Víra a rozum
docx | pdf | html | digitalizáty ◆ přepis, česky, vznik: 21. 4. 1986
    jedná se o část původního dokumentu:
  • Víra

Víra a rozum

21. 4. 1986

jsem před nějakým časem začal číst ty Hegelovy přednášky o filosofii náboženství, a ještě jako na doplněk jsem si vypůjčil, to je v Glocknerově 1. svazku, Jugendschriften, ty začáteční texty Hegelovy. A tam v roce 1802 v časopise, který už druhým rokem vydával spolu se Schellingem, jmenoval se Journal der Philosophie, – takže vlastně to není druhý, ale první rok, co to vydávali. To co budu citovat, je sice ze svazku II, část 1., ale předtím je tedy ze svazku I, část 1. také 1802, takže 1802 to zřejmě začali vydávat, já jsem se na to špatně podíval. A jmenuje se to – článek to je – „Víra a vědění“, Glauben and Wissen, a podtitul je pozoruhodný, vyvolává asociace, Glauben und Wissen, oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität. A celé to je: in der Vollständigkeit ihrer Formen, als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie. Tedy zajímavé na tom je to, že to je věření a vědění, anebo – jak přeložíme Reflexionsphilosophie – filosofie reflexe – a pak tam je ještě další genitiv, tedy reflexní filosofie subjektivity, nebo reflektivní filosofie subjektivní, nebo snad reflektující… To je holt ta němčina, kde si takto pomáhají, aby tam neměli dva genitivy za sebou. Ale jde o to, že to je filosofie, která provádí reflexi subjektivity – to je obsah toho: reflexe subjektivity. To je takové téma, jímž se někteří – a zvláště někteří dnes – zabývají. Ale nebudeme se tím vším zabývat podrobně, já jen něco z toho málo ocituji.

Tak především jsem se tím nechal inspirovat, nebo jsem se přidržel tohoto tématu a tam maličko jsem ho upravil – o tom jsme ještě nikdy z této strany, v této perspektivě nemluvili, vztah víry a rozumu, víry a myšlení. Zejména víra a rozum to je takové takřka věčné téma, zejména v anglické theologii a theologizující filosofii, nebo zase filosofické a vědecké polemice s theologií, ale i v Evropě je to celkem hojná a frekventovaná záležitost, i když nikoliv zrovna v poslední době, ale ještě tak do půli století to bylo docela běžné. Já mám ještě řadu knížek, které se tím ještě po válce zabývaly – „Faith and Reason“. Jde tedy o staré téma, a ovšem starší, než jsem teď naznačil, staré dva tisíce let nebo tak, skoro, a to téma bylo vždy znovu a také nově, vždy v nových pokusech, ale pokusech nově orientovaných, uchopováno a řešeno. My si to trochu upřesníme, především z jedné strany. Spor původně nevznikal přímo ve vztahu mezi vírou a rozumem, protože, jak jsme si už mnohokrát řekli, pod vírou se rozumělo to, čemu my říkáme reflexe víry. To rozlišení mezi vírou a reflexí víry je velmi pozdní. Já sám jsem se tím začal obírat teprve, když jsem si na začátku šedesátých let přečetl ten článek, který jsme si už citovali, článek Ebelingův z konce 50tých let a také malou knížku jeho žáka Marxsena, který s některými myšlenkami z Ebelingova článku také pracuje. Do té doby mi to vůbec nepřišlo na mysl, i když se to někde dá najít – samozřejmě když už člověk má ten Suchbild a má o tom jakési ponětí, tak to najde náznaky jakési i jinde a dřív, ale obvykle se to přehlíží a ani ti autoři, kteří se toho dotkli nějak, byli tomu blízko, tak si nebyli ani dost dobře vědomi důležitosti precizování toho rozdílu. Tedy spor nebo vztah napětí byl nikoliv mezi vírou a rozumem, ačkoliv se tomu tak vždycky říkalo, ale mezi rozumem a reflexí víry. A to je ovšem velmi zajímavé. Proti rozumu tedy nebyla postavena nějaká jiná schopnost nebo potence nebo ctnost či jak bychom o tom mluvili, tedy něco jiného než rozum, nýbrž reflexe víry. A co to je reflexe? Reflexe je myšlení; a myšlení není možné bez rozumu. Čili proti rozumu byl postaven jakýsi jiný rozum. Nelze předpokládat, že víra, myšlení víry že by nepracovalo s rozumem. Tedy jediná možnost je uzavřít, že ten rozum, s nímž pracuje víra, je jiný rozum, než byl ten rozum, který známe běžně třeba z filosofie, z geometrie apod.

Z toho vyplývá, že tedy rozum víry je stavěn proti rozumu bez víry. Když jsme si takhle upřesnili ten spor, rozpor, konflikt, tak se můžeme také dotázat a překontrolovat, zda takto formulovaný rozpor a konflikt opravdu obstojí. Je tohle ten nejhlubší význam toho vztahu víry a rozumu? totiž vím rozum z víry a rozum bez víry? Nebo rozum víry a rozum bez víry? Je to držitelná, takhle? Jistě si toho ti myslitelé, kteří se tím zabývali, takto vědomi nebyli. Uvedu jenom jeden příklad na doklad toho, že ten tzv. rozum víry, tj. rozum, který se nezabývá jen vírou jako svým tématem, předmětem, ale který nějak je sám ve svém myšlení, ve své „rozumu“ orientován, že to není absurdita, že to má jakýsi smysl. připomínám věc, kterou jsme nemýlím-li se také tady jednou probírali, toho Schelera. Bylo to jistě kdysi v Břevnově, ale myslím, že jednou jsme o tom mluvili také zde, nejsem si ovšem už zcela jist. Znáte-li tu malou knížečku, která vyšla ve vahách, resp. měla tam vyjít, ale pak vyšla až ve Vyšehradě, myslím, Ordo amoris, tak tam je také jedna stať, která ukazuje, jak sympatie a láska představují významný noetický faktor. Že jsou určité skutečnosti, které neuchopíme, nepochopíme, které nám zůstanou uzavřeny, jestliže se k nim nepřibližujeme, nepřistupujeme k nim se sympatií a láskou. Láska je tady nikoliv jakýsi přídavek k poznání, ani se s poznáním nemíjí jako mimoběžka s jinou mimoběžkou, takže by souvislost neexistovala, nýbrž láska otvírá oči rozumu, takže může poznávat věci, které bez lásky by poznávat nemohl. Uvádím tento jediný příklad – který by nebylo nesnadno rozmnožit – na doklad toho, že není principiálně nesmyslné uvažovat podobným způsobem ve vztahu víry. V zásadě bychom mohli – analogicky k Schelerovi – postavit otázku, zda také víra, nejen láska, neotvírá rozumu oči a uši tak, aby rozuměl lépe a víc. Má tedy, můžeme se tázat, také víra noetický, gnozeologický efekt, je to noetický faktor? Jinak řečeno: je myšlení onoho rozumu víry v něčem efektivnější a pronikavější než myšlení rozumu bez víry?

My jsme mnohokrát z různých stran ukazovali na onu známou pythagorejskou tradici, nebo tradici, která Pythagorovi připisovala ražbu termínu FILOSOFIA i s tím výkladem – že sofia je vyhražena pouze bohům – a zejména jsme se vždycky vztahovali, zabývali jsme se tím podrobnějším výkladem, který najdeme v Platónově Symposiu, a kde tahle údajně Pythagorova myšlenka je vložena do úst Sókratovi, který to však zase nepodává jako výmysl, nýbrž jako co se v mládí dozvěděl od kněžky Diotimy. Tedy tato tradice filosofie jako lásky k moudrosti, která zároveň – láska je tam chápána jako erós, to znamená jako touha, není to jenom filia, tam se právě hovoří o Erotu, že to je první filosof – tedy láska a touha po moudrosti, což je podle této tradice filosofie, se ovšem neobejde bez víry. Ne v tom smyslu, že by to byla víra v něco nebo na něco, jak nám samozřejmě hned naskočí, protože jsme zabředli a stále zabředáme do téhle vyježděné koleje, ale v tom, že smysl našeho myšlenkového podniku je garantován pouze a jedině tím, že nějaká dokonalá moudrost existuje, „je“, platí, nebo co bychom tak nejspíš o ní mohli říci – byť vyhražena bohům, je přece jenom tím rozhodujícím a posledním kritériem i pro tu lidskou moudrost, která je nedostatečná, nedokonalá, částečná. Nejde o to, že je nějaká moudrost vůbec, absolutní moudrost, nýbrž myslet v lásce k moudrosti s tou základní důvěrou, že to má smysl, že něco takového jako moudrost má smysl, i když nám je vyhražena jenom ta částečná, nedokonalá a neúplná moudrost. Já se taky tady vyslovuji tak, „že“ to má smysl, „že…“ atd., ale tady nejde o důvěru v tu výpověď (v její pravdivost), nýbrž o důvěru v tu moudrost samu. víra je tady vírou v tu moudrost, a ta víra v moudrost je neoddělitelně spjata s tou láskou k moudrosti.

Y (JK) Tady není jasno, jestli interpretuješ anebo jestli stavíš vlastní tezi.

No tak, já rozvádím – dělám víc než pouhou interpretaci, protože tohleto přímo doložit nelze, ale vyvozuji to z toho, co doložit lze, jenže to dovádím ještě o kousek dál. Čili není to jenom nějaká nová teze.

Základní vztah víry k rozumu – říkali jsme si, že se budeme na víru dívat jako na kosmický faktor, že tedy není záležitostí jen myšlenkovou, že je všude, na všech úrovních, také na úrovních, kde o myšlení nemůže být řeči – to znamená, že ta otázka vztahu víry a rozumu, víry a myšlení je legitimní otázka, i když už postavená jinak než se dělo v tradici. No a tedy ten základní vztah víry k rozumu spočívá v tom, že víra si chce a musí, na určité rovině vysloveně musí, rozumět, si musí sama vztáhnout k sobě a chtít vědět o sobě, vědět sebe, být si sebe vědoma, rozumět si, chápat se, a to nemůže bez myšlení. Ve chvíli, kdy tu myšlení je, ta víra se ho chce zmocnit – a musí se ho zmocnit, právě protože to je víra – a užít ho k tomu, aby sama sebe rozhojnila, zkvalitnila, aby dosáhla nové úrovně. Je to do značné míry spjato se základní povahou víry, totiž že se chce zmocnit všeho posléze, že chce proniknout, ovládnout, převládnout všude tam, kde nemá převahu. Víra pracuje nikoliv svou vahou, nikoliv svou hmotou, hmotností, nikoliv svou setrvačností, ani tou setrvačnou dynamikou (to všechno jí není dáno, to jí „chybí“), nýbrž pracuje jakoby vynálezy, jakoby fištrónem. Víra – ačkoliv nemá k dispozici myšlení – vynalézá tak obrovským způsobem, že v přírodě můžeme pozorovat nejoriginálnější „nápady“ a „vynálezy“ v říši živého – a to my připisujeme, to jsme si ukázali, že k tomu potřebujeme nějaký takovýhle faktor, to připisujeme víře. Tak je pochopitelné, že jestli patří k podstatě víry, že usiluje o nadvládu, převládnutí struktury, řádu nad pouhou setrvačností, že má tendenci využít daného stavu k tomu, aby se šlo nad tento stav a za tento stav – má-li tuto tendenci i na těch nižších úrovních, tak samozřejmě tuto tendenci bude mít tím spíš na těch úrovních vyšších a nejvyšších. A tudíž, když se objeví vědomí a myšlení, tak tavíra okamžitě se ho chce zmocnit, ovládnout je, převládnout nad jeho setrvačnostmi a vést myšlení někam, kam by samo třeba nedospělo, asi tak, jako by nějaká ta protozoa nebo dokonce koacerváty samy o sobě dál nedospěly, např. k obratlovcům a k primátům. Ale ta víra, která se zmocňuje toho „procesu“, ovládne strategicky něco, nabude nad tím vrchu, tak to dovede v dlouhých epochách k těm vyšším úrovním. Pochopitelně k něčemu podobnému dojde tam, kde se již objevuje vědomí a myšlení, a víra tedy zase bude jenom na nové úrovni uplatňovat tuto svou tendenci získat převahu, to je chyb, žádná váha, získat nadvládu, převládnout, a zase uplatnit jakousi vyšší strategii, ke které by se to myšlení samo svými prostředky asi nedostalo, na kterou by se nezmohlo (nebo jen velmi nepravděpodobně – víra tu zvyšuje pravděpodobnost, „působí“ anti-entropicky, negentropicky). No a pochopitelně, když se ukáže, že to myšlení je možno orientovat na víru samou, tak se víra samozřejmě chopí této příležitosti, aby pochopila sebe a aby tím mocněji, protože rozumněji, promyšleněji začala ovládat tu strategii vznikání nového. To znamená: základní vztah víry k rozumu na rozdíl od toho, co se dosud tradovalo, zejména od novověku, totiž že tímto základním vztahem je konflikt nebo alespoň nedorozumění, základní vztah víry k rozumu je pozitivní. Stejně tak jako nelze říci, že základní vztah víry k životu je konfliktní, tak nelze říci, že základní vztah víry k rozumu je konfliktní. Naopak: víra chce získávat vrch, ale získávat vrch nikoliv tak, že by potlačila život nebo myšlení, nýbrž naopak že tím, jak získá vrch, otevře nové perspektivy a uvede život i myšlení na nové cesty, na vyšší rovinu. Víra má k rozumu základně pozitivní vztah. Chce si tedy užít rozumu také ve vztahu k sobě, chce a musí si sama rozumět pomocí rozumu, a to znamená, že musí usilovat a usiluje o reflexi sebe samé. Má to – řečeno poněkud schematicky, nadčasově či nehistoricky – ale má to svůj významný historický aspekt: víra sama je – jak jsme říkali – objevem, tj. musela být objevena, je tu sice odedávna, jako vesmírný faktor, ale musela být objevena, odhalena, a jestliže musela a mohla být objevena, pak mohla být objevena pouze myšlením, tj. v reflexi. A tato reflexe musela zase být vynalezena. A podobně musela být vynalezena také reflexe víry. V historii došlo k té zvláštní události, o které jsme už také mnohokrát mluvili, že vynález reflexe – i když byl učiněn přibližně ve stejné době paralelně na více místech, tak formálně nejdokonaleji, nejúčinněji a s nejrychleji prováděnými důsledky k uvádění vynálezu do praxe se setkáváme v Řecku. Tento vynález myšlení, které je schopno reflexe je historicky spjat s vynálezem pojmů a pojmového myšlení a dochází k němu v kulturní tradcii, která – pokud vůbec může dokumentovat nějaký náběh k pochopení víry, tak jen velmi omezený – a tak se dá říci, že k tomu dochází v kulturní tradici, která si nebyla vědoma té enormní, epochální důležitosti víry jako životní a potom i myšlenkové orientace. A naproti tomu ta orientace víry byla objevena v kulturní tradici, která neměla dost vypracovanou tu metodu reflexe a reflexe, které si užívala, byla spíš intuitivní, jakoby doklad zvláštního senzoria, zvláštní citlivosti a vnímavosti… Byla to spíš forma jakéhosi přemýšlení, uvažování o jistých zkušenostech, ale nebyl to opravdový promyšlený a do důsledků dotažený vynález efektivního, pronikavého myšlení. Takže k tam došlo k reflexi, která nebyla dostačujícím způsobem rozvíjena a ani nedovolila, neumožňovala dostatečným způsobem další rozvíjení. A tento historický pohled nám ukazuje, že musíme provést ještě jednu korekturu; zatím jsme provedli tu korekturu, že ve vztahu rozum – víra nejde vlastně o napětí a konflikt mezi rozumem a vírou, nýbrž mezi rozumem bez víry a rozumem víry. Teď musíme udělat ještě druhou korekturu, že totiž vlastní střetnutí se de facto neodehrávalo mezi rozumem víry a rozumem bez víry, že tohle bylo spíš jakési pozadí nebo nepostihnutý základ toho sporu, ale tou nápadnou vnější podobou toho sporu že bylo střetnutí mezi mytickým myšlením víry (resp. jakoby mytickým myšlením víry – abychom neprovokovali příliš, tak můžeme neutrálněji říci nepojmovým myšlením víry) na jedné straně a na druhé mezi myšlení pojmovým, které však neznalo víru a nenavazovalo na ni. Jestliže dospělo k reflexi, tak nikde ani v náznacích neukazuje reflexi víry. Můžeme sice doložit – a taky jsme si o tom už něco řekli – že u některých, přesně řečeno u jednoho presokratika najdeme takový záchvěv, závan tušení, že ona víra má noetický efekt, že to je důležitý noetický faktor, když nám říká, že lidé pro nedostatek víry ničeho nechápou. Ovšem to je tak sporadické, tak – já si nejsem jist, není-li to tzv. hapax legomenon, tj. jediné místo, které se k tomu váže, možná, že se ještě něco jiného najde, já jsem se tím tolik nezabýval, abych to hledal, ale je těžko z toho vyvozovat nějaké zvláštní důsledky, když to zůstává jenom v podobě dokladu jednoho výroku, a není vidět, že by to mělo nějaké další souvislosti. Z nedostatku víry, z nevíry – v originálu je „apisteós“ – no je to otázka, co se s tím dá dokazovat. Přinejmenším jde tedy o jakýsi stín, záchvěv jakéhosi tušení, ale koncepce to takřka jistě není, takže můžeme i přes tento výjimečný případ trvat na tom, že to pojmové myšlení řecké neznalo v tom smyslu, jak ji znali Izraelci (proroci Izraelští), a nenavazovalo na ni, nereflektovalo ji. Nebudeme se historicky zabývat tím, jak to dál bylo, protože to jsme dělali jindy, a patří to vlastně do jiné tematiky, do jiné kapitoly.

Chtěl bych upozornit jen na to, že vlastně po dvou tisících letech nebo tak jsme dospěli k tomu, že úpadek našeho myšlení je tak velký, že nevíme dokonce už ani to – v obecném povědomí to není – co bylo v povědomí, nebo alespoň co lze doložit u některých myslitelů z konce 18. a začátku 19. století, kde se odehrávalo něco neobyčejně důležitého – otevřely se nové perspektivy pro kontinentální, karteziánské myšlení (Kantem, ale já teď mám momentálně na mysli Hegela, kterého chci citovat). Tedy dnes už nevíme ani to, co věděl takový Hegel v této věci, to znamená ono to zní dost blbě, když řeknu my dnes nevíme ani to, co věděl už Hegel, protože v jistém ohledu – a to právě v tomto ohledu, který nás zajímá – je Hegel vlastně „dřevní filosof“, naprosto vedle v nejrůznějších ohledech, neakceptovatelný a zastaralý, dokonce i to, co nevíme a co budeme oživovat z něho, za jeho pomoci, je vlastně špatně a musí se to opravit. Ale to všechno dokumentuje ten obrovský úpadek, jímž jedině lze vysvětlit, že se to úplně ztratilo z povědomí. Je to úžasné, když si uvědomíte, že mladý Hegel v nějakých necelých třiceti letech – já jsem si to předem nespočítal – když tohleto tak jasně a zřetelně vyjádřil. Zase to nebudeme číst celé, i když by to bylo zajímavé, možná, že se k tomu jindy ještě vrátíme. Já vyzvednu jenom jednu věc, jednu myšlenku, která mi připadá pozoruhodná. Hegel tam říká, že ten vztah mezi vírou a věděním nebo vírou a rozumem (užívá obojího, i když v titulu má Víra a vědění, tak okamžitě mluví běžně o Vernunft: „über den alten Gegensatz der Vernunft und des Glaubens…“ atd., „daß die Vernunft eine Magd des Glaubens sei“… jak se vyjadřovalo ve starších dobách, narážka na Anselmovu formuli, že filosofie je ancilla – což jest služka, Magd – theologiae; tak tady nemluví o filosofii a theologii, ale říká přímo, že rozum je podle této tradice chápán jako služka víry). Ale co o tom říká? nu, že to je už všechno pryč, že už se to nedá držet. Tady říká, že o tom starém protikladu mezi rozumem a vírou, mezi filosofií a pozitivním náboženstvím – prostě o tomhletom protikladu už nelze dál stejným způsobem mluvit. Naše kultura v poslední době tuhle myšlenku zrušila …

(konec B strany pásky, na jejímž začátku je záznam ze 14. 4. 1986)

a dokonce v rámci samotné filosofie byl transponován, přeformován, reformován. A teď v tomto duchu říká, „že rozum je služkou víry, jak se říkávalo ve starých časech, proti čemuž zase filosofie nepřekonatelně trvala na své absolutní autonomii, všechny tyto představy nebo výrazy vymizely. A rozum, pokud můžeme mluvit o rozumu, který si zasluhuje svého jména, se uplatnil uvnitř pozitivního náboženství takovým způsobem, že dokonce zápas proti filosofii – je to nějak divné, já to vyložím podle smyslu, ale nebude to přesně, ale je to divně, to je zajímavé – tady je: so geltend gemacht, daß selbst ein Streit der Philosophie gegen Positives – čili dokonce zápas filosofie proti tomu pozitivnímu, rozumí se náboženství, i když ne jenom náboženství, nýbrž také třeba pozitivní je stát, určitá společenská situace atd., čili: zápas proti tomu pozitivnímu, proti zázrakům a tomu podobnému se považuje za něco překonaného a dokonce obskurního. A že Kant ve svém pokusu oživit pozitivní formu náboženství určitými významy své vlastní filosofie neměl štěstí ne proto, že by tím změnil nejvlastnější smysl těchto forem, nýbrž že už tyto formy nestály. A teď to nejdůležitější, kvůli čemu to cituji: Je však otázkou, zda se vítězný rozum nedočkal téhož osudu, jakého se dočkaly vítězné síly barbarských národů, které se prosadily proti jim podlehnuvší slabosti vzdělaných. Díváme-li se na vnější panování a nadvládu, pak nám nemůže na druhé straně uniknout, že co do ducha přemožitelé podlehli. Slavné vítězství, kterého dosáhl osvícený rozum nad tím, co si představoval podle nízké úrovně svého náboženského chápání jako víru a co chápal jako něco sobě protivného, tedy toto slavné vítězství je, když se na ně podíváme v ostrém osvětlení, není nic jiného než to, že ani to, o čem se rozum domníval, že s tím musí bojovat, totiž náboženství, avšak ještě méně to, co zvítězilo, totiž rozum, tady zůstalo beze změny. A to, co se zrodilo a co triumfovalo nad oběma těmito mrtvolami jako jim společné a je oba sjednocující dítě míru, neprojevuje na sobě ani onen rozum, ani pravou víru. Tak odpusťte, já jsem neměl dost času, abych si to přeložil předem, takže jsem to teď tady louskal. Ta důležitost je zejména v tom, na co jsem upozornil, totiž že ten rozum, který byl zprvu chápán a odkazován do role služky a který potom zvítězil a stal se pánem, podle Hegela dopadl stejně jako barbaři, když pobořili Řím. Barbaři zbraněmi a počtem zvítězili, rozbořili, co se dalo, ale nakonec ta kultura zvítězila nad barbary a barbaři a barbaři byli podmaněni tím, co nemělo žádnou sílu v rukou. Takže ten pán, který zvítězil nad vírou, se vlastně stal podrobeným. To znamená: víra si podmanila rozum. V tom místě, kde Hegel pokračuje, je to dovedeno až do jakési ironizace; to nás však nebude zajímat. Zůstaneme u té myšlenky kultivace rozumu vírou. Rozum nebo myšlení není nástroj, který by se tupě, v tupé neměnnosti a inerci dával k dispozici – komukoliv, a tedy i víře. Ale mění se spolu s tím, kdo ho užívá. Záleží na tom, kdo rozumu užívá, ne jenom, že užívá rozumu. To byl základní omyl Descartův, že myšlení pochopil jako substanci. To jest, člověk, když myslí, tak se podílí na tom, čemu Descartes říkal res cogitans. Vlastně myslí res cogitans sam – pochopitelně, protože když je cogitans, „věc myslící“, tak myslí ta věc, je to věc, která myslí, ne člověk. Člověk se jen podílí na tom, jak myšlení myslí, jen se sebou veze. Tam pochopitelně není přítomno, že to je mrtvý nástroj v rukou kohokoliv. Tam je to spíš totální moc, která každého, kdo není schopen se přizpůsobit, odsuzuje do role subalterního, druhořadého, inferiorního člověka. Rozum tedy není ani němý a neměnný a trpný nástroj, ale není ani tato totální res cogitans, na které by člověk mohl mít jen účast, jakýsi relikt té res cogitans je u Bolzana ta „věta o sobě“, a u Brentana a i Husserla jsou také ještě jisté nevelké zbytky, ale to už je prostě pasé, Hegel to viděl, protože byl schopen myslet dějinně, i když dost zvláštním způsobem. On věděl, že rozum, který zprvu nejenže byl chápán, ale byl nucen plnit funkci služky, se dialekticky z raba stane pánem, dialektikou dění, což ve Fenomenologii ducha krásně vylíčil, ale že také tím, jak se stane pánem, ztratí něco ze sebe, že se změní – k dobru či ke zlu, že zkrátka to bude už jiný, nový rozum. Konec konců to však Hegel přiznává také, i když to hodnotí jiným způsobem: to dítě, které vznikne, v té syntéze, nad těmi mrtvolami teze a synteze, to nebupředstavovat, reprezentovat ani jednu z těch mrtvol, to bude něco nového. Víra, užívající rozumu nebo myšlení, vykonává na ten rozum (myšlení) podstatný vliv. To je ovšem něco jiného, než že by stála proti němu. Ovšem i když se postavíme proti někomu, tak tím, jak se proti němu postavíme, tak na něj vykonáváme vliv, a zároveň ovšem vykonává on vliv na nás. To je například trochu taková tradiční, vždy znovu opakovaná a vždy znovu nechápaná připomínka, když třeba někteří v zahraničí chápaní tzv. disidenti, to jest „nesouhlasící“ – ta nepřípadnost tohoto určení spočívá v tom, že každý disident je nutně nějakým způsobem vázán, ba dokonce fixován na „sidenta“, takříkajíc. Každý, kdo celoživotně bojuje s nějakým názorem, je tím názorem podstatně ovlivněn. A kdo jím ovlivněn není, nebo se jím ovlivnit nechce nechat, nemůže být chápán a ani sám sebe nemůže chápat jako protivníka toho, čím se nechce nechat ovlivnit. Existuje jakási zvláštní jakoby solidarita mezi protivnými tábory – solidarita, která má samozřejmě některá tragické komponenty a rezultáty nejednou, ale je to určitá – jakási schůzka na jedné platformě. Je to otázka – (poznámka posluchače: stejnorodost) – stejnorodost by znamenala, že to má stejný původ. To není nezbytné. Hegel by s tím souhlasil, protože on byl přesvědčen, že takové rozpory vznikají jako vnitřní protiklady. Ale to je velké zjednodušení a nedá se to aplikovat vždycky. Existují také vnější „protiklady“, které se teprve nějakou indukcí stávají protiklady vnitřními, ale – to je vlastně špatně řečeno, už se nestávají „ony“ těmi vnitřními protiklady, spíš jakousi indukcí vyvolávají jiné protiklady, totiž ty vnitřní, a ty pak můžeme nazvat „sourodé“ nebo „stejnorodé“. A naopak zase, to co … ta základní chyba – to je extempore, které sem vlastně nepatří – ta základní chyba Hegelova, Hegelovy koncepce dialektiky je, že redukuje rozpory, protiklady na vnitřní, a že je přesvědčen, že nové věci vznikají tak, že – jak rádi říkají marxisté – v lůně staré situace se najednou vyčeří, emergují, se zrodí protiklady, ty narůstají až k praknutí té původní jednoty v rámci, v lůně, v kterém ty protiklady vyrostly – takže jsou opravdou „sou-rodé“, no a teprve až to praskne, až už to nedrží pohromadě, tak se jeden prosadí proti druhému, ale prosadí se vždycky tak, že něco z obou zůstane zachováno na vyšší rovině, v oné syntéze, Ale Hegel vůbec nevyložil, kde se bere ten vnitřní rozpor, kde je jeho původ, v čem je jeho zdroj. To zůstává takříkajíc mytickou záležitostí. Po mém soudu tam chybí ta nejzákladnější věc, ten nejzákladnější kořen všech rozporů, a to je napětí mezi vnitřním a vnějším. Ne že rozpory vznikají jako vnitřní, a pak teprve se exteriorizují. Nýbrž ten původní rozpor je mezi vnitřním a vnějším. No ale to je tedy mimo dnešní téma. – No já nevím – já skončím. Co tomu říkáte? No, mám asi půlku… (Lze klást dotazy?) No ovšem, můžeme mluvit, diskutovat o všem. Prostě to skončí za tím … a potom ta druhá půlka vykládá, jak ta víra proměňuje ten rozum, který nad ní zvítězil, přidržuje se toho – tedy má to tady takový docela přirozený předěl. Takže si dáme přestávku …

(po přestávce – diskuse)

no to ja vlastně vědomí nejenom vaše, ale vědomí přimklé k něčemu … no, jak to vysvětlovat, to je těžká záležitost, psychologicky, morálně… Setkání s tím oslovením znamená určitou zkušenost. Každá zkušenost může být tím či oním způsobem zpracována, podílí se na formování nejenom toho, co si člověk myslí a představuje, ale také jak žije třeba a dokonce na jeho konstituci, duševní a někdy zčásti i tělesné. Prostě, kdo jednou byl osloven, tak to, že očekává, že by mohl být osloven ještě znovu to je to silné… Uvažuji s někým, neuvažuji jen po svém, ale uvažuji, jak by to eventuelně mohlo vypadat, v perspektivě, která není mou perspektivou …

X: No dá se potom tázat, jaké bylo svědomí určitých aktérů určité dějinné události? (Jr)

No, tak je jistě obtížné se hrabat ve svědomí druhých lidí. Někdy to je víceméně zjevné, ale je zapotřebí vždycky určité opatrnosti. Nejzjevnější je to tam, kde lidé jednají beze všeho svědomí. Tam to je tak nejzřejmější. Ale že by bylo na nás, abychom posuzovali, že někdo jednal skutečně podle svého nejlepšího svědomí, anebo zdali tam trochu fixloval, oportunisticky něčemu nebo sobě nahrával a tak, to je vždycky velmi problematické, a je to takové nepříjemně moralistické a tak. Daleko lépe je zůstat při tom, co řekl, než jak to myslel a jaké byly jeho nejvlastnější důvody apod., pokud o nich sám nemluvil. Je těžké a také dost pochybné lézt druhém do svědomí… A také dost nemravné … Já tedy budu ještě něco povídat, než někoho něco napadne. Mým cílem dnes bylo ukázat a připomenout něco, co nám pomůže v takovém tom odlišování v takovém tom odlišování – bene docet qui bene distinguit – odlišování toho, čemu se tak jako běžně říká a rozumí „extáze“, jako vytržení z dějin, z času atd., od té ek-staze v našem smyslu, která naopak znamená orientaci v určitém čase, v určité dějinné chvíli. Tedy ek-staze není vytržení ze souvislostí, nýbrž je vytržení ze subjektivity, a otevřeností vůči těm souvislostem. Ale vůči všem souvislostem, nejen vůči těm předmětným, ale zejména vůči těm nepředmětným, vůči tomu, co promlouvá, co oslovuje, co je výzvou v té situaci ale právě v té situaci! Tohle jsem chtěl… jak jsme dosud o tom mluvili, tak to mohlo vypadat, bylo možno do toho vkládat aspoň zčásti takové to běžné pojetí jakési emergence, toho takového vstupu té nepředmětnosti do tohoto světa, najednou se tady něco objeví, něco nového atd. Mým cílem bylo ukázat, že to je úplně jinak, že tady nevstupuje nějaký nový faktor, nějaká nová skutečnost, že se tu najednou něco nového nestane uprostřed toho co tu bylo, že žádný deus ex machina nezasáhne, nýbrž že v pokusu o lepší porozumění toho, co se děje, co tady je kolem nás, v té situaci, že najednou se může ukázat jakási výzva, může se ukázat jakýsi pokyn, odkaz, poukaz nebo jak bychom to řekli, a najednou se to všechno zprůhlední. Ten chaos tohovšeho, co se děje, najednou dostává nějaké kontury, začne to mít smysl – ale stále to ovšem ještě může být také omyl! My nemáme žádnou záruku, že to není omyl. Ale určitá věc je důležitá, totiž že tohle se nám najednou vyjasní jedině když jsme schopni naslouchat. Může to být omyl, ale i ten omyl bude pak asi produktivní, protože jsme se při něm něčemu naučili.

X (Jr): Někdy nám ta výzva vůbec nemusí být dána… „Národ zlý a cizoložný…“

No jistě… Ono to vlastně v našem povědomí nějak je, i když to není vázáno na vědomí této souvislosti, ale lidé se ocitají přece v souvislostech, v situacích, kdy si nevědí rady, co mají udělat. No a to je – všimněte si, že většina lidí se cítí dobře, když to všechno běží tak, jak obvykle, jak to bývá i jindy, každý den. A pokud se bojí nudy, tak to chtějí jen zpestřit, ale ne to základně postavit pod otazník – tomu se vyhýbají. A tím pádem samozřejmě k nim nemůže nic promluvit. Čili první věcí je, že se musíme naučit dávat pozor na to, co v každé situaci je specifické, co je jedinečné, čím se liší od toho, co je jindy a jinde. Dávat pozor, zdali náhodou se neukazuje nějaký nový pokyn, který tu dříve nebyl, který nám nepřišel na mysl – tenhleten přístup. Neorientovat se na to, co je každodenní opakování, stále stejné atd. Tohohle si nemohou – to je přece velký luxus, být otevřen vůči novosti – to si nemohou dovolit slabí jedinci, jako jsou třeba děti. Děti, když se setkají s něčím novým, tak okamžitě chtějí vyrovnat své narušení a smíšené pocity s tím, jak se projevují dospělí. Takže se dívají, co tomu řeknou rodiče, protože samy nevědí. Malé děti nemají rády nové situace – psi taky ne, psi mají rádi rituály. Pro malé děti je to nezbytná záležitost, protože ten chaos lidského světa je tak obrovský, že oni si v tom mohou udělat pořádek jedině tím, že se některé věci ritualizují – a teprve, když se to nějak zvládne přes ty návyky a rituály, tak teprve je potom možno stlačit ti rituály do takové té polohy – přestanou to být rituály a stane se z toho rutina, pouhá rutina. A tím teprve jsou uvolněny některé funkce pro nové situace. Děti těžko mohou zvládnout úplně nové situace – jsou zmatené. A také když jim nikdo nepomůže, když nemají pomoc, nemají asistenci a dostanou se do nějakých katastrofických poměrů, do šoků, tak to může mít tragické následky na celý jejich život. Protože ony to prostě nezvládnou, nevědí, jak reagovat. A ten šok z toho zmatku, z toho chaosu, z toho, že jsou najednou ohroženy ze všech stran a nemají kam se uchýlit, že jsou vystrčeny do neznáma, do prázdna, do cizoty, do nebezpečí – to je může zkazit. Člověk se stává člověk tím, že se spolehne, že se může spolehnout, že se odevzdá do vedení rodičů, přátel a učitelů atd. Když tihle blízcí lidé zklamou, tak dítě a člověk se pak nevyvíjí normálně a je poznamenán na dlouhou dobu nebo na celý život. Takže my to nemůžeme nějak apriorně odsuzovat – jakási rutina je nezbytná, už jenom proto, aby se člověk uvolnil. Potřebuje ty primitivní záležitosti rutinizovat, aby se tím pak centrálně už nemusel zabývat. Ale důležité je právě, že cílem těch rutin, návyků apod. je uvolnit ty vyšší funkce a očekávat, že na vyšší rovině se může něco důležitého odehrát, že se tam něco významného děje. A spousta lidí je zařízená tak, že si vymýšlejí, když má málo práce apod., něco, aby odlákali svou pozornost k takovým blbostem, aby se nemuseli zabývat základními životními otázkami. Vytěsňují základní otázky ze své mysli, aby – a jsou dokonce schopni se předřít, přepracovat, jen aby nemuseli trochu nad tím vším uvažovat. To je právě potom ten opak. Smyslem té „rutiny“ sedmého dne je: ustat v práci, abych teď mohl na sebe nechat dolehnout tu situaci ve velkém, „vcelku“, abych nebyl stále jenom u nějakých jen drobností, které se každodenně kolem mne hromadí. Nechat jeden den stranou a pustit si hlavou věci podstatné.

(Konec)