Poznámky ke knize Karla Kosíka Dialektika konkrétního¹ [1963]

Karel Kosík ve své analýze každodennosti ukazuje (str. 56), že radikální oddělení každodennosti od proměnlivosti a dějinnosti vede jednak k mystifikaci dějin, ale také k vyprázdnění každodennosti, k banalitě a „náboženství všedního života“. Tím zůstává ovšem silně poplaten nehistorickému způsobu myšlení, neboť okolnost, kterou líčí, je charakteristická teprve pro moderní evropský životní styl, nebo ještě spíše pro přechodné období, kdy každodenní život již přestal ve své struktuře gravitovat k mimodějinným archetypům a kdy ještě není jeho spád určován budoucností, tj. dějinným programem. Nejde tedy o mystifikaci dějin jako důsledek oddělení každodennosti od dějinnosti, neboť toto oddělení (můžeme-li o něm vůbec mluvit, když dějinnost byla vůbec vykázána za obzor smysluplného života) vlastně zamezovalo rozvinutí skutečné dějinnosti (na lidské, tj. výš než přírodní) úrovni. Tím méně bylo toto oddělení příčinou vyprázdnění každodennosti; naopak, zcela naopak umožňovalo, aby si lidský život podržel svůj smysl, resp. aby se k němu mohl přimknout, aby jej získal, aby ze svého života učinil něco, co má smysl. Banalita je pojem, který vůbec nelze uplatnit mimo moderní život a svět. Tzv. „náboženství všedního života“ je relikt, kterému neporozumíme leč právě historicky. Správně říká Kosík, že každodennost odtržená od dějin vede k nezměnitelnosti, chybně však říká „absurdní“. Toto epiteton je rovněž mystifikací, protože představuje hodnocení naprosto nehistorické.

***

Kosíkova práce je mnohde velmi nečtivá, vyjadřování zahalené, leckde nápady získávají vrch nad metodickou stavbou myšlenky, i když téměř nikde nenajdeme pokles k výprodeji duchaplností. Vzniká otázka, zda jde o vnitřní postiženost autora touto zvláštní dikcí, anebo zda bychom měli hledat příčiny spíše vnější. V každém případě je třeba této okolnosti litovat, protože v naší chudobné filosofické literatuře je velmi na škodu, že jeho knihu bude číst poměrně málo zájemců. Filosofické myšlení tak hluboké a tak erudované by mělo vždycky dbát také o to, aby prohloubilo respekt k filosofii svou jasností a přesvědčivostí. Potřebujeme mnoho sympatií pro Kosíka, abychom se podjali té někdy až úmorné práce a promyslili, resp. jen si nechali dojít všechny ty obtížné pasáže jeho knihy. Je dobře známo, že filosofie u nás nemá dobrý zvuk; pochybuji o tom, že by došlo pod vlivem Kosíkovy knížky k nápravě mezi těmi, kdo se od ní odvracejí. Jde totiž o to, že témata jeho kapitol jsou nanejvýš aktuální. To není svým určením úzce odborná filosofická problematika, u níž je slohová a vůbec vyjadřovací obtížnost velmi často důsledkem odtažitosti a specializovanosti tvůrčího pokusu a je vyvážena bohatě (pro užší čtenářský okruh, na nějž je možno klást vysoké požadavky) přesností, exaktností, precizností výrazu a celého sdělení.

***

Kosíkova kniha je v naší situaci čin, který je třeba bezvýhradně uvítat. Je to opravdu filosofie; a na to jsme nebyli zvyklí. Jako jsme uvítali na scéně Sprchu² a Hrdličku³ ne jako dramatický, nýbrž především občanský, veřejný, politický čin, právě tak si vážíme Kosíkovy knihy především jako občanského, politického činu. Ne že by jeho filosofičnost byla méněcenná nebo že by stála nějak na okraji. Ale ve své osamocenosti nemůže být Kosíkova kniha ještě vskutku filosofickým činem, tohoto svého rozměru dosáhne teprve časem, až se kolem ní vytvoří, zformuje širší prostor filosofické situace. K tomu, aby se to stalo skutkem, ovšem přispěla kniha obrovskou měrou. Máme-li užít běžného klišé, Kosíkova práce má dvojí dopad: časově první není dopad filosofický. Na ten si budeme muset počkat. Ale právě proto snad měla být kniha koncipována tak, aby její logická sevřenost byla přesvědčivější.

To, že je Kosík formou značně poplaten minulému století, totiž způsobu psaní, jak se ujal a rozvinul u Hegelových žáků, je celkem pochopitelné každému, kdo se začetl do brilantních pasáží třebas Marxových.

***

Kosíkovu knihu nelze číst povrchně; je třeba dávat pozor i na pouhou grafickou stránku, neboť – vzhledem k některým novotvarům – i tam se skrývá smysl, jak poučí čtenáře už prvních několik stran. Proto jest nám tím víc litovati, že korektura nebyla provedena pečlivěji a že vedle značné míry méně významných tiskových chyb najdeme pohříchu i chyby rušivé. Např. … (uvést několik).

***

Kosíkovy pozice jsou velmi sympatické a zasluhují si veškerou pozornost. Výtky však je třeba adresovat formě zpracování. Kosík nemá mnoho smyslu pro řád, který je třeba myšlenkám ukládat tehdy, když je svěřujeme papíru. Ponechává jim jenom jejich vlastní, vnitřní řád. To ovšem znamená, že zapomíná na to, že myslit a myšlenky sdělovat je dvojí věc.

***

Zdánlivě technický jenom detail, že Kosík používá termínu „subjektivní“ ve dvojím smyslu, zaviňuje věcnou chybu, že totiž na člověka jako jediný subjekt je shrnuta výhradní schopnost tvořit skutečnost (my bychom řekli: tvořit nové). (Str. 86.) Je totiž zajisté beze vší pochyby, že subjektivitu najdeme jen u člověka (alespoň pokud ji definujeme obvyklým způsobem). Ale to přece neznamená, nemůže znamenat, že veškeré ostatní skutečnosti upřeme schopnost jít kupředu, produkovat nové, tj. vytvářet novou skutečnost a tím pokračovat, vyvíjet se. Věc je ovšem u Kosíka poněkud zakryta termínem příroda (viz tamtéž). Ale co je příroda a co už nikoli? Co je přirozené a co není? Tím je opravdu problém jen zakryt, nikoli vyřízen, a tím méně řešen.

***

Na jiném místě (str. 103) je zcela zřejmě zaměněna subjektivnost ve smyslu mé subjektnost[i] a subjektivnost ve smyslu „vidění a explikace“. Proto je možné, aby Kosík viděl v „přirozenosti“ zahrnutu jak předmětnost, tak subjektivnost. Samozřejmě patří k tzv. přirozenosti (které snad správně rozumím jako vnější stránce, tedy předmětnosti, ovšem v mém smyslu, tedy objektnosti) také oblast z myšlení, „vidění a explikace“, neboť subjektivní (v mém smyslu) je objektivní a má tedy vedle stránky subjektní rovněž stránku objektní čili předmětnou. Avšak předmětností se subjektivita nevyčerpává, je to jen jedna její stránka. A právě proto je subjektivnost zahrnuta v přirozenost jen částečně. A z napsaného je už zřejmé, že předmětnost a subjektivnost nelze proti sobě stavět jako dvojí stránku téže roviny. To všechno proklouzlo Kosíkovi pod rukama jenom proto, že nerozlišil dva pojmy a překryl je jedním termínem „subjektivnost“.

***

Kosíkův pojem totality, který je spíše poukazem na obzor, je velmi problematickým místem jeho filosofie. Ukazuje se to např. (str. 103), když mluví o tom, že lidské dějiny jsou ve vztahu k minulosti nepřetržitou totalizací. Vzápětí sice poznamenává (v závorce), že ona reprodukce minulého je ovšem kritická a dialektická, ale zcela pomíjí právě onen aspekt kritičnosti, to jest výběru, a tedy také odmítnutí, odsunutí, zavržení části (a dokonce většiny) minulého. Jak můžeme potom mluvit o totalizaci? Jde vždycky o integrační pokus, který míří k celku, ale nikoli k celku totálnímu, nýbrž právě jen konkrétnímu, historicky konkrétnímu.

***

Velká část literárních odkazů pod čarou budí dojem nahodilosti a postrádá podstatného, nutného vztahu k samotnému textu. Toho jsme si ostatně mohli všimnout již mnohokrát, jak literární odkazy mají spíše dokumentovat sečtělost autorovu než být pomůckou pro čtenáře. Polemika v literárních odkazech je bezcenná a může v nejlepším případě vyústit v duchaplnosti. Je-li něčí názor natolik významný, že je třeba se jím zabývat, pak náleží do samotného textu a je třeba se jím zabývat vážně, seriózně. Odkazy mohou mít jedinou funkci, totiž pomoci čtenáři tam, kde není možno v dostatečné šíři explikovat projednávanou věc a kde literárním odkazem je možno upozornit čtenáře, kde může najít podrobnější poučení.

19. 8. 63

***

V marxismu minulých desetiletí se ohromně rozmohla filosofická vulgarizace v pojetí společenské skutečnosti, z níž byla vypověděna nebo alespoň odvysvětlena přetvářející, novotvořící aktivita společenských subjektů, tj. lidí. Kosík si zjednává obrovskou zásluhu už tím, že dává této dynamice lidského přesahování daností náležité místo. Může se v tom legitimně odvolávat na samotného Marxe a je pochopitelné, že to činí s přetékající hojností a že je stržen velmi často nejen jeho myšlením, ale i jeho dikcí.

***

V Kosíkově knize se objevuje u nás po dlouhé době opět tvůrčí systematická filosofie, i když její systematičnost ovšem není pohříchu nikterak přehnána. Kosíkova filosofie má výraznou tvář, není to odvar z odvarů. Je to dlouho očekávaný filosofický čin. V posledních letech šla ovšem úroveň nejlepších filosofických publikací silně nahoru, ale předním zájmem byla stále historie myšlení mnohem víc než filosofický problém, tj. aktuální jeho podoba.

***

Kosíkova práce představuje obtížnou četbu. Je však obtížná nejen svým předmětem, ale také z viny autora. Nemělo by ovšem smysl to Kosíkovi vytýkat. Je příliš napřed, než aby bylo dovoleno mentorovat. Až budeme mít pět, deset takových Kosíků, bude možno těm temnějším z nich dávat za vzor ty jasnější.

***

Kosíkova kniha má hned několik zásluh: předně restituuje svět vlastní filosofické problematiky. Ukazuje marxistické myšlení v jeho síle a pronikavosti na novém území. Kniha to je hluboce humanistická, i když docela bez patosu. Ústředním tématem knihy je člověk a jeho postavení ve světě.

20. 8. 63

***

Kosíkův „svět pseudokonkrétnosti“ je – mám za to – desakralizovaným (to je ostatně Kosíkův termín) světem mýtů. Kosík tuto souvislost vůbec nevidí. Ukáže-li se, že na mém odhadu něco je, bylo by to jednak značně významným potvrzením základního Kosíkova aparátu (a já bych se z toho těšil proto, že i já sám bych si přišel dost na své), jednak – a to bych chtěl podtrhnout – by to znamenalo velké upřesnění celého metodického přístupu a vyjasnění perspektiv dalšího filosofického postupu.

23. 8. 63

V létě vyšla v nakladatelství ČSAV nevelká knížka Karla Kosíka o „Dialektice konkrétního“ (vlastní text nedosahuje ani 170 stran). Obsahem to je po našem soudu jedna z nejvýznamnějších českých filosofických publikací poválečných let a první české marxistické dílo, jehož osou není interpretace filosofického textu (neřkuli citátů), nýbrž odvážný pokus o postižení či alespoň dotek celku, autentické skutečnosti, „věci samé“, která ovšem „není obyčejnou věcí[,] a dokonce není věcí vůbec“.⁴ Četba to je ovšem nesnadná a vyžaduje dlouhých hodin soustředěného studia, chceme-li se hned napoprvé vlastnímu smyslu práce alespoň přiblížit. Je to možná škoda, neboť to odradí mnoho čtenářů. Vytrvalec však bude odměněn; po přečtení uvidí, že mu za tu námahu stála – opravdová filosofie.

Kosík je přesvědčen o naprosté nezbytnosti filosofie pro lidstvo a svou tezi dokumentuje celou knihou. Jenom ve filosofii (a jiným způsobem v umění) může být otevřena cesta ke skutečnosti v její skutečnosti, tj. k uvedení člověka do samé skutečnosti a její pravdy. Ani dnešní filosofie však nepřichází k čistému stolu, ale musí nejprve odhalit mystifikující charakter běžného myšlení, které skutečný svět zaměnilo světem zdánlivým, světem věcí (objektů), obstarávání a manipulace. Odkaz na praxi sám o sobě nepomůže, neboť existuje i zfetišizovaná praxe lidí, která není totožná s revolučně kritickou praxí lidstva. Onen zdánlivý svět objektů musí být rozlomen (Kosík mluví o destrukci světa pseudokonkrétnosti). To nesmíme chápat jako roztržení opony a nalezení skrývající se skutečnosti, hotové a dané. Věc samu nelze uchopit bezprostředně ani kontemplací či pouhým reflektováním, nýbrž určitou aktivitou. Ale právě proto nelze k „věci samé“ proniknout bez analyzování aktivity, v níž je věc uchopena. Tak se ukáže, že aktivita nutně náleží k podstatě samotné skutečnosti. Filosofie vycházející z přírodovědného ideálu galileovského myšlení vidí autentičnost světa jenom tam, kde je rozvrhován jako svět bez člověka. Avšak tento svět bez člověka není autentickou skutečností, říká Kosík. Člověka je třeba zahrnout do nárysu skutečnosti, ale nikoli tak, že jej redukujeme na věc, nýbrž že jej pojmeme do skutečnosti celého. Celý člověk je však člověk aktivní; i lidské vědomí je aktivitou subjektu. Člověk není zazděn v subjektivitě rasy, sociálnosti a subjektivních projektů, ale má schopnost překračovat svou subjektivitu a poznávat věci, jak jsou. Tato schopnost není ovšem schopností zírání na autentickou skutečnost, nýbrž součástí a jednou stránkou lidské praxe, v níž člověk transcenduje poměry (prvotnost ekonomie nesmí být zaměněna její fetišizací) a tak prakticky, historickou aktivitou uskutečňuje svou svobodu. A tato okolnost je Kosíkovi tak významná a podstatná, že v závěru své knihy určuje „věc samu“, kterou se zabývá filosofie, jako člověka a jeho postavení ve vesmíru. Ve filosofii je tedy lidstvo postaveno před svou vlastní skutečnost. Tato skutečnost není dána, člověk se teprve v dějinách realizuje, tj. polidšťuje (a současně humanizuje přírodu). Vytváření člověka a lidskosti je jediným smyslem dějin. Smysl dějin leží v dějinách, není však dán, předurčen. Člověk ze žádných úkazů kosmu nemůže vyčíst, že vítězství dobra v dějinách je zaručeno absolutně a provždycky.

Kosíkovou filosofií bude třeba se ještě znovu a znovu vážně zabývat. Uveďme však zatím alespoň dvě kritické poznámky. Zdá se nám, že jen na škodu věci Kosík nedovedl své pojetí ještě dál a neukázal na univerzální ontologický význam aktivity. Člověk může přesahovat přírodu jen proto, že příroda přesáhla sama sebe a vydala ze sebe člověka jako vrcholný květ. Člověk není zazděn ve své subjektivitě proto, že ani příroda není zazděna ve své vnějšnosti. Člověk je schopen otevřenosti vůči bytí a pravdě věcí, neboť i příroda je otevřena vůči budoucnosti člověka a vůči jeho svobodnému úsilí o pravdu.

Důsledné vývojové myšlení musí předpokládat schopnost přesahování, transcendence pro veškerou skutečnost na všech jejích úrovních. Elementární historie začíná tedy mnohem dříve než u člověka a skrze něho. Kosík podtrhuje tezi o nutnosti historického pohledu na skutečnost, ale sám se dopouští prohřešků proti své tezi na některých perifernějších místech svých výkladů. Tak kupř. zmíněný pokles historického důrazu v oblasti přírodní. Podobně nehistorický je jeho výklad (feuerbachovský dost), že sekularizace theologie je možná pouze proto, že theologická témata jsou zmystifikovanou antropologickou problematikou. Přijměme jeho terminologii, i když jsme přesvědčeni o mnohem větší složitosti souvislostí. Což vůbec Kosíka nenapadlo, že novodobá „sekularizovaná“ antropologická problematika nemůže navázat na nějakou původní theologicky nezmystifikovanou antropologii (např. antickou)? Neuvědomuje si, že se prohřešuje proti své metodě, když se pokouší historický fakt „rozpětí člověka mezi pozemským a božským elementem“ vyložit z „dvojaké povahy lidské praxe“, tedy z čehosi, co je tu dříve než historická realizace? A ještě třetí příklad: Kosík celou svou vahou se opírá a boří metafyzické myšlení, které chápe skutečnost jako objektální svět. Kupodivu je však vykládá jako ideologii či filosofii zmystifikované (zfetišizované) praxe a datuje jeho vznik velmi pozdě, do počátečního období kapitalismu. Avšak předmětné myšlení je pochopitelně starší, i když bylo dovedeno k svému absurdnímu vrcholu právě za kapitalismu. Předmětné myšlení je zakotveno rozhodujícím způsobem v řecké metafyzice, ale ani to není jeho první podoba. Ještě starším předchůdcem světa hotových „věcí“ je mytický svět archetypů, které měly právě tak nehistorický, „objektální“ charakter. Rituální napodobování, opakování archetypálních (-pických?) činností vydalo ze sebe desakralizovaný plod v podobě každodenně se opakujícího obstarávání či manipulace. Máme za to, že by pro další orientaci Kosíkova filosofického zkoumání nemuselo být bez významu, kdyby si uvědomil, že jeho důraz na aktivitu jako otevřenost do budoucnosti je navázáním na docela jinou tradici životní i myšlenkovou, která znamenala překonání děsu z dějin, jaký charakterizoval mytické myšlení, odvrácení od času hotových, tj. minulých (praminulých) událostí a orientaci do budoucnosti, od níž je možno se nadít velikých, nových dějů.

Filosofie člověka⁵

V létě vyšla v nakladatelství ČSAV nevelká knížka Karla Kosíka o „Dialektice konkrétního“ (vlastní text nedosahuje ani 170 stran). Obsahem to je po našem soudu jedna z nejvýznamnějších českých filosofických publikací poválečných let a první české marxistické dílo, jehož osou není historický zájem ani interpretace jiného filosofického textu (neřkuli citátů), nýbrž odvážný pokus o postižení či alespoň dotek celku, autentické skutečnosti, „věci samé“, která ovšem „není obyčejnou věcí[,] a dokonce není věcí vůbec“. Četba to je ovšem nesnadná a vyžaduje dlouhých hodin soustředěného studia, chceme-li se hned napoprvé vlastnímu smyslu práce alespoň přiblížit. Je to možná škoda, neboť to mnohého čtenáře odradí. Vytrvalec však bude odměněn; po přečtení uvidí, že mu za tu námahu stála – opravdová filosofie.

Kosík je přesvědčen o naprosté nezbytnosti filosofie pro lidstvo a svou tezi dokumentuje celou knihou. Jenom ve filosofii (a jiným způsobem v umění) se může otevřít cesta ke „skutečnosti v její skutečnosti“, tj. k uvedení člověka do samé skutečnosti a její pravdy. Ani dnešní filosofie nepřichází k čistému stolu, ale musí nejprve odhalit mystifikující charakter běžného myšlení, které skutečný svět zaměnilo světem zdánlivým, světem věcí (objektů), světem obstarávání a manipulace. Odkaz na praxi sám o sobě nepomůže, neboť existuje i zfetišizovaná praxe lidí, která není totožná s revolučně kritickou praxí lidstva. Onen zdánlivý svět objektů (objektální skutečnost) musí být rozlomen; Kosík mluví o destrukci světa pseudokonkrétnosti. Tuto destrukci nesmíme chápat jako roztržení opony a nalezení skrývající se skutečnosti, hotové a dané. Věc samu nelze uchopit bezprostředně ani kontemplací či pouhým reflektováním, nýbrž určitou aktivitou. Ale právě proto nelze k „věci samé“ proniknout bez analyzování aktivity, v níž je věc uchopena. Tak se ukáže, že aktivita nutně náleží k podstatě samotné skutečnosti (Kosík ovšem říká s důrazem: společenské skutečnosti). Filosofie vycházející z přírodovědného ideálu galileovského myšlení vidí autentičnost světa jenom tam, kde je rozvrhován jako svět bez člověka. Avšak tento svět bez člověka není autentickou skutečností, říká Kosík. Člověka je třeba zahrnout do nárysu skutečnosti, ale nikoli tak, že jej redukujeme na věc, nýbrž že jej do skutečnosti pojmeme celého. Celý člověk je však člověk aktivní. Také lidské vědomí je aktivitou subjektu. Člověk pak není zazděn v subjektivitě rasy, sociálnosti a subjektivních projektů, ale má schopnost překračovat svou subjektivitu a poznávat věci, jak jsou. Tato schopnost není ovšem schopností zírání na autentickou skutečnost, nýbrž součástí a jednou stránkou lidské praxe, v níž člověk transcenduje poměry (prvotnost ekonomie nesmí být zaměněna s jejím zfetišizováním: jediným skutečným nositelem společenského pohybu je člověk, který vytváří ekonomii i poezii jako výtvory lidské praxe) a tak prakticky, historickou aktivitou uskutečňuje svou svobodu. Tato okolnost je Kosíkovi tak významná a podstatná, že v závěru své knihy určuje „věc samu“, kterou se zabývá filosofie, jako člověka a jeho postavení ve vesmíru. Ve filosofii je tedy lidstvo postaveno před svou vlastní skutečnost. Tato skutečnost není dána, člověk se teprve v dějinách realizuje, tj. polidšťuje (a současně humanizuje přírodu). Vytváření člověka a lidskosti je jediným smyslem dějin. Smysl dějin leží v dějinách, není však (jako hotový) dán, předurčen. Člověk ze žádných úkazů kosmu nemůže vyčíst, že vítězství dobra v dějinách je zaručeno absolutně a provždycky.

Cílem naší recenze ovšem nemůže být nějaký podrobnější rozbor; Kosíkovou filosofií se budeme muset ještě víckrát vážně zabývat. Uveďme však přece několik málo kritických poznámek.

V Kosíkově pojetí je, zdá se nám, implicite zahrnuta myšlenka univerzality ontologického významu aktivity.⁶ V tom případě se Kosík jen na škodu věci vyhnul výslovným formulacím toho druhu. Člověk může přesahovat přírodu jen proto, že příroda přesáhla sama sebe (svou danost) a vydala ze sebe člověka jako vrcholný květ. Člověk není zazděn ve své subjektivitě proto, že ani příroda není zazděna ve své vnějšnosti. Člověk je schopen otevřenosti vůči bytí a pravdě věcí, protože i příroda je otevřena vůči budoucnosti člověka a vůči jeho svobodnému úsilí o nové. To má některé důsledky. Ke skutečnosti patří z podstaty věci také její dosud nerealizovaná budoucnost. Země, Sluneční soustava, celá galaxie atd. nemohla být z některých stránek poznána, dokud se neobjevily buňky, vyšší organismy, primáti, člověk. Podobně skutečnost člověka nemůže být dnes poznána, protože není ještě hotová: člověk má před sebou obrovskou budoucnost. Proto ostatně Kosík zdůrazňuje, že základní vztah ke skutečnosti je praktická aktivita. Nikde však nezkoumá bližší povahu aktivity a nechává zcela stranou otázku aktivity na předlidské úrovni. S tím souvisí nesnáz dvojího neodlišeného smyslu termínu „subjektivní“: v jednom smyslu je spojen s vědomím (tedy čímsi lidským), v druhém s vytvářením nové skutečnosti (tedy s něčím, co alespoň po našem soudu charakterizuje veškerou, tedy i mimolidskou skutečnost). Ambivalence tohoto termínu pak způsobí, že na jedné straně Kosík chybně staví proti sobě předmětnost a subjektivnost (vždyť subjektivita ve smyslu vědomí má nutně i svou předmětnost) a na druhé straně stejně chybně prohlašuje člověka za jedinou nám známou bytost ve vesmíru, která je schopna vytvářet skutečnost (neboť novou skutečností myslí výhradně skutečnost společenskou, zatímco celý přírodní vývoj šel přece rovněž po stupních nově vytvářených skutečností, i když tím naprosto nemíníme popřít kvalitativní odlišnosti různých úrovní). Nevyjasněn zůstává vztah mezi předmětností a přirozeností, mezi skutečným subjektem a subjektem zmytologizovaným (zvěcněným), skutečností a pravdou skutečnosti aj.

Zdá se nám také, že se Kosík prohřešuje proti svým zásadám, když se pokouší historickou skutečnost „rozpětí člověka mezi pozemským a božským elementem“ vyložit z „dvojaké povahy lidské praxe“. Vždyť i tato povaha nějak historicky vznikla a rozvinula svou dvojakost. Proč se uchyluje k jinak odmítanému feuerbachovskému výkladu, že možnost sekularizace theologie je založena v tom, že theologická témata jsou zmystifikovanou antropologickou problematikou, když jinak dobře ví o nezbytných oklikách lidského poznání? Může snad nová antropologie skutečně legitimně navázat na nějakou původní, ještě nezmystifikovanou antropologii? Není přiměřenější historické skutečnosti vidět v „křesťansko-teologickém myšlení“ (a předtím v prorocké tradici) cosi historicky nového, na co moderní antropologie nejen mohla, ale musela navázat, chtěla-li skoncovat s předmětným pojetím člověka? Nepřesvědčivě působí také bezprostřední spojování předmětného myšlení, chápajícího skutečnost jako „objektální svět“, s epochou kapitalismu. I když bylo předmětné myšlení dovedeno k svému… [chybí sken str. 12]

24. 8. 63

Jestliže je – podle Kosíka i podle nás – filosofie zaměřena především na člověka a jeho postavení v kosmu, jestliže je ve filosofii lidstvo postaveno před svou vlastní skutečnost, přičemž tato skutečnost není daná, hotová, znamená to, že člověk a lidstvo je ve filosofii postaveno také před svou vlastní budoucnost. Ovšem také filosofie – jako každé poznání –, a dokonce zvláště filosofie je ve své noetické funkci neodlučně spojena s historickou praxí člověka. Proto se filosofii může podařit postavit před člověka a před lidstvo jejich budoucnost jenom tak, že se sama úzce přimkne k lidské společenské praxi. Jde-li však o budoucnost, není tu tato praxe ještě k dispozici a filosofie ve svém pokusu o přimknutí k ní ji vlastně najednou začíná předbíhat, jejím zájmem je víc než jenom bezprostřední budoucnost uchvacovaná a ovládaná aktuální praxí a filosofie nabývá podoby rozvrhu praxe, tedy programu do budoucnosti. Z toho jednoznačně vyplývá, že do filosofie, která skoncovala s metafyzickým myšlením, je budoucnost nejvýznamnějším časovým rozměrem, jemuž je podřízena nejen přítomnost, ale i minulost. Ústředním tématem filosofie se tedy stává nikoli člověk daný a lidstvo, „jak jest“, nýbrž lidská perspektiva. Ale co je lidskou perspektivou, není-li to nic daného, hotového, uskutečněného? To nemůže být pochopitelně libovolný subjektivní rozvrh. Kde je však jeho norma, v čem je kontrola, kritérium její správnosti? Na čem se tato filosofická perspektiva (resp. filosofické postižení perspektivy) může orientovat, ne-li na ničem daném (tedy ani na daných tendencích, objektivním historickém spádu apod.)? Musí být už zřejmé, kam míříme. Vyloučíme-li na jedné straně danou skutečnost a na druhé straně subjektivní fantazii plnou libovůle, musí být jasné, že jsme tím nevyloučili dosud vše. Sama skutečnost se přece nevyčerpává tím, že je dána; to je jenom jedna stránka skutečnosti. Druhou stránkou je to, co není dáno, co nemá věcný, předmětný charakter, tedy stránka nepředmětná (nebo, jak my říkáme, subjektní). Lidská perspektiva není tedy ve vzduchu, ale je zakotvena v nepředmětné stránce skutečnosti, stručně v nepředmětné skutečnosti. Mezi ústřední filosofické zájmy náleží tedy tato nepředmětná skutečnost. Co o ní může filosofie vědět a co o ní může říci?

25. 8. 63