Nepředmětné myšlení (I) [1979]

[nedatovaná nahrávka, snad z 25. 4. 1979]

KAZETA 1, STRANA A

[Lehce zahuhlané, v 16. minutě se nahrávka ztišuje]

[Já se] trochu divím, že jste nebyli odraděni, že vás neodradil ten málo atraktivní název, a doufám, že budete příjemně překvapeni, že to není tak hrozný, jak to podle toho titulu vypadá.

My si na prvním místě musíme některé věci ujasnit. Především si musíme ujasnit, o čem vlastně chceme hovořit. Poněvadž nepochybuji, že ne-li všichni, tedy většina z vás, nemá ponětí o tom, co to je nepředmětné myšlení. A tedy musíme si nějakým způsobem říct, o čem to vlastně chceme mluvit, co bude cílem nebo předmětem našeho zájmu. A druhá věc je, my si musíme taky ujasnit, proč o tom máme mluvit. Poněvadž samozřejmě najdou se nejrůznější témata a skutečně předmětem všelijakých disertací a ročníkových prací můžou být nejrůznější blbosti, zvlášť v některých oborech jsou to strašlivé věci. Ale teď je ještě otázka, proč nás to zrovna má zajímat, proč zrovna se v takovém [?] máme zabývat nepředmětným myšlením. No a když teda už k tomuhle dojdeme, tak si taky musíme ještě ujasnit, co vlastně si od toho můžeme slibovat, k čemu to je dobré, proč vlastně, i když najdeme důvody, proč se o tom mluví, proč si od toho můžeme něco slibovat a co. Tak to jsou takové zhruba tři věci, které bychom si měli objasnit předem.

Tak pokud jde o tu první věc, tak co to vlastně je předmětné myšlení. My si musíme uvědomit především nebo si vyjasnit, co to je vlastně myšlení. My o tom mluvíme, ale přenecháváme to psychologii nebo logice nebo to přenecháváme hovorové řeči. Ale když chceme tohle, co děláme – to je takový filosofický přístup, filosofické zkoumání –, když chceme filosoficky zkoumat myšlení, tedy co z toho myšlení je tak důležité, aby to filosofii poskytovalo možnost to identifikovat, neplést to s něčím jiným a vystihnout tu podstatu? Pokud mluvíme o myšlení, tak tady pro nás pro ten cíl bude nejdůležitější jedna taková základní věc, která je na jednu stranu samozřejmá, na druhu stranu málokdo si ji plně uvědomuje. Je to to, co bychom nazvali nebo čemu budeme říkat reflexe nebo reflektivita myšlení. Co to znamená?

Pes leccos taky ví. Pes ví, že nesmí třeba doma něco zašpinit, že nesmí rozkousat koberec, že nesmí udělat loužičku. Takové věci on ví, a ještě tomu neříkáme myšlení. Myšlení můžeme najít teprve tam nebo můžeme uznat, že myšlení se diskutuje teprve tam, kde nejenom něco víme, ale víme, že to víme. Kdybyste chtěli, tak se můžeme někdy podívat blíž na Platónův dialog Obrana Sókrata, kde, jestli jste to někdy četli, tak víte, že sestává ze třech Sókratových řečí před soudem, když byl obžalován z toho, že kazí mládež, mimo jiné, a jaksi brojí proti státnímu náboženství. A v jedné z těch řečí, z těch obhajob, tam vykládá o tom, proč asi na něj mají lidi tolik dopal. A říká: no to je proto, že to mě jeden můj přítel do toho tak jako zavlékl. Pořád mě kultil, pořád si myslel, že já jsem kdovíco, a chtěl na to nějaké úřední razítko, že jsem teda strašně dobrej, tak se vydal do Delf a tam položil otázku: kdo je nejchytřejší, nejmoudřejší, přesně nejmoudřejší z lidí? Přesně řečeno, on to položil podle jistých pramenů velmi sugestivně: zda je na světě někdo moudřejší než Sókratés. Odpověď zněla, že nikoli.

[REDIGOVAT ODTUD DÁLE] Čili když že tedy bylo doloženo, že Sókratés je nejmoudřejší ze všech lidí, jeho přítel se vrátil, všude to rozkecal. No a samozřejmě, když se o někom řekne, že nejmoudřejší je z všech lidí, no tak většina lidí na něj dostane pifku. Co by zrovna Sokrates, podívejte se, jaký tam je kameník, že ani pořádný sochař to není. Nedělá pořádně místo, aby pracoval na tom svým kamení, tak courá po ulicích, kecá s lidmi, na každém rohu je možno ho vidět, jak kolem sebe shromažďuje takový ty jiný kecavý, a celé dni je tam s nimi. No a to je nejmoudřejší člověk, chudej, manželka ho musí shánět, že musí mu říkat, k co bude k obědu, kdy si zas vydělá nějaké peníze a takové věci. Prostě to nevypadalo na to, že tohle to je nejmoudřejší z lidí. No a tak mu prostě ten přítel udělal takovýhle těžkosti.

A Sókratés říká, no jo, to by se dalo takhle lehko sprovodit ze světa. Ale když to je výrok božstva, to je výrok delfského chrámu, delfské věštírny. Když já řeknu, že to není pravda, no tak vlastně bude další argument, že ruším státní náboženství, protože to byla státní věštírna. No ale zase, když přiznám, že jsem nejmoudřejší z lidí, tak je to trochu blbý. Tak jak to vlastně je? Vždyť já přece vím, že tak moc chytrý nejsem. No a tak, když to takhle dopadlo, tak jsem si udělal takovýhle závazek, že jsem se vydal do všech možných prostředí. Na ulici jsem lidi potkával, teď jsem potkal nějakého známého politika, zvláště dával pozor na to, politiky by potkával nejčastěji, když takovouhle věc. A tak jsem mu říkal, podívej se, co vlastně soudíš o tomhle, o tomhle? Teď jsem ho zkoumal a chtěl jsem té věštírně v Delfách chrámu dokázat, že on je chytřejší než já. A ono se vždycky ukázalo, že je blbější. A proč? No, on totiž, nikdo z nás, ani on, ani já, nic zvláštního neznáme. Nijak zvlášť nejsme moudří. Ale přece jenom jistý rozdíl je: zatímco já vím, že nic nevím, tak on to neví. A myslí si, kdovíjaký je odborník. No a teď já mu dám pár otázek, na které se ukáže, že on to vlastně o tom nic neví.

No a tahleta situace, popsaná v jedné třetině toho platonského dialogu, nás bezvadně uvádí do otázky reflexe. Totiž tady se ukazuje, že zaprvé nějaký odborník, třeba přes koně, člověk, který se vyzná v koních, se vyzná nebo nevyzná v koních. Ale aby to byl známý odborník, tak jednak se na to musí tvářit, že se vyzná. Tak když se netváří, tak ti druzí ho neuznávají. A za druhé ty lidi o něm musí vědět, že se vyzná. Čili vedle toho, že on něco zná, tady musí být nějaké vědění o tom, že on zná. Buď jeho vědění, nebo vědění těch druhejch.

No a teď přichází ještě třetí rovina, toho Sókrata, který teď položí několik otázek, které se týkají těch koní, takových podstatných otázek. Najednou se ukáže, že on sice ví, co se dává koni, když třeba se naduje, nebo to se snad jenom koza, ale když prostě je nějak nemocnej, tak to se mu dává. Ale když se ho zeptá na některé podstatné věci, tak on vlastně o tom nic neví. Konkrétně teda politik, který je tam prověřován, jaký je cíl politiky? Spravedlnost v obci. A samozřejmě Sókratés, co první udělá: a copak to je spravedlnost? No a politik je vedle, pochopitelně. Spravedlnost je to, co mě slouží. Takovou nějakou blbost řekne a ten ho vyvrátí, ale na něm se ukáže, že teda prostě celý ten politik, který je spravedlnost v obci, najednou vlastně neví, co by. Takže tady je teď ještě třetí rovina člověka, který posuzuje to vědomí nebo vědění o tom, jestli někdo něčemu rozumí, nebo nerozumí. Čili nejdřív rovina toho vědění o něčem, pak rovina toho vědění o vědění o něčem a potom ještě kritické vědění o tom, jestli to vědomí o vědění je přiměřený nebo ne. Poněvadž někdo si může myslet, že rozumí kdečemu, a ukáže se, že ne. Anebo naopak, někdo se může myslet, že nerozumí ničemu, a když mu dáte trošku pár otázek, tak najednou z něj vytáhnete spoustu věcí, co ví. Konkrétně teda Sókratés tohle provedl. Toho všem byl jiný cílů toho. Tam se dokazovala, demonstrovala se teda existence věčných idejí a toho, že duše pocházejí z říše idejí. Že si Sókratés zavolal před ten kroužek, kde se diskutovalo, jednoho otroka, otroka nevzdělaného, který neprošel žádným školením, a vhodným kladením otázek z něj dostal odvození Thaletovy věty. To je taky jeden pěkný dialog. Tam tedy se ukázalo, že vlastně ten otrok, ačkoliv je to ne člověk, ne občan, prostě tvor, něco jako živočich, takový chytřejší domácí živočich, že má určitou chytrost, že leccos ví a že to je možno z něho nějak dostat. Což si ani ten otrok sám nepřipouštěl, čili on si sám nebyl toho vědom.

[14:00] My si tohle můžeme přeložit do takového běžnější roviny, co známe. Když se nás někdo zeptá, poslouchej, znáš Jirku Nováka? Jirku Nováka? Ne. Nebo radši nějaké jiné jméno, třeba Láďu Dvořáka, to je taky obyčejný, aby to bylo nějaký zvláštnější jméno, že znáš ho? A najednou teda on řekne, tak já tě představím. A teď vás vede a najednou vy víte, že s tím chlapem se už znáte kdovíjak dlouho. Čili vy ho znáte, ale nevěděli jste, že ho znáte. Nebo naopak vám někdo řekne: znáte toho a toho? No samozřejmě, dlouho už a my jsme spolu byli tam a tam. No tak podívej se, tamhle je. Jenom vy zjistíte, že to je někdo úplně jiný. A že jste si to spletli, že to není Láďa Dvořák, nebo že je to třeba Venca Novák. Že jste si to prostě…

[15:30] Někdo se vás zeptá, kdy jste se narodili. Tak to většinou každej ví. Někdo se vás zeptá teda, kdy jste narodila vaše sestry, nebo bratr, nebo teta, nebo ještě někdo dál. Přičemž víte, že to víte, ale momentálně se nemůžete vybavit. A za chvilku na vás to jen napadne. Nebo jiný takovýhle věci.

Takže naše vědomí je plné těchto zkušeností, že my něco víme a nevíme, že to víme. Nebo naopak víme, že něco víme, ale teď to vědění momentálně nemůžeme vybavit, nemáme. A dostal jste otázku a vy víte, že to znáte, že to můžete odpovědět. A nejednou tréma vás úplně zničí a neřeknete ani slovo. A víte, že to znáte. Ne, že byste najednou měli dojem, že to nevíte. Víte, že to znáte a nevybavíte. Čili to jsou všechno doklady toho, že naše myšlení je ve svým podstatě, že to není nějaká taková druhotná náležitost, která by to měla… nýbrž že ve své podstatě je několikavrstvé. Že tam vždycky do toho patří jednak vědění o něčem, ale jednak taky vědění o vědění. Vždycky to myšlení se vztahuje k něčemu, ale vztahuje se taky samo k sobě. Tohle je podstatné pro myšlení. Součástí každého myšlení je reflexe.

Reflexe ovšem znamená něco víc než toto. K tomu se ještě dostaneme. Ale důležité je, že v každém myšlení je přítomná reflexe, to jest že to myšlení samo sebe kontroluje. Že když něco říkám, tak nejenom, že se poslouchám, ale tak, jako do jisté míry se kontroluji, jestli neříkám voloviny. Už to řeknu a není se vrátím, za chvilku se vrátím, že je potřeba udělat nějaké zpřesnění, že to je trošku jinak. Furt je přítomno tedy v těch několik rovin.

A samozřejmě to nejsou jenom ty tři. To je taková základní struktura, že to jsou ty tři roviny. Ale my můžeme vždycky reflektovat i tu reflexi ještě znovu. Celá věda spočívá v jednom svém směru v tom, že stále kontroluje, s čím vlastně pracuje. Speciálně to je výrazné pro filosofii, zatímco – dá se to srovnat: věda postupuje ve svých poznání tak, že přidává další poznatky z těch, které už má, a jenom tu a tam se objeví poznatek, který donutí vědu, aby předělovala celou teorii, kterou má. Celý ten systém, do kterého ty poznatky dává. Většinou se jenom rozmnožují ty poznatky a přidávají se k tomu pokladu poznatků, které už máme.

Ve filosofii je to úplně jinak. Filosofie má takovou račí povahu, že něco udělá, udělá několik kroků kupředu, a teď se dlouho vyžívá na tom, že zkoumá, z jakých předpokladů ty kroky udělala, jaké základy v tom jsou, co vlastně, když řekla tohle, co vlastně tím je všechno řečeno – tohleto takové sestupování ke kořenům, k základům. A dokonce čím víc ta filosofie sestoupí dolů, čím víc se prohrabe ke svým kořenům dál, tak tím je pronikavější, tím je úspěšnější. Tím víc vlivu pak může dosáhnout na spoustu problémů a spoustu jiných nauk. No a teď, tím jsme si objasnili, že ke každému myšlení patří reflexe. To znamená, že každé myšlení se zároveň vztahuje k něčemu, k nějakému svému předmětu, ale zároveň se vztahuje samo k sobě, obrací se sobě. A kontroluje ten svůj vztah k tomu, k čemu se odnáší.

[20:45] No a teď, samozřejmě, tím jsme si připravili půdu pro to, že jsme mohli odlišit od sebe předmět myšlení a to myšlení samo. My bychom do jisté míry mohli říct, že když se v reflexi myšlení vrací samo k sobě, tak že samo sebe má za předmět, činí samo sebe svým vlastním předmětem. Jenže to je právě něco, co není zcela samozřejmě a čím se vyznačuje to tzv. předmětné myšlení.

[21:15] My si musíme uvědomit, co to vlastně je ten předmět. Když jsme si objasnili [něco] o myšlení, musíme si objasnit něco o tom předmětu. Tak několik poznámek z etymologie: Čeština je, ačkoliv mnoho lidí to v minulosti popíralo – ostatně nejsme v tom sami, Němci například popírali, že němčina je vhodná pro filosofii. Leibniz to byl a jiní, kteří se domnívali, že tedy spíš je to jen taková otázka popularizace, když se píše německy. Ale když chce člověk skutečně něco podstatného napsat, tak to nepíše francouzsky. Němčina se nehodí. Dneska víme, že němčina je obzvlášť vhodná, když filosof chce vypadat, že něco přesně řeší, a vlastně to jen tak zamlouvá. Poněvadž takový ty skrumáže těch několika podstatných jmen, který dá se sebou, a teď tím něco nazve; pojem za tím vlastně žádný není, je to jen takový komplikovaný termín. Že to jaksi vyhovuje, temným filosofům to obrovsky vyhovuje. Naproti tomu francouzština skutečně je na tom tam, že když to nedovedete říct naprosto jasně, tak to říct nejde. Překládat Heideggera, temného Heideggera do francouzštiny, to je teda úkol sisyfovský. Udělali to někteří, ale hned vidíte, jak tam jsou nuceni Heideggera, který je takový mnohovýznamný, jak ho musí tak nějak zracionalizovat, jak ho zestruční, zjednoduší. Nemůžou to udělat jinak.

[23:15] No tak čeština je vynikající jazyk pro filosofii. Po mnoha stránkách, zejména, pokud se může opřít o etymologii slov starých. Čeština totiž je jeden z nejčistších slovanských jazyků, jak jistě víte, a to díky tomu, že takřka zemřela. Veškeré slovanské jazyky v moderní době, to jest řekněme takové 17. a 18. století, nasákly cizími jazyky. V ruštině je děsivá spousta cizích slov, cizích vazeb, složenin, polština je plná cizího. Proti tomu čeština je neobyčejně čistý jazyk. A to díky tomu, že takřka vymřela, a když v obrození bylo třeba rozšířit slovní zásobu, tak se to dělalo uměle. Dělali to vědci, kteří jaksi měli rozhled. Taky to dělali blázni, že ale ti se neujali. Takový ten „zatapetník“, „nosočistoplena“ u F. L. Věka, v Jiráskovi. Tak ti odborníci skutečně tedy pracovali tím způsobem, že sáhli jednak ke kraličtině. To byla obrovská věc, že tady Kralická bible byla přeložena a že to zachovalo spoustu tenhle důležitý slov. A na druhé straně že se tvořila uměle slovní spojení, která někdy byla obkreslením, ale někdy měla i takový věcný charakter. A někdy i to obkreslení je důležité. A slovo předmět je obkreslení. To je obkreslení z latiny a z němčiny, ale významově je přesné. Předmět, to slovo je asi prý přejaté, říká Machek, snad z ruštiny nebo z polštiny, je napodobenina latinského obiectum. Už z toho českého termínu je jasné, že to je od „před“ a „mésti“ jako „zametati“, „vymetati“. Čili předmět je to, co je předmeteno, co vám někdo vmete do cesty, takže je to celé před vámi.

[26:30] Velice podobně je to v němčině. Tam je to Gegenstand. To, co stojí před, entgegen, proti vám. Je to o to horší, že tam se říká, že to, co je před vámi, že stojí. Kdežto v češtině je to předmeteno, je to vrženo před vás, ať už si to vrhneme my sami, nebo někdo nám to vrhne. Po té stránce je to lepší než v té němčině. V němčině to slovo je taky poměrně nové. Je doloženo již v 16. století, ale ve filosofii se užívalo až ve století osmnáctém. Dokonce předtím se pokoušeli tu latinu, to obiectum – to je od slovesa obicio, což je také „vrhati před“, tak Němci to překládali jako Gegenwurf, ne Gegenstand, ale Gegenwurf, což je od werfen, vrhati, házeti. Etymologicky je tedy to Gegenwurf daleko přesnější a odpovídá tomu českému. No a tak tím se odkazujeme na to latinské. A latinské obiectum se teda odvozuje, to už jsem říkal, od slovesa obicio, obicere, obieci, obiectum. Etymologicky je to ta předpona ob a iacio, nikoliv iaceo; iacio, to jest házím. Tedy obicio znamená předhoditi, hoditi něco někomu nebo proti někomu, hoditi do cesty něco někomu, postaviti, nastaviti něco proti někomu nebo něčemu, stavěti před oči, představovati, ukazovati. Obiectus adjektivně tedy znamená to, co leží naproti, ležící naproti.

Ještě tam možná, že to vynechám… Zajímavé, že objekt nebo obitiv, je to od vás odvozované od téhož obicio, a znamená závoru, hráz, překážku. Takže to ještě pořád je totéž jako u nás, předmět v češtině nebo v němčině Gegenstand, tak v latině obiectum. Ale původně v řečtině byl pojem předmětu ražen jakožto hypokeimenon, což je odvozeno od slovesa hypokeimai, což znamená ležet pod něčím, eventuelně jako základ ležet, jako předpoklad. Hypokeimenon tedy samo znamená podklad, základ. Ve stoicismu už to je předmět poznání, předmět rozpravy, nebo dokonce předmět činnosti. A tento termín hypokeimenon byl do latiny převáděn nikoli jako obiectum, nikoli jako subiectum. Protože hypo je „pod“ a latinsky „pod“ je sub. Ob je před, ale hypo musí být sub, čili hypokeimenon jako subiectum.

Ještě ve středověku bylo pro náš dnešní „předmět“, to, čemu říkáme „předmět“, užíváno termínu „subjekt“. Dodnes se tento zvyk zachoval v románských a trochu románských řečech. Le sujet, francouzsky, je předmět a subject je předmět anglicky. V některých svých významech bylo slovo hypokeimenon převáděno do latinské řeči jako substratum nebo substancia také někdy. To sub bylo důležité, a protože to hypokeimai znamená „ležet“, čili to bylo od stratifikace, že substratum, anebo když ne ležet, tedy stát, tak by to substo, substancia. Od substerno a substo. To jistě znáte, že na rozdíl od toho hypo, což znamená latinský sub, dole, pod, ten opak je hyper, a latinsky je to super. Čili do jisté míry, a také u některých filosofů ten pokus se koná, že proti subiectum je tedy ještě superiectum. U Whiteheada tam to máme, tam je subject a superject.

[32:00] Ten terminologický přesun ze subjektu na objekt, který tak nějak se odehrál koncem středověku a začátkem novověku, velmi mnoho vypovídá o myšlenkovém zaměření a myšlenkových prostředcích evropské tradice vycházející ze staré řecké filosofie. Substantia, to, čemu se v latině říkalo substantia a čemu my říkáme dneska substantia, podstata, ta se řecky říkala nikoliv hypokeimenon, nýbrž úsiá. Tedy ten vývoj předmětného myšlení, jak tomu budeme říkat, je neobyčejně dobře analyzovatelný na přechodu, v němž úsiá se stává něčím, co je vztaženo k subjektu tím, že je vrženo před něho. Úsiá jakožto podstata se stává něčím, co je vrženo, objectum, co je vrženo, promítnuto, předmeteno před subjekt. A tím vidíme, jak mohlo v té jedné centrální linii evropské filosofie dojít k tomu, že z toho neobyčejného důrazu na objektivitu, na to, jak věci skutečně jsou, jak se najednou stal ten subjekt vším a ty předměty se staly jenom čímsi duševním, jenom jakýmsi myšlenkovým obsahem. V klasické idealistické německé filosofii, která je ovšem vyústěním Descarta, který rozlišil mezi res extensa a res cogitans, mezi rozprostraněností, což jsou všechny předměty, jak tomu dneska rozumíme, a duší nebo myslí, jak on tomu říkal, věcí myslící, která potom nabyla takové převahy, že se všechna předmětnost k ní vztahovala. Už u Hegela – tedy už u Kanta to je jasné. Kant říká, že nemůžeme poznat věc o sobě, což je ten pravý předmět. Všechno teda je subjektně zprostředkované, k čemuž se vrací fenomenologie, která říká, že nepoznáváme podstaty, nýbrž pouze fenomény, jevy. U Hegela to je, že, tam na začátku a na konci je duch, světoduch, a ta epizoda mezi, kdy ten duch ze sebe vyvrhne cosi, totiž přírodu, a pak v té přírodě pracuje tak, aby se dostal sám v sobě. Celá ta historie, kdy vedle ducha je tu příroda, jako jakási protiva, pracuje k tomu, aby ten duch, který je původně o sobě, an sich, se stal für sich, pro sebe, aby se dostal k sobě, čili aby provedl tu reflexi. Ale ty předměty jsou naprosto jenom takovéhle instrumentální – až tedy po Schellinga, Fichteho, kteří vůbec odkrouhli všechno, všechno je jenom subjektivní já, jenom to já, velké božský já. Tak tohleto je vidět, jak ten vývoj je vystopovatelný, samozřejmě jinde, ale je vystopovatelný dokonce na tomto jednom termínu.

[36:30] Teď my bychom samozřejmě měli ještě… [téměř neslyšitelné] Ale než začneme vykládat [?], které tam bych chtěl jenom takovou malinkou vsuvku do toho dát, takovou historickofilosofickou. To, co tady budu vykládat, že není nějaká taková anomálie, že by tedy nikdo na světě o tom nic netušil… Tak je to věc, která má, jak jsem vám minule naznačoval nebo kdy jsme to spolu mluvili, má jisté předchůdce, takové průkopníky. Někteří mysliteli, je to teda až na vnitř, tak ty průkopníky první, které ještě nevěděli, od kde pořádně, tak ty, to už je v minulém století. Ale plně si to uvědomují myslitelé teprve v našem století. Ale je potřeba jmenovat obojí. Tedy ti, kteří si to uvědomí, převážně vycházejí z filosofie existence, což je něco jiného než existencialismus. Existencialismus, jak praví třeba Jaspers, to je Sartrova filosofie, a nic jiného. Tedy dalo by se ještě k tomu několik lidí předat, ale je to něco jiného než filosofie existence. Taky nikdy Heidegger třeba nepřiznal, že by byl existencialista, a polemizoval s existencialismem třeba v dopise O humanismu. Tak tohleto jsou myslitelé vycházejí z filosofie existence. Filosofie existence – hlavní představitelé Heidegger a Jaspers. Ale Heidegger přímo k tomuhle nepatří, to spíš jeho někteří žáci.

[38:50] Tedy někteří myslitelé tohoto typu začali problematizovat jak teoretický, tak technický – zejména tedy u Heideggera je to technický – vztah k předmětu v nejširším smyslu. A proti tomuto vztahu k předmětu, to jest jak v myšlení, tak v praxi, stavějí zcela jinak utvářenou a strukturovanou nepředmětnou vztaženost jako základní a podstatnou. Základně je třeba vidět, že vztaženost k něčemu druhému je nepředmětná. A pouze jakási periferie tohoto nepředmětného vztahu je ten předmětný vztah. Základní je ten vztah nepředmětný. V některých směrech se mohou odvolat na Kanta nebo na Fichteho, na Schellinga, ovšem tam to vůbec není tematizováno, tam se to jen najde pinzetou. Ale kdo si to už pořádně to vypracovává, i když to ještě pořád není rozpoznáno ve své plnosti, tak přece jenom je to rozpracováno velmi pozoruhodně, to je třeba Feuerbach a Kierkegaard. A oba ti myslitelé to vypracovávají v pokusu o celkovou kritiku Hegela. To lze považovat, tyhle dva lidi, to byli nejsoustředěnější myslitelé, kteří chtěli ukázat, že Hegel patří v minulosti, že je to prostě něco, co jde pryč. Taky byly možno v nich najít ty formulace, jako že konec filosofie a nová filosofie nebo něco takového, filosofie budoucnosti u Feuerbacha.

[41:10] K tomu patří taky jaksi bokem Marx, mladý Marx, který byl žákem Feuerbachovým. U něho se najdou formulace tohoto typu. V tom článku o nepředmětném myšlení, tam vlastně vycházím právě z to Marxe a pomíjím, jak to bylo závislé na Feuerbachovi. Konkrétně tou první tezi o Feuerbachovi, kde Marx rozlišuje Objekt a Gegenstand čili objekt a předmět. A říká, že celá ta filosofie je vedle proto, poněvadž svůj předmět chápala jako objekt. Samozřejmě pro lidi, kteří nevědí, o co jde, tak jim to připadá jako úplná blbost, protože to je jedno a to samé. Ono to není to samé. On tím myslel tedy, že chápe svůj předmět ve smyslu toho, čím se zabývá, jako předmět ve smyslu ontického předmětu. Že tomu, čím se zabývá, přisuzuje ontologickou předmětnost. Což je něco jiného než zabývat se něčím. Já se můžu zabývat něčím, a netvrdit, že to je předmět. Ale k tomu zase ještě dojdeme, protože to je věc, která…

[42:45] A hlavní zastánci této linie nebo tohoto stanoviska v našem století jsou Marcel, Ebner, Buber, Rosenzweig, Gogarten, což jest theolog, Heim, a v jistém ohledu, i když také [?], i Jaspers. Pro tyto myslitele je ona podstatná vlastní dimenze nepředmětného rozhodující zejména pro mezilidské, eventuelně dialogické a náboženské vztahy. Proto tam je tedy ten Buber, Já a ty – tam se ukazuje, že vztah člověka k druhému člověku je zásadně odlišný od toho, jaký je jeho vztah k věcem. Takže u toho Bubera, tam se rozlišuje já–ty jako podstatně jiný vztah než já–ono. Nebo Gabriel Marcel třeba rozlišuje mezi existencí a objektivitou. U Jasperse je rozdíl mezi existencí a pobytem – nevím, jak lépe překládat to německé slovo Dasein. Tedy Existenz und Dasein. Důležité je tedy pak, že zejména pokud je o člověka, tak člověk nebo lidská bytost, lidské bytí pochopené předmětně, to znamená pochopené tak, že z člověka je učiněn předmět, že to znamená…

KAZETA 1, STRANA B

… redukci, že to znamená zbavení člověka čehosi podstatného, bez čeho přestává být člověkem. Že tedy chápe lidství a člověka v podobě jakéhosi polovičního nebo čtvrtečního, deficientního, nedostatkového modu. A proti tomu se tedy celá ta linie bouří a říká, že je důležité tedy vidět, že tohle je jenom okraj lidského bytí, kdežto ta podstata že zůstává v té nepředmětnosti, v tom ty, by řekl třeba Buber, ne v tom on nebo ono. Eventuálně někteří mluví o iracionalitě, což je tedy úplně… Mluvit o iracionalitě, je to tedy nepochybně chyba, no ale tedy patří to k tomu, že někteří myslí, že s tím se vyhnou tomu obrovskému tlaku moderní vědy, proti kterému si nedovedou představit nic jiného než jenom iracionalitu. Racionalita jim splývá s vědeckostí toho typu, který my známe.

[2:00] A tato nepředmětnost, která patří k podstatě člověka – A vůbec je zajímavé, že tihle lidi všichni ukazují hlavně na člověka. Říkají, že ta dostavení antropologie je falešná, protože dělá – psychologická nebo sociologická nebo filosofická antropologie – že vlastně dělá z člověka předmět. A že třeba tu radikální proměnu projíždí právě v antropologii. Nová antropologie, že. To například říká taky – Tímhle nasákl Kosík, pokud jste četli Dialektiku konkrétního, tak celá je posazena na tohle. To je velikost Kosíkova, že s tímhletím tedy on tam vylezl a řekl tam spoustu věcí, které nebyly jinak řečeny. A proto měl s tím úspěch i za hranicemi, a ne jenom u nás. U nás právě s tím úspěch měl spíš proto, že u nás vždycky má úspěch každý, kdo dostane za hlavu nebo prostě záhlavec. Ve chvíli, kdy je někdo kritizovaný, tak se stane slavným. A to se svrchovaně naplnil Kosíkovi. Kdežto v cizině samozřejmě tohle nic neplatí, ale tam skutečně něco přinesl, tak to je velmi důležité. Ale jeho základní chyba, jakož chyba celého tohohle směřování po mém soudu tedy, je, že se to omezuje na tu antropologii. Ve skutečnosti je třeba vybudovat nové pojetí celé skutečnosti, nejenom skutečnosti člověka, poněvadž celá skutečnost je jiná než pouze předmětná. I skutečnost mimolidská, příroda, má ve své předmětnosti jenom – je zachycená, pokud je zachycená jako předmět, je zachycená jenom periferně, ne v podstatě. A k tomu se vrátíme, ukážeme si to, jak a proč.

[4:10] No a samozřejmě to zdůraznění nepředmětnosti toho nejvlastnějšího u člověka, nebo eventuálně, když to rozšíříme, u skutečnosti vůbec, nutně vede k oslabení kompetence a vůbec významu každého v posledu jen předmětného traktování, což dělá právě věda. Ale také předmětného traktování filosofického nebo theologického. Proto tam je taky ten Gogarten, který přišel na to, že pro theologii je neobyčejně podstatné si tohleto uvědomit. Gogarten, to byl tak přibližně současník Barthův, patří taky do dialektické školy, potom ovšem tedy na rozdíl od Bartha, který byl radikálně protinacistický, tak Gogarten v tom tak trošku plaval. Rozdíl byl asi hlavně způsobem tím, že Barth byl ve Švýcarsku a Gogarten zůstal v Německu. Ale to celkem je takový detail. Důležité je, že Gogarten měl tento vliv theologický, podržel si ho i po válce a navazovali na to další lidi, Barthovi, zejména však Bultmannovi žáci. Proč Bultmannovi? Protože Bultmann je velmi ovlivněn filosofií existence, zejména Heideggerem, takže pro to měl daleko větší smysl. A ti Bultmannovi žáci, zejména Ebeling, Fuchs, Käsemann – zejména Käsemann, který napsal o tom speciální studii, o nezpředmětnitelném myšlení, „nichtobjektivierbares Denken“ – proč to tak divně nazval, nevím, ale tam ta podstata je taková důležitost nebo význam toho „nichtobjektivierbares Denken“ pro theologii. Já to dokonce tady někde mám poznamenané, kde to ten Käsemann má, kdybyste by vy si to chtěla někdy… Je to z roku 1953, Zum Thema der Nichtobjektivierbarkeit. A je to přetištěno potom v knížce, takovém sborníku jeho textů, Exegetische Versuche und Besinnungen, v prvním svazku z roku 1960, strana 224 až 236. Tak to je takový příklad, jak v té teologii to má… A ještě Ebeling o tom něco napsal; to tady nemám poznamenané a teď si na to nemůžu vzpomenout. Taky o nějakém tom neobjektivovatelném…

[7:50] A ještě mimo to se to dává do souvislosti s tím, že vykládá se – Teologie k tomu ten přístup, že ten důvod, proč v Izraeli bylo zakázáno vyslovovat jméno Boží, nejenom nadarmo, nýbrž vůbec, a že se jenom psalo a jenom jednou za rok nejvyšší kněz, když byl úplně sám a nikdo ho nemohl slyšet a vešel do svatyně svatých, tak tam oslovil Hospodina jménem Bůh, jeho vlastním jménem. A jinak se říkalo pořád Hospodin nebo Pán. Čili i když to bylo napsáno „Bůh“, tak se to vyslovovalo „Hospodin“. To, že se to zakazovalo, že to je v jedné linii se zákazem rytin a že to došlo tak daleko, že nejde jenom o malování věcí na nebi svrchu a na zemi dole a u vodách v podzemí, ale že jde o to, nedělat si ani obraz, představu v mysli. A protože jakmile mluvíme tak, že používáme nějakého slova, tak vždycky nějakou představu v mysli si vytváříme, tak proto že se nesmělo to slovo říkat. A užívalo se slovo běžnější, jako například „Pán“, poněvadž ten má jiný význam. Čili to nebezpečí, že si vytvoříme specielní představu Boha, je tam zanedbatelné nebo je mnohem menší. Takže se vykládalo tímto způsobem, že tohle byl smysl, že totiž Bůh je nezpředmětnitelná skutečnost. Že zatímco člověka mohu jako předmět brát, i když ho redukuju, tak Boha vůbec nemůžu jako předmět brát. K Bohu je možno se vztahovat jedině jako k „ty“, a ne jako k „on“. No, tak tohleto byla taková krátká vsuvka o té historii nebo o tom současném stavu myslitelském.

[10:20] No a teď se ještě – tím už skončíme – budeme chviličku zabývat tím, co to vlastně ten předmět a předmětnost tedy znamená. My jsme se toho zatím dotkli jedině etymologicky: předmět je to, co je promítnuto nebo předmeteno před nás. Ale co to tedy vlastně znamená? Tedy předmět je to, k čemu se můžeme, ať už činností, nebo myšlenkově, vztáhnout jako k něčemu, co je před námi. To jest, co je vrženo, hozeno před nás, co je nám předhozeno nebo co si sami předhazujeme, co leží před námi jako naše kořist nebo jako manipulovatelná věc, které se můžeme chopit, uchopit ji a myšlenkově pochopit, přehlédnout, celou ji máme před sebou, čili ji můžeme přehlédnout, udělat si přehled, co můžeme obhlédnout a na co se můžeme dívat. Souvisí to s tou řeckou tradicí právě, protože tam ideální poznání je theóriá, zírání. Ve chvíli, kdy otevřu oči a není žádná překážka, tak nazírám přímo tu věc. A to je pravda. Přímo zírám. Čili to, na co se můžeme dívat, co přehlédneme zrakem, co zahrneme do perspektivy svého pohledu.

[12:30] Vztáhnout se k předmětu, prakticky nebo myšlenkou, to je ne něco formálního, nějaký poukaz, to je obsahová záležitost, to je náš postoj, to je přístup ke skutečnosti. A to přístup, který potlačuje nebo vylučuje přístupy nebo postoje jiné. A že jiné jsou, to si ještě ukážeme, ale už to tušíme hned od té chvíle, kdy jsme si řekli, že k myšlení patří reflexe. Proto taky o předmětnosti můžeme a vlastně musíme mluvit zásadně ve dvojím smyslu. Buď máme na mysli předmětnost jako vlastnost nebo rys, povahu našeho přístupu. Marx třeba mluví [o tom], že sama praxe je předmětná, nejenom myšlení, ale sama praxe že je předmětná. To znamená, že se vždycky vztahuje k nějakým věcem. Tedy o předmětnosti mluvíme jako o povaze svého myšlenkového nebo praktického přístupu ke skutečnosti. Ale můžeme také mluvit o předmětnosti jako o vlastnosti toho, k čemu přistupujeme. To je veliký rozdíl. My se můžeme tázat, zda tato sklenice má předmětný charakter, nebo ne. A to je jiná otázka než otázka, zda náš vztah k té sklenici je předmětný, nebo ne. Už tohleto rozlišení nám dovoluje vidět, že například je možno se vztahovat předmětně k něčemu, co není předmět, jako kdyby to byl předmět. A naopak, že je možno se vztahovat nepředmětně k něčemu, co ve skutečnosti je předmět.

[15:20] Jenom takový příklad. Poněvadž jsme si řekli, že to myšlení má poschodí, tak proto jsou tam ty omyly možné. Jdu v šeru a vidím, najednou přede mnou vodník. Poněvadž jsem třeba ve 20. století, tak si řeknu: blbost. A jdu blíž, a ona je to vrba. Ale já tam viděl vodníka naprosto jasně, to byl vodník. Nejde teď o to, že to byl optický klam, nejde o to, že ve mně zapracovaly nějaké takové ty pohádky, co mně vykládala babička, ale jde o to, že já jsem se najednou k věci – pomiňme chvíli, že tedy vrba není věc, ale jako kdyby byla, není to člověk – jsem se vztahoval jako k živé bytosti, jako omyl. Podobně teda například takový nepředmětný vztah k předmětné skutečnosti, to je diabolizace, když vidím v něčem nebo v někom ďábla. Ale to by byl dlouhý výklad. Ta personifikace zla je předmětem diskusí, polemik, takže to není tak zcela přesvědčivý příklad, poněvadž nejsme o tom předem tedy domluveni. Ale je to takový… Vůbec jakákoli personifikace čehosi, co má spíš takový setrvačný charakter nebo je to nějaká struktura věcná a tak dál. Tak jakmile se to personifikuje, tak to je vlastně nepředmětný přístup k předmětné skutečnosti. A ovšem jsou možné i opačné, to už jsme si říkali. Prostě psychologie, když se zabývá člověkem, tak předmětně přistupuje ke skutečnosti, která svou podstatou a převážnou rozhodující složkou je nepředmětná. Tak to je první rozlišení.

[17:55] A ovšem musíme rozlišovat ještě druhou věc, totiž předmětné myšlení jako myšlení, které z toho, k čemu se vztahuje, dělá předmět, tváří se, jako kdyby to byl předmět, považuje to za předmět, a myšlení, které se k něčemu vztahuje. A myšlení, když se k něčemu vztahuje, tak tomu říkáme předmět. To je předmět toho našeho třeba rozhovoru. Předmětem našeho rozhovoru může být člověk. A nemusíme tvrdit, že ten člověk je předmět, předmětný ontologicky. To znamená, my musíme ještě teď rozlišit – a v tom jsou neobyčejné terminologické potíže –, musíme rozlišit, že v tom našem „předmět“ je ta tradice toho hypokeimenon a obiectum a tradice toho subiectum. Tedy zase tady musíme použít věci, která byla promyšlena Brentanem a potom definitivně, do definitivní podoby postavena Husserlem. To je koncept tzv. myšlenkové intence. Myšlení se vyznačuje tím, že se vždycky k něčemu vztahuje. A to, k čemu se vztahuje, to je intencionální předmět. Intence je míření. To, k čemu myšlení míří. A intencionálním předmětem nemusí být vždycky jenom ontologický předmět. To je strašně komplikované, ale je vám jasné – Ontologický předmět je předmět, který má předmětný charakter. Ale intencionálním předmětem se může stát něco, co nemá předmětný charakter. A myšlení, které z intencionálního předmětu dělá ontologický předmět, je předmětné myšlení. To je omyl, který zaměňuje dvojí předmětnost, předmětnost intencionální a předmětnost objektivní nebo předmětnost ontologickou. Tak tyhle rozdíly musíme provádět, musíme jim být jaksi plně právi.

[21:05] A když si tahle dvě rozlišení provedeme, tak dostává smysl otázka, zda předmětný přístup k nějaké skutečnosti odpovídá té skutečnosti, zda jí je přiměřený. Předmětný přístup – co to je? Předmětný přístup je takový myšlenkový přístup nebo praktický přístup, který se vztahuje k něčemu, jako kdyby to byl předmět. No když to je předmět, tak je předmětný přístup přiměřený. Ale když to není předmět, tak předmětný přístup je nepřiměřený. Proto můžeme zpochybňovat předmětný myšlenkový přístup, to jest takzvané předmětné myšlení, které ze všeho dělá předmět. A na druhé straně ovšem je jasné, že my rozlišujeme tedy tímto způsobem mezi dvojí – přinejmenším – skutečností, dvojím typem skutečnosti. Jsou takové skutečnosti, které mají předmětný charakter, a jsou takové skutečnosti, které nemají předmětný charakter. Jak se pak ukáže, k tomu se dostaneme později, zejména však jsou skutečnosti, které mají oba ty charaktery, jak předmětný, tak nepředmětný. To je to, co jsem s takovou malou výhradou říkal, vidím vodníka ve vrbě. Vrba totiž není čirý předmět. Vrba je živá bytost. Dokonce Aristotelés připouštěl, že vrby mají duši, i když jenom vegetativní, kdežto živočiši mají animální a tedy svět má teda ducha. Ale to, že ta živá bytost, třeba taková vrba, že není čirý předmět, neznamená, že nemá vůbec předmětný charakter. Ta vrba má předmětnou stránku. A taková taxonomie, která rozlišuje různé druhy vrb a rozlišuje od jiných rodů, ta se zabývá vnějšími znaky, které dovolují rozlišit vrbu třeba od jilmu nebo od já nevím čeho. A zabývá se čistě vnějšími znaky, to znamená: zabývá se vrbou jako předmětem. Ale je to v pořádku, protože vrba je také předmět. Jenomže není jenom předmět.

[24:10] My teď vidíme, že – U člověka to je taky tak. Člověk taky není jenom předmět, ale má celou řadu předmětných stránek. Například, když mu měříme, měříme třeba – Když ho vážíme, tak velmi přesně můžeme zkoumat určitý rys jeho předmětné stránky, předmětné povahy. Nebo když třeba zkoumáme tvar lebky. Vůbec lékař, když se zabývá nemocným, tak se jím zabývá jako předmětem. Kromě snad psychiatra, když měl se zabejvat jako psychologa, nebo nebo léka, to je psychiatra, by se měl zabejvat něčím víc, ale teda málo se tak stává. Ale třeba když se vyšpěje, jestli to je angína nebo laryngitida, nebo něco takového, tak jsou určitý objektivní laky, které se dají rozpoznat. A není třeba přistupovat k tomu člověku jako předmětné skutečnosti. Člověk skutečně má taky svou předmětnou stránku. A teď mluvíme o tom, že existuje takový hezký latinský termín, který velmi často užíváme, přesně všem, když něco užíváme, tak se dáme konkrétní, konkrétní itd. A co to znamená konkrétní? To je obození na autoritáckou cresco a znamená to růstatí. No, cresco je růsti, vivat, crescat, floreat, jestli jste to někdo zvláštního neměl, nebo to prostě bez takových uvolání, tedy jako živýho nebo ať žije, vivat se ať žije, crescat ať roste a floreat ať kvete, nechť žije s růstámi, kvete. Vivat, crescat, floreat, tak to cresco je růsti, crescere a concrescere, to on znamená s něčím dohromady, tak to znamená srůstati. Konkrétum, to je srostlice. Obvykle se to můžeme mělo tak, že je to prostit se všech aspektů. V našem případě zejména však je to prostit se vnitřní a vnitřní stránky, nebo i nepředmětné a předmětné stránky, u tý výsudečnosti. Čistý předmět ontologicky neexistuje. Něco, co by bylo přeleou předmětnosti, to říkám dopředu, k tomu se vrátíme, to ukáže. Přelej předmětnosti je, ale naproti tomu nemůže tvrdit, nemůžeme tvrdit, jako víte vždyť různé, že neexistuje ani čirá nepředmětnost. Pak my víme, že jsou skutečnosti, a budeme se tady s nima zadejvat, jsou skutečnosti, který nemají předmětnou stránku. Čili které nejsou konkrétny, nejsou prostitem dvou stránek. Čirou nepředmětnost. Co to znamená? Zatím to vezmeme jako hypotézy. Co to znamená? Že nepředmětné myšlení je schopno redukovat, redukovaně chápat konkréta. Je schopností vymýšlet a hypostazovat širé předmětnosti, které nám si tady anexuje. Ale není schopno vůbec uchopit čirou nepředmětnost. Ledníka otázka, je-li vůbec možné, aby se myšlení nějak stáhlo ke skutečnosti, která vůbec nemá ani předmětnou stránku. Myšlení, předmětné myšlení se stavuje ke konkrétu, k skutečnosti, která má obě stránky, se stavuje jako kdyby měla jednu stránku. K předmětnosti. A když nějaká slušnost má jenom nepředmětnou stránku, tak stáhnout se jí jako předmětu je úplná blbost. Protože když to tam bude redukce, tak to bude úplný nepředmětnost. Teď je otázka, jestli má možnost myšlení se stáhnout k čisté k ryzí nepředmětnosti nějakým způsobem. Co to znamená způsobem nepředmětný? Je-li možné nepředmětné myšlenkové vztažení? Nebo je-li možná nepředmětné stažení praktické? A co to vlastně znamená? Já myslím, že s tím myšlem mohli se dneska skončit.

Já bych rád, kdybyste si to tak trochu pustili hlavou, ale příště si něco málo toho opatrujeme s tím, že se pokusím vám ukázat, jak tenhle program, který se vám dneska teď nakonec ukázal, jako čistě teoretický, vlastně zůstatečně teoretický, tak jak jste vnutil myšlení kředovské poboje, vnutil se filosofií, vnutil se teologií a vnutil se studií. Bylo to tak. Ale ty byste tady na myšlení pozvolili. To je ten obor, kde vlastně včera předmětem byla výhradně předmětem dále. Na ní se ukázalo, že prostě to všimte, které byste řekli, že tady vás, prostě nemůže tej vládník, který se takovým myšlením předměl. To je příklad ten Markový filosofický aspekt, tak jeho význam Markový filosofický aspekt, protože to, že tam jste musí počítat s tím subjektem zase ulicy, že měření, nějaký vyšťování, něco poznávání je zásah. To není polecení očí a sbírání. Víš, že to je prakticky podnikání něčeho. A samozřejmě v těch nepatrných rozměrech, když jde o subatomální časy, když se teďka takhle jít zásah, to je však končit. Já jsem ještě na jednu věc zapomněl, tak ji ještě doplním, zvlášť to do kredlí, tu povahu předmětného vztahování, předmětného myšlení. A jenom stručně a příště se k tomu vrátíme. Podstatou předmětného myšlení je myšlení předmětu jakožto předmětu. Nebo myšlení na předmět jakožto předmětu. To je, co to znamená jakožto na předmětu. To je na něco, co je celé tu, před námi. Co se nějak stalo, i když tady nemyslíme jenom ty danosti jako archaic staroředký, která jsou ty základníky stancionů. Tedy, i když je to událost, tak je to něco, co se celá před náma. My to přehlédíme. Je to v záběru toho našeho přehlédnutí. Je to něco, co se událo, odehrálo, co už se uskutečnilo. A nebo pokud se to ještě odehrává, tak s takovou dynamikou, nebo s takovou vnitřní logikou, vnitřní nutností, že už to vidíme dopředu, jak to dopadne. Máme to celé před sebou. Nevze očekávat nic, co by vybočilo nějak z toho očekávání, co by bylo překvapivě nové. Všechno je dáno už nějak na počátku, i když to ještě dobíhá. Průběh z celého dění je jakoby vrcán do čela toho dění. Je možno jej vidět, přečít, celý ještě zýva než dění proběhlo všechno. Když pochopím, jak běží kometa ve vnitřní soustavě, tak já nemusím vidět celou tu její dráhu. Stačí, když pochopím, že jde o kometu, že to je parabola, a teď mám ty vody jenom na měření, a vypočítám si ty texty, ani nemusím čekat, až to dobíhá. Můžu představit, můžu představit. Kořeny tohoto výšení, které jsou podstatné pro moderní vědu, ale kde moderní věda vlastně navazuje na něco staršího. Ty kořeny jsou vydávány především v antické metafyzice, ale co ještě stačí, trochu daleko hlouběji do možnosti, totiž do objektivní výšení. Výšení a výšení, které jsou především v antické metafyzice. Antikový výšení je taková událost, která celá je před námi. Celá to je stará. A když se stavíme, zemkou směšíme, hoteléme, zamějeme, a stavujeme k tomu, předvědujeme to toho, že toto naše vlastní věci jsou to naše máma, věci, které jsou naše věci, tak to přijde, a když to připojíme právě do toho, které je při jednou stavě, to se odvíjí z jednou první věci, a tedy předvědujeme, že nám to může odpatřovat.

Takže co tohle znamená? Když to stavování předmětu znamená stavování k něčemu, to už je tady, to je hotové, to je před námi, stačí hodnout v oči a míte které nehrížíme, tak oči nejenom ale náhle, že může pochopit. Když to předvědujeme, to je takový pověk v přístupočnictví, kde se nevzpahujeme k předmětu svého zkoumání nebo svého přístupu na kvalitní tověrnosti. To je, kdy neočekáváme od toho předmětu a je to prostý řeč. To je důležitá věc, protože, jak jsme řekli v Řecku, ideálním poznáním je to od teorii, a to bylo zírání. To je optická záležitost. Ze starých Izraely šlo o posloušenost, poslouchání z evropských jazyků. Poslouchat ve směs je spojeno, k jedním termínem jsou spojeny dvě věci, naslouchání a posloušnost. Řeč sama o sobě je skutečností úplně jiného typu než věc, která je před námi. Když někdo na nás začne promlouvat, tak my ho po celém začátku slyšíme, ale musíme naslouchat, co říká, abychom rozuměli celé té promluvě, až dojde ke konci. A my předen nevíme obvykle, k čemu dojde. My musíme naslouchat, pozorně naslouchat a vztáhneme se k tomu, co řek, až to celé vyslechneme. Není to celé před náma, my musíme čekat. To znamená, že je tady taky nějaká skutečnost, která se podvíjí, která nějakým způsobem jde kupředu, a my ji musíme sledovat. My musíme být pozorní vůči tomu jejímu rozjímění, vůči tomu jejímu postupu před. To je to, co máme celou před sebou, mimož my musíme jít s ním. My se do toho musíme znamenomlčit. My nemůžeme tomu důležitému člověku rozumět, když povídá, než když se mu otevzdáme, když ho sledujeme, když jdeme tou cestou, kterou jdeme hlavně. My můžeme být tak nezávislí díváci, který povnitře nám porozumí. Tady na tom se ukazuje, jak to předmětní myšlení se vzahuje ke skutečnosti mezinárodního edukování, když si vybírá jenom některé věci. A některé jako kdyby nebyly. Ale o tom budeme teda mluvit příště.

Já myslím, že s tím bych vám mohl dneska skončit. Je už dost pozdělal, nicméně pokud některé věci byly nejasné, nebo tak bych byl velmi rád, kdybyste se k tomu hned vyjádřili. Pokud si to rozmyslíte ještě a přijdete na nejasnosti potom, tak příště bych velice rád. Celá věc, mám-li já z toho mít taky nějakej úžitek, abyste na to měli pamatovat, tak to je právě to, že vy budete přesně ukazovat na všechno to, co je nesrozumitelné nebo co vypadá nelogické, kde jsou nějaký skoky. Já už sám to nedovedu posoudit, já už jsem v tom tak namočený, že když něco zapomenu, tak já to vím, jenom to zapomenu říct. Vám to chybí, ale mně to nechybí, že já potřebuju tu vaši reakci. Tak to je tak, je tím všeo.

Které skutečnosti já mám v týdeni, můžu říct, že to je jednoduchá skupina, které skutečnosti, které nám vždycky přišla, například, která můžeme vznat, je předmětný způsob, který myšlení vybírá určitě. Je určitelní a určitelní kanál, který je předmětný. A můžu se dát na to přítelko? To, co se z člověka dělá nečlověka, že k člověku já se legitimně a v plnosti můžu vztahovat jedině já ty. A vztah k ty, že je jiný než vztah k předmětu. Tohle o všem platí, pomimo soudu, nejenom o člověku, ale platí to i o jiných živých bytostech. A pomimo soudu, to platí i o veškeré skutečnosti. To, co Teilhard píše, že na začátku té knížky, co vyšla tady, ta Lidská zoologická skupina, a zejména teda na začátku toho svýho Fenoménu člověk, Lidský fenomén, ale lepší je Člověk jako fenomén, tak tam on začíná tím, že celá skutečnost je charakterizovaná tím, že je plná tzv. přírodních nebo přirozených jednot, jednotek, unité naturelle tomu říká, a ukazuje, že ty přirozené jednotky začínají u nejjednodušších, nejprimitivnějších rovin, takže takovou přirozenou jednotkou je nejen atom a molekula, ale každá subatomární částice a dokonce teda kvantum, to asi je to nejmenší přirozená jednostka. A jde to potom čím dál víš, buňka, mnohobuněčný organismus, cerebralizovaný organismus, kde se přesouvá tá vzácní terernost, se přesouvá do mozku a tak dále. Potom jde ještě perspektivě dál, to si můžeme odpustit. Když chce charakterizovat ty jednotky přirození, tak mluví o tom, že každá ta jednotka se vyznačuje tým, že je prostě tím, co neříkáme, dvou strány, …

KAZETA 2, STRANA A

… to je, co myslím říká, ¿que cuanto añes se produce con habli sau Ägit-? a pak Ksover Чтобыteryй служήcie tys学家 или сабеля to je jak se projevuje? jako se projevuje, to je, to je, něž další záležitost ale je to, že... Každá ta středozená jednostka má tu stránku skutečností, která je k nám obrácená, když k ní připožujeme. To je to mějšak. Jak se projevuje?

Ne, jak se projevuje projev, už je něco dalšího. Rozumíte, když máte před sobou zajíce, tak vy nevíte, co je to v ní. Ale vy víte, jak se projevuje, to už to dělá.

Já rozumím.

Já si myslel, jak se dělí. Ano, ano. Proto mluví o tom fenoménu a tak dále. Ale nicméně teda patří v podstatě z těch jednotek, přirozených jednotek, že mají své „dedans“, své nitro, ke kterému prostě nemůžeme přistoupit zvnějšku. Ale přesto, jaký si přistupit? A on pak ukazuje, jaký. A zejména pak je to v těch vysokých úrovních, které to naprosto zjeví, že do porozumění mezi lidmi, že je otázka něco jiného, než k interpretace jejich mější vydáře třeba, nebo obchování a tak dále.

Tak, tak, tak. Ano. Řecky hypokeimenon, přesnej překlad je subiectum. A už v řečtině to znamenalo taky předmět. Čili do latiny se přeložil subjekt jakožto předmět. Ten obsah toho termínu subjekt nebyl ten dnešní, jenomže znamenal objekt. Ale teď došlo z důvodu, který vám žádná kniha nikde nevysvětluje, jenom říká, že to prostě byla změna zvyků. Koncem středověku, začátkem novověku se začalo místo subjekt říkat objekt, když se mělo na mysli hypokeimenon. Čili když se mělo na mysli to, čemu my hned říkáme předmět. Proč k tomu došlo, je ale velmi důležitý pochopit. Došlo k tomu proto, že hypokeimenon poukazovalo k tomu, je to byl takový předposlední termín, před tím, než se označilo, co vlastně máme na mysli, co vlastně jde. A to byla úsiá, podstata. Slovo „podstata“ zase je blbý, to je překlad několik údijání, když je překlad hypokeimenon. Hypokeimenon, to je to, co leží pod, čili podstata, to je pod. To je podle žavy, leží pod. Hypokeimenon, to vlastně byla arché, to byla ta pralátka, ten prazáklad, z čeho všechno vznikalo, do čeho všechno zanikalo. Ať už to byla apeiron, nebo zemzduch, nebo voda u Thaléta, nebo čtyři živly u Empedoklea, atomy a prázdno u Leukippa a Démokrita a tak dále.

Všichni se shodou, i když to jsou různý takový pokusy, tak všichni se shodují v tom, že to podstatní hledají v tom, co je pod těmi změnami, pod tím, co se jeví. A to je úsiá, to je podstata. A od téhle úsiá, o které od samého začátku se říkalo, že to je to, co leží pod tím, co chce na povrchu, například, co je základem všech změn. Tak od téhle úsiá, o které se mělo za to, že leží tedy pod tím, co se jeví, se proměňuje, co je různý. Leží pod tím jako ten pravej základ, ten jediný základ společný všemu. O čem se mělo za to, že to je vlastně ta pravá skutečnost? Třeba u toho Parmenida s hen kai pan to je jedno a všechno. To je ta vlastní skutečnost. Tak najednou se od té pravé skutečnosti začala říkat, jeho přesunem, že to je to, co je hozeno před nás, před obiectum. Subicio je „házet pod“. To se stalo hned začátku. Najednou se to přesunulo na to objektům, což znamenalo házet před subicio. Už v tom termínu je obsaženo, že to není ta pravá skutečnost, nebože je to něco, s čím se něco dělá, s čím se nějak manipuluje, hází se tím. Hodilo se to, ať už to někdo hodil, nebo vy sám si to házíte před sebe. Metáte to před sebe, nebo je to meteno před vás. Někdo to metl vám do cesty. Už tohleto je evidentní, že ten objekt takzvaný, že je něco vázaného na subjekt. Je to vázané na to, před koho je to předhazováno. Nemůžete hodit něco před a předvidět. To nevíte, kde to před je. Před má smysl jen, když se to k něčemu stavuje. A teď ta úsiá, ta podstata, ta pravá skutečnost najednou, která měla být absolutní, která měla být nezávislá na čemkoliv, z čeho všechny rozdíly nějak vznikaly a zase do toho padaly zpátky, najednou tahle, ta prvá skutečnost, která je sama v sobě celá úplná, že je jedna, najednou teď je vázaná na něco před, co je postavena nebo před, co je hodena. Čiže ten termín sám naznačuje a ten termín, ta změna, to přechýlení toho významu ze subjektům na objektům je starší než ty filosofické systémy například Descartesů. Takže Descartes, i když neužívá terminu subjekt v tom našem smyslu, to je jako podmět, ten, kdo je aktivní, ten, kdo něco dělá, to je záležitost až 18. století. Přesto ale už u Descartes je evidentní, že tam především je rozlomeno to konkrétum, jako kdyby se sekyrou rozštíply všechny konkrétní jednoty toho nepředmětného a předmětného a každá ta půlka se dostala do jiného světa. Descartes tvrdí, že jsou tady prostě dvě substance, res extensa a res cogitans. Přičemž my jsme si teď řekli, že každá skutečná existence je konkrétum, že to je srostlice dvojího, čili kdybychom přijali toho Descarta, tak že každá skutečnost, jakou máme, můžeme mít tam před sebou, jakou si můžeme zabavit, má na sebe něco z té res cogitans a něco z té res extensa. A teď měl problém, jak je spojit, a spojil je s neuvěřitelným způsobem, totiž přes šišinku věcky mozku. Člověk když něco chce udělat, tak to je vůle tomu je ve světě res cogitans. A aby to udělal rukama, to je potřeba nějakého spojení, nějakého telefonického vedení do té druhé říše co tý res extensa, poněvadž, že vždycky jsou extensivní, že to jsou rozprostraněný předměty. A to spojení on vydělal při šince. Člověk tak se myslel, že to bude spojení potom. A takže má různé atributy. Dva z nich jsou myšlení a rozprostraněnost, ale má jich nekonečné množství, které my nemáme. Prostě na to jsme se nechápí. Takhle to bylo úspěšně. Ale je jasný, že ve chvíli, kdy toto rozdělil, tak dal základ pro to, aby se si zformoval koncept subjektu. Ten další rozhodující krok udělal Leibniz, který argumentoval tím, že říkal, že představte si, že lidský mozek si zvětšíme tak, anebo my že se zvětšíme tak, že bychom tam mohli vejít jako do mlýna. No a tak teď tam uvidíme různý takový ty hejblata, co jsou tak všelijak, která tam způsobují, že hejbou se, že pracujou, co je nahoru, co je dohoru a tak dále. Ale najdeme tam někde myšlenko? Ne. Myšlenka je něco jiného. To není tam na jiném. To přesně jak zde Kátovský. Jenomže kam to dovedlo Leibnize? K tomu, že jsou monády, ty monády mají všetky jakýs společnej základ, kterým je a priorně vložen, dál dovnitř. Nemají oken ani dveřítest, nemají možnosti žádnej zkušenosti, žádného poznání. A jedinej způsob poznání spočívá v tom, že to, co je do nich dáno od začátku, že si to vyjasňujou, vyčeřujou. Některé monády dojdou dál, některým popál krocích z troskotaj. Proto jsou teda žížaly, které ztroskotaj velmi brzo. A lidé, kteří dojdou v tom vyčeřování velice daleko. A všechno to jsou monády. A to, co je jim společně všem uloženo dovnitř, to je uloženo s božské prozřetelností, to je takzvaná predestinace nebo prestabilizovaná harmonie. Predestinovaná de facto, prestabilizovaná harmonie. A došel tedy tý potíže, kterou měl Descartes, kterou se pokusil odstranit Spinoza tím, že všechno převedl na jednu substanci, ale vlastně nic nevyřešil. Tak ten Leibniz teda velmi úspěšně vyřešil ten problém, ovšem za tu cenu, že tady hypostazoval jakési monády, jimž úplně usek jejich vnější vztahy. Žádných vnějších vztahy oni nemají, protože nemají dveří ani oken, čili jedna druhou nemůže registrovat. A co o tých druhých ví, to je jedně s tím, že vyčeřuje stoce dánov vnitř.

Čili tam už je okamžitě vidět, jak tam celá ta předmětnost, ta rozprostraněnost, se stává jenom myšlenkovou záležitostí, takříkajíc. Protože to je záležitost toho vnitřního vyčeřování tý monády. Leibniz nepopírá, že ty monády mají svůj vnějšek a že jsou nějak uspořádány, jenom že to vidí jenom Bůh. Ty monády to vidět nemůžou, protože každá je uzavřena sama v sebe. Všechno, co ví od té druhej, to ví od Boha přes tu prestabilizovanou harmonii, která je uložena vnitř. Na Leibnizův vnukovský žák, která přes Boha, na Leibnizův žák, Christian Wolff, měl žáka Kanta. Tuhle tu myšlenku rozvedl velice velkolepým způsobem, že tu prestabilizovanou harmonii transformovala v a priori. To je to, co je uloženo naší mysli, před jakoukoliv zkušeností. A ovšem musel připustit, po diskusii teraz vlastně s Humem a Sagramovi, že ty monády předsednou, že nějaký ty okna mají, když je to nějaká nejednoduchá transformace. Když je to nějaký nejednoduchá transparentní. Je to takový prisma, který si zkresluje trochu a my nemůžeme zjistit, jak dále to zkresluje. Ale prostě nějaký okno je možný. Myslová data jsou možná. No ale zase to byla nějaká jenom polovičatost, jenom v té diskusi té racionalistický evropský linie s tím senzualismem a empirismem britským.

No a když teda Kantovi žáci a následovníci, když už žili v té situaci, kdy už ten Kant toho Huma vyřídil, to už v tou britskou tradici si nedělali takových starostí, že očkatli to celé, hodili to pod stůl a zůstala jim z toho čistá subjektivita. Takže vidíme, že tenhle ten celý vývoj vlastně je in nuce obsaženej s takovým drobným detailům, takovým signifikantním detailům, totiž že se přechýlil ten význam z těch dvou termínů subiectum a obiectum. Že to, co bylo původně chápáno jako plná a pravá skutečnost, totiž ta úsiá, že se z toho stalo něco, co je předhozeno před nás a čím se dá nějak manipulovat v podstatě, co svou podstatou není samostatné, když se vztahuje k něčemu. A to, k čemu se vztahuje, to není předmětné, když naopak spolu je subjekt. Ono to je takový trošku dlouhavý a je to o ním to jasnější?

Já to nevím. Já to nevím. Já jsem se nechci měl měřit, já jsem se neměl svoje podstaty. To řekl jsem, že to je hodně rizky. Když předmětní měšení nebyly předmětní, byly jenom předmětní. Ale nebyly hlasové podstaty, co byly právě předmětní. Když předmětní měšení byly předmětní, co bych dělal, co bych dělal, co bych měšel, byly předmětní podstaty. Předmětné intence. I když my můžeme soustředit svůj zájem na nepředmětné intence toho myšlení, je tě daleko víc. Přece jenom vždycky u toho nějaký předmětní intence jsou. Proto taky mýtus, který byl hlavně nepředmětným myšlením, mýtus měl svou předmětnou stránku. A ta předmětná stránka to je jediný, co my dnes chápeme. Zdá se nám to úplně blbý, jak tomu mohli lidi věřit. Například někde v Indonésii, tam říkají, že svět vznikl tak, že se želva vydrožila z moře a tak vznikla země. Svět vznikl tak, že z moře… Kde to bylo ta moře, když nebyl svět? Kde se vzala ta želva? Jak to, že želva se vynořila a vzala země? Na co se vynořila vlastně? Kdyby se zas musela propadnout zpátky. Úplná blbost. Jedna ze druhých. A koukněte se na všechny možných starý mýty. Všechny mají tyhle kravinky tam. Nikomu to nešlo. Nikomu nenapadlo, že ta ptá po nějaké želvě. Protože oni věděli, že to není želva. To byl symbol. To bylo jen tak, aby se něco řeklo, protože se něco říct muselo. To myšlení se muselo nějak taky zpředmětnit. Ale tam nebyla podstata. Bylo jedno, k čemu se stáhno. Čili bylo to zanedbané. My už si to nemůžeme teď dovolit zanedbávat. Čili my teď musíme pamatovat na to, že každý myšlení má třeba předmětní a nepředmětní konotace nebo intence. A když mluvíme o předmětech předmětně, tak vždycky musíme dávat pozor, co říkáme tím nepředmětně. Pač pravdivost totiž spočívá v tom, že jak předmětná intence, tak nepředmětná intence je v pořádku. Když redukuju předměty na předměty, nebo předměty intencionální na předměty ontologické, tak tu předmětnost mám v pořádku, ale mám nepořádnou předmětnost. Starý mýtus měl obrovský vhled do některých věcí. Ty mýty, kdo tomu porozumí, tak tam najde tu neobyčejně hluboké pravdy, který mají takový divný kostýmy. Či tam velmi často ty nepředmětní konotace byly výborný, ale ty předměty nestaly zemí. A teď to budoucnost myšlení není v tom, že vyměníme jednu jednostrannost za druhou jednostrannost. Každý pokrok znamená, že ta dostávaní jednostrannost, že se zapojí do širšího kontextu. Einstein není popření Newtona, ale Newton se stává jedním zvláštním případem myšlenností i fyziky.

Tak tady taky celý problém je v tom, že ta jednostranná redukce, ta jednostranná zaměřenost na ty předmětní konotace myšlení a to naprosté zanedbání těch konotací nepředmětných znamenalo, že vlastně my, když myslíme, tak nevíme, co děláme. Ať my se staráme jenom o jednu stránku svého myšlení. A tam ta postatní, ta celá ta ponorná řeka, my se staráme akorát o tu hladinu a celá ta řeka, prostě to nemáme pod kontrolou. My teď musíme vybavit na jevo, na světlo celou tu řeku, nezapomenout, že máme také tu hladinu. Samozřejmě například, i když se budeme nepředmětně vztahovat k tyhle nepředmětnosti, tak to je možný, to si taky zase řekneme, je to možný jenom tak, že na něco vždycky upneme tu předmětnou intenci, poněvadž ta předmětná intenci nemůže jít nazdařbůh, tak by dělala tam malér. My musíme správně na něco zaměřit. I když nám půjde o tu nepředmětnou skutečnost a o nepředmětné konotace našeho myšlení, tak musíme zapomenout, že má to děvnou ručičku před děvnou a tu musíme na něco zavěsit. My musíme myslet na oboje. Ne tak, že by to bylo jednostranné. Samozřejmě. Jednou už my víme, že tenhle typ má předmětný souvislosti, předmětnou stránku, ale reální vztahy taky předmětný. To příklad setrvačnost, to je určitě předmětná záležitost. To nemůžeme nikdy zapomenout.

Nevím, jestli Harku, jestli Jony, ale proč myslíte, že setrvačnost je čistě předmětná záležitost?

Bylo to řečeno jenom předblížit, samozřejmě. Včera předmětnost, jsem říkal, není možná. Ale jak si stavíme v celkovém pohybu, třeba hromada kamení se chová jako hromada kamení anikoliv jako subjekt. Nemá žádný nitro. To neznamená, že jednotlivý kámen nemá nitro. My víme, že nemá. Skládá se to tedy, jako je hromada kamení z kamení, tak jeden kámen je z hromady molekuly. Ale už tímhle molekuly mají nitro. Atomy mají nitro. Čili ono to má slovo nepředmětná stránka. Jenomže ta je tam naprosto zanedbatelná. Zatímco v živém těle ta nepředmětná stránka hraje obrovskou roli a aktivní roli. Tak v těch neživých předmětech, jsem říkal, je celá podvačena. Vy jste chtěli říct, že v těch živejch je víc předmět než v těch předmětných. Samozřejmě ta nepředmětná stránka je, jenomže je roztroušená, je izolovaná, je rozparcelovaná. A ty neživejí předměty jako celek se nechovají tak, jako by měli nějaký nitro. Jako celek. Oni se nechovají, jako kdyby měli nitro. Žádný jedno jim nitro nemají. Oni mají moc nitra. V předmětě máte jako člověk jedno nitro. Nezmluvíme se tady spolu daleko, ale vyjábráváme se z toho, jestli je to něco, které tady… Samozřejmě, není to začátelové, že chytíte předmětní obraz člověka? Ale ne, samozřejmě, my mluvíme, podívejte se, jak můžeme teď mluvit nad předmětem. Nemůžete chytit za každým kvůli. Nad tím předmětem, že ta integrita už poukazují na to, že to je celek, a jakýkoli poukaz, na celek je poukaz na nepředmětnost. Můžeme to mluvit na okamžik? Co to je za konkrétní skutečností, na níž jakoby nějaká tání vláda parazituje setrvačnost. Nemohla by samostatně existovat, žije z jejich nepředmětností, to je z jejich aktivity, z jejich života, je napájena jejich dechem, jejich krví, ale nechová se jako taková, nímž používá ty jejich živosti jenom k tomu, aby se zachovala. Zatímco živej organismus využívá v nichčných stranech suborganizmových jednot, to je buněk, molekul, tání a tak dále, využívá k tomu, aby tam žil a už jen ty kořeny toho života jsou v těch jednotkách malých. Tak ta setrvačnost, ta využívá toho jejich života, těch kořínků toho života, k tomu, aby vytrvala, ne aby žila, aby prostě zůstala. Dobře, je to teda nádheřený a přečený, já vás těma otázkama chtěl přemutit, i když vím, že už je pozitivné, co nejvíc o tom mluvit, aby ty obrazy byly co největší. Já si uvědomuji, že když se teoreticky o tom mluví, tak je to děsně nepůjdené, když se užívá takovou, nebo tak se malujou takovýhle obrazečky, tak ono sice to je vždycky trochu přitažené, a když se to veme moc do slova, tak nikde něco nehraje, jak francouzci říkají comparaison n’est pas raison, že přirovnání není důvod, není argument, ale přece jenom to nabejvá trošku plastičnějšího vzhledu. Protože to, co chcete říct o nadšené větnosti, se své dítěmi analogiemi dá daleko do té tlumočnosti, tak je to třeba ježíš tlumočnost, které nemohou hodit do královských boží přímo, takže ne. Vábořel, ale i Bořík. To, co jste řekl například o setrvačnosti, je nádherná věc, která se nikde nic tak nádherněho nezapuštěla. A tože samozřejmě i mnoho fyziků, kteří se obývají fyzikou z teoretické stránky, ale to překvapí. Tohle má neobyčejný důsledky pro teorii kauzality. Ale k tomu každému dověřit, to tam všechno bude. Děkuji.