach nemá hlubšího smyslu a to je příznačné - pro svůj racionalismus a abstraktně pojmovou methodu, pro tuto stránku
PXL_20250506_084039825.jpg
====================
- 21 2 ▼ PK se o ní vůbec nezmiňuje. Odtud se nám teprve jasně projeví v plné přitažlivostí myšlenka, která byla některými křesťanskými mysliteli vyslovena: že totiž Feuerbach stojí vlastně přes svou kritiku křesťanství anebo právě skrze ní, na místě " svatém ", že přišel sice smířit člověka s člověkem, abych užil obrazu z předmluvy, jako velekněz lidství, ale že je pochopil konec koncu podobně jak mu rozumí biblická víra, tedy positivně, jako úkol, naději, lásku, i když mu obranoborecky zastínil poslední výhled a určení. A skutečnost sebevraždy nás vede ještě k dalšímu zjištění, že ani tam, kde se odstraní náboženské vědomí, není ještě zaručeno, že se člověk neodcizí znovu a dvojnásob těžce. I ten, kdo je prost náboženských aspirací, může přecenit své osobní mohutnosti na ukor jiných lidí, může propadnout velikášství v theorii i praxi, může usilovat o to, aby kvality rodu proměnil v kvality své bytosti, může se odcizit své rodové podstatě tak, že ji neuzná, popře, zruší, ale tak, že ji sám v sobě chce naplnit. A naopak, muže podcenit své individuální disposice a falešně se odcizit sobě i rodu, může pohrdnout sám sebou, uvolnit a oslabit přiměřený a správný poměr k rodu a ponížit se pod určenou, zdravou mez a sáhnout si na vlastní život. Neexistuje žádná záruka, že tyto dvě možnosti nezvolí ten, kdo se třeba osvobodí od náboženského myšlení. A tu jsme u problematiky, která již není řešitelná z feuerbachvských posic a z jeho základního náčrtu lidské podstaty. To je už 2 a jeho kocepcí. Ale i to, co je z a má svou relevanci, ano, v biblické víře je dokonce toto pozadí, tato možnost i skutečnost porušeného vztahu předmětem zvláštní pozornosti. Ale ovšem, není to porušený vztah člověka k podstatě rodu, nýbrž b osobním u Bohu, Otci a Pánu v Ježíši Aristu. A to je vlastně počátek naděje tam, kde filosofie už mlčí anebo končí v bezradnosti. х Feuerbachovo pojetí dějin Přistupujeme k otázkám, které budou vlastně shrnutím a završením úvah na předcházejícíh stránkách. Mluvili jsme dosti podrobně o události, událostním charakteru nesubstanciálního pojetí člověka, a tím jsme vlastně vstoupili na půdu dějin. Konstatovali jsme, že Feuerbach nemá hlubšího smyslu a to je příznačné - pro svůj racionalismus a abstraktně pojmovou methodu, pro tuto stránku
====================
PXL_20250506_084049723.jpg
====================
22 lidského života. To se v plné míře potvrzuje znovu na thematum který je přece i jinak důležitý pro jeho kritiku křesťanství. Feuerbachovo pojetí dějin je malátné, chudokrevné, " nehistorické." Feuerbach je okouzlen jak sám na mnoha místech přiznává - přírodou a lidským intelektem, a to jsou také dva zdroje jeho kritických rozborů křesčanství, ale má pramálo pochopení pro historičnost a dějinnou zako venost biblické víry. Jsou úseky v jeho PPN, které nýří apotheosama přírody. Příroda je pro něho oslavená příroda. " Bytost ", jíž vděčí člověk za všechno dobré i zlé. Základem lidství i jeho koncem. Co je člověk bez přírody? Bez její péče a darů ? Ona je hranicí lidské osobnosti, její mez vpředu a vzadu, ve chvíli, kdy člověk spatří světlo i ve chvíli, kdy se mu zatmí naposled před očima. Ale nejen to ! Příroda je přepodkladem člověka, materiálme, jímž vyplňuje i " Tam, " střed " svého života. Nikdy nespustí člověka ze své moci. kde jsi proeitl k světlu, tam jednou zavřeš oči, nikdy nespustí země nikoho ze svých hranic " /PPN 42 / Komu vděčíš za svůj vznik a existenci, kdo je příčinou a základem tvého bytí ? Büh? Nikoliv příroda. A proto má člověk žít s přírodou v souladu, nemá zapomínat ani na svém nejvyšším duchovním stupni, že je dítětem a článkem přírody, že ji má proto vždy uctívat a vážit si jí jako základu a prameni své existence i jako základu a prameni svého duchovního zdraví. Pryč s idealismem, který vytrhuje člověka z přírody ! Nestyď se za svou závislost na přírodě, přiznej otevřeně, že příroda působí svými projevy nejen na tvůj povrch, nýbrž i na tvé nitro. Neboť tvůj život, tvé konání, tvá existence je v přírodě. " A proto říká Feuerbach - ještě dnes objevuji, jak příroda uchvacuje mé city a srdce, ještě dnes nacházím dokonce i sve svém rozumu důvody pro její božství či zbožštění " !/ Věty předcházejícího odstavce jsou parafrází vlastních F-vých slov, jak je najdeme v jeho PPN na str. 33.41-42, 56.47.60,96,100,102,105,106,115 r atd / "adepsali jsme tuto kapitalku - Feuerbachovo pojetí dějin - ale až dosud jsme vlastně mluvili o F-ově pojetí přírody. "ení to nedopatření, uhnutí s cesty ? Nikoliv, je v tom hlubší důvod a jsme na správné cestě. e tomu totiž tak, že k záměně, chcete-li k odbočce, došlo u samotného Feuerbacha. Dějiny ve vlastnímslova smyslu jsou pro něho cosi okrajovým a nepodstatným. To hlevní a rozhodující, co člověka obklopuje, proniká, co na něho všestranně a hluboce působí, je příroda. Člověk je pro Feuer-
PXL_20250506_084049723.jpg
====================
22 lidského života. To se v plné míře potvrzuje znovu na thematum který je přece i jinak důležitý pro jeho kritiku křesťanství. Feuerbachovo pojetí dějin je malátné, chudokrevné, " nehistorické." Feuerbach je okouzlen jak sám na mnoha místech přiznává - přírodou a lidským intelektem, a to jsou také dva zdroje jeho kritických rozborů křesčanství, ale má pramálo pochopení pro historičnost a dějinnou zako venost biblické víry. Jsou úseky v jeho PPN, které nýří apotheosama přírody. Příroda je pro něho oslavená příroda. " Bytost ", jíž vděčí člověk za všechno dobré i zlé. Základem lidství i jeho koncem. Co je člověk bez přírody? Bez její péče a darů ? Ona je hranicí lidské osobnosti, její mez vpředu a vzadu, ve chvíli, kdy člověk spatří světlo i ve chvíli, kdy se mu zatmí naposled před očima. Ale nejen to ! Příroda je přepodkladem člověka, materiálme, jímž vyplňuje i " Tam, " střed " svého života. Nikdy nespustí člověka ze své moci. kde jsi proeitl k světlu, tam jednou zavřeš oči, nikdy nespustí země nikoho ze svých hranic " /PPN 42 / Komu vděčíš za svůj vznik a existenci, kdo je příčinou a základem tvého bytí ? Büh? Nikoliv příroda. A proto má člověk žít s přírodou v souladu, nemá zapomínat ani na svém nejvyšším duchovním stupni, že je dítětem a článkem přírody, že ji má proto vždy uctívat a vážit si jí jako základu a prameni své existence i jako základu a prameni svého duchovního zdraví. Pryč s idealismem, který vytrhuje člověka z přírody ! Nestyď se za svou závislost na přírodě, přiznej otevřeně, že příroda působí svými projevy nejen na tvůj povrch, nýbrž i na tvé nitro. Neboť tvůj život, tvé konání, tvá existence je v přírodě. " A proto říká Feuerbach - ještě dnes objevuji, jak příroda uchvacuje mé city a srdce, ještě dnes nacházím dokonce i sve svém rozumu důvody pro její božství či zbožštění " !/ Věty předcházejícího odstavce jsou parafrází vlastních F-vých slov, jak je najdeme v jeho PPN na str. 33.41-42, 56.47.60,96,100,102,105,106,115 r atd / "adepsali jsme tuto kapitalku - Feuerbachovo pojetí dějin - ale až dosud jsme vlastně mluvili o F-ově pojetí přírody. "ení to nedopatření, uhnutí s cesty ? Nikoliv, je v tom hlubší důvod a jsme na správné cestě. e tomu totiž tak, že k záměně, chcete-li k odbočce, došlo u samotného Feuerbacha. Dějiny ve vlastnímslova smyslu jsou pro něho cosi okrajovým a nepodstatným. To hlevní a rozhodující, co člověka obklopuje, proniká, co na něho všestranně a hluboce působí, je příroda. Člověk je pro Feuer-
====================
PXL_20250506_084102139.jpg
====================
- 23bacha vposledu přírodní bytost, a tuto skutečnost si uvědomí právě na výšinách svého duchovního života, v rozpjetí a rozletu rozumu, který všude naráží na meze, jež rozprostřela příroda. Ona roztaví vosk ikarských křídel ducha, na kterých by snad člověk chtěl vzlétnout nad horizont jejího království a jej zpět do svého objetí. Příroda nekonečná a trvající tam, kde los člověka je smrtelnost a zmar. I to, co je v člověku nejvyšší - duch, sama vznesenost rodu, duch s nekonečnými aspiracemi a touhami, jest vposledu jen ozvěnou přírody, její korunou a slávou, tím, co se " vznáší nad vodami smyslu a pudu a daností ", ale co k ní patří a je jejím zjemnělým výtvorem. Jestliže toto je příroda, co jsou pak dě jiny? A jaký je jejich význam, v čem je jejia osobitost, nepřevoditelnost a ryzí originalita? To jsou otázky, na které hledáme u Feuerbacha těžko odpověď. Dějiny jsou nu důležité jen potud, pokud splňují a řeší ty úkoly, jež jim určila sama příroda prostřednictvím člověka. Majd saturovat ty vnitřní disposice lidské podstaty, kterou sama příroda vtiskla člověku. Dějiny mají úkol, ale ne samy ze sebe, nýbrž od té, která je jejih předpokladem. Dějiny člověka jsou obrazem jejich vasalství přírodě, jsou manifestací toho, co ona vložila do podstaty lidského rodu, jsou řešením u oh, které byly jí samou vzneseny. Příroda je předzpěvákem v procesí dějin, jež se pasivně připojuje tisícerou ozvěnou. Dějiny jsou to "navíc ", co však plyne beze zbytku toho, co je předchází. Příroda je všudypřítomná, prolamuje se nezatlačitelně do každé doby a vtiskuje jí svůj podstatný ráz. Jí je člověk určen, bez ohledu na svá subjektivní přání. Jak nehistoricky zní tento citát, ačkoliv mluví o dějinách určitého století : * Jsem to, co jsem, pouze jako dítě devatenáctého století, pouze část přírody, jak v tomto století vypadá neboť (i příroda se mění proto má každé století svou vlastní nemoc, a já jsem do toho století nebyl postaven ze své vüle...... jsem, at chci nebo nechoi, ať si to uvědomují nebo neuvědomuji, erozuměn s tímto údělem či osudem, s touto nutností být článkem této doby jsem to, co jsem od přírody, bez vlastní vule, zároven i z vlastní vůle, nemohu chtít být něčím jiným než čím jsem, t.j. čím jsem svou podstatou. " PPN 166 Zamýšlíme-li se nad F. pojetím dějin, dospíváme k podobným rysum filosofie dějin, jak ji koncipuje Hegel. Podobnost p
PXL_20250506_084102139.jpg
====================
- 23bacha vposledu přírodní bytost, a tuto skutečnost si uvědomí právě na výšinách svého duchovního života, v rozpjetí a rozletu rozumu, který všude naráží na meze, jež rozprostřela příroda. Ona roztaví vosk ikarských křídel ducha, na kterých by snad člověk chtěl vzlétnout nad horizont jejího království a jej zpět do svého objetí. Příroda nekonečná a trvající tam, kde los člověka je smrtelnost a zmar. I to, co je v člověku nejvyšší - duch, sama vznesenost rodu, duch s nekonečnými aspiracemi a touhami, jest vposledu jen ozvěnou přírody, její korunou a slávou, tím, co se " vznáší nad vodami smyslu a pudu a daností ", ale co k ní patří a je jejím zjemnělým výtvorem. Jestliže toto je příroda, co jsou pak dě jiny? A jaký je jejich význam, v čem je jejia osobitost, nepřevoditelnost a ryzí originalita? To jsou otázky, na které hledáme u Feuerbacha těžko odpověď. Dějiny jsou nu důležité jen potud, pokud splňují a řeší ty úkoly, jež jim určila sama příroda prostřednictvím člověka. Majd saturovat ty vnitřní disposice lidské podstaty, kterou sama příroda vtiskla člověku. Dějiny mají úkol, ale ne samy ze sebe, nýbrž od té, která je jejih předpokladem. Dějiny člověka jsou obrazem jejich vasalství přírodě, jsou manifestací toho, co ona vložila do podstaty lidského rodu, jsou řešením u oh, které byly jí samou vzneseny. Příroda je předzpěvákem v procesí dějin, jež se pasivně připojuje tisícerou ozvěnou. Dějiny jsou to "navíc ", co však plyne beze zbytku toho, co je předchází. Příroda je všudypřítomná, prolamuje se nezatlačitelně do každé doby a vtiskuje jí svůj podstatný ráz. Jí je člověk určen, bez ohledu na svá subjektivní přání. Jak nehistoricky zní tento citát, ačkoliv mluví o dějinách určitého století : * Jsem to, co jsem, pouze jako dítě devatenáctého století, pouze část přírody, jak v tomto století vypadá neboť (i příroda se mění proto má každé století svou vlastní nemoc, a já jsem do toho století nebyl postaven ze své vüle...... jsem, at chci nebo nechoi, ať si to uvědomují nebo neuvědomuji, erozuměn s tímto údělem či osudem, s touto nutností být článkem této doby jsem to, co jsem od přírody, bez vlastní vule, zároven i z vlastní vůle, nemohu chtít být něčím jiným než čím jsem, t.j. čím jsem svou podstatou. " PPN 166 Zamýšlíme-li se nad F. pojetím dějin, dospíváme k podobným rysum filosofie dějin, jak ji koncipuje Hegel. Podobnost p
====================
PXL_20250506_084125214.jpg
====================
24 Ktary je v tom, že oba myslitelé, zdůrazňují protikladný, rozporný aspekt dějin, vyrastá z base generální souvislosti jevů jako dynamická síla, ženoucí dějiny ku před u. Tento rozporný kup aspekt dějin je soustředěn a ztělesněn v podvojné vazbě obecného a zvláštního / das Allgemeine & das Besondere/, a vyhrocuje se v konkrétní dějinné situaci vždy ve progěch toho, co je obecné, Jestliže však u Begela vyrůstá a rozpornost a protikladný poměr obecného a zvláštního přece jen ze struktury dějin samých, jestliže u něho je snaha o radikální předěl mezi přírodou a dějinami s jejich vzájemnou a zásadní nepřevoditelností, ve Feuerbachově pojetí naproti tomu shledáváme, že basí, nad kterou se klene všechen duchovní a dějinný svět je příroda, jež podstatně určuje kvalitu těchto světů, jejich vnitřní možnosti i cíle. Souvislost mezi přírodou a dějinami je ve F-ově kocepci příliš těsná. Substrát dějin není to, co si samy vytvoří, v čem narostou, o co se samy zbohatí, nýbrž to, co je do nich vloženo přirozeností a podstatou lidského rodu a co je jimi kultivováno v míře dokonalého naplnění. Dějiny jsou formou přírody, truhlou, v níž je skryt její poklad. Že jest příroda tímto drahoceným pokladem to sice ne v í, to v í jen člověk, ale toto vědomí lidské bytosti je proto tak vznešené, protože jeho předmět je tak vzácný a jedinečný. /13/ /13/Citáty, které osvětlují vztah přírody a dějin : "Buh člověka nebo národa, alespoň národa, který se nezastavuje jako divoch na jednom místě, na půdě primitivnosti, který se chce dostat dál, který právě proto má dějiny nebot dějiny mají svůj původ pouze v pudu a snaze člověka ´po zdokonalení, po dosažení přiměřené existence. " PPN 243 "Člověk má naopak touhu kráčet nejen kupředu, nýbrž i touhu odpočívat, setrvávat na stanovisku, kterého jednou dosáhl a které odpovídá specifičnosti jeho bytosti. V těchto pr to tik 1 arphy tendencích je původ boju v dějinách". ..... PPN 262 "Naopak přání, nepřesahující lidský rod či přirozenost, nespočívající pouze na bezedném výmyslu a nepřirozeném hárání citum, nýbrž na skutečné otřebě a sklonu lidské přirozenosti, dojdou také v lidském rodu, lidských dějinách sváho naplneni. Usuzovat na náboženský či theologicky onen svět, na posmrtný život k dosažení dokonalosti člověka by bylo oprávněné jen tehdy, kdyby neexistovaly deJiny, zdokonalování, zlepšování lidského rodu na zemi." PPN 203 Na místo boha, v němž se naplňují pouze bezdůvodná, přehnaná přání člověka, musíme tedy postaviti lidský rod či přírodu, na místo onoho světa po naší smrti historickou budoucnost, budoucnost lidstva.' "Dějiny lidstva záleží právě v postupném překonávání překážek, hranic, které vždy v předchozí době jsou pokladany za hranice Ildstva, a/proto za hranice absolutní, nepřekročitelné. " PK 209 "Dějiny spočívají pouze na rozdílu mezi jedincem a rodem. Kdepřestává tento rozdíl, tam přestávají dějinymx, tam se ztrácí rozumnost, smysl dějin. " / Zvlášť tento poslední citát je důležitý ! /PK 211/
PXL_20250506_084125214.jpg
====================
24 Ktary je v tom, že oba myslitelé, zdůrazňují protikladný, rozporný aspekt dějin, vyrastá z base generální souvislosti jevů jako dynamická síla, ženoucí dějiny ku před u. Tento rozporný kup aspekt dějin je soustředěn a ztělesněn v podvojné vazbě obecného a zvláštního / das Allgemeine & das Besondere/, a vyhrocuje se v konkrétní dějinné situaci vždy ve progěch toho, co je obecné, Jestliže však u Begela vyrůstá a rozpornost a protikladný poměr obecného a zvláštního přece jen ze struktury dějin samých, jestliže u něho je snaha o radikální předěl mezi přírodou a dějinami s jejich vzájemnou a zásadní nepřevoditelností, ve Feuerbachově pojetí naproti tomu shledáváme, že basí, nad kterou se klene všechen duchovní a dějinný svět je příroda, jež podstatně určuje kvalitu těchto světů, jejich vnitřní možnosti i cíle. Souvislost mezi přírodou a dějinami je ve F-ově kocepci příliš těsná. Substrát dějin není to, co si samy vytvoří, v čem narostou, o co se samy zbohatí, nýbrž to, co je do nich vloženo přirozeností a podstatou lidského rodu a co je jimi kultivováno v míře dokonalého naplnění. Dějiny jsou formou přírody, truhlou, v níž je skryt její poklad. Že jest příroda tímto drahoceným pokladem to sice ne v í, to v í jen člověk, ale toto vědomí lidské bytosti je proto tak vznešené, protože jeho předmět je tak vzácný a jedinečný. /13/ /13/Citáty, které osvětlují vztah přírody a dějin : "Buh člověka nebo národa, alespoň národa, který se nezastavuje jako divoch na jednom místě, na půdě primitivnosti, který se chce dostat dál, který právě proto má dějiny nebot dějiny mají svůj původ pouze v pudu a snaze člověka ´po zdokonalení, po dosažení přiměřené existence. " PPN 243 "Člověk má naopak touhu kráčet nejen kupředu, nýbrž i touhu odpočívat, setrvávat na stanovisku, kterého jednou dosáhl a které odpovídá specifičnosti jeho bytosti. V těchto pr to tik 1 arphy tendencích je původ boju v dějinách". ..... PPN 262 "Naopak přání, nepřesahující lidský rod či přirozenost, nespočívající pouze na bezedném výmyslu a nepřirozeném hárání citum, nýbrž na skutečné otřebě a sklonu lidské přirozenosti, dojdou také v lidském rodu, lidských dějinách sváho naplneni. Usuzovat na náboženský či theologicky onen svět, na posmrtný život k dosažení dokonalosti člověka by bylo oprávněné jen tehdy, kdyby neexistovaly deJiny, zdokonalování, zlepšování lidského rodu na zemi." PPN 203 Na místo boha, v němž se naplňují pouze bezdůvodná, přehnaná přání člověka, musíme tedy postaviti lidský rod či přírodu, na místo onoho světa po naší smrti historickou budoucnost, budoucnost lidstva.' "Dějiny lidstva záleží právě v postupném překonávání překážek, hranic, které vždy v předchozí době jsou pokladany za hranice Ildstva, a/proto za hranice absolutní, nepřekročitelné. " PK 209 "Dějiny spočívají pouze na rozdílu mezi jedincem a rodem. Kdepřestává tento rozdíl, tam přestávají dějinymx, tam se ztrácí rozumnost, smysl dějin. " / Zvlášť tento poslední citát je důležitý ! /PK 211/
====================
PXL_20250506_084132142.jpg
====================
- 25 Vědomí, to je jediný"podstatný" rozdíl mezi přírodou a dějinami. Ale co je vědomí bez předmětu, t.j. bez přírody? A příroda má dosti sil a prostředků, aby si získala přístup k sobě samé, aby se " našla ** ve vší nádheře a podmanivosti. Činí tak prostřednictvím lidí v míře, jež je maximalisoavána v jejich skutečně jejich? / dějinách. Dějiny lidí jdou kupředu, ale co je v před u? Příroda ! Ve své dokonalosti a naplnění lidské přirozenosti. Dějiny jsou tak vlastně návratem, nikoliv pionýrskou cestou do neznáma, s rósikem slávy i zmaru. Antica rediviva ! ale jen jednou a neopakovatelně. Ne jako cyklus dějinných epoch v monotonním opakování, nýbrž skutečný návrat, z kterého není již nového vykročení. Příroda se uvědomila, pochopila svou nekonečnost a absolutní panství, pochopila, že je vším. A to je konec všech protikladů, všeho pohybu a vzrušení. To je zimní spánek sytých, z kterého už není probuzení. Aritika Feuerbachova pojetí křesťanství: a/ formální inkarnace, víry a hříchu. d/ závěr b/ věcná c/ kritika jeho pojetí Hegel! Připravili jsme si dostatečně půdu, abychom mohli zaměřit svou kritickou pozornost k tomu, co bylo hlavním důvodem předcházejícéh stránek. Scéna je natolik upravena, abychom to, co jsme zkoumali jako pozadí Feuerbachova přístupu ke křesťanství, promítli nyní na vlastní předmět. Prostě řečeno, půjde nám o to, abychom změřili a zvážili důsledky tam, kde jsme před tím zkoumali výchozí předpoklady. Při vší kritičnosti k pouhým pojmovým dedukcím ze základních premis - víme, že je to osvědčená methoda právě toho, s nímž vedeme tento kritický rozhovor, přece jen se v tomto přípa dě budeme ubírat stejnou cestou v dobré víře, že jsme však na reálné X a nejen fiktivně racionální půdě. V thesi můžeme říci : tak jako je Feuerbachova anthropologie abstraktní a nehistorická, tak i jeho obraz křesťanství v celku i detailech je abstraktní a nehistorický. Znovu však připomínám, že tímto pohledem odhalil F. meze a slabiny tohot křesťanství, které se zbavilo vší dynamiky a událostnosti biblické víry, které samo sebe v průběhu dějin důvodu apologetických, ideologických a j.
PXL_20250506_084132142.jpg
====================
- 25 Vědomí, to je jediný"podstatný" rozdíl mezi přírodou a dějinami. Ale co je vědomí bez předmětu, t.j. bez přírody? A příroda má dosti sil a prostředků, aby si získala přístup k sobě samé, aby se " našla ** ve vší nádheře a podmanivosti. Činí tak prostřednictvím lidí v míře, jež je maximalisoavána v jejich skutečně jejich? / dějinách. Dějiny lidí jdou kupředu, ale co je v před u? Příroda ! Ve své dokonalosti a naplnění lidské přirozenosti. Dějiny jsou tak vlastně návratem, nikoliv pionýrskou cestou do neznáma, s rósikem slávy i zmaru. Antica rediviva ! ale jen jednou a neopakovatelně. Ne jako cyklus dějinných epoch v monotonním opakování, nýbrž skutečný návrat, z kterého není již nového vykročení. Příroda se uvědomila, pochopila svou nekonečnost a absolutní panství, pochopila, že je vším. A to je konec všech protikladů, všeho pohybu a vzrušení. To je zimní spánek sytých, z kterého už není probuzení. Aritika Feuerbachova pojetí křesťanství: a/ formální inkarnace, víry a hříchu. d/ závěr b/ věcná c/ kritika jeho pojetí Hegel! Připravili jsme si dostatečně půdu, abychom mohli zaměřit svou kritickou pozornost k tomu, co bylo hlavním důvodem předcházejícéh stránek. Scéna je natolik upravena, abychom to, co jsme zkoumali jako pozadí Feuerbachova přístupu ke křesťanství, promítli nyní na vlastní předmět. Prostě řečeno, půjde nám o to, abychom změřili a zvážili důsledky tam, kde jsme před tím zkoumali výchozí předpoklady. Při vší kritičnosti k pouhým pojmovým dedukcím ze základních premis - víme, že je to osvědčená methoda právě toho, s nímž vedeme tento kritický rozhovor, přece jen se v tomto přípa dě budeme ubírat stejnou cestou v dobré víře, že jsme však na reálné X a nejen fiktivně racionální půdě. V thesi můžeme říci : tak jako je Feuerbachova anthropologie abstraktní a nehistorická, tak i jeho obraz křesťanství v celku i detailech je abstraktní a nehistorický. Znovu však připomínám, že tímto pohledem odhalil F. meze a slabiny tohot křesťanství, které se zbavilo vší dynamiky a událostnosti biblické víry, které samo sebe v průběhu dějin důvodu apologetických, ideologických a j.
====================
PXL_20250506_084140000.jpg
====================
- 26 odcizilo a vytrhlo z mateřské pudy Božích činu a skutků pro člověka. Feuerbachova kritika je na takových místech průrazná, přesvědčivá a a znamenitě nám poslouží i v našich úvahách o křesťanské existenci anes. Ale snad si F. neuvědomil, že je to kritika "odoizeného a falešného vědomí ", jež je už samo v " odcizeném a falešném " vztahu k biblickému základu. A tak tam, kde se utiší vítr Feuerbachova hněvu a uklidní se hladina jeho polemického zápasu, tam teprve naváže biblická theologie, aby dokonala dílo " zkázy." Jenže v tomto skutečně obrazoboreckém gestu neobstojí škrty a opravné linie, ani tahy a nové nánosy barev těch, kdož byli nespokojeni s obrazem, neboť tváří v tvář poslední skutečnosti, jíž je Bůh jednající s člověkem, zní stále ono výstražné : " Neučiníš sobě rytiny, a nijakého podobenství těch věcí, kteréž jsou na nebi svrchu, ani těch, kteréž jsou na zemi dole, ani těch, kteréž jsou u vodách pod zemí / Ex 20,4 / Všímáme-li si pozorně citátu, poznámek v textu i na okraji, odvolávek na autority křesťanství, neujde nám, že se F. pře vá ž ně orientuje na patristiku, na scholastickou theologii, mystiky a z reformace na Luthera. Cituje-li Písmo ato velmi z řídk å, pak obvykle jen t.zv. výrokové texty, vytrženě z předcházející souvislosti, prostě ta biblická místa, jimž chybí na první čtení jakákoliv událostní dynamika. Tato okolnost není náhodná. Patristika, scholastické myšlení. mystika jsou nepřebernou studnicí křesťanského intelektualismu, pojmových analys podstaty boží a lidské, zracionalisované christologie, mariologie pneumatologie a pod. Jestliže odtud Feuerbach " váží vodu, aby uhasil žízeň " svého interpretačního a kritického zájmu, pak se není co divit, že pije vodu ustátou. Všechny tyto studnice uspokojují dostatečně F-ovu sympatii k intelektu, rozumu, jako základnímu rysu lidské podstaty. Poněkud jinak se to má s častými paráfrázemi Luthera a mystických výroků T. Kempenského, jichž často F. užívá k podpoře svých thesí. Bývá to obvykle na těch místech, kde mu jde o odhalování "skrytých tužeb lidského nitra ", tedy tam, kde na chvíli subjektizmlkne rozum, aby promluvilo srdce umocněno vůlí. Luther vista je vděčným argumentem pro ty partie křesťanství, kde se F. zdá, že vystupuje do pošpedí subjektivní činitel lidské podstaty : srdce a cit. Ponechme nyní zcela stranou, že podle našeho mínění je i Lutherova theologická posice v dílech L. Feuerbacha poněkud zkre2
PXL_20250506_084140000.jpg
====================
- 26 odcizilo a vytrhlo z mateřské pudy Božích činu a skutků pro člověka. Feuerbachova kritika je na takových místech průrazná, přesvědčivá a a znamenitě nám poslouží i v našich úvahách o křesťanské existenci anes. Ale snad si F. neuvědomil, že je to kritika "odoizeného a falešného vědomí ", jež je už samo v " odcizeném a falešném " vztahu k biblickému základu. A tak tam, kde se utiší vítr Feuerbachova hněvu a uklidní se hladina jeho polemického zápasu, tam teprve naváže biblická theologie, aby dokonala dílo " zkázy." Jenže v tomto skutečně obrazoboreckém gestu neobstojí škrty a opravné linie, ani tahy a nové nánosy barev těch, kdož byli nespokojeni s obrazem, neboť tváří v tvář poslední skutečnosti, jíž je Bůh jednající s člověkem, zní stále ono výstražné : " Neučiníš sobě rytiny, a nijakého podobenství těch věcí, kteréž jsou na nebi svrchu, ani těch, kteréž jsou na zemi dole, ani těch, kteréž jsou u vodách pod zemí / Ex 20,4 / Všímáme-li si pozorně citátu, poznámek v textu i na okraji, odvolávek na autority křesťanství, neujde nám, že se F. pře vá ž ně orientuje na patristiku, na scholastickou theologii, mystiky a z reformace na Luthera. Cituje-li Písmo ato velmi z řídk å, pak obvykle jen t.zv. výrokové texty, vytrženě z předcházející souvislosti, prostě ta biblická místa, jimž chybí na první čtení jakákoliv událostní dynamika. Tato okolnost není náhodná. Patristika, scholastické myšlení. mystika jsou nepřebernou studnicí křesťanského intelektualismu, pojmových analys podstaty boží a lidské, zracionalisované christologie, mariologie pneumatologie a pod. Jestliže odtud Feuerbach " váží vodu, aby uhasil žízeň " svého interpretačního a kritického zájmu, pak se není co divit, že pije vodu ustátou. Všechny tyto studnice uspokojují dostatečně F-ovu sympatii k intelektu, rozumu, jako základnímu rysu lidské podstaty. Poněkud jinak se to má s častými paráfrázemi Luthera a mystických výroků T. Kempenského, jichž často F. užívá k podpoře svých thesí. Bývá to obvykle na těch místech, kde mu jde o odhalování "skrytých tužeb lidského nitra ", tedy tam, kde na chvíli subjektizmlkne rozum, aby promluvilo srdce umocněno vůlí. Luther vista je vděčným argumentem pro ty partie křesťanství, kde se F. zdá, že vystupuje do pošpedí subjektivní činitel lidské podstaty : srdce a cit. Ponechme nyní zcela stranou, že podle našeho mínění je i Lutherova theologická posice v dílech L. Feuerbacha poněkud zkre2
====================
PXL_20250506_084208940.jpg
====================
- 27slena 146 zamysleme se nad akutečností, že snad nikde v PK ani v PPN nenajdeme hlubokou a vnímavou kritiku těch biblických míst, a vlastně zhruba řečeno: celého Písma, kde je člověk pojímán jako jedna jící, ne meditující, ne člověk intelektu, jenž pasivně nazirá, ne člověk citu asrdce, jenž pasivně prožívá, nýbrž jako bytost, která je znovu a znovu oslovována Bohem, jde pod jeho zaslíbením i varováním, přijímá i odporuje jeho lásce a milosrdenství, hájí i zapírá jeho pravdu, slouží i vzdoruje, at sám či v so uručenství jemu blízkých, v obeeenství církve ! starého i nového zákona. Feuerbach nerozumí pro rok um, jejich absolutnímu nároku ve jménu Božím nax poslušnost lidu, nerozumí " patrologi Písma víře Abrahamově Jákobově, Davidově. Je slepý k dějiněě koncipované a prožívané myslence mesianismu, jde nepochopivě kolem základní storické ! události kříže a vzkříšení. " hiČtenář jistě vycítil, že jsem se posledními větami dostal od formální kritiky F-ova přístupu ke křesťanství, k nedostatkům obsahovým. Na třech faktech " křesťanského náboženství " si teǎ ukažme meze F-ovy interpretace, její abstraktnost a ahistoričnost. I.Je to především zvěst o zjevení božím, inkarnaci Podle Feuerbacha inkarnace " není nic jiného než skutečný smyslový projev lidské přirozenosti boha/of. kapitoly o inkarnaci v PK / Tady je předveden F-ův ahistorismus, jeho nedostatek smyslu pro historičnost zjevení a inkarnace v sytých barvách.Domyslíme-li jeho myšlenku, pak nestojí nic v cestě, aby se inkarnace v tomto pojetí neralisovala vždy znova, prostě : kdykoliv. Vždyť jde o manifestaci 11dské přirozenosti, - F. sice připojuje: lidské přirozenosti boh a, ale ten je jen predi-V kátem této přirozenosti, jak vyplývá z celé kritiky křesťanství. Nuže, je-li tím hlavním lidská přirozenost, podstata člověka, pak se ovšem může takto projevit na kterémkoliv místě a v kterémkoliv čase !, - neboť svou přirozenost má člověky " vždycky po ruce." A vskutku, Feuerbach sám dospívá k tomuto závěru o několi řádek dále, když tvrdí : "Každá modlitba odhaluje tajemství inkarnace, kaž dá modlitba je ve skutečnosti vtělením boha." PK 111. /14/ Podotýkám pro Luthera a jeho theologickou posici je důležité to, že si ji tvořil v polemickém zápase s katolictvím. Tutu okolnost jakoby F. vůbec nebral navědomí. Vysvětluje Luthera nehistoricky, tak, jak leží." heplats Lotéro Trojanové posuzování Feuerbacha 2 2
PXL_20250506_084208940.jpg
====================
- 27slena 146 zamysleme se nad akutečností, že snad nikde v PK ani v PPN nenajdeme hlubokou a vnímavou kritiku těch biblických míst, a vlastně zhruba řečeno: celého Písma, kde je člověk pojímán jako jedna jící, ne meditující, ne člověk intelektu, jenž pasivně nazirá, ne člověk citu asrdce, jenž pasivně prožívá, nýbrž jako bytost, která je znovu a znovu oslovována Bohem, jde pod jeho zaslíbením i varováním, přijímá i odporuje jeho lásce a milosrdenství, hájí i zapírá jeho pravdu, slouží i vzdoruje, at sám či v so uručenství jemu blízkých, v obeeenství církve ! starého i nového zákona. Feuerbach nerozumí pro rok um, jejich absolutnímu nároku ve jménu Božím nax poslušnost lidu, nerozumí " patrologi Písma víře Abrahamově Jákobově, Davidově. Je slepý k dějiněě koncipované a prožívané myslence mesianismu, jde nepochopivě kolem základní storické ! události kříže a vzkříšení. " hiČtenář jistě vycítil, že jsem se posledními větami dostal od formální kritiky F-ova přístupu ke křesťanství, k nedostatkům obsahovým. Na třech faktech " křesťanského náboženství " si teǎ ukažme meze F-ovy interpretace, její abstraktnost a ahistoričnost. I.Je to především zvěst o zjevení božím, inkarnaci Podle Feuerbacha inkarnace " není nic jiného než skutečný smyslový projev lidské přirozenosti boha/of. kapitoly o inkarnaci v PK / Tady je předveden F-ův ahistorismus, jeho nedostatek smyslu pro historičnost zjevení a inkarnace v sytých barvách.Domyslíme-li jeho myšlenku, pak nestojí nic v cestě, aby se inkarnace v tomto pojetí neralisovala vždy znova, prostě : kdykoliv. Vždyť jde o manifestaci 11dské přirozenosti, - F. sice připojuje: lidské přirozenosti boh a, ale ten je jen predi-V kátem této přirozenosti, jak vyplývá z celé kritiky křesťanství. Nuže, je-li tím hlavním lidská přirozenost, podstata člověka, pak se ovšem může takto projevit na kterémkoliv místě a v kterémkoliv čase !, - neboť svou přirozenost má člověky " vždycky po ruce." A vskutku, Feuerbach sám dospívá k tomuto závěru o několi řádek dále, když tvrdí : "Každá modlitba odhaluje tajemství inkarnace, kaž dá modlitba je ve skutečnosti vtělením boha." PK 111. /14/ Podotýkám pro Luthera a jeho theologickou posici je důležité to, že si ji tvořil v polemickém zápase s katolictvím. Tutu okolnost jakoby F. vůbec nebral navědomí. Vysvětluje Luthera nehistoricky, tak, jak leží." heplats Lotéro Trojanové posuzování Feuerbacha 2 2
====================
PXL_20250506_084216869.jpg
====================
- 28 Ale dospět až sem, znamená přejít bez povšimnutí vlastní zdroj křesťanské inkarnae gjev Ježíše Nazaretského. Je to skok z říše dějin do říše spekulace. Jeho analysa inkarnace jde ay naprosto mimo událostní aspekt. . Feuerbach se sice pokouší zdůvodnit i ze svých předpokladů jedinečnost a neopakovatelnost křesťanské inkarnace a ve srovnání na př. s východními náboženstvími nazývá dokonce křesťanství v tomto smyslu absolutnía a vrcholným náboženstvím, ale tato cesta vede nakonec do slepé uličky. Feuerbach se totiž opírá o myšlenku, že inkarnace je osobní, a to znamená určitá, smyslov á, omezená časem a prostorem, a proto jedinečná, ano i to slovo řekne Feuerbach : historická. Ale zde jsme u kořene věci jestliže historická, jedinečná a neopakovatelná, potom také ten, kdo je nositelem inkarnace, prostě ten, kdo vstupuje do lidských dějin, je bytostí jedinečnou, neopakovatelnou, historickou. Nejenom jednou, nýbrž i j ede n. Lze však dospět k tomuto závěru z předpokladu obecné lidské přirozenosti ? Z podstaty rodu, jež je něj a k/ ukázali jsme si přece, že v tomto bodě jsou F-ovy these problematické, a proto píši: nějak / základem každého lidského jedince ? Nekříží se právě v otázce inkarnace vyhroceně dva základní přístupy k věci, monismus s pluralitním pojetím skutečnosti, racionalismus s historismem, "existencialismus" se substanciálním pojetím věci ? Z východisek, která volí Feuerbach nelze jinam dospět než ke zjištění, že konec koncu " každá modlitba je ve skutečnosti vtělením boha ". Ale tu se pocítí rozpor: křesťanova víra se přece bytostně upíná k ežíši ristu jako apax erchomenon, jak tedy vyložit právě toto : ápax ? Jen tak, že se zavede pojem smyslové bytosti, která si vynutuje ex definitione určitost, jednoznačnost, neopakovatelnost. Jenže určité, jednosnačné, neopakovatlené může být i to druhé a další, jestliže se jen trochu liší od toho prvého. " Podstatou skutečnosti osobnosti je právě výlučnost" / PK 202 /. Správně ! Ale nemusí to být absolutní výlučnost a rozdílnost, a ostatně z f-ovských prenis to ani nemůže být absolutní výlučnost, neboť to společné, jak je zajišťuje a representuje mezi mnohými rodová spax podstata, je vždycky dáno, ať jde o malý anebo velký počet jedincu. Nuže: jaká výlučnost, když jí chybí skutečné personální, bytostné odlišení? Opusť myšlenku spo-
PXL_20250506_084216869.jpg
====================
- 28 Ale dospět až sem, znamená přejít bez povšimnutí vlastní zdroj křesťanské inkarnae gjev Ježíše Nazaretského. Je to skok z říše dějin do říše spekulace. Jeho analysa inkarnace jde ay naprosto mimo událostní aspekt. . Feuerbach se sice pokouší zdůvodnit i ze svých předpokladů jedinečnost a neopakovatelnost křesťanské inkarnace a ve srovnání na př. s východními náboženstvími nazývá dokonce křesťanství v tomto smyslu absolutnía a vrcholným náboženstvím, ale tato cesta vede nakonec do slepé uličky. Feuerbach se totiž opírá o myšlenku, že inkarnace je osobní, a to znamená určitá, smyslov á, omezená časem a prostorem, a proto jedinečná, ano i to slovo řekne Feuerbach : historická. Ale zde jsme u kořene věci jestliže historická, jedinečná a neopakovatelná, potom také ten, kdo je nositelem inkarnace, prostě ten, kdo vstupuje do lidských dějin, je bytostí jedinečnou, neopakovatelnou, historickou. Nejenom jednou, nýbrž i j ede n. Lze však dospět k tomuto závěru z předpokladu obecné lidské přirozenosti ? Z podstaty rodu, jež je něj a k/ ukázali jsme si přece, že v tomto bodě jsou F-ovy these problematické, a proto píši: nějak / základem každého lidského jedince ? Nekříží se právě v otázce inkarnace vyhroceně dva základní přístupy k věci, monismus s pluralitním pojetím skutečnosti, racionalismus s historismem, "existencialismus" se substanciálním pojetím věci ? Z východisek, která volí Feuerbach nelze jinam dospět než ke zjištění, že konec koncu " každá modlitba je ve skutečnosti vtělením boha ". Ale tu se pocítí rozpor: křesťanova víra se přece bytostně upíná k ežíši ristu jako apax erchomenon, jak tedy vyložit právě toto : ápax ? Jen tak, že se zavede pojem smyslové bytosti, která si vynutuje ex definitione určitost, jednoznačnost, neopakovatelnost. Jenže určité, jednosnačné, neopakovatlené může být i to druhé a další, jestliže se jen trochu liší od toho prvého. " Podstatou skutečnosti osobnosti je právě výlučnost" / PK 202 /. Správně ! Ale nemusí to být absolutní výlučnost a rozdílnost, a ostatně z f-ovských prenis to ani nemůže být absolutní výlučnost, neboť to společné, jak je zajišťuje a representuje mezi mnohými rodová spax podstata, je vždycky dáno, ať jde o malý anebo velký počet jedincu. Nuže: jaká výlučnost, když jí chybí skutečné personální, bytostné odlišení? Opusť myšlenku spo-
====================
PXL_20250506_084226365.jpg
====================
29 lečné lidské přirozenosti, a smyslové, osobní, historické se ti objeví v plné v plné svěžesti, rozlišenosti a mnohosti. Jinak nezbývá než připustit, že vposledu to, co chápe křestanská víra v inkarnaci jako jedinečné, může být vlastně kdykoliv duplikováno a pluralisováno. Řečeno sumárně obě tvrzení, že inkarnace je jednak projevem lidské přirozenosti a současně to musí být osobní, jedinečný, smyslový projev, jsou v nevyváženém poměru. " Lidská přirozenost váží "ví. Je osou inkarnace, podle Feuerbacha základem náboženského obrazu vůbec, a proto je v ní zahrnuta i ta část křesťanské víry, která zvěstuje Kristovo vtělení. Ale je-li " víc ", je ve smyslu Feuerbachova učení v š í m. Vždyť lidské přirozenosti patří podstata, a tam, kde je podstata, tam je i existence. Nejinak přece argumentuje Feuerbach proti Hegelovi, že Bohu přiřadil substanci a člověku jen jev-vědomí./ of str. 5 této práce / Co má být spojeno v jené, Hegel prý rozdělil na dvě nerovnoměrné části. Zda nestojíme před stejným omylem ? Zda inkarnace v pojetí F-ově není jen pomíjivý jev falešně reflektované rodové podstaty, která že takto kdykoliv znovu reprodukovat ? Druhou otázku, kterou chceme podrobit kritickému zkoumání, je P-ovo pojetí vír y. I zde spatřujeme hlavní slabinu v ahistorickém, čistě pojmovém rozboru. Feuerbach si nejprve stanoví definici víry, kterou potom v mezích, které jí sám před tím určil, analysuje a hodnotí jako nelidskou a omezenou. Víra je upřena na zvláštní objekt, na určitého Boha, a proto je prý v ní omezující princip. Víraje zaujatá, nesnášenlivá, protože s vírou je vždy nutně jak tvrdí Feuerbach spjat blud, že její věc je věc boží. " Víra udvádí člověka do niterného rozporu jeho samého se sebou, a tudíž i do rozporu s vnějškem " / PK 302 /. "e tomu tak proto, že víra hypostasuje obecnou, rodovou podstatu jako osobního, zvláštního boha; odtud vnitřní rozeklanost, zaujatost navenek, žárlivest a straniokost. Protikladem víry je přý 1 á s ka. Láska hájí rány, jež víra zasazuje srdcí člověka. / PK 302 / V lásce je universální princip. " Láska ztotožňuje člověka s bohem, boha s člověkem, tedy člověka s člověkem; víra odděluje boha od člověka, tedy člověka od člověka. " / PK 302 / Takto charakterisuje Feuerbach, ve stručnosti pověděno,
PXL_20250506_084226365.jpg
====================
29 lečné lidské přirozenosti, a smyslové, osobní, historické se ti objeví v plné v plné svěžesti, rozlišenosti a mnohosti. Jinak nezbývá než připustit, že vposledu to, co chápe křestanská víra v inkarnaci jako jedinečné, může být vlastně kdykoliv duplikováno a pluralisováno. Řečeno sumárně obě tvrzení, že inkarnace je jednak projevem lidské přirozenosti a současně to musí být osobní, jedinečný, smyslový projev, jsou v nevyváženém poměru. " Lidská přirozenost váží "ví. Je osou inkarnace, podle Feuerbacha základem náboženského obrazu vůbec, a proto je v ní zahrnuta i ta část křesťanské víry, která zvěstuje Kristovo vtělení. Ale je-li " víc ", je ve smyslu Feuerbachova učení v š í m. Vždyť lidské přirozenosti patří podstata, a tam, kde je podstata, tam je i existence. Nejinak přece argumentuje Feuerbach proti Hegelovi, že Bohu přiřadil substanci a člověku jen jev-vědomí./ of str. 5 této práce / Co má být spojeno v jené, Hegel prý rozdělil na dvě nerovnoměrné části. Zda nestojíme před stejným omylem ? Zda inkarnace v pojetí F-ově není jen pomíjivý jev falešně reflektované rodové podstaty, která že takto kdykoliv znovu reprodukovat ? Druhou otázku, kterou chceme podrobit kritickému zkoumání, je P-ovo pojetí vír y. I zde spatřujeme hlavní slabinu v ahistorickém, čistě pojmovém rozboru. Feuerbach si nejprve stanoví definici víry, kterou potom v mezích, které jí sám před tím určil, analysuje a hodnotí jako nelidskou a omezenou. Víra je upřena na zvláštní objekt, na určitého Boha, a proto je prý v ní omezující princip. Víraje zaujatá, nesnášenlivá, protože s vírou je vždy nutně jak tvrdí Feuerbach spjat blud, že její věc je věc boží. " Víra udvádí člověka do niterného rozporu jeho samého se sebou, a tudíž i do rozporu s vnějškem " / PK 302 /. "e tomu tak proto, že víra hypostasuje obecnou, rodovou podstatu jako osobního, zvláštního boha; odtud vnitřní rozeklanost, zaujatost navenek, žárlivest a straniokost. Protikladem víry je přý 1 á s ka. Láska hájí rány, jež víra zasazuje srdcí člověka. / PK 302 / V lásce je universální princip. " Láska ztotožňuje člověka s bohem, boha s člověkem, tedy člověka s člověkem; víra odděluje boha od člověka, tedy člověka od člověka. " / PK 302 / Takto charakterisuje Feuerbach, ve stručnosti pověděno,
====================
PXL_20250506_084237199.jpg
====================
7 - 30 víru a lásku. Je jasné, že je to charakteristika zatížena opět abstraktním, čistě pojmovým přístupem. Fakt, že víra je upnuta k zvláštní bytosti, nenese s sebou výlučnost, nesnášenlivost, stranickost, kterou jí připisuje Feuerbach. Vůbec nelze od sebe oddělit víru a lásku tak, jak jsi to představuje Feuerbach. Vždyť Büh, kterého věřím, není nadsvětný, zvláštní objekt, který bych ve víře pouze bral navědomí, nýbrž milující Büh, který mne věřícího v něho vybízí svým slitovným činem v Ježíši Kristu k lásce, smiřlivosti, respektu vůči druhých, k službě a milosrdenství. Víra je applněk lásky, její družicí, zvěstovatelkou, rádkyní a naopak : láska je milující víra, důvěřivá ochota stát lidem blízko. Nelze stanovit hranice, kde končí víra a začíná láska, nelze je odd feit od sebe a postavit do protikladu, neboť jedna rostě z druhé a druhá podpírá první. Víra ani láska není vlastnost s určitou strukturou, vymezenou pravomocíд puncovními značkami. Víru ani lásku nelze popsat, konstatovat, vzít na vědomí, nýbrž lze jen: věřit, milovat. Dodatečná reflexe je vždycky méně, než faktický, událostní průběh, v němž láska a víra se aktualisují. Víru a lásku lze plně zvážit jen v dějinné akci samé, tváří v tvář milujícímu Bohu v Ježíši ristu, tváří v tvář druhé bytosti, k níž jsem z Božího povolání postaven. VI. A třetím bodem, na kterém se nám ukáže Feuerbachovo myšlení v plné " hrůze ", je otázka hříchu. Před otázkou zla, porušenosti, viny a hříchu je posatvena každá hlubší filosofie. Unde malum ? Není to pro mnohé třebas otázka centrální, ale stává se někdy, že právě na takových místech, kde autor neproumlouvá"z pinosti srdce se jeho filosofický / ale ovšem i theologický / pohled nápadně zkřiví a nedohlédne s přiměřenou jistotou, což ovšem vrhá problematické světlo i na všechny ostatní výpovědi a koncepce. Poukázal jsem na tuto okolnost již v oddíle o sebevraždě a sebepopírání. Zde se . myslím, situace opakuje. Feuerbach nepochopil, co je to vskutku hřích, nepochopil, že srdce člověka je narušeno " od jeho mladosti " Nemůže ovšem před realitou zla uhnout, je s ní konfrontován osobně i filosoficky, ale pokouší se vyložit ji a monistických principů tal že jí vlastně upírá všechnu její vážnost a hloubku. Zase mu znamenitě poslouží kategorie: rodu, rodové podstaty. Nejdůležitě ší pasáže o hříchu, viz str. 203.213-15 PK /. Podle Feuerbacha v chny t.zv. hříchy jednotlivce jsou vposledu kompensové
PXL_20250506_084237199.jpg
====================
7 - 30 víru a lásku. Je jasné, že je to charakteristika zatížena opět abstraktním, čistě pojmovým přístupem. Fakt, že víra je upnuta k zvláštní bytosti, nenese s sebou výlučnost, nesnášenlivost, stranickost, kterou jí připisuje Feuerbach. Vůbec nelze od sebe oddělit víru a lásku tak, jak jsi to představuje Feuerbach. Vždyť Büh, kterého věřím, není nadsvětný, zvláštní objekt, který bych ve víře pouze bral navědomí, nýbrž milující Büh, který mne věřícího v něho vybízí svým slitovným činem v Ježíši Kristu k lásce, smiřlivosti, respektu vůči druhých, k službě a milosrdenství. Víra je applněk lásky, její družicí, zvěstovatelkou, rádkyní a naopak : láska je milující víra, důvěřivá ochota stát lidem blízko. Nelze stanovit hranice, kde končí víra a začíná láska, nelze je odd feit od sebe a postavit do protikladu, neboť jedna rostě z druhé a druhá podpírá první. Víra ani láska není vlastnost s určitou strukturou, vymezenou pravomocíд puncovními značkami. Víru ani lásku nelze popsat, konstatovat, vzít na vědomí, nýbrž lze jen: věřit, milovat. Dodatečná reflexe je vždycky méně, než faktický, událostní průběh, v němž láska a víra se aktualisují. Víru a lásku lze plně zvážit jen v dějinné akci samé, tváří v tvář milujícímu Bohu v Ježíši ristu, tváří v tvář druhé bytosti, k níž jsem z Božího povolání postaven. VI. A třetím bodem, na kterém se nám ukáže Feuerbachovo myšlení v plné " hrůze ", je otázka hříchu. Před otázkou zla, porušenosti, viny a hříchu je posatvena každá hlubší filosofie. Unde malum ? Není to pro mnohé třebas otázka centrální, ale stává se někdy, že právě na takových místech, kde autor neproumlouvá"z pinosti srdce se jeho filosofický / ale ovšem i theologický / pohled nápadně zkřiví a nedohlédne s přiměřenou jistotou, což ovšem vrhá problematické světlo i na všechny ostatní výpovědi a koncepce. Poukázal jsem na tuto okolnost již v oddíle o sebevraždě a sebepopírání. Zde se . myslím, situace opakuje. Feuerbach nepochopil, co je to vskutku hřích, nepochopil, že srdce člověka je narušeno " od jeho mladosti " Nemůže ovšem před realitou zla uhnout, je s ní konfrontován osobně i filosoficky, ale pokouší se vyložit ji a monistických principů tal že jí vlastně upírá všechnu její vážnost a hloubku. Zase mu znamenitě poslouží kategorie: rodu, rodové podstaty. Nejdůležitě ší pasáže o hříchu, viz str. 203.213-15 PK /. Podle Feuerbacha v chny t.zv. hříchy jednotlivce jsou vposledu kompensové
====================
PXL_20250506_084245040.jpg
====================
-31ny zásluhami a dobrými vlastnostmi druhých lidí. Chyby jedněch vywžuje klad druhých. Tam, kde se neztratí povědomí rodu, celého lidstva, tam také mizí panická hrůza před vlastním hříchem, neboť si člověk může být jist, že v kalkulu velkých čísel dojde postupně k mravnímu vyrovnání, že hladina života, jež byla na jednom místě rozčeřena úderem viny, se pozvolna uklidní konejšivou resonancí těch, kteří jinde zůstali pevní a dobří. Vskútku povznášející inscenace ! Můžeš být přesvědčen, že tvá vinaz, tvé klopýtnutí, tvá zrada, nevěra, podlost, úskok, lež a šalba, jsou vlastně jen momentem v procesu zlokonalování, stejně nutným jako dobré slovo, skvělá myšlenka, kladný čin. Je to přitažlivá nabídka, kterou Feuerbach v dobré víře předkládá svědomí člověka. Nejlepší protředek na utišení rozbouřených nervů a bolavého srdce. Volá-li všechno v tobě : jsem xinem vine smíš slyšet potěšující: Nikoliv, neboť tvé osobní selhání pomohlo druhým, aby osvědčili svou mravní pohotovost, aby prověřili své ethické kvality. Tys jim vlastně svým činem pomohl o kousek dopředu. Všecko, co neblaze rozjitřuje tvé nitro, slouží ko" nic nás nemuže odloučiti od cíle rodu... nec konou dobré věci : ... že ani vysokost Jist jsem zajisté volá F-ův rodový člověk nemuže nás odloučiti od smyslu, rozletu, ani hlubokost pádu a podstaty, která jest v rodu lidském.... " Čtenář promine ironii, která pronikalaposledními řádky Konec konců šlo o to základní zjištění, že ve Feuerbachově pojetí zla, viny, hříchu, mizí vědomí osobní, nezadatelné a nepřevoditelné odpovědnosti, jež nemůže být nikdy nahrazeno sschematem jakési objektivní kompensace v rámci rodu, resp. lidstva. Opět se nám ukazuje scestnost výchozího předpokladu F-ovy anthropologie. Opět se nám ukazuje, že člověku těsno v jejím metafysicko-monistickém rámci. Ve de nás to tím více k myšlence, jež byla nevysloveně přítomna stále během našich pokusů načrtnout vlastní posici: že jen tam, kde je skutečně garantována svoboda, odpovědnost a důstojnost člověka, kde se neztratí vědomí o jeho jedinečnosti hic et nunc, o jeho oslovitelnosti "shury a jeho napřaženosti "tam ", je věc člověka hodna sil, kterých pro ni vynaloží, naděje, kterou si vydobývá, a lásky, skrze níž se zbohacuje.
PXL_20250506_084245040.jpg
====================
-31ny zásluhami a dobrými vlastnostmi druhých lidí. Chyby jedněch vywžuje klad druhých. Tam, kde se neztratí povědomí rodu, celého lidstva, tam také mizí panická hrůza před vlastním hříchem, neboť si člověk může být jist, že v kalkulu velkých čísel dojde postupně k mravnímu vyrovnání, že hladina života, jež byla na jednom místě rozčeřena úderem viny, se pozvolna uklidní konejšivou resonancí těch, kteří jinde zůstali pevní a dobří. Vskútku povznášející inscenace ! Můžeš být přesvědčen, že tvá vinaz, tvé klopýtnutí, tvá zrada, nevěra, podlost, úskok, lež a šalba, jsou vlastně jen momentem v procesu zlokonalování, stejně nutným jako dobré slovo, skvělá myšlenka, kladný čin. Je to přitažlivá nabídka, kterou Feuerbach v dobré víře předkládá svědomí člověka. Nejlepší protředek na utišení rozbouřených nervů a bolavého srdce. Volá-li všechno v tobě : jsem xinem vine smíš slyšet potěšující: Nikoliv, neboť tvé osobní selhání pomohlo druhým, aby osvědčili svou mravní pohotovost, aby prověřili své ethické kvality. Tys jim vlastně svým činem pomohl o kousek dopředu. Všecko, co neblaze rozjitřuje tvé nitro, slouží ko" nic nás nemuže odloučiti od cíle rodu... nec konou dobré věci : ... že ani vysokost Jist jsem zajisté volá F-ův rodový člověk nemuže nás odloučiti od smyslu, rozletu, ani hlubokost pádu a podstaty, která jest v rodu lidském.... " Čtenář promine ironii, která pronikalaposledními řádky Konec konců šlo o to základní zjištění, že ve Feuerbachově pojetí zla, viny, hříchu, mizí vědomí osobní, nezadatelné a nepřevoditelné odpovědnosti, jež nemůže být nikdy nahrazeno sschematem jakési objektivní kompensace v rámci rodu, resp. lidstva. Opět se nám ukazuje scestnost výchozího předpokladu F-ovy anthropologie. Opět se nám ukazuje, že člověku těsno v jejím metafysicko-monistickém rámci. Ve de nás to tím více k myšlence, jež byla nevysloveně přítomna stále během našich pokusů načrtnout vlastní posici: že jen tam, kde je skutečně garantována svoboda, odpovědnost a důstojnost člověka, kde se neztratí vědomí o jeho jedinečnosti hic et nunc, o jeho oslovitelnosti "shury a jeho napřaženosti "tam ", je věc člověka hodna sil, kterých pro ni vynaloží, naděje, kterou si vydobývá, a lásky, skrze níž se zbohacuje.
====================
PXL_20250506_084301367.jpg
====================
Závěr: - 32 Ušli jsme s Feuerbachem značný kus cesty. Nebyla marná. Vyburcoval nás k mnohému, co jsme před tím stěží tušili, donutil nás pozvednout masku, kterou každá theologie klade na tvář živé víře, uspíšil ohledávání zdiva, z něhož má být i námi vzklenuta stavba naší křesťanské existence. Náme dojem, že jsme se někdy dali strhnout k příkřesjšímu soudu, ostří výčitce, než je Hoden tento veliký materialista ducha, intelektu, srdce. Avšak stává se, že domácí spory jsou vásnivější než ty, které vedeme s těmi, kdo jsou daleko od rodinného krbu. Konec konců sedíme s mužem, který vzal člověka tak vážně, že pro svrchovanost jeho srdce, rozumu a chtění, přestal na chvíli vidět jej samého, - u stejného ohně. Díváme se společně do plamenů, které teplem ožehují naše tváře. Máne pocit, že mluvíme s rodným bratrem, a že nás cosi niterného pojí. A současně si uvědomujeme hořkost pocitu, že jsme si nedozírněji vzdáleni než s těmi, které jsme nikdy nespatřili. Tari Compensan 2 Ale snad to vše, co jsme pocitovali nad stránkami díla, jež je modulováno tak rozhořčeným tónem, patří k hluboké polyfonii života, k níž chceme přidat - každý z nás kus vlastní melodie v naději, že uslyší i ti druzí zpívající. Leden únor, 1957 Dopsáno a posláno 4. bierna 1957. Dosto 5. bierna 1957.
PXL_20250506_084301367.jpg
====================
Závěr: - 32 Ušli jsme s Feuerbachem značný kus cesty. Nebyla marná. Vyburcoval nás k mnohému, co jsme před tím stěží tušili, donutil nás pozvednout masku, kterou každá theologie klade na tvář živé víře, uspíšil ohledávání zdiva, z něhož má být i námi vzklenuta stavba naší křesťanské existence. Náme dojem, že jsme se někdy dali strhnout k příkřesjšímu soudu, ostří výčitce, než je Hoden tento veliký materialista ducha, intelektu, srdce. Avšak stává se, že domácí spory jsou vásnivější než ty, které vedeme s těmi, kdo jsou daleko od rodinného krbu. Konec konců sedíme s mužem, který vzal člověka tak vážně, že pro svrchovanost jeho srdce, rozumu a chtění, přestal na chvíli vidět jej samého, - u stejného ohně. Díváme se společně do plamenů, které teplem ožehují naše tváře. Máne pocit, že mluvíme s rodným bratrem, a že nás cosi niterného pojí. A současně si uvědomujeme hořkost pocitu, že jsme si nedozírněji vzdáleni než s těmi, které jsme nikdy nespatřili. Tari Compensan 2 Ale snad to vše, co jsme pocitovali nad stránkami díla, jež je modulováno tak rozhořčeným tónem, patří k hluboké polyfonii života, k níž chceme přidat - každý z nás kus vlastní melodie v naději, že uslyší i ti druzí zpívající. Leden únor, 1957 Dopsáno a posláno 4. bierna 1957. Dosto 5. bierna 1957.