Ladislav Hejdánek | 1991 | celý text


910312-1

Emanuel Rádl (na 13.3.91) RADL.TXT

Rozvrh

01 Patočka: největší výkon podala česká ffie v otázce pravdy. Rádl je v tom ohledu vrcholem. I jinak o něm Patočka mluví často s velkým uznáním, i když jindy zase tvrdě a s odstupem.

02 Dlouhá tradice českého myšlení o pravdě - navázání na tzv. 3.Ezdráše (citovat). Citáty z Husa, Jakoubka atd. Co vlastně znamená tato myšlenka? To ještě není filosofie, jen možné filosoféma. Teprve ve filosofické atmosféře začne taková myšlenka pracovat.

03 Rádlovy počátky: biolog, soustředil se hlavně na fototropism zvířat a na problémy nervového systému. Měl neobyčejnou schopnost vyhmátnout ve velkých teoriích to nejpodstatnější. Svrchovanou měrou to prokázal v Dějinách vývojových teorií, které vyšly nejprve německy ve 2 svazcích a česky jen jeden svazek, a pak v několika dalších překladech. Citovány jsou ve světové literatuře ještě v šedesátých letech, pokud vím.

04 V závěru českého svazku najdeme první formulace, týkající se pravdy, a právě těm bylo vytýkáno, že jsou subjektivistické. Zde nemusí být sporu, formulace nejsou zrovna šťastné. Přesto má smysl se jim pokusit rozumět ve světle dalšího Rádlova filosofického vývoje.

05 Na závěr své knihy, v níž srovnal různá učení o evoluci, končí Rádl dost podivně tím, že prohlásí: "Kant, Darwin, Haeckel, Mareš, všichni mají pravdu. Ale pravdou nejsou ty formulky, které čteme v jejich knihách a které káží jejich žáci, nýbrž živá pravda jest jen to, co tyto učence k jejich spisům, jejich výrokům vedlo, to neuvědomělé, co jen někdy a bez vůle lidské do vědomí prozáří, co však člověka v jeho jednání vede, co celému jeho životu dává smysl." (DVT 551)

06 Rádl neříká:"každý má svou pravdu", jak to někteří pochopili, což by opravdu byl relativismus a subjektivismus. Dává důraz na "živou pravdu", která člověka vede, a to nejenom v jeho myšlení, ale ve všem jednání, v jeho celém životě, kterému tak "dává smysl". Ten smysl svému životu nedává sám člověk, protože si onu pravdu ani pořádně neuvědomuje. Pravda naopak sama jen někdy (!) a bez jeho vůle "prozáří" do jeho vědomí: pravda tedy sama k člověku aktivně přichází a prosazuje se v jeho vědomí a skrze jeho vědomí v celém jeho životě. Může jistě docházet k poruchám a nepřesnostem, člověk vše správně nepochopí - a tak dochází také k diferencím a rozdílnostem v názorech a v pojetích. Je však základní rozdíl mezi těmi,kdo si pravdy nade vše cení a jsou pro ni ochotni sami sebe nasadit, a mezi těmi, jimž o pravdu vposledu ani nejde, ale o něco jiného, a pravda je jim jen eventuelním prostředkem tam, kde jiné prostředky selhávají nebo nejsou stejně účinné.

07 Přímo se nabízí, abychom se pokusili Rádlovu formulaci jaksi poopravit: není to vlastně tak, že všichni jmenovaní myslitelé a vědci "mají" pravdu, ale spíše, že jim všem je pravda společná, ba že to je dokonce pravda, která má je. A přesně takto opravil Rádl sám sebe. Po 33 letech, když nemocen na lůžku, kde brzo potom zemře, píše svůj filosofický odkaz, praví: "Nemáme pravdu, řekl bych, nýbrž pravda má nás" (16).

08 Rádl nikdy nenapsal soustavný výklad toho, jak chápal pravdu. Kdo ho trochu víc studoval a ví, jak pod tlakem událostí a takřka bez oddechu ustavičně psal a přednášel, přednášel a psal, mohl by si pomyslit, že to je spíš náhoda, že se k tomu nedostal pro naléhavější a také konkrétnější, méně teoretické úkoly, méně abstraktní témata. Já sám jsem si z toho odnesl jiné poučení. Rádl celý svůj život otázku pravdy vždy znovu promýšlel a vrátil se k ní i ve své Útěše. Proč se nesoustředil na tuto jedinou otázku a proč se jí dotýká i naposledy jen marginálně? Myslím, že na to dovedu podat odpověď: napsat tématicky zaměřený traktát "O pravdě" považoval Rádl za filosoficky nemožné a přímo nelegitimní.

09 Od studentských dob jsem se vracel k otázce Rádlova pojetí pravdy a promýšlel jsem každou jeho formulaci. Mělo to jisté povážlivé následky. Čím víc jsem chápal, oč Rádlovi šlo, tím méně se mi zdálo schůdné užívat terminologie tradiční a také terminologie některého ze současných filosofů. Patočka se o Rádlovi kdysi vyslovil, že má "odstrašující myšlenkovou výpravu" (Čes. vzděl. xx). Měl jsem mu to někdy za zlé, neboť Rádl se tenkrát nemohl bránit, možná, že si to ani přečíst nesměl. Dnes vím, že Patočkova poznámka byla v jistém smyslu věcně oprávněná - ovšem až na to slovo "odstrašující"; znám velice významné myslitele, jejichž terminologická i myšlenková výbava odstrašuje daleko víc - a přece se jejich spisy musíme prokousat, a nakonec toho nelitujeme.

10 Rádl nebyl filosoficky nevzdělaný; tím rozhodně nemůžeme vysvětlit jistou podivnost některých jeho formulací. Byl jako biolog silně ovlivněn Drieschem a vůbec vitalismem, z domácích myslitelů jistě nejvíc Masarykem, takže někteří jej dokonce považují za jediného opravdového Masarykova filosofického žáka. Značný vliv měl na Rádla později Scheler a někteří další myslitelé, kterých sám občas vzpomíná. Ale nejsou to vlivy, které bychom mohli vypozorovat na jeho terminologii, nýbrž souvislosti tu jsou hlavně či výhradně myšlenkové. Někdy jsou terminologicky tak vzdálené původnímu mysliteli, že unikají pozornosti, zatímco jindy je podobnost nápadná, aniž je původní myslitel jmenován, takže zůstáváme na rozpacích, nejde-li o náhodnou shodu formulací.

11 Rádl měl hluboké porozumění pro některé křesťanské tradice, které samotným křesťanům velmi často unikají. Proto viděl celou dosavadní filosofii velmi kriticky, zejména pak její počátky ve starém Řecku. Vytýkal filosofům intelektualismus, a rozuměl tím - řečeno jeho vlastními slovy - diváctví, přezírání životní praxe a opovržení pro životní boj. Když kriticky a polemicky dává zvláštní důraz na to, že základním úkolem člověka je životní praxe, že nikoliv poznání pravdy, nýbrž čin je primární, zatímco poznání pravdy je jeho služebníkem (DF I,62), bývá to někdy interpretováno jako přiblížení americkému pragmatismu. Také to by však bylo opět nepochopením. Skutečný Rádlův problém tkvěl jinde.

12 Pro Rádla nešlo o opozici pravdy a praxe, v níž by se na rozdíl od Aristotela filosoficky jednoznačně postavil na stranu praxe proti teorii jakožto vidění pravdy, zírání na pravdu, nýbrž o sám vztah člověka k pravdě. Primární není pro Rádla poznání pravdy, nýbrž vykonání pravdy. Našemu činu není tedy podřízena pravda, nýbrž poznání pravdy. Čin sám, tj. veškerá naše aktivita, celá praxe je ovšem podřízena živé pravdě, o které jsme už slyšeli, že jen někdy a bez vůle lidské do vědomí prozáří.

13 Vztah člověka k pravdě nezačíná tedy tím, že člověk pravdu poznává, nýbrž že ji činí, uskutečňuje, a to velmi často bez plného uvědomění. Právě naopak je to sama pravda, která se člověka zmocňuje a chce mu vládnout. Teprve druhotně začíná mít svou důležitost vědomí, myšlení a poznávání pravdy. To je především možné teprve tam, kde už člověk něco udělal,kde něco prakticky podnikl. Teprve tuto aktivitu může podrobit kritické reflexi a ověřovat si, byla-li pravá či nepravá. To se ukáže ve světle pravdy. Poznat pravdu tedy vlastně značí něco docela jiného, než ta slova říkají: předmětem poznání není vůbec sama pravda, nýbrž nějaká jiná skutečnost, ale ta musí být poznávána ve světle pravdy, a to jest ve své pravé podobě.

14 To ovšem Rádla už vykládám. Ale mám dojem, že jsem mu porozuměl, a jsem mu vděčný za to, co mi svými "divnými" a podle Patočky "odstrašujícími" myšlenkovými prostředky nechal nahlédnout a jaké cesty kupředu mi tím otevřel. Když totiž už v Dějinách vývoj. theorií s krajní úporností podtrhuje, že "pravda není ani na papíře, ani v experimentech, ani v rozumu, ani v srdci", že není "ani ve vědě, ani ve filosofii" (551), ale když naproti tomu řekne, že "jest jen v každém člověku samotném", má to opravdu hlubší důvod. Pravda nemluví skrze papír ani nevychází najevo prostřednictvím experimentů, není primárně záležitostí ani rozumu, ani srdce (to má být polemický hrot proti Pascalovi), jejími tlumočnicemi nejsou ani vědy, ani filosofie, ale pravda se obrací ke konkrétnímu člověku a jeho oslovuje, a záleží pak na člověku, zda její oslovení uslyší a na její výzvu správně odpoví či nikoliv.

15 Proto také dává Rádl takový důraz na osobní zaujetí, na angažovanost člověka, na lidskou reakci v odpověď na výzvu pravdy: "není skutečné pravdy tam, kde není osobního zaujetí" (DF I,17). Jde-li o pravdu, nestačí jen konstatovat fakta: "naše výroky o tom, co jest, jsou jakoby provoláním ať žije! a výroky o tom, co není, mají v sobě tón" ať zhyne! Pravda »vítězí«; není nám dána." (DF I,104). To je rozhodující: pravda není danost, není to věc, předmětná skutečnost, jakou lze jen brát na vědomí.

16 Rádl s největší pravděpodobností neznal historické kořeny oné tradice, do které se svým pojetím zařadil; přinejmenším jsem nenašel žádné stopy takové eventuality. A přece nikdo, kdo se Rádlovým pojetím pravdy důkladněji a v souvislostech zabývá, nemůže přehlédnout, že se u nás v tomto století ob- jevují najednou hned tři myslitelé, náležící k nejlepším,jež jsme v té době měli, kteří se důkladněji než ostatní zabývají otázkou pravdy a kteří jsou v tom směru, kterým se vydali, téměř jakýmisi průkopníky: J.B.Kozák, Josef.L.Hromádka a Emanuel Rádl.

17 Proč říkám "téměř"? Protože za průkopníky v plném smyslu tu musíme považovat myslitele mnohem, mnohem dávnější. Už jsme hned na začátku připomněli 3.Ezdráše a jeho vliv na Husa, Jakoubka, Rokycany a vůbec myšlení první reformace u nás. Ale ani tam to nezačalo. Již církevními Otci často citované formulace 3.Ezdráše představují vlastně polemiku s řeckým chápáním pravdy a vůbec s řeckým myšlením. Počátky jsou někde u proroků, ba snad ještě starší. Vždyť pravda je v hebrejštině téměř totéž co víra (ale ne víra, jak ji dnes posunutě chápeme).

18 Něco by proto chybělo, kdybychom si nepřipomněli, jak Rádl navazuje na ono staré dědictví také v chápané víry. Zase bez jakýchkoliv náznaků, že Rádl důkladně ohledal kořeny ježíšovského a vlastně už prorockého chápání víry/pravdy, Rádl téměř neomylně míří k tomu podstatnému. Víra je pro něho nakloněnost k činu na základě převzetí odpovědnosti za uplatňování "toho pravého" proti tomu, co jenom jest.

19 "Věřiti tedy vůbec neznamená věřiti v nějaké formule ať náboženské, ať vědecké, ať filosofické, nýbrž znamená s otevřenou myslí a s čistým srdcem, lidsky, se spoléhati, že existuje světový řád a já že jsem také zaň odpověden." (1921, Náb. a polit.)

20 V DF I,287 píše Rádl o "důvěře člověka k činu nachýleného v absolutní skutečnost"; o 7 stránek dříve říká, že "spoléhání člověka, k činu nachýleného, na Boha sluje v evangeliích víra", a proto "víra záleží v odevzdanosti" (28O). A tak "víra není vůbec věděním ani o věcech přirozených ani nadpřirozených, nýbrž je důvěrou člověka k činu se odhodlávajícího" (vDF I,435).

21 Kdybychom měli obojí sjednotit, mohli bychom říci: víra je praktické, životní spolehnutí na pravdu, založená na důvěře, že za všech okolností je rozdíl mezi tím, co je dáno, a tím, co "platí", co "má být", co je "to pravé". Akt víry vede k zprostředkujícímu činu nápravy toho, co jenom jest. Může tak učinit jenom tak, že se ve své aktivitě odevzdá pravdě.



Praha, 12. 3.1991.



- - - - - - -



(Praha, 910312-1.)

*

--- --- ---











05.09. 09.30-11.30 přednáška (něm.) "Überlegungen über einige Grundfragen der Ethik in Anknüpfung an Masaryk, Rádl und Hromádka"

(asi v Dejvicích, bude ještě upřesněno)



01

Etiku budeme chápat velmi široce, takže do ní zahrneme celý svět lidských aktivit. Budeme trvat na tom, že i takové aktivity člověka, které se zdají být záležitostí výhradně technickou, jsou vždycky zapojeny do širších kontextů, v nichž nutně nabývají kvalit morálních a etických. Základní otázky etiky tedy sahají všude tam, kde člověk a žije a něco podniká: v politice, ve vědě, v umění, v soukromém životě, všude.

02



Kategorický imperativ Kantův má základní vadu, totiž že počítá s tím, jako by mravní nárok resp. výzva platila (nebo mohla platit) pro všechny stejně, že tedy může být formulována obecně. To je však problematický a přímo vadný ,metafyzický' předpoklad. Skutečná výzva je vždy konkrétní a adresná, tj. je orientována na určitý subjekt a do jeho určité situace, přičemž ovšem kontext této situace je významně respektován. To znamená, že ona výzva, pokud je vskutku platná a tedy pravá, je ve své konkrétnosti a adresnosti vždy jedinečná a situační, nepřenosná na jiný subjekt a na jinou situaci. Proto také je kategorický imperativ Kantův tak dokonale formální a bezobsažný, čímž se fundamentálně liší od skutečných (pravých) výzev, které jsou plné smyslu a tedy obsahu, ale zůstávají bez "formy", dokud je nezaslechne a dokud jim neporozumí oslovovaný člověk.

27.8.1991



910829-1

Základní otázkou specificky filosofickou je souvislost mezi myšlenkovou výbavou a tím, čeho se chápe a čemu se také dává k dispozici a do služeb. Zcela chybná je představa, že zkušeností a poznáním věcí dojdeme k rozhodnutí o tom, které pojmy a která pojetí jsou správná.Naše zkušenost a naše poznávání totiž záleží na povaze našeho přístupu ke skutečnosti a na povaze myšlenkových prostředků, jimiž se pokoušíme onu skutečnost, s níž jsme se setkali a s níž se třeba i často (někdy však naopak zcela výjimečně) setkáváme, uchopit a pochopit, porozumět jí. Myšlenkovou výbavu nám nikdy sama skutečnost nepodává a neposkytuje; a není tomu ani tak, jak chtěl Kant, aby nám totiž alespoň ta základní myšlenková výbava byla dána bez našeho přičinění, apriorně. Musíme přijmout svou situaci myslících lidí, kteří si své myšlenkové prostředky a svou myšlenkovou výbavu musí ustavit nebo pořídit sami, tj. tak, že si je sami vymyslí, anebo že přijmou a napodobí to, co vymysleli druzí. Pro filosofii vnitřně nutným postulátem je však pravdivost resp. pravost onoho myšlenkového uchopení skutečnosti. Filosof se nemůže a nesmí spokojit s tím, že s určitým pojmovým aparátem a s určitými koncepcemi lze uspokojivě pracovat a že se to v praxi osvědčuje. To může stačit technikovi a snad i vědci (neboť dnešní věda je ovládána technikou a přes techniku obvykle politikou a managementem), ale filosof musí trvat na tom, aby mezi jeho porozuměním skutečnosti a skutečností samotnou byl vztah, který lze právem nazvat "pravým". Podle velmi dávné tradice bývá tento vztah někdy charakterizován jako "shoda", ale podrobnější rozbor snadno prokáže, do jaké míry to je problematické.

(29. 8.1991)

(Praha, 910829-1.)

*

- - -













910913-1

U Masaryka najdeme silně formulovány důrazy na problémy sociální, politické, náboženské atd. – u Patočky je to vše kriticky reflektováno, ale vždy z jakési abstrahující distance. Patočka není přítomen v životních zápasech společnosti a doby, jen občas v důsledku výzvy a tlaku situace se do pozice bojovníka spíš proti své ne-li vůli, tedy náklonnosti dostává.

U Patočky nenajdeme pevné ani po celý život jednotné hodnocení Masaryka-myslitele. Patočka respektuje a dokonce vysoko hodnotí Masaryka jako politika, státníka, člověka geniálně vytušivšího velké problémy doby atd., ale jako filosofa jej převážně a někdy dost drsně kritizuje. A přece právě ve svých pokusech pozitivních z něho vychází nebo se k němu vrací, jinak a jinými myšlenkovými prostředky formuluje jeho otázky i jeho postřehy, a vůbec je vůči němu v jakémsi střehu a někdy až alergickém odporu.

(Praha, 910913-1.)

*

--- --- ---