Strojový, zatím neredigovaný přepis

====================
PXL_20250506_083504706.jpg
====================
DĚJINY A DĚJINNOST VE FEUERBACHOVĚ POJETÍ KŘESŤANSTVÍ Kdyně, leden-unor 1957 Jakub S. Trojan

====================
PXL_20250506_083518830.jpg
====================
" Náboženství je rozpolcenost člověka se sebou samým " / PK 91 / Člověk nemůže věřit v nic jiného než v to, co sám je ve své podstatě. " / PK 121/ Hlavní věcí jsou všude základy, první these, zásady, z nichž druhotné these vyplynou pouhou dedukcí. " / PPN 260 / " Jen v tom nesouhlasím s Feuerbachovými názory, že poukazují příliš mnoho na přírodu, příliš málo na politiku. " / Marx Rugemu, 13.). 1843 / " Naším úkolem je předně ukázat, že protiklad božského a lidského je protiklad zcela ilusorni t.j. že to není nic jiného než protiklad mezi lidskou podstatou a lidským je dince. / PK 72 / # " Míra rodu je absolutní mírou, zákonem a kriteriem člověka." / PK 75 / "Tam, kde jsi prociti k světlu, tam jednou zavřeš i oči, nikdy nespustí země nikoho ze svých hranic." / PPN 42 / OBSAH I II Úvodní slová I & II str. Feuerbachova anthropologie A/ Podstata člověka B/ Otázka protikladu či rozporu C/ Problém události D/ Problém sebevraž- . dy, náb. oběti, či sebepopírání III Feuerbachobo ojetí dějin Feuerbach a křesťanství IV V závěr práce Str. základ jeho ahistorického 1-21 zhodnocení křesťanství a/ jedinec a roa b/ obecné a zvláštní 1-6 6-7 7-12 a/ vlastní these 12.15 b/ Feuerbachovo pojetí 15-17 17-21 21-25 25-31 32

====================
PXL_20250506_083531459.jpg
====================
I. Úvodní slovo. Mým úkolem je rozvést v několika kapitolách problematiku, která je shrnuta v titulu této práce : " Dějiny a dějinnost ve Feuerbachově pojetí křesťanství. " Už v tomto názvu je naznačeno, že mij interpretační a kritický postup pujde methodicky jinou cestou, než kterou se ubíral autor " Podstaty křesťanství. " Nebudeme se v prvé řadě ptát v čem je pravdivé či naopak mylné Feuerbachovo pojetí Boha, resp. Krista anebo stvoření, či loga, nýbrž zaostříme pozornost na losofické pozadí jeho díla. Přesněji řečeno na jeho filosofii dějin. Vždyť každá opravdová, hluboké kritika, která jde na kořen věci, musí být zacílena za jednotlivé these, vývody a argumenty. Můžeme to vyjádřit obrazem: mám-li zhodnotit fotografický snímek, pak bude můj soud o něm nejhlubší jen tehdy, jestliže odhalím přednosti i vady v exposiei, vzdálenosti a osvětlení,prostě když zhodnotím ty základní předpoklady, které spolu se situací před kamerou rozhodují o zdařilosti či naopak nepovedenostá snímku. Proto si klademe nadFeuerbachovým spisem otázky, které jdou zdánlivě negalantně na příč jeho filosofickým úvahám anebo spíše po horizontu jeho koncepce. Je zřejmé, že tento vytčený úkol by splnila daleko celé pozazávažněji a plněji práce, která by se zaměřila na dí Feuerbachova zápasu, na jeho ontologii, přírodní filosofii, x anthropologii a pod. Jestliže jsme zvolili jen jeden aspekt jeho myšlení, jen část horizontu, pak je to diktováno především povahou předmětu, s kterým se sám Feuerbach vyrovnává: jde nám společně o křesťanství, a to podle mého soudu nemaže být správně pochopeno bez kladného přístupu k jeho " dějinné " struktuře. Vždyť křesťanství stojí i padá s historií. bez ní je údolím suchých kostí, shůškou racionálních schemat, mystických visí a spekulací, ale ne tím, jak nám je demonstruje živá biblická víra. Dějiny, podle našeho přesvědčení, jsou jevištěm Božích skutku s člověkem a pro člověka, víc dějiny jsou teprve vlastně založeny a zhodnoceny slavným dramatem Syna člověka. Není nesnadné postihnout, že titul mé práce v souvi-

====================
PXL_20250506_083556139.jpg
====================
slosti s the semi, které jsem právě načrtl, je vlastně už nepřímou kritikou Feuerbachova pojetí křesťanství. Vystihuje totiž právě to, co v " Podstatě křesťanství " bud zcela chybí anebo je vyjádřeno jen okrajově a vcelku zanedbatelně. Feuerbach nevytvořil důkladnou a hlubokou filosofii dějin,- na rozdíl od Hegela,-- a proto také jeho přístup ke křesťanství je abstraktní a obecně racionalistický. Není náhodou, že Feuerbach uvažoval pojmenovat " Das Wesen des Christentums " původně m.j. " Religionsphilosophie vom " Vskutku přilehaStandpunkte eines spekulativen Rationalismus. vý název ! Jeho methoda zkoumání je až nepochopitelně zatížena ahi- + + storismem, pouhou pojmovou analysou, duverou, že ex definitione omnis salus. Našel v tomto ohledu již mnohé důkladné kritiky. Marxisté považují právě tuto skutečnost, že Feuerbachovi chybí smysl pro historičnost, za největší slabinu jeho jinak velmi ocenovaného díla. dese Bylo by však nesprávné odbýt feuerbachovskou kritiku tímto základním zjištěním a obrátit se k ní nevšímavě zády. Předně proto, že v dějinném průběhu se i na půdu křesťanství přeneslo mnoho rationalistických a spekulativních prvků, takže jak klasické katolictví tak i reformace, ano, i leckteré oddíly Písma - zvláště t.zv. logia jsou formována myšlením, jež zastřelo do jisté míry dynamický charakter bibli kého svědectví na jeho vrcholech. A na těch místech je Feuerbachova kritika přilehavá, ano drtivá ! Ale i tam, kde se Feuerbach nestrefil do černého, je jeho analysa pozoruhodná a odnětná. V jistém slova smyslu je to vlastně jediná kritika křesťanství, jež přes všechnu omylnost pronikla nejдlouběji k jádru věci. Je v tom jistý paradox: ačkoliv jsou totiž svým důrazem marxisté methodicky blíže povaze křesťanství přece na dějinnost a historickou zakotvennost křesťanské víry jeji h kritika je až dosud povrchní a jen rámcová, zatímco Feuerbach je po věcné stránce předstihl a dostal se přes svou nehistoričnost až k srdci naší víry. x Feuerbach vstoupil až do svatyně svatých, ale ovšem : jako velekněz lidství, který přišel smířit člověka se sebou samým, kdežto Marx a ostatní se prodrali jen k nádvoří chrámu, aby jej srovnali se zemí. Znesvěcení svatého místa bylo vždycky duvodem k očistě. Proto nás Feuerbach provokuje k hlubší theologii, kte- + rá projde vítězně " potokem jeho ohně a ne pouze k laciné negaci.

====================
PXL_20250506_083604345.jpg
====================
- 1 Ale i tam, kde se jen bořily chrámy, platila vždycky výzva: mažďujte kamení, neboť je čas k stavbě ... " shro Feuerbachova anthropologie - základ jeho ahistorického zhodnocení křesťanství. Motto : zásady, z nichž druhotné these vyplynou pouhou dedukcí. /PPN 260/ Konstatovali jsme již v úvodu, že Feuerbach kritisuje křesťanství z abstraktních, nehistorických posic. Je nasí povinností doložit toto tvrzení alespoň stručným náčrtem jeho pojetí člověka, které sám F. uvádí v prvních kapitolách PK, a jež čas od času pronikne (na stránky jeho PPN. Náš postup bude analytický i kritický současně. Proč začínáme od anthropologie ? Je tomu tak proto, že F. velmi sugestivně dovozuje, že tajemství theologie je anthropologie. To je kredo Podstaty křesťanství i závěrečné finale jeho přednášek o podstatě náboženství. /1/ Čtenář však brzy feuerbachovská anthropopostřehne, že je to 1 ogie, která chce dešifrovat tajemství theologie. " Kritika kritiky musí proto v prvé řadě vyjít z obrazu člověka, jak si jej vykreslil tento hluboký obrazoborec, a zkoumat jeho perspektivu, složení a sytost barev i dějství, jež zachycuje. Obraz člověka, který F. před nás klade, je složen ze tří základních barev : rozum, srdce a vule. To jsou nejobecnější lidské mohutnosti, které činí člověka bytostí oddělenou od ostatní živé i neživé přírody. To je podstata člověka jako takového. /2/ /1/ Schematicky to vyjadřuje F. nárysem: / PPN str. 47 / v PK je Bůh zpředmětněná duchovní podstata člověka, čili : Theologie theologie anthropologie v PPN je Bůh zbožštěná, personifikovaná podstata přírody, čili fysiabogie: v širším smyslu jako nauka o přírodě /2/ " Ale co je to ta podstata člověka, kterou si uvedomuje, ane-

====================
PXL_20250506_083612334.jpg
====================
2 Řekne-li Feuerbach : člověk, pak má především na mysli rodovou bytost, nikoliv konkrétního jedince. To je velice důležitá myšlenka, i když ne zcela puvodní. Zvláště v tradici německé klasické filosofie nabyla přednostního, takřka výlučného postavení. Vzpomeňme jen Kantova filosofického předpokladu, že jsou to subjektní disposice člověka obecně / nikoliv individuální / kterźnamenávají neod17 myslitelně každý lidský přístup k vnější realitě, Fichteovu myšlenku rodového Já / či snad theologisovaného, které v sobě koncentruje všechno vnější i vnitřní bytí a dějství, Shellingovu spiritualisovano přírodu, jež v sobě rekapituluje rozumnost " rodového intelektu, a nakonec Hegelova absolutního ducha, který je vlastně rozvinutím a dovršením neosobního rozumu v průběhu lidských dějin. Feuerbach přejímá toto filosofické dědictví, i když mu činí nemalé starosti, i když se k němu v mnohém staví odmítavě. Kritisuje jeho idealismus a supranaturalistické prvky, ale v onom základním bodě je neneštěstí přijímá. Feuerbach strhuje sice nebe na zem, ale modř nebes mu ztlumila všechny živé barvy. Popřel idealismus, ale jeho obecné kategorie rodu, podstaty, jeho ontologii byť v materialistickém vydání, přejal a zachoval. A proto F. nepřekonal abstraktnost a čirou pojmovost svých předchůdcu, i když ji materialisoval. Nakazil se vleklou nemocí německé klasické filosofie, jež potom oslabila principy i důsledky F. pojetí člověka. Feuerbach smýšlí o člověku jako o substanci. Člověk může být podle něho předmětem definice. Je to ohraničená, uzavřená bytost. /3/ Člověk to je minulost, nanejvýš přítomnost. Je to factum v plném slova smyslu. Jsem takový a takový - to je rozumu, bo v čem záleží rod, vlastní lidství člověka ? V vůli, srdci. K dokonalému člověku patří síla myšlení, síla vůle, síla srdce. Chtění, láska, myšlení jsou nejvyššími silami, absolutní podstatou člověka qua talis, jakožto člověka, a duvodem Jeho byti. Clovek jest, aby myslil, aby miloval, aby chtěl." / PK 62 / /3/ " Osobnost je nejen tělesně či smyslově, ale i duchovně určenau a ohraničenou bytostí./ osobností / /Přednášky o podstatě náb. str. 42/

====================
PXL_20250506_083625809.jpg
====================
- 3 mez mého bytí. Má rozum, srdce a vůli, - to jsou maxima mé bytosti. V rodu, v rodové podstatě jsou sice tato maxima posunuta za mou individuální mez, ale i tam mají svou hranici, která je stanovena jednou pro vždy a je nepřekročitelná. Hod je má " budoucnost", má naděje jakožto jedince, ale je to budoucnost přítomná a naděje beznadějná. Rod je sice násobkem mé vlastní bytosti, v rodu jsem zabsolutněn, ale jen k jeho vlastní hranici. A touto hranicí je konec konců příroda. Člověk je podle F. přírodní bytostí. Rekapituluje v sobě na duchovní úrovni to, co je podstatou přírody. / o přírodě viz ještě delší poznámky později. /1 pro na svět při 145 080 Křesťanské pojetí člověka je nesubstanciální. Nezná předně pojem rodové bytosti. Člověk je pro ně určitý člověk. " Co jest člověk, že jsi naň pamětliv a Syn člověka, že jej navštěvuješ....?" /28/..." Nejmilejší, nyní dítky Boží jsme. ale ještě se neukázalo, co budeme ... /I Jan 3,2/ Člověk v křesťanském pohledu je o slovitelná bytost. Člověka nelze definovat, stanovit, vymezit. Nevíme, co ještě budeme.Člověk nemá hranic, jež by nemohl překročit. Člověk je futurum. Jeho nejhlubším rozměrem není substance, nýbrž existence. Člověk je to, to ze sebe udělá. Jinak řečeno: člověka nelze pochopit z něho samého, jak se seví, co jest, nýbrž k čemu míří, v čem se orientuje, o eo usiluje, s čím se vyrovnává. Pochopit člověka znamená pochopit i jeho situaci. W to znamená : vstoupit na půdu dějin. to je konec substanciálního pojetí. PK To co se jevilo před tím jako nejkorektnější nejhlubší výměr člověka / cf i katolické pojetí člověka jako "animal rationale", ukazuje se nyní jako bezobsažná, byť rámcově platná formulka, jeň nemůže vyčerpat ani v základě postihnout osud člověka. Tam, kde Feuerbach a ostatní končí, tam teprve vlastně práce začíná.yelenkou, že člověkov Je sice pravda, že se najde sem tam odstavec v PK, á v PPN dokonce obsáhlé partie, zvláště v souvislosti kritiky učení o t.zv. první příčině / kap.12 - 147, kde se idá, že F. má přece jen smysl pro existenciální, historické pojetí člověka. Zástupně nám může sloužit místo z 2 kap. PK, str. 80, kde stojí adomi clopsáno: Každý nový člověk je jakoby novým predikátem, novou otimluy ! vlohou lidstva. Ro 1 ik je i idi, tolik sil, to11k vi astností má 11astvo./podtrženo mnou-JST/ Táž síla, která je ve všech, je sice v každém jednotlivci, ale sak se:

====================
PXL_20250506_083636909.jpg
====================
-5vědomí je pravda. Kde je vědomí boha, tedy v člověku. " / PK 286 / tam je i podstata boha Jsme toho mínění, že F. kritika Hegela v posledn neobstojí. Nelze ji prostě vést z těch posic, na kterých se ocitá Feuerbach. Vždyť i něho dochází k protinluvu a tragickému rozdělení. Jedinec = jev, rod = podstata. Jedinec má své těžiště a smysl, naplnění v rodu. Jen prostřednictvím rodu lze porozumět konkrétnímu člověku. Rod je mé lepší já; rod je absolutno, má nekonečná podstata, má dobré svědomí, já jsem relativno, více méně " náhoda ", zlé svědomí, konec konců jen fenomenem rodu. To co se Hegelovi zakázalo, vědomě či nevědomě se zde oslavuje. Problém, nadhozený Hegelem, trvá a je přenesen i do F. anthropologického rozvrhu. Z premis, které sleduje, je však neřešitelný. Je neřešitelný i v tom případě, když F. připustí, že každý jedines je samostatnou podstato u. Okamžitě se totiž vynořuje problém v jakém poměru podstatném či nepodstatném ?! jsou tyto jednotlivé "monády " k podstatě rodu ? Zjišťujeme znovu, že substanciální strategie nevede k vítězství v zápase o člověka-. Shrnne si tedy nyní problematiku do dvou alternativ, jak jsme předznamenali výše : a/ bud je t.zv. lidská podstata skutečně podstatou v klasickém slova smyslu,- a pak k ní nový jedinec nemůže nic nového přidat, nýbrž ji jen reprodukovat v celku či částečně / asi tak, že by byli někteří jedinci s převahou rozumové mohutnosti, a cit s vůlí by byl u nich zatiačen do pozadí, anebo naopak /, a ne bo je " podstata " člověka neohraničená, skutečně otevřeá směrem k situaci, k možnostem, jež leží mimo dosah jakékoliv pevné a jednostranné definice a pojmového uchopení. Tato druhá možnost je ovšem rozsudkem nad podstatou ve feuerbachovském pojetí. Feuerbachova nerozhodnost a nedůslednost je patrna i z další formulace..... " tajemství nevyčerpatelné hojnosti božích určení není tedy nic jiného než tajemství lidské podstaty jakožto podstaty nekonečně různorodé, nekonečně určitelné.." / str. 280 PK / Nemyslem teď na " theologickou " část tohoto citátu, nýbrž jen na její význam pro naši anthropologickou otázku. Nuže, zdá se nám, že these o nekonečné různorodosti, nekonečné určitelnosti a pod. jsou náznakem filosofického kapitulartství.. Jakoby tu F. nabízel namísto pevně formulovaného pojetí lidské podstaty jako rozumu, vale a citu neurčité bezbřehé pojetí, které nám o člověku nepoví takřka nic.

====================
PXL_20250506_083659751.jpg
====================
161 Feuerbachovo myšlení se pohybuje mezi dvěma neřešitelnými krajnostmi. Na jedné straně sklouzává napořád do náruče hegelianství, tedy do objetí, jímž nejednou výslovně pohrdl: absolutní duch, y našem případě rodově konstituovaná lidská podstata, je prius, a konkrétní její podoba s nekonečnými variacemi je posterius /tomu by právě nasvědčovala střední věty citátu, začínající slovy: táž síla Na druhé straně se nepřiznaně blíží bezbřehému historismu, v němž vlastně lidská podstata je rozptýlena v bezejmenné množství jedinců ve vývojovém sledu dějin, kteří ji zbohacují osobitým, nezanedbatelným rysen. Kdyby tomu však tak bylo podle této druhé možnosti proč ještě držet učení o v. lidské " podstatě " ? Hic Rhodus, hic salta. ho Problém rodové podstaty se dá ještě jinak pochopit jako vztah je dontlivé a obecného. To nás vede k několika uvahám na toto thema. Obecné a zvláštní ve Feuerbachově anthropologii. Pojmy das Besondere a das Allgemeine patří k tradičním stereotypům německé klasické filosofie, zvláště Hegelovy, který je rozvinul a rozpracoval v plné dynamice ve své logice a filosofii dějin. částečně jsem jich použil již v předcházejících odstavcích: rod, lidstvo, lidská, či rodová podstata jsou i ve Feuerbachově schematu pojmy obecného obsahu a dosahu, zatímco jedinec, konkrétní lidská bytost patří do sféry zvláštního, jednotlivého. Ve vztahu těchto dvou skutečností leží klíč k odpovědím na mnohé otázky feuerbachovské anthropologie. At přiznaně či nepřiznaně, ať s jasnou rozhodností anebo zdánlivými rozpaky, Feuerbach stojí ve smyslu předcházející tradice na straně rodu, lidstva, a tedy obecna. Svou kritiku křesťanství zakládá právě na the si, že věřící člověk mylně zaměňuje svou individuální situaci na situaci rodu, že hranice své bytosti přisuzuje neopodstatněně celému lidstvu. Feuerbach se domnívá, že vztah jedince a rodu ve falešné perspektivě je přímo urgentním zdrojem náboženského odcizení./ zvlášť důležitá pasáž je v XVII kap PK, str. 209 fi a v PPN kap 12-14./ Naznačili jsme již výše, že vztah těchto dvou kategorií nese s sebou pro otázku tzv. lidské podstaty lectos ve feuerbachovském pojetí nedořešeného. Vrací se nám stále problém, který stále problé

====================
PXL_20250506_083708750.jpg
====================
-7si uvědomujene snad nad každou stránkou Podstaty křesťanství: v jakém vzájemném poměru je individuum a rod ? Jde o vztah, který se dá stručně vyjádřit vztahem části a celku ? To znamená je rod jen souhrnem jednotlivců, jakousi číselnou mezí, a rodová podstata potom sumou jednotlivých mohutností ? Konkrétně pověděno: je rodová podstata člověka jakožto rozum, srdce, vule výsledkem, souhrnem určitého počtu jedinců s jejich rozumovými, volními a citovými disposicemi ? Je tedy "směsí." jež může být kdykoliv, byť velmi prache, rozlišena a individualisována ? Nebo je rod pojem nadřazený jedinci nejenom po stránce kvantitativní, nýbrž i kvalitativní ? Čili je rod, či rodová podstata víc než součet jedinců a jejich rozumových, volních a citových disposic ? Je tedy "sloučeninou," jež nemůže být za žádných okolností rozlišena a individualisována ? či zbývá ještě třetí možnost, která je vlastně synthesou obou ředcházejících: rodová podstata jako nad řazený celek, který je v každém jedinci a v jeho mohutnostech reprodukován jakoby v malém ? Otázka tzv. protikladu či rozporu ve Feuerbachově anthropologii Motto Náboženství je rozpolcenost Člověka se sebou samým." / Podstata křestanství, str91/ Otázky, jimiž jsem zakončil předcházející oddíl, nabývají zvláštní důležitosti, když si uvědomíme, že Feuerbach dospívá v souvislosti vztahu jedince a rodu k myšlence protikladu či rozporu, který nabývá zvláštní, nelidské formy v náboženství, resp. křesťanství. /4/ Ptáme se která ze tří uvedených alternativ, ji/4/" ...kdyby boží podstata, která je předmětem / v náboženství / byla skutečně jiná než podstata lidská, nemohlo by vůbec dojít k nějakému rozpolcení. Je-li buh skutečně jinou podstatou, co je mi po jeho dokonalosti ? K rozdvojení dochází jen mezi bytostmi, mezi nimiž došlo k rozkolu, jež ale mají být totožné, mohou být totožné, a tedy v podstatě, popravdě totožné jsou. Již z toho obecného důvodu musí být tedy ta podstata, s níž se cítí člověk roz polc e n. podstatou člověku v rozenou, ačkoliv zároveň to musí být podstata jiné kvality než ta podstata či ta síla, jež mu dává pocit, vědomí jednoty. smíření s bohen, anebo, což je totéž, se sebou samým." /PK 91, srovnej dále str. 85. marginálně 199.204, str. 264,271 PK ! /

====================
PXL_20250506_083720272.jpg
====================
8Idea rozporu či protikladu jako hnací síly dějin, přírody a pod. patří k největším myšlenkám německé filosofie XVIII & XIX věku. Ale už Hegel prohlásil, že to není jakýkoliv rozpor, který by splnil tuto podmínku. Rozeznával dva druhy protikladů - pravý a nepravý. V nepravém protikladu jsou skutečnosti, které spolu nemají nic společného na př. kámen a závoj /, jejichž souvislost je příliš vzdálená, než aby vyvolala vnitřní i vnější napětí. Na rozdíl od toho, vztah zárodku a vzrostlého jedince, vubec rüst a vývoj určitého jevu, je příkladem celé řady pravých protiklada, neboť pusobí organicky uvnitř určité struktury, vazby, která pojí vždy dohromady protilehlé póly. Majice toto na paměti, mužeme se nyní ptát : která ze tří uvedených možností, jimiž lze postihnout vztah jedince a rodu, se může stát základem rozporu ? Je patrné, že je to právě ona střední 1možnost. V obou krajních je totiž vztah jedince a rodu značně u volněn a nabývá nezávislého charakteru. konec koncu jsou rod a jedinec podle první a třetí možnosti disparitními složkami. V obou si jedi* stačí " sám, a rod či rodová podstata je buď jen pojmovým zavrcholením /první alternativa / anebo přepychea, zbytečnou dubletou. Tam i zde múžeme pouhou redukcí vyloučit z úvahy. jednu složku. nec " Ale řekli jsme, že protiklad muže vzniknout jen tam, kde sjou proti sobě položený "věci, jevy, které mají cosi společného. I Feuerbach je si toho vědom, a v tomto bodě se neliší od svých filosofických učitelu. Ač nikde nerozlišuje mezi pravým a nepravým protikladem, přece často uvádí the si, že člověk v náboženském myšlení zabsolutňuje rodovou podstatu v bohu jakožto jiné z cel a jiné. / of již uvedený cibytosti, ale nikoliv bytosti tát na str. 7/ Feuerbach tím naznačuje úzký, vnitřní vztah mezi jedincem a rodem, společné pouto, které je základnou, z níž se muže vyvinout rozporný, protikladný poměr. Náboženský člověk se sám sobě odcizuje, a to tak, že svou podstatu nevědomě zpředmětňuje v Bohu, tedy jinými slovy: že to, co je obecné pochopí jakožto zvláštní. /5/ V jeho vědomí nastává neuvědomělá tragická záměna. /5/"člověk, to je tajemství náboženství - si zpředmětňuje svou podstatu a činí pak zase sebe objektem této zpředmětněné podstaty, proměněné v subjekt; " / Pk str. 86/

====================
PXL_20250506_083732900.jpg
====================
- 9 To je kořen Feuerbachovy kritiky náboženství, resp. křesťanství. Jeho nejsilnější a nejhlubší myšlenka. Má však své slabiny a mezery. Tak předně F. tvrdí, že mezi obecnou podstatou rodu a individuální bytostí je objektivní protiklad/ jedinec jako bytost omezená, konečná na rozdíl od rodu /, jenž sám sebou produkuje vě do mm é odcizení, ale tak, že je produ- X kuje neuvědoměle. Proti tomu namítám : každý protiklad je jen tehdy protikladem / na historické úrovni ovšem /, je-li jako takový subjektivně, uvědomě 1 e pocitován či uznán. Frotiklad se nádá vyjádřit čistě logicky, objektivně, nezaujatě, popisné. Často formálně nic * nechybí ", nihil obstat a přece považujeme daný stav za rozpoŕný. Na př. matka při porodu zemře, ale dítě je zachováno pří životě. Vyjádřeno a posuzováno objektivně, čistě s administrativní formálností, konstatujeme, že jeden člen rodiny odešel, druhý přišel. Počet je zachován A přece je to subjektivně rodinné tragedie. Z toho dovozujeme, že protiklad se začíná projevovat, roste, sílí, mohutní a je takřka nesnesitelný směrem k individuální subjektní struktuře danzé situace, a mizí směrem k objektní struktuře situace. To, co je v určité chvíli na určitém místě pro určité jedince takřka neunesitelným Třemenem protikladného stavu, je ve vzdáleném, zobecňujícím pohledu součástí jakéhosi kompensačního rytmu, z kterého se vytratil osobní dramatický zřetel.Protiklad nelze stanovit objektivně, t.j. nezaujatě, bez ohledu na svědomí, srdce, rozhodování, hodnocení těch, kteří v něm stojí a žijí. Protiklad je po výtoe existenciální kategorie. Protiklad patří do oblasti anthropologie, nikoliv ontologie. K objasnění nám může sloužit ještě tento další příklad: marxistická these o tom, že v kapitalistické společnosti je bobatství jedněch vykoupeno bídou druhých, bývá často uváděna jako doklad rozpornosti a protikladnosti kap. řádu. Ale přísně logicky vzato tu není protiklad. Naopak, situace, která se nám jeví jako rozporná, kterou odsuzujeme a hodnotíme jako natrvalo neudržitelnou, je v komplementární rovnováze: bída jedněch je vyváže na bohatstvín druhých. Kdybychom ji posoudili abstraktně ekonomicky a vyjádřili v matematickém vzorci, dosli bychom k vyrovnanému bilančnímu závěru. "Nic" by nechybělo, o co má jedná strana / proletariát méně, o to má druhá strana / kapitalisté / více. A přece považujeme onu situaci za rozpornou, ano více za nelidskou, nespravedlivou ! Říkáme : je nesprávné, aby se menší část obohacovala na

====================
PXL_20250506_083745858.jpg
====================
- 10 or větší, čili prohlašujeme tento stav za protikladný, rozporný a dožadujeme se nápravy. Ale to už jsme se angažovali, to už jsme situaci hodnotili, zaujímali k ní postoj, stavěli se na tu či onu stranu, používali těch a těch argumentů, prostě : 7 ě domě, s risikem prohry či vítězství, pravdy i omylu jsme se solidarisovali s danou situací, začali se v ní rozhodovat, a vědomě jsme usoudili, že je rozporná, protikladná a jako taková nelidsky nespravedlivá./6/ K tomuto vě do mé mu pochopení rozporu mezi jedincem a rodem ve Feuerbachově koncepeci křesťanství nedochází. V křesťanství se totiž jedinec považuje uvědomě le v protikladu nikoliv s rodovou podstatou, nýbrž s Bohem. Jeho vědomí, řečeno ve smyslu feuerbachovských uvah, je odcizeno./7/ Ale kde je ilus orní, odcizen é domí, tam přece nemůže být objektivně stanoven on en protiklad jedince & I 0d u. To za prvé. Za druhé vznáším otázku: jak může dojít s feuerbachovských posic k této tragické záměně vědomí ? Feuerbach jen kon/6/ K tomuto druhému při adu ještě poznamenávám přemýšleli jsme o t.zv. protikladu na jedné ze schůzek s,doc. Patočkou. který nás k tomuto thematu dovedl. Roz ovor vyústil v otázky: lze vůbec ropor jen objektivně konstatovat ? Usoudili jsme že rozpor v logickém slove smyslu neexistuje. Clověk je bytost, která muže žiti v rozporu. Ale řekneme-li to takto, pak to znamená, že to není tak objektivní, jak se na první pohled zdá. Kapitalistický řád tu je s t, i když je rozporný, uhlopříčke, jež by byla rovna straně neni a nemůže být. Rozpor není tedy nic objektivního. My chápeme rozpor, protože si situaci jako rozpornou uvědomujeme. V uvedeném příkladu zbídačování jedněch a bohatství druhých kolektivní způsob výroby proti souBroumému vlastnictví, který je chápan jako rozporný, je skryt předpoklad, že pracující má nárok na produkt své práce. Logicky vzato však to rozpor není jkk již bylo ukázáno. Hospor je vyždycky konec koncu nás rozpor, přidáváme vždy nějaký vnější předpoklad, který je třeba zahalen, ale který tam je. Na př. v uvedeném příkladě je nejhlubším předpokladem toho, že považujeme situaci za rozpornou vedle zmíněného již nároku pracujícího člověka na produkt své práce, usi ten fakt, že je pro nás život hodnota, která nesmí být nikomu upřena. A proto chápeme onu situaci jako nespravedlivě rozpor nou. Vždy v takovém případě jde o osobní učast a pohled, osobní hodnocení, prostě o lidskou přítomnost a zaujetí. /7/ Namísto refiného protikladu, který existuje mezi jedincem a rodem, a jen je vědomě respektován atheistou feuerb. typu, křesťanství prý uznává fiktivní protiklad mezi jedincem a Bohem

====================
PXL_20250506_083801891.jpg
====================
- 11 statuje, že k ní došlo. Nevysvětluje však pro ča a jak je to možné z jeho anthropologických předpokladů, z jeho pojetí rodové podstaty a individuální bytosti. Patří ona možnost i skutečnost odcizení, čili: možnost nabýt odcizeného vědomí, možnost zaměnit reálný protiklad za fiktivní, k podstatnému rysu rodové podtstay anebo naopak k podstatnému rysu konkrétního jedince? Z Feuerbachova hlediska odpovíme kladně na druhou čast otázky. Ale pak to vlastně znamená, že se jedinec po dstatně, rozhodujícím způsobem, bytostně liší od své rodové podstaty Ažšak jestliže je jeho vnitřní habitus Z ce 1 a jiný než jeho rodová podstata, jak může jednak takový jedinec postulovat ve svém odcizeném vědomí pro náboženskou oblast zcela odlišné rodové podstaty? ty predikáty, jež vyplývají ze / Připomínám, že podle F. všechny predikáty Boží jsou vlastně jen jestliže platí nepoznaně odcizeny rodu /. A dále : jak se potom předcházející námitka může dostat takový jedinec do objektivního rosporu a protikladného vztahu s podstatou rodu, má-li tato zcela jinou strukturu, - není-li tedy mezi nimi ona vnitřní souvi slost, která je vždy nezbytně předpokladem každého pravého protikladu ? Vždyť přece Feuerbachova argumentace vychází z podstatné souvislosti individua a rodu, která teprve vlastně otevírá možnost pro reálný, objektivní protiklad. Kdyby totiž mezi nimi nebyla žádná souvislost, a jedinec by byl cosi naprosto odlišného, nemohlo by podle F. dojít ani k jejich protikladnému vztahu. Kdyby naopak mezi nimi nebylo odlišnosti, kdyby rod a jedinec splývali v jedno, potom by z pochopitelných důvodů též nedošlo k rozporu a napětí. Rod a zcela jinéjedinec musí býti sice každý cosi jiného, ale ne ho. Připustme. Ale jak vysvětlit z těch předpokladů falesč í stranu je zařadit a odné zrcadlení tohoto protikladu ? Na kud je pochopit ? Podle Feuerbacha padá absolutní vina na hlavu jedince. Já jsem vinen ne rod ! Má konečnost, individuálnost, mé onezení, které mne pokořuje, je kořenem aspirací, jež v zaslepení zastřou pravý stav věcí. " Skromnost sluší Elektře ",- nabádá Feuerbach. Smiř se se skutečností jaká je! Míra rodu je tvou absohutní mírou, tvým zákonem a kriteriem / cf PK 75 /. Vědomě usnej svou konečnost, abys tím spíše pochopil " nekonečnost " rodu, v ědo mě přiznej svou slabost, aby tě síla rodu povznášela. A budeš usmířen, odstraníš rozpor, který tě před tím naplňoval hořkostí a platilo i o tobě, - a bolestnou touhou, aby to co platí o rodu, vlastně jenom tobě !

====================
PXL_20250506_083810254.jpg
====================
12 To je Feuerbachovo řešení, ale pozor: vždyť je to vlastně jedině možné řešení z jeho substanciálních předpokladů : vědomá kapitulace a podřízení jedince rodu. Co však není vysvětlitelné % jeho předpokladů, je právě tzv. I alešné vědomí náboženského docizení, záměna reálného protikladu za fiktivvní. Tu se totiž dostává ke slovu něco, co nemá ve "euerbachově schematu zařazení. 8 posic, které nastínil Feuerbach jsou přece možné jen dvě alternativy přijmout svrchovanost rodu anebo ji usurpovat pro sebe! Ale přenést jim na t ŕ e tí a ještě k tomu fiktivní bytost, to je skutečnost, která z premis neplyne. poZnovu se ptáme je na falěšném vědomí jedince vinna rodová podstata anebo jedinec sám ? A i když rozhodneme v neprospěch druhého, zda-li pak to neznamená, že tu tedy existuje radikální odlišnost jedince a rodu, a tím je vlastně znemožněn protikladný měr / rozumí se podle F. pojetí /. K de v š ak mizí protikla d, mizí i možnost odcizeného, falesného vědomí takové ho protiklad u. To v posledu znamená, že se problém náboženství znovu otevřel ve vší ostros sti a naléhavosti. Jinými slovy: tajemství theologie není anthropologie, alespon tak, jak ji koneipuje Ludvík Feuerbach. Problém události. ____ a/ vlastní these b/ Feuerbachvo pojetí a/ 18. Je jasné, že předcházející kritická anglysa rodové podstaty a jedince, reálného a fiktivního protikladu, otázka falešného či odcizeného vědomí atd., byla vedena záměrem ukázat problematičnost Feuerbachova řešení problému křesťanství, jestliže se vychází z těch předpokladů, na kterých buduje F. svou anthropologii. Odpovídali jsme Feuerbachovi jeho vlastními zbraněmi, použili jsme jeho myšlenek ve vyostřené, radikalisované podobě a pokusili se domyslet je až do těch konců, které vyplývají logicky z jejich počátku. To je ovšem vždy jen poloviční práce. Ukázat na rozporné stránky určité koncepce, jež je vedena úsilím vyložit jistý jev, znamená sice upřít jí kredit naprosté přesvědčivosti, ale nikterak nám to nepomůže v řešení toho problému, který si koncepce položila za svůj předmět. Nelze si proto ušetřit další cestu.

====================
PXL_20250506_083824219.jpg
====================
- 13 Půjde nyní o to, obhájit biblickou víru nikoliv poukazem na nepochopení toho, kdo se ji snažil vyložit nepřiměřeným způsobem, nýbrž potvrdit její nosnost srovnáním jejích anthropologických předpokladu s těmi, které jsou v pozadí Feuerbachova kritického úsilí čtenář si jistě povšimne, že jsme tak zčásti učinili již na předcházejích stránkách./ XB Tedy předně platí, že v popředí biblického pojetí člověka stojí jeho existenciální stránka, nikoliv snad ty rysy, které bývají základem substanciálního obrazu člověka. Člověk je vždycky v Písmu člověk v rozhodování, v akci, v u d á lostní souvislosti. Hranice lidské bytosti nejsou ostré, nejsou jednou provždy přesně a nepřekročitelně stanoveny. Na př. ani učení o stvoření či o tzv. porušené přirozenosti nesmíme v theologii chápat substancialně. Člověk jako obraz, resp. podobenství Boží, není kopií, odlitkem podstaty, kterou má snad Büh. Zvěst o stvoření nechce říci, že ve dle Boha a jeho určité "podstaty " tu byla učiněna bytost, jejíž podstata je Bohu analogická. Bůh není model, podle kterého byl učiněn člověk a nyní s ním vykazuje společné rysy. Člověk není před-obrazem Boha v tom smyslu, že znám-li člověka, pochopil jsem a poznal Boha Bouhým srovnáním a připodobněním. A zase naopak. Řeknu-li Buh, neříkám tím v analogii člověk. Být stvořen k obrazu, podobenství to je skutečnost, kterou mohu pochopit v oblasti vztahu nikoliv analogií jsoucen. Je to úkol, rozhodování, zápas, jsou to dějiny lidského odvratu i příklonu k tomu, kdo jej učinil, Je to možnost žít s Bohem v obecenství, milovat a být milován, ale je to také svobo da k odloučení a pohrdnutí, odmítnutí vzpouře vuči tomu, kdo mne postavil na tento svět. Jestliže i v tomto pojetí jsou v pozadí jisté analogie mezi člověkem a Bohem a jejich " podstatami pak je důležitá ta okolnost, že jsou tyto analogie právě odsunuty do pozadí z a dí a že v předu je to, co je neanologické, individuální, osobité, jedinečné, čili: nepodstatné, existenciální. A stejně je tomu tak s učením o naprosté porušenosti a hříšnosti všech lidí. Bible neuvažuje abstraktně a obecně o tomto oslothematu, nýbrž je tomu vždycky jen tak, že když člověk je v posledu jako ten, ven Bohem, když a ním jedná, u k á že se kdo není schopen absolutního dobra, kdo selže a neobstojí. Ex post vždycky pochopíme - ať už činíme věci, které se nám zdály sebelepší a sebeušlechtilejší, že jsme byli přece jen služebníky neužitečnými a že není nikdo dobrý, leč Buh sám. "Dějiny" dají za pravdu tomu, *

====================
PXL_20250506_083844011.jpg
====================
14 N. co už potom ve víře smíme anticipovat pro každý lidský případ. A v dějinách se o každém člověku znovu a znovu rozhoduje, zda přece jen nebude tím, k jeho dílu se Buh přizná bezvýhradně./8/ Člověk tedy sám o sobě rozhoduje a je o něm rozhodováno. Vskutku platí otázka žalmistova : co jest člověk ? " i slo bude me ... Člověk je vo Janovo : " ještě se neukázalo, co transcendentní bytost, neuzavřená, neohraničená. To, co Feuerbach vyhrazuje poze rodu, to přisuzujeme každému člověku osobitě. Chápeme člověka historicky v plném slova smyslu. A to znamená v dimensi, která láme každou danost, určenost, faktičnost./9/ Jen člověk je bytostí, která je schopna žít z události, v události, k události a pro událost. Událost je " kategorie ", jež patří k základnimu kameni biblického pojeti člověka. Jen v ní dostává lidství svou osobitou, konkrétní náplň. V události se člověk realisuje, ne ovšem tak, že to co by měl před tím, uvnitř, jako skrytou mohutnost, nyní v události vyjevuje, dává do oběhu, zvnějšňuje. Spíše tak, že událost je to, o co se člověk zbohatil, dotvořil, zlidštil, narostl do nové šíře a hloubky svého pohledu a osobnosti. Událost je dřen lidského života, inaugurací toho, co ciní člověka člověkem./10/ Událost je nejvlastnějším projevem lidské úrovně. Jen ona je předznamenáním, ano, dokladem vskutku lidského života. Je individuální, osobitá tak, jako člověk sám. Je příslibem nového v lidskéživotě a dějinách. Bez událostí nejsou ani dejiny možné, přesněji dějiny toho nového. Jen to, že lidé svou aktivitou, individuálním přístupem, žijí v událostních vztazích, je předpokladem, že naše dějiny jdou kupředu, nestojí anebo se neopakují v analogických cyklech jako střída ročních období. Jistěže je člověk také určen, dán je mnohdy jen trpným objektem věcných stránek dějin, ale před každým z nás jsou otevřeny bohaté možnosti nových a nových /8/ Fakt, že biblická zvěst myslí o člověku nesubstanciálně, je dosvědčen eschatologickým pojetím člověka, podle kterého jdeme vstříc poslednímu soudu, kde bude ohlášeno rozhodnutí Boší, a v základě i tím, že lidství Ježíše Krista se u kazalo jako bezMřísné./podthruji záměrně taslova, která naznačuji existenciální charakter lidské situace./ ** 29/Jistěže je člověk bytostí do značné míry určenou výhhovou, svým prostředím, institucemi, prostě těmi faktory, o kterých se dosti napřemýšleli positivisté, empiristé, marxisté a pod. Ale svoboda je grunt lidství, jeho nezakopatelná hrivna, vklad, který nemuže být nikdy zcela amortisován. /10/ Člověk žije iz jiných zdrojů než z událostí. Ale ty nepatří k tomu, co činí život člověka vskutku lidskou záležitostí.

====================
PXL_20250506_083854232.jpg
====================
15činu, slov, myšlenek, vztahů, které tuto věcnou, objektní stránku dějinného života zlidšťují a denně vytrhávají z neplodné púdy setrvačných sil. Je patrno, že událost v našem smyslu je originální, neodvoditelná událost. Není založena, nýbrž zakládá. Nevyplývá z předcházejícího, nýbrž naopak vše věcné, objektní z ní následně plyne. Není tomu tak, že by tu byla napřed lidská přirozenost či podstata, 8 potom celý souvis lidských činů, který by byl z tohoto přirozeného základu odvozen. Událost není následkem, nýbrž příčinou. Událost je projevem lidského, oslovitelného světa. Té skutečnosti, že člověk žije ve vztahu, v historii s druhými, stejně utvářenými bytostmi. lépe Jakou událost, či 12: jaký typ událostí mám na mysli ? Tedy především je pro nás událostí vskutku lidského světa na rozdíl od světa přírody a historických daností založení nebo utvrzení subjektních vztahů jak je spatřujeme v manželství, obecenství přátel, sboru, komunitě všeho druhu, projevy umění, poslušnost pravdě, úsilí o čistý život a dustojenství člověka. Všude tam, kde je člověk postaven v rozhodování tří v tvář druhým lidem, ať přímo či nepřímo, všude tam, kde je osobně angažován a osloven světem druhých, kde je vyzván, aby se navzdory všemu co dosud platí, trvá a prosazuje se, začal novou kapitolu svého života i těch, za něž je odpověden, všude tam vstupuje událost do našeho života, či spíše vstupujeme my sami událostí k mezín, které jsme dosud nepoznali, k hranicím, jež nás dosud nesevřely, uchvatum, jež jsme dosud neprožili, na místa, která jsme dosud nikdy nespatřili. Vždy nové a nové je ziskem události, které jsme pomohli k životu, či vlastně naopak : jež pomohla k životu nám. b/ Shledávám, že ve Feuerbachově pojetí člověka a potom v jeho kritice křestanství je věnováno velice málo místa právě této skutečnosti. Feuerbach nemá mnoho smyslu pro událostnost lidského života a pro dějiny vůbec. Tím méně pro událost, která je "podstatným", určujícím rysem lidství, Jistěže F. ví o tom, že lidé jednají, rozhodují se, jsou iniciátory akcí a pod., ale F. je především fascínován lidským rozumem, vůbec theorií, a i tehdy, když pozoruje člověka jednajícího, podřizuje jeho aktivitu cílům a záměram, které jsou odvozeny čistě pojmovou cestou ze základních premis lidské povahy, resp. přirozenosti či podstaty. Lidská aktivita se u vlast2 N.

====================
PXL_20250506_083908003.jpg
====================
- 16 ně stává pouze prostředkem k realisaci těch disposic, jimiž je člověk určován ve své podstatě. Událost není tedy u . událostí v pravém slova smyslu, nýbrž spíše článkem řetězu, momentem procesu, jenž je uveden v chod základními hybnými silami lidské podstaty pro cíle, které opět vyplývají z její vnitřní struktury. Je to jakýsi teleologický mechanismus, který funguje proto, aby se vynořilo na povrch to, co tvoří substanci lidstvi. Člověk je pro F. bytost účelová - však jsme již slyšeli, že má rozum a vůli a srdce proto, aby myslel, miloval a chtěl. Člověk je tu proto, aby byl blažený, šťastný. Egoismus či spíše egocentrismus, ne ovšem hrubý a nízký -je osou člověka./11/ Tento dostředivý učel, který ovšem musíme chápat v širší souvislosti rodu a tedy celého lidstva, je horizontem těch, kteří spatřili tuto zemi, pružinou lidského jednání a v neposlední řadě i kořenem všeho odcizení v náboženství. Teleologie je tajemství Feuerbachovy anthropologie ", mohli bychom říci s jemnou narážkou. Je jasné, že z těchto thesí k nám nepřímo promlouvá spiritualisovaná příroda, ted půda, na které se nedaří vzácnějším květům pravéhomlidství. Avšak událost v našem smyslu je víc než jen akce vedená za jistými účely, jejichž cílem je konec konců řeprodukce blaženého života, jak jej diktuje lidská přirozenost či podstata. Aniž bychom chtěli událost a její dosah pro pravý lidský život přecenit, neboť si dobře uvědomujeme, že nejenom " samým slovem a činem jest živ člověk", aniž bychom ji chtěli mythisovat a abstraktně glorifikovat, přece jen patří k nesubstaniálnímu pojetí člověka vědomí a jistota, že člověk je bytostí žijící ve vztahu k pravdě, odpovědnosti a svobody, že je oslovitelný nejenm zvnitřku, zleva či zprava, nýbrž i " shora " že je schopen transcendovat všechny dosaano, že jimi žené cíle a účely a tedy i cíl a učel blaženosti, může pohrdnout, že posledním rozměrem jeho bytí není život, byť blažený, nýbrž pravý život, že člověk není vysvětlitelný z toho 11/ Jen proto člověk dělá boha či božskou bytost a toho, na čem závisí jeho život, protože jeho život je pro něho božskou bytostí, božským statkem či božskou věcí. "/PPN 73/ ".. život nám potvrdí na každém kroku, při každém jeho zkoumání, pravdu these, že život je člověku nejdražším statkem./PPn73/ "Měřítko, kriterium božství a tudíž původ bohů je tedy v samé podstatě člověka. To co odpovídá tomu kriteiu, je bohem, eo tomu kritriu odpovídá, je bohem, co tomu kriteriu odporuje, bohem není. Tímto kriteriem je však egoismus v rozvinutém slova smyslu. /PPN 75/ + celá přednáška VII PPN "..buh není nic než ve fantasii ukojená touha člověka po blaženosti. /PPN 222/ #

====================
PXL_20250506_083926064.jpg
====================
- 17 co jest a co byl, nýbrž pro co jest a ** n pro co byl, že člověk je bytost, která si tvoří svůj osud v zápase se sebou samým, pod tlakem výzev, které zaslechla a pod nebem, jež se pne nad zemí. Z toho všeho, co bylo až dosud pověděno o události a zatím nepřímo též o dějinách, je patrno, že Feuerbach musel právě pro nedostatek smyslu pro tento aspekt lidského života dospět k realitě náboženství oklikou. Přes falešné, odcizené, vé do mí, konec koncu přes intelekt, theorii. Tam, kde se vytratí živé pochopení pro událostní transcendenci člověka, pro jeho společensko-historický rys, více pro jeho vztah, který přesahuje všecko dané a podstatné, vně i uvnitř jeho samého, tam nezbývá než pokusit se vyložit ж■***tax realitu určitého jevu nehistoricky, pojmově, jen rationální úvahou a dedukcí. Ale tím se dostal Feuerbach vlastně jen na okraj ke středu křesťanství, anebo v nejlepším případě jen k síti křesťanství znehestoriětěného, které již bylo zachváceno abstraktním raciove své svrchovanosnalismem. Biblická víra jak jsme přesvědčeni ti a dynamice však nebyla F. analysou zdiskreditována a dotčena. nak 177510 Problém sebevraždy, náboženské oběti či sebepopírání nikoliv ww Feuerbachova cesta je podle mého přesvědčení neschudná nejen v otázce křesťanství. Čtenáři jeho PK a PPN neujde, že se F. přes místy podmanivou hloubku a interpretační schopnost dosti prúrazně a pravdivě nevyrovnal s některými jevy našeho života, které ani biblické svědectví zvlášť soustředěně ne interpretuje. Stává se však někdy, že právě vedlejší poznámka, kratičký exkurs autora přivede čtenáře na stopu jeho omylu dříve, než pracný postup konfrontace s jeho hlavními the semi a vývody. V našem případě jde o problém, sebevraždu, který F. zmiňuje letmo v PPN na str. 74. Jde o jako nejzazší případ znehodnocení vlastního života. F. na ni naráží v souvislosti svých výkladů o egoismu / sr. výše/, jenž člověka podstatně určuje jako bytost, která všemocně usiluje o zachování a rozvití svého života. /12/ Jestliže je však člověk určen takto egoisticky, jak potom vyložit sebevraždu ? Feuerbach ví o tomto problému a odpovídá : "A tak, je-li člověk na př. zbaven svobody, je-li vydán na pospas cizím rozmarum, tehdy může, ba dokonce má pohrdat tímto životem, ale pouze proto, že je to ubohý, nicotný, nedostatečný život, takový život, kterému chybí nejpodstatně ix-

====================
PXL_20250506_083937214.jpg
====================
18 si nevý život, kterému chybí nejpodstatnější podmínka a vlastnost lidského života, totiž svoboda pohybu a rozhodování podle vlastní vale. V tom je podstata sevraždy. Sebevrah bere život; byl mu již vzat. Proto se usmrcuje; ničí jenom něco zdánlivého; odhazuje jen slupku, její jádro bylo již dávno atráveno, ať již z jeho viny anebo bez ní. Ale ve zdravém, normáln ím stavu, rozumí-li se životem souhrn všech podstatných statků, náležejících k člověku, v tomto stavu je život, a to plným člověka./ podprávem, nejvyšším statkem, nejvyšší podstatou trženou mnou - JST/ Opět máme před sebou vzorný příklad rationálního normálního živoschematu : nejříve je koncipována definice ta, všech jeho podstatných znaků, tento život prohlášen za nejvyšší statek a hodnotu, a potom, dojde-li k zjevnému popření samotného fysického předpokladu a základu takového života, nezbývá než říci, že to vlastně život v pravém slova smyslu nebyl. Přes jistou křeč, kterou v sobě tato dialketika chová, připustmekonečně, že skutečně většina sebevražd je tohoto druhu, že plynou z beznadějné hmotné a mravní situace, z re dostatku právě oněch podstatných statku. Ale cožpak se tímto způsobem dá vyložit sebevražda z oběti, určena zástupným motivem, k níž sáhlo tolik lidí v uplynulé válce, a pod.? v tísních a hruzách koncetračních táborů, výslechu na gestapu fedy sebevražda nikoliv ze zoufalst í a mdloby, nýbrž naopak ze síly a smysluplné jistoty. Sebevražda jednoho, aby byl zachován život druhých, ano, smíme to dokonce říci takto feuerbachovsky: život druhých, ale nedáme se zaskočit dialektickou hrou,- ano: život drupodstata člověka, chcete-li, hých, tedy podstatný statek, sama R ale právě : život těch druhých, nikoliv muj. V tom je tajemmuj život není sám v sobě uzaství, které snad F. nezahlédl : že " vřen, že není tím nejdražším statkem že může být obětován mýma vlastníma rukama, aby druzí žili, avšak nikoliv jen proto, aby se jim dostalo to, co já ztrácím, abych tedy svým krokem nastoupil cestu jakési kompensační akce a ve směru feuerbachovského myšlení " našel sám sebe opět v těch, kdož zastanou naživn, nýbrž především z mravního heorismu, který člověka někdy vede až na okraj lidských možností. Je možno zmařit sama sebe " neúčelně ", prostě proto, že příkaz ke smrti je silnější než k životu. A v takových chvílích člověk ani devíce více" života těm, kdož budou /budou ? / zadohlédne, zda se ti got 2

====================
PXL_20250506_083944895.jpg
====================
19 chováni. To je však nepřímým důkazem toho, že náš normální život je určován ještě něčím jiným, než co se zdá účelné a podstatné. Konec konců: co je normální život ? Zda-li ne tem, který dovede zvládnout, pochopit a přivtělit k sobě i ty činy, které jsou jakoby namířeny proti němu, které jsou jeho hranicí, ale tím také i novou možností a nápovědí ? To co platí o sebevraždě jako odmítnutí egoistického přístupu ke světu, můžeme si obdobně osvětlit na otázce t.zv náboženské oběti, sebepopírání či normativním charakteru biblické víry, která egocentrické motivy přehlušuje jasným a nesmlouvavým : Ty máš ! Feuerbach cítí ve svých výkladech /PPN/ nutnost se u tohoto problému zastavit poněkud obšírněji. Uvádí námitky theologu, kteří poukazují na tento rys náboženského postoje, jenž není diktován touhou po blaženosti, ani masivním životním egoismem, a který se dokonce podle nich jeví jako základnější předpoklad a východisko náboženské víry. Feuerbach věnuje této otázcezhruba osmou a devátou přednášku PPN. Methodiky postupuje v kritice této podle našeho mínění velmi důležité námitky - tak, že se ji snaží nejprve bagatelisovat a potom ji převést oklikou zpět k výchozímu bodu, kterým je opět - cožpak se vůbec něco jiného dá čekat v rámci monisticko-substanciálního myšlení ? sublimovaný egoismus, zastřený pracným sebezapíráním. Čeho se věřící člověk v prvém kole vzdává, o co se ochuzuje, dostává v závěru od Boha zbohacené a posvěcené, tvrdí Feuerbach. /12/ /12/ n -88 poznali by theologové /,že sebepopírání, ačkoli hraje v náboženství velkou úlohu, není podstatou náboženství, že se dívají na lidi a právě proto i na náboženství zaslepenýma očima, že ze vznešené posice své katedry či kazatelny nevidí egoistický c í 1, jenž je základem tohoto bepopírání...." /PPN 86 / " Negace je jen formou, prostředkem zdůraznění vlastní existence, sebelásky." /PPN 86/ " Krestan se obětuje, popírá pouze proto, aby dosáhl blaženosti. Obětuje se bohu; to znamená obětuje všechny pozemské, popíjivé radosti, protože neuspokojují supranaturalistickou mysl křestana, obětuje je nebeské říši blaženosti." "Člověk popírá u sebe jen to, co vkládá do boha." Jenže toto sebezapírání je jen potvrzení sama sebe. Co si člověk odpírá, co sám v sobě postrádá, požívá je tím nesrovnatelně vyšší bohatší měrou v bohu." /PK 83/ Následují slova o smyslu mnišství a vybraný citát z Anselma, Opera, Paříž 1721, str. 191 " Toho totiž, kdo sebou pohrdá, toho si váží Buh... bud tedy malý ve svých očích, abys byl velký v očích Božích; neboť budeš u Boha tím váženější, čím opovrženější jsi u lidí. " a

====================
PXL_20250506_084032430.jpg
====================
- 20 Čím chudší člověk, tím bohatší Buh, ale zde pohyb nepřestává, vrací se zpět k tomu, kdo jej uvedl na svénu: chudý se stává bohatým! Obět, sebezapírání, to všechno jsou konec konců praktiky jak získat neskonale víc.Pohrdni sám sebou a světem, a získáš jej znovu v zkrášlené a zbožstěné podobě ! Je jasné, že F. myslí v prvé řadě na klášterní komunity. Vskutku, v tomto ohledu nabývá jeho kritika jisté přitažlivosti a hloubky. Ale těžko se jí dá vysvětlit zápas o pravdu, čistotu života, mravní hodnoty, boj o nové pořádky a vztahy mezi lidmi, který byl často v dějinách veden " až do těch hrdel a statku." Timto v posledu egocentrickým úsilím nepochopíme ani čistě na historické úrovni nikoho z velikánů dějin. Není tomu tak, že by Hus, Kalvín a jiní a jiní, bojovali jen za s v é blaho a spasení. Dali v sázku vše, protože sloužili něčemu, co bylo mocnější než oni. Na těchto krajních, mimořádných zjevech se nám však znovu ukazuje v znásobené podobě to, co je vůbec základem biblické víry : čest ne má, ne rodu, nýbrž Boží. A jeho pravda, láska, milosrdenství, které je silnější než má touha po životě, než má vnitřní podstata! Všechny, kdož nám ukázali svými životy " vzhůru ", spojuje nějak to slovo, které platí o každém lidském jedinci a bez nehož je lidství jen ohraničenou " věcív", uzavřenou podstatou, řečeno s Feuerbachem : ztělesněné sebeláska "Mluv, Hospodine, neboť s 1 y š í služebník tvůj !" Problém sebevraždy, náb. oběti a sebepopírání či sebezapření, jak jej pochopil Feuerbach, nás vede k závěru, který se znovu dotyká již uvažovaných otázek vztahu jedince a rodu či odeizeného vědomí v náboženském obrazu světa. Jestliže křesťanství, náboženství vůbec je ilusorní a bezděčné, fantastické promítání rodové podstaty člověka a jejích vlastností do fiktivní bytosti, ale vposledu přece jen z egoistických motivů, a tedy ve směru zachování a zmohutnění života, je s ebevražda zřejmě theoreticky i prakticky nihilistickým krokem, totální negací, aktem bez-vědomí, je to zrušení všech protikladů, objektivních i subjektivních, je to zoufalství těla i rozumu, krise všech účelu lidského egosimu, víc je to rozsudek nad filosofií, protože popírá nejvnitřnější grunty lidské podstaty rozumu, vůle a rfsdce. "e to nejhlubší " kritika " Feuerbachovy koncepce, ano, její vyvrácení a popření, i když způsobem krajním a a výjimečným. A proto pochopíme, proč jí Feuerbach věnuje jen okrajovou poznámku V PPN zatímco

====================
PXL_20250506_084039825.jpg
====================
21 2 v PK se o ní vůbec nezmiňuje. Odtud se nám teprve jasně projeví v plné přitažlivostí myšlenka, která byla některými křesťanskými mysliteli vyslovena : že totiž Feuerbach stojí vlastně přes svou kritiku křesťanství anebo právě skrze ní, na místě " svatém ", že přišel sice smířit člověka s člověkem, abych užil obrazu z předmluvy, velekněz lidství, ale že je pochopil konec koncu podobně jak mu rozumí biblická víra, tedy positivně, jako úkol, naději, lásku, i když mu obranoborecky zastínil poslední výhled a určení. jako A skutečnost sebevraždy nás vede ještě k dalšímu zjištění, že ani tam, kde se odstraní náboženské vědomí, není ještě zaručeno, že se člověk neodcizí znovu a dvojnásob těžce. I ten, kdo je prost náboženských aspirací, může přecenit své osobní mohutnosti na úkor jiných lidí, může propadnout velikášství v theorii i praxi, může usilovat o to, aby kvality rodu proměnil v kvality své bytosti, může se odcizit své rodové podstatě tak, že ji neuzná, popře, zruší, ale tak, že ji sám v sobě chce naplnit. A naopak, může podcenit své individuální disposice a falešně se odcizit sobě i rodu, může pohrdnout sám sebou, uvolnit a oslabit přiměřený a správný pomér k rodu a ponížit se pod určenou, zdravou mez a sáhnout si na vlastní život. Neexistuje žádná záruka, že tyto dvě možnosti nezvolí ten, kdo se třeba osvobodí od náboženského myšlení. A tu jsme u problematiky, která již není řešitelná z feuerbachvských posic a z jeho základního náčrtu lidské podstaty. To je už z a jeho kocepcí. Ale i to, co je Za má svou relevanci, ano, v biblické víře je dokonce toto pozadí, tato možnost i skutečnost porušeného vztahu předmětem zvláštní pozornosti. Ale ovšem, není to porušený vztah člověka k podstatě rodu, nýbrž b osobním u Bohu, Otci a Pánu v Ježíši Aristu. A to je vlastně počátek naděje tam, kde filosofie už mlčí anebo končí v bezradnosti. Feuerbachovo pojetí dějin Přistupujeme k otázkám, které budou vlastně shrnutím a završením úvah na předcházejícíh stránkách. Mluvili jsme dosti podrobně o události, událostním charakteru nesubstanciálního pojetí člověka, a tím jsme vlastně vstoupili na půdu dějin. Konstatovali jsme, že Feuerbach nemá hlubšího smyslu a to je příznačné - pro svůj racionalismus a abstraktně pojmovou methodu, pro tuto stránku 8

====================
PXL_20250506_084049723.jpg
====================
- 22 lidského života. To se v plné míře potvrzuje znovu na thematum který je přece i jinak důležitý pro jeho kritiku křesťanství. Feuerbachovo pojetí dějin je malátné, chudokrevné, " nehistorické." Feuerbach je okouzlen jak sám na mnoha místech přiznává přírodou a lidským intelektem, a to jsou také dva zdroje jeho kritických rozborů křesťanství, ale má pramálo pochopení pro historičnost a dějinnou zako tvenost biblické víry. # " Tam, Jsou úseky v jeho PPN, které nýří apotheosamo Bytost ", jíž vděpřírody. Příroda je pro něho oslavená příroda. čí člověk za všechno dobré i zlé. Základem lidství i jeho koncem. Co je člověk bez přírody ? Bez její péče a darà ? Ona je hranicí lidské osobnosti, její mez vpředu a vzadu, ve chvíli, kdy člověk spatří světlo i ve chvíli, kdy se mu zatmí naposled před očima. Ale nejen to ! Příroda je přepodkladem člověka, materiálme, jímž vyplňuje i " střed " svého života. Nikdy nespustí člověka ze své moci. kde jsi proeitl k světlu, tam jednou zavřeš oči, nikdy nespustí země nikoho ze svých hranic. " /PPN 42 / Komu vděčíš za svůj vznik a existenci, kdo je příčinou a základem tvého bytí ? Büh? Nikoliv příroda. A proto má člověk žít s přírodou v souladu, nemá zapomínat ani na svém nejvyšším duchovním stupni, že je dítětem a článkem přírody, že ji má proto vždy uctívat a vážit si jí jako základu a prameni své existence i jako základu a prameni svého duchovního zdraví. Pryč s idealismem, který vytrhuje člověka z přírody ! Nestyď se za svou závislost na přírodě, přiznej otevřeně, že příroda působí svými projevy nejen na tvůj povrch, nýbrž i na tvé nitro. Neboť tvůj život, tvé konání, tvá existence je v přírodě. "A proto říká Feuerbach - ještě dnes objevuji, jak příroda uchvacuje mé city a srdce, ještě dnes nacházím dokonce i ve svém rozumu důvody pro její božství či zbožštění " !/ Věty předcházejícího odstavce jsou parafrází vlastních F-vých slov, jak je najdeme v jeho PPN na str. 33.41-42, 56.47.60,96,100,102,105,106,115 r atd / Badepsali jsme tuto kapitalku - Feuerbachovo pojetí dějin - ale až dosud jsme vlastně mluvili o F-ově pojetí přírody. "ení to nedopatření, uhnutí s cesty ? Nikoliv, je v tom hlubší důvod a jsme na správné cestě. e tomu totiž tak, že k záměně, chcete-li k odbočce, došlo u samotného Feuerbacha. Dějiny ve vlastnímslova smyslu jsou pro něho cosi okrajovým a nepodstatným. To hlavní a rozhodující, co člověka obklopuje, proniká, co na něho všestranně a hluboce působí, je příroda. Člověk je pro Feuer-

====================
PXL_20250506_084102139.jpg
====================
- 23 bacha vposledu přírodní bytost, a tuto skutečnost si uvědomí právě na výšinách svého duchovního života, v rozpjetí a rozletu rozumu, který všude naráží na meze, jež rozprostřela příroda. Ona roztaví vosk ikarských křídel ducha, na kterých by snad člověk ki chtěl vzlétnout nad horizont jejího království a jej zpět do svého objetí. Příroda nekonečná a trvající tam, kde los člověka duch, sama je smrtelnost a zmar. I to, co je v člověku nejvyšší vznešenost rodu, duch s nekonečnými aspiracemi a touhami, jest vpo" vznásledu jen ozvěnou přírody, její korunou a slávou, tím, co se ší nad vodami smyslu a pudu a daností ", ale co k ní patří a je jejím zjemnělým výtvorem. Jestliže toto je příroda, co jsou pak d ě jiny? A jaký je jejich význam, v čem je jejim osobitost, nepřevoditelnost a ryzí originalita ? To jsou otázky, na které hledáme u Feuerbacha těžko odpověď. Dějiny jsou au důležité jen potud, pokud splňují a řeší ty úkoly, jež jim určila sama příroda prostřednictvím člověka. Majd saturovat ty vnitřní disposice lidské podstaty, kterou sama příroda vtiskla člověku. Dějiny mají úkol, ale ne samy ze sebe, nýbrž od té, která je jejih předpokladem. Dějiny člověka jsou obrazem jejich vasalství přírodě, jsou manifestací toho, co ona vložila do podstaty lidského rodu, jsou řešením úloh, které byly jí samou vzneseny. Příroda je předzpěvákem v procesi dějin, jež se pasivně připojuje tisícerou ozvěnou. Dějiny jsou to " navíc ", co však plyne beze zbytku toho, co je předchází. Příroda je všudypřítomná, prolamuje se nezatlačitelně do každé doby a vtiskuje jí svoj podstatný ráz. Jí je člověk určen, bez ohledu na svá subjektivní přání. Jak nehistoricky zní tento citát, ačkoliv "Jsem to, co jsem, pouze jako mluví o dějinách určitého století : dítě devatenáctého století, pouze část přírody, jak v tomto století vypadá neboť (i příroda se mění proto má každé století svou vlastní nemoc, a já jsem do toho století nebyl postaven ze své vule...... jsem, ať chci nebo nechoi, ať si to uvědomuji nebo neuvědomuji, srozuměn s tímto údělem či osudem, s touto nutností být článkem této doby jsem to, co jsem od přírody, bez vlastní vule, zároven i z vlastní vůle, nemohu chtít být něčím jiným než čím jsem, t.j. čím jsem svou podstatou. " PPN 166 Zamýšlíme-li se nad F. pojetím dějin, dospíváme k podobným rysum filosofie dějin, jak ji koncipuje Hegel. Podobnost

====================
PXL_20250506_084125214.jpg
====================
Ktary - 24 je v tom, že oba myslitelé, zdůrazňují protikladný, rozporný aspekt dějin, vyrůstá z base generální souvislosti jevu jako dynamická síla, ženoucí dějiny ku před u. Tento rozporný aspekt dějin je soustředěn a ztělesněn v podvojné vazbě obecného a svláštního / das Allgemeine & das Besondere/, a vyhrocuje se v konkrétní dějinné situaci vždy ve prospěch toho, co je obecné. Jestliže však u Regela vyrůstá a rozpornost a protikladný poměr obecného a zvláštního přece jen ze struktury dějin samých, jestliže u něho je snaha o radikální předěl mezi přírodou a dějinami s jejich vzájemnou a zásadní nepřevoditelností, ve Feuerbachově pojetí naproti tomu shledáváme, že basí, nad kterou se klene všechen duchovní a dějinný svět je příroda, jež podstatně určuje kvalitu těchto světů, jejich vnitřní možnosti i cíle. Souvislost mezi přírodou a dějinami je ve F-ově kocepci příliš těsné. Substrát dějin není to, co si samy vytvoří, v čem narostou, o co se samy zbohatí, nýbrž to, co je do nich vloženo přirozeností a podstatou lidského rodu a co je jimi kultivováno v míře dokonalého naplnění. Dějiny jsou formou přírody, truhlou, v níž je skryt její poklad. Že jest příroda tímto drahoceným pokladem - to sice ne v í, to v í jen člověk, ale toto vědomí lidské bytosti je proto tak vznešené, protože jeho předmět je tak vzácný a jedinečný. /13/ /13/Citáty, které osvětlují vztah přírody a dějin : "Buh člověka nebo národa, alespoň národa, který se nezastavuje jako divoch na jednom místě, na půdě primitivnosti, který se chce dostat dál, který právě proto má dějiny nebot dějiny mají svůj původ pouze v pudu a snaze člověka po zdokonalení, po dosažení přiměřené existence. " PPN 243 "Člověk má naopak touhu kráčet nejen ku před u, nýbrž i touhu odpočívat, setrvávat na stanovisku, kterého jednou dosáhl a které odpovídá specifičnosti jeho bytosti. V těchto pr to tik l araphy tendencích je původ boju v dějinách" PPN 262 "Naopak přání, nepřesahující lidsky rod či přirozenost, nespočívající pouze na bezedném výmyslu a nepřirozeném hárání citum, nýbrž na skutečné potřebě a sklonu lidske přirozenosti, dojdou také v lidském rodu, lidských dějinách sváho naplneni. Usuzovat na náboženský či theologicky onen svět, na posmrtný život k dosažení dokonalosti člověka by bylo oprávněné jen tehdy, kdyby neexistovaly de Jiny, zdokonalování, zlepšování lidského rodu na zemi." PPN 263 Na místo boha, v němž se naplňují pouze bezdůvodná, přehnaná přání člověka, musíme tedy postaviti lidský rod či přírodu, na místo onoho světa po naší smrti ... historickou budoucnost, budoucnost lidstva." "Dějiny lidstva záleží právě v postupném překonávání překážek, hranic, které vždy v předchozí době jsou pokladany za hranice lidstva, a/proto za hranice absolutní, nepřekročitelné. " PK 209 "Dějiny spočívají pouze na rozdílu mezi jedincem a rodem. Kdepřestává tento rozdíl, tam přestávají dějinymx, tam se ztrácí rozumnost, smysl dějin. " / Zvlášť tento poslední citát je důležitý ! /PK 211/

====================
PXL_20250506_084132142.jpg
====================
- 25 Vědomí, to je jediný"podstatný" rozdíl mezi přírodou a dějinami.Ale co je vědomí bez předmětu, t.j. bez přírody? A příroda má dosti sil a prostředků, aby si získala přístup k sobě samé, aby se našla " ve vší nádheře a podmanivosti. Činí tak prostřednictvím lidí v míře, jež je maximalisoavána v jejich / skutečně : jejich ? / dějinách. Dějiny lidí jdou kupředu, ale co je vpředu ? Příroda ! Ve své dokonalosti a naplnění lidské přirozenosti. Dějiny jsou tak vlastně návratem, nikoliv pionýrskou cestou do neznáma, s rosikem slávy i zmaru. Antica rediviva ! ale jen jednou a neopakovatelně. Ne jako cyklus dějinných epoch v monotonním opakování, nýbrž skutečný návrat, z kterého není již nového vykročení. Příroda se uvědomila, pochopila svou nekonečnost a absolutní panství, pochopila, že je vším. A to je konec všech protikladů, všeho pohybu a vzrušení. To je zimní spánek sytých, z kterého už není probuzení. Aritika Feuerbachova pojetí křestanství: a/ formální inkarnace, víry a hříchu. d/ závěr b/ věcná c/ kritika jeho pojetí Hegel! Připravili jsme si dostatečně půdu, abychom mohli zaměřit svou kritickou pozornost k tomu, co bylo hlavním důvodem předcházejícéh stránek. Scéna je natolik upravena, abychom to, co jsme zkoumali jako pozadí Feuerbachova přístupu ke křesťanství, promítli nyní na vlastní předmět. Prostě řečeno, půjde nám o to, abychom změřili a zvážili důsledky tam, kde jsme před tím zkoumali výchozí předpoklady. Při vší kritičnosti k pouhým pojmovým dedukcím ze základních premis - víme, že je to osvědčená methoda právě toho, s nímž vedeme tento kritický rozhovor, přece jen se v tomto přípa dě budeme/ubírat stejnou cestou v dobré víře, že jsme však na reálné a nejen fiktivně racionální půdě. V thesi můžeme říci : tak jako je Feuerbachova anthropologie abstraktní a nehistorická, tak i jeho obraz křesťanství v celku i detailech je abstraktní a nehistorický. Znovu však připomínám, že tímto pohledem odhalil F. meze a slabiny tohot křesťanství, které se zbavilo vší dynamiky a událostnosti biblické víry, které samo sebe v průběhu dějin, duvodu apologetických, ideologických a j.

====================
PXL_20250506_084140000.jpg
====================
- 26 odcizilo a vytrhlo z mateřské pudy Božích činu a skutků pro člověka. Feuerbachova kritika je na takových místech průrazná, přesvědčivá a a znamenitě nám poslouží i v našich úvahách o křesťanské existenci dnes. Ale snad si F. neuvědomil, že je to kritika "odoizeného a falešného vědomí ", jež je už samo v " odcizeném a falešném " vztahu k biblickému základu. A tak tam, kde se utiší vítr Feuerbachova hněvu a uklidní se hladina jeho polemického zápasu, tam teprve naváže biblická theologie, aby dokonala dílo " zkázy." Jenže v tomto skutečně obrazoboreckém gestu neobstojí škrty a opravné linie, ani tahy a nové nánosy barev těch, kdož byli nespokojeni s obrazem, neboť tváří v tvář poslední skutečnosti, jíž je Bůh jednající s člověkem, zní stále ono výstražné : " Neučiníš sobě rytiny, a nijakého podobenství těch věcí, kteréž jsou na nebi svrchu, ani těch, kteréž jsou na zemi dole, ani těch, kteréž jsou u vodách pod zemí / Ex 20,4 / Všímáme-li si pozorně citátů, poznámek v textu i na okraji, odvolávek na autority křesťanství, neujde nám, že se F. pře vážně orientuje na patristiku, na scholastickou theologii, mystiky a z reformace na Luthera. Cituje-li Písmo ato velmi z ří dk a, pak obvykle jen t.zv. výrokové texty, vytrženě z předcházející souvislosti, prostě ta biblická místa, jimž chybí na první čtení jakákoliv událostní dynamika. Tato okolnost není náhodná. Patristika, scholastické myšlení. mystika jsou nepřebernou studnicí křesťanského intelektualismu, pojmových analys podstaty boží a lidské, zracionalisované christologie, mariologie pneumatologie a pod. Jestliže odtud Feuerbach " váží vodu, aby uhasil žízeň " svého interpretačního a kritického zájmu, pak se není co divit, že pije vodu ustátou. Všechny tyto studnice uspokojují dostatečně F-ovu sympatii k intelektu, rozumu, jako základnímu rysu lidské podstaty. Poněkud jinak se to má s častými paráfrázemi Luthera a mystických výroků T. Kempenského, jichž často F. užívá k podpoře svých thesí. Bývá to obvykle na těch místech, kde mu jde o odhalování " skrytých tužeb lidského nitra ", tedy tam, kde na chvíli zmlkne rozum, aby promluvilo srdce umocněno vůlí. Luther subjektivista je vděčným argumentem pro ty partie křesťanství, kde se F. zdá, že vystupuje do pořpedí subjektivní činitel lidské podstaty : srdce a cit. Ponechme nyní zcela stranou, že podle našeho mínění je i Lutherova theologická posice v dílech L. Feuerbacha poněkud zkre2.

====================
PXL_20250506_084208940.jpg
====================
- 27 slena14 zamysleme se nad akutečností, že snad nikde v PK ani v PPN nenajdeme hlubokou a vnímavou kritiku těch biblických míst, a vlastně zhruba řečeno: celého Písma, kde je člověk pojímán jako jedna jící, ne meditující, ne člověk intelektu, jenž pasivně nazirá, ne člověk citu asrdce, jenž pasivně prožívá, nýbrž jako bytost, která je znovu a znovu o slovová na Bohem, jde pod jeho zaslíbením i varováním, přijímá i odporuje jeho lásce a milosrdenství, hájí i zapírá jeho pravdu, slouží i vzdoruje, at sám či v so uručenství jemu blízkých, v obeeenství církve ! starého i nového zákona. Feuerbach nerozumí pro rok um, jejich absolutnímu nároku ve jménu Božím nax poslušnost lidu, nerozumí " patrologi Písma víře Abrahamově Jákobově, Davidově. Je slepý k dějinňě koncipované a prožívané myšlence mesianismu, jde nepochopivě kolem základní storické ! události kříže a vzkříšení. hiČtenář jistě vycítil, že jsem se posledními větami dostal od formální kritiky F-ova přístupu ke křesťanství, k nedostatkům obsahovým. Na třech faktech " křesťanského náboženství " si teǎ ukažme meze F-ovy interpretace, její abstraktnost a ahistoričnost. I.Je to především zvěst o zjevení božím, inkarnaci Podle Feuerbacha inkarnace " není nic jiného než skutečný smyslový projev lidské přirozenosti boha/cf. kapitoly o inkarnaci v PK / Tady je předveden F-ův ahistorismus, jeho nedostatek smyslu pro " historičnost zjevení a inkarnace v sytých barvách.Domyslíme-li jeho myšlenku, pak nestojí nic v cestě, aby se inkarnace v tomto pojetí neralisovala vždy znova, prostě: kdykoliv. Vždyť jde o manifestací 11dské přirozenosti, F. sice připojuje lidské přirozenosti boha, ale ten je jen predikátem této přirozenosti, jak vyplývá z celé kritiky křesťanství. Nuže, je-li tím hlavním lidská přirozenost, podstata člověka, pak se ovšem může takto projevit na kterémkoliv místě a v kterémkoliv čase !, neboť svou přirozenost má člověky " vždycky po ruce. vskutku, Feuerbach sám dospívá k tomuto závěru o několi řádek dále, když tvrdí : "Každá modlitba odhaluje tajemství inkarnace, kaž dá modlitba je ve skutečnosti vtělením boha." PK 111. RA /14/ # Podotýkám pro Luthera a jeho theologickou posici je důležité to, že si ji tvořil v polemickém zápase s katolictvím. Tutu okolnost jakoby F. vůbec nebral navědomí. Vysvětluje Luthera nehistoricky, "tak, jak leží." heplats hotér & Trojanovi posuzování Feuerbacha? 2 2

====================
PXL_20250506_084216869.jpg
====================
- 28 Ale dospět až sem, znamená přejít bez povšimnutí vlastní zdroj křesťanské inkarnae gjev Ježíše Nazaretského. Je to skok z říše dějin do říše spekulace. X Jeho analysa inkarnace jde ay naprosto mimo událostní aspekt. . Feuerbach se sice pokouší zdůvodnit i ze svých předpokladů jedinečnost a neopakovatelnost křesťanské inkarnace a ve srovnání na př. s východními náboženstvími nazývá dokonce křestanství v tomto smyslu absolutním a vrcholným náboženstvím, ale tato cesta vede nakonec do slepé uličky. Feuerbach se totiž opírá o myšlenku, že inkarnace je osobní, a to znamená určitá, smyslová, omezená časem a prostorem, a proto jedinečná, ano i to slovo řekne Feuerbach : historická. Ale zde jsme u kořene věci jestliže historická, jedinečná a neopakovatelná, potom také ten, kdo je nositelem inkarnace, prostě ten, kdo vstupuje do lidských dějin, je bytostí jedinečnou, neopakovatelnou, historickou. Nejenom jednou, nýbrž i j ed e n. Lze však dospět k tomuto závěru z předpokladu obecné lidské přirozenosti? Z podstaty rodu, jež je něj a k/ ukázali jsme si přece, že v tomto bodě jsou F-ovy these problematické, a proto píši: nějak základem každého lidského jedince ? Nekříží se právě v otázce inkarnace vyhroceně dva základní přístupy k věci, monismus s pluralitním pojetím skutečnosti, racionalismus s historismem, "existencialismus" se substanciálním pojetím věci ? Z východisek, která volí Feuerbach nelze jinam dospět než ke zjištění, že konec koncu " každá modlitba je ve skutečnosti vtělením boha ". 9 Ale tu se pocítí rozpor: křesťanova víra se přece bytostně upíná k ežíši ristu jako apax erchomenon jak tedy vyložit právě toto : ápax ? Jen tak, že se zavede pojem smyslové bytosti, která si vynutuje ex definitione určitost, jednoznačnost, neopakovatelnost. Jenže určité, jednoznačné, neopakovatlené může být i to druhé a další, jestliže se jen trochu liší od toho prvého. " Podstatou skutečnosti osobnosti je právě výlučnost" / PK 202 /. Správně ! Ale nemusí to být absolutní výlučnost a rozdílnost, a ostatně z f-ovských premis to ani nemůže být absolutní výlučnost, neboť to společné, jak je zajišťuje a representuje mezi mnohými rodová spax podstata, je vždycky dáno, ať jde o malý anebo velký počet jedincu. Nuže: jaká výlučnost, když jí chybí skutečné personální, bytostné odlišení? Opusť myšlenku spo\

====================
PXL_20250506_084226365.jpg
====================
- 29 lečné lidské přirozenosti, a smyslové, osobní, historické se ti objeví v plné v plné svěžesti, rozlišenosti a mnohosti. Jinak nezbývá než připustit, že vposledu to, co chápe křesťanská víra v inkarnaci jako jedinečné, může být vlastně kdykoliv duplikováno a pluralisováno. Řečeno sumárně : obě tvrzení, že inkarnace je jednak projevem lidské přirozenosti a současně to musí být osobní, jedinečný, smyslový projev, jsou v nevyváženém poměru. " Lidská přirozenost váží "ví. Je osou inkarnace, podle Feuerbacha základem náboženského obrazu vůbec, a proto je v ní zahrnuta i ta část křesťanské víry, která zvěstuje Kristovo vtělení. Ale je-li " víc ", je ve smyslu Feuerbachova učení v š í m. Vždyť lidské přirozenosti patří podstata, a tak, kde je podstata, tam je i existence. Nejinak přece argumentuje Feuerbach proti Hegelovi, že Bohu přiřadil substanci a člověku jen jev-vědomí./ of str. 5 této práce / Co má být spojeno v jené, Hegel prý rozdělil na dvě nerovnoměrné části. Zda nestojíme před stejným omylem ? Zda inkarnace v pojetí F-ově není jen pomíjivý jev falešně reflektované rodové podstaty, která že takto kdykoliv anovu reprodukovat ? I Druhou otázku, kterou chceme podrobit kritickému zkoumání, je P-ovo pojetí víry. I zde spatřujeme hlavní slabinu v ahistorickém, čistě pojmovém rozboru. Feuerbach si nejprve stanoví definici víry, kterou potom v mezích, které jí sám před tím určil, analysuje a hodnotí jako nelidskou a omezenou. Víra je upřena na zvláštní objekt, na určitého Boha, a proto je prý v ní omezující princip. Víraje zaujatá, nesnášenlivá, protože s vírou je vždy nutně jak tvrdí Feuerbach spjat blud, že její věc je věc boží. " Víra udvádí člověka do niterného rozporu jeho samého se sebou, a tudíž i do rozporu s vnějškem " / PK 302 /. "e tomu tak proto, že víra hypostasuje obecnou, rodovou podstatu jako osobního, zvláštního boha; odtud vnitřní rozeklanost, zaujatost navenek, žárlivost a straniokost. Protikladem víry je přý lá s k a. Láska hájí rány, jež víra zasazuje srdcí člověka. / PK 302 / V lásce je universální princip. " Láska ztotožnuje člověka s bohem, boha s člověkem, tedy člověka s člověkem; víra odděluje boha od člověka, tedy člověka od člověka. " / PK 302 / Takto charakterisuje Feuerbach, ve stručnosti pověděno,

====================
PXL_20250506_084237199.jpg
====================
wood 30víru a lásku. Je jasné, že je to charakteristika zatížena opět abstraktním, čistě pojmovým přístupen. Fakt, že víra je upnuta k zvláštní bytosti, nenese s sebou výlučnost, nesnášenlivost, stranickost, kterou jí připisuje Feuerbach. Vůbec nelze od sebe oddělit víru a lásku tak, jak jsi to představuje Feuerbach. Vždyť Bůh, kterého věřím, není nadsvětný, zvláštní objekt, který bych ve víře pouse bral navědomí, nýbrž milující Büh, který mne věřícího v něho vybízí svým slitovným činem v Ježíši Kristu k lásce, smiřlivosti, respektu vůči druhých, k službě a milosrdenství. Víra je applněk lásky, její družicí, zvěstovatelkou, rádkyní, a naopak : láska je milující víra, důvěřivá ochota stát lidem blízko. Nelze stanovit hranice, kde končí víra a začíná láska, nelze je oddlfeit od sebe a postavit do protikladu, neboť jedna rostě z druhé a druhá podpírá první. Víra ani láska není vlastnost s určitou strukturou, vymezenou pravomocíд puncovními značkami. Víru ani lásku nelze popsat, konstatovat, vzít na vědomí, nýbrž lze jen: věřit, milovat. Dodatečná reflexe je vždycky méně, než faktický, událostní průběh, v němž láska a víra se aktualisují. Víru a lásku lze plně zvážit jen v dějinné akci samé, tváří v tvář milujícímu Bohu v Ježíši ristu, tváří v tvář druhé bytosti, k níž jsem z Božího povolání postaven. UT. A třetím bodem, na kterém se nám ukáže Feuerbachovo myšlení v plné " hrůze ", je otázka hříchu. Před otázkou zla, porušenosti, viny a hříchu je posatvena každá hlubší filosofie. Unde malum? Není to pro mnohé třebas otázka centrální, ale stává se někdy, že právě na takových místech, kde autor neproumlouvá"z pinosti srdce se jeho filosofický / ale ovšem i theologický / pohled nápadně zkřiví a nedohlédne s přiměřenou jistotou, což ovšem vrhá problematické světlo i na všechny ostatní výpovědi a koncepce. Poukázal jsem na tuto okolnost již v oddíle o sebevraždě a sebepopírání. Zde se myslím, situace opakuje. Feuerbach nepochopil, co je to vskutku hřích, nepochopil, že srdce člověka je narušeno od jeho mladosti Nemůže ovšem před realitou zla uhnout, je s ní konfrontován osobně i filosoficky, ale pokouší se vyložit ji a monistických principů tal že jí vlastně upírá všechnu její vážnost a hloubku. Zase mu znamenitě poslouží kategorie: rodu, rodové podstaty. / Nejdůležitě ší pasáže o hříchu, viz str. 203.213-15 PK /. Podle Feuerbacha v chny t.zv. hříchy jednotlivce jsou vposledu kompensové

====================
PXL_20250506_084245040.jpg
====================
- 30 ny zásluhami a dobrými vlastnostmi druhých lidí. Chyby jedněch vyvžuje klad druhých. Tam, kde se neztratí povědomí rodu, celého lidstva, tam také mizí panická hrůza před vlastním hříchem, neboť si člověk může být jist, že v kalkulu velkých čísel dojde postupně k mravnímu vyrovnání, že hladina života, jež byla na jednom místě rozčeřena úderem viny, se pozvolna uklidní konejšivou resonancí těch, kteří jinde zůstali pevní a dobří. Vskútku po-> vznášející inscenace ! Můžeš být přesvědčen, že tvá vinax, tvé klopýtnutí, tvá zrada, nevěra, podlost, úskok, lež a šalba, jsou vlastně jen momentem v procesu zlokonalování, stejně nutným jako dobré slovo, skvělá myšlenka, kladný čin. Je to přitažlivá nabídka, kterou Feuerbach v dobré víře předkládá svědomí člověka. Nejlepší protředek na utišení rozbouřených nervů a bolavého srdce. Volá-li všechno v tobě jsem xin vine, smíš slyšet potěšující: Mikoliv, neboť tvé osobní selhání pomohlo druhým, aby osvědčili svou mravní pohotovost, aby prověřili své ethické kvality. Tys jim vlastně svým činem pomohl o kousek dopředu. Všecko, co neblaze rozjitřuje tvé nitro, slouží konec konou dobré věci : " nic nás nemůže odloučiti od cíle rodu... Jist jsem zajisté volá F-ův rodový člověk ... že ani vysokost rozletu, ani hlubokost pádu nemuže nás odloučiti od smyslu, a podstaty, která jest v rodu lidském.... Čtenář promine ironii, která pronikala posledními řádky Konec konců šlo o to základní zjištění, že ve Feuerbachově pojetí zla, viny, hříchu, mizí vědomí osobní, nezadatelné a nepřevoditelné odpovědnosti, jež nemůže být nikdy nahrazeno sschematem jakési objektivní kompensace v rámci rodu, resp. lidstva. Opět se nám ukazuje scestnost výchozího předpokladu F-ovy anthropologie. Opět se nám ukazuje, že člověku těsno v jejím metafysicko-monistickém rámci. Ve de nás to tím více k myšlence, jež byla nevysloveně přítomna stále během našich pokusů načrtnout vlastní posici: že jen tam, kde je skutečně garantována svoboda, odpovědnost a důstojnost člověka, kde se neztratí vědomí o jeho jedinečnosti hic et nunc, o jeho oslovitelnosti shury a jeho napřaženosti " tam ", je věc člověka hodna sil, kterých pro ni vynaloží, naděje, kterou si vydobývá, a lásky, skrze níž se zbohacuje. "

====================
PXL_20250506_084301367.jpg
====================
- 32 Závěr: Ušli jsme s Feuerbachem značný kus cesty. Nebyla marná. Vyburcoval nás k mnohému, co jsme před tím stěží tušili, donutil nás pozvednout masku, kterou každá theologie klade na tvář živé víře, uspíšil ohledávání zdiva, z něhož má být i námi vzklenuta stavba naší křesťanské existence. Máme dojem, že jsme se někdy dali strhnout k příkřesjšímu soudu, ostří výčitce, než je hoden tento veliký materialista ducha, intelektu, srdce. Avšak stává se, že domácí spory jsou vásnivější než ty, které vedeme s těmi, kdo jsou daleko od rodinného krbu. Konec konců sedíme s mužem, který vzal člověka tak vážně, že pro svrchovanost jeho srdce, rozumu a chtění, přestal na chvíli vidět jej samého, - u stejného ohně. Díváme se společně do plamenů, které teplem ožehují naše tváře. Máme pocit, že mluvíme s rodným bratrem, a že nás cosi niterného pojí. A současně si uvědomujeme hořkost pocitu, že jsme si nedozírněji vzdálení než s těmi, které jsme nikdy nespatřili. Ale snad to vše, co jsme pocitovali nad stránkami díla, jež je modulováno tak rozhořčeným tónem, patří k hluboké polyfonii života, k níž chceme přidat - každý z nás kus vlastní melodie v naději, že uslyší i ti druzí - zpívající. Take вопрещае 2 Leden únor, 1957 Dopsáno a poláno 4. bierna 1957. Dorte 5. bierna 1957.