Přednáška zkoumá Anaximandrův koncept apeiron a jeho vztah k pojmu nicoty. Analyzuje základní fragmenty Anaximandrova díla a různé interpretace jeho myšlenek, zejména v kontextu Aristotelovy a Simpliciovy interpretace. Diskutuje se Anaximandrovo pojetí vzniku světa vylučováním protikladů skrze věčný pohyb, což je kontrastováno s tradičním výkladem změny živlů. Dále se přednáška dotýká moderních kosmologických teorií, jako je Velký třesk, a hledá paralely s Anaximandrovým myšlením. Zkoumá se také Aristotelovo a Hyppolitovo chápání neomezeného jako nesmrtelného, nehynoucího, věčného a nestárnoucího, a jeho souvislost s obsahem všech světů v apeironu. Zdůrazňuje se Anaximandrovo zavedení pojmu arché a problematika jeho interpretace jako pralátky (hylé). Přednáška se zabývá zejména Aristotelovou interpretací apeiron jako formy bez hranic a potenciálu, která je zpochybňována. Analyzuje se rozpor mezi tvrzením, že apeiron obsahuje všechny světy, a konceptem vzniku světa vylučováním protikladů. Hovoří se o tom, že apeiron je zdrojem vzniku, ale sám do věcí nepřechází. Diskutuje se o povaze věčného pohybu a o tom, jak moderní fyzika (vakuum, fluktuace vakua) rezonuje s Anaximandrovým myšlením. Přednáška končí zamyšlením nad tím, zda je apeiron něčím, co je „mimo člověka“, nebo zda je definováno ve vztahu k jeho nemožnosti to nahlédnout, a jak toto pojetí může souviset s moderními kosmologickými teoriemi.
Apeiron a nicota [1984]
[strojový, neredigovaný přepis – model Gemini 3 (flash/pro) – únor 2026]
--- (1984-06-25 Apeiron a nicota (1) (import) [LVH23VA]_Kaz a_cleaned.flac) ---
Jiný hlas: 25. 6. 84. Určité podání toho Anaximandrova pojetí. Žádný z takřečených živlů, nýbrž jiná jakási neomezená přirozenost, čili tam se opět opakuje to neomezené, což jest tautologie. A přirozenost, to jest fysis. To je opět problém, zda je to správné, protože jak se ještě ukáže, každá fysis má své meze. Či můžeme-li vůbec říci něco takového jako neomezená fysis? To je jako kulatý trojúhelník nebo něco takového. Jakási neomezená přirozenost, z níž vznikají všechny oblohy a světy v nich. Anaximandros totiž je přesvědčen, že není svět jeden, nýbrž světů nesčíslné množství. Dokonce tady zlomek A17 Aëtia, že nesčíslné oblohy prohlásil Anaximandros za bohy. Nás teď zajímá nikoliv to, že za bohy, nýbrž že nesčíslné oblohy.
To za bohy je zajímavé, pokud bychom se na to mohli spolehnout, není to jisté, je zajímavé potud, že na jedné straně nesčíslné oblohy prohlásil za bohy a o oblohách a vůbec o hvězdách a tak dál hovoří velmi astronomickým způsobem, čili astronomickým způsobem mluví o bozích. Ale zejména důležité je, že bohů je nesčíslné množství, nesčíslné oblohy prohlásil za bohy, bohů je nesčíslné množství a navíc něco, co mně vypadlo z hlavy, promiňte.
Jo, navíc, že bohové vznikají z apeiron. To by tady z toho vyplývalo. Vynořují se z apeiron. Čili apeiron není chápáno jako bůh. Což také, protože každý bůh má nějaký tvar, má nějaké meze.
A teď je tam přímý citát, údajně přímý citát: „A z čeho věci zavznikají, do toho též zanikají podle nutnosti, neboť si za své bezpráví navzájem platí pokutu a trest podle určení času.“ Takto to říká slovy poněkud básnickými, je doloženo zase Simplikien. Čili ten údajně vlastní citát, to jest takříkajíc logion Anaximandrovo, zní, ještě jednou přečtu: „A z čeho věci vznikají, do toho též zanikají podle nutnosti, neboť si za své bezpráví navzájem platí pokutu a trest podle určení času.“
A pak je tam ještě poslední věta v tomhle dvojzlomku. Ta je po několika tečkách, čili tahleta poslední věta, to je vlastně druhý zlomek ze stejného místa, také ze Simplikia: „Nevykládá vznik věcí měněním živlů,“ nějakou změnou živlů. Toto totiž vykládali předsokratici běžně. Že základní živel je voda nebo u Empedokla třeba jsou základní živly čtyři. No a teď se různým způsobem mísí a proměňují a jeden má převahu a druhý má převahu a jeden přechází v druhý a tak dále. Tedy touto změnou těch čtyř živlů vznikají různé věci. U Empedokla je to velice pozoruhodné právě tím, že tam on zavádí vedle čtyř živlů ještě dva aktivní principy, lásku a svár, přičemž jejich úloha je velice kuriózní, je velice podivná. Láska i svár jak spojují, tak rozdělují. Odpusťte, že tam zůstanu chvíli, ale to je dost důležitá věc. Totiž pokud jsou čtyři živly, každý sám pro sebe, tak svár působí jejich míšení. Ale můžeme právě tak říct, že láska působí jejich míšení, protože tím míšením vznikají nové věci. A když vzniká něco celostného, tak to působí láska, kdežto svár to rozbije.
U Empedokla třeba svár způsobuje, že organismus se rozpadá a hyne. Ovšem pravda je, že když má vzniknout organismus, pokud to působí láska, takže láska musí působit jako svár, to jest, že rozdělí živel sám proti sobě, vezme kousek jednoho živlu a spojí s kouskem jiného živlu a tím je vydělí z té lásky původního živlu k samému sobě. Naproti tomu svár, když způsobí zánik organismu, který integrovala láska z různých živlů, tak vlastně rozbije to, co je původně rozbitím živlů, rozsváří a navrací ty jednotlivé složky tam, kam patří, čili svár způsobuje, že vlastně to, co je plné sváru, neboť tam je složeno z několika živlů, se zase rozkládá, takže každý živel přijde tam, kde je doma. To je taková dost zvláštní, proč uvažoval o dvou, on se klidně mohl obejít s jedním aktivním principem. Proč uvažoval o dva.
Tedy nevykládá vznik věcí měněním živlů, nýbrž tím, že se vylučují protivy věčným pohybem. Tedy věci nevznikají tak, že by se nějakým způsobem proměňovaly, mísily, shromažďovaly nebo zase od sebe oddělovaly živly, nýbrž žádné živly, tím, že se vylučují protivy věčným pohybem. A pak jsou tady ještě další dva citáty, které nám budou jenom oporou v několika detailech. Jeden je z Aristotela: „Neomezené je nesmrtelné a nehynoucí, jak praví Anaximandros.“ Nesmrtelné a nehynoucí.
Hejdánek: o nesmrtelnosti a nehynutí můžeme mluvit jenom u živých bytostí. Nemůžeme mluvit o nesmrtelné hmotě. Mluví se o věčné hmotě třeba, ale ne nesmrtelné. Leč bychom hmotu, látku, hylé, pojali jakožto život, živenou.
A druhý je z Hyppolita: pravil, že neomezené je věčné a nestárnoucí a že obsahuje všechny světy. Tedy o věčnosti můžeme mluvit u neživých, ale o stárnutí teda jenom přeneseně. Jestliže vezmeme stárnutí přesně a nikoli metaforicky, tak zase o tom můžeme mluvit jedině u živých bytostí.
A obsahuje všechny světy. Zajímavé je to slovo obsahuje. To se dostává do rozporu s tím, co jsme si četli v tom druhém podzlomku ze Simplicia, totiž že vznik věcí je založen vyloučením nebo vylučováním protiv věčným pohybem. Vylučováním protiv. Tady se říká, že obsahuje všechny světy, jako kdyby všecky světy byly obsaženy v apeiron. To je asi dost nešťastný výrok, asi neodpovídá Anaximandrovi, je poněkud v rozporu s mnoha jinými věcmi, ale budeme si to pamatovat, abychom... Tak tohle je ten základ, kterým se budeme zabývat.
A nyní se vrátíme k několika myšlenkám, které nás zvláště z toho mohou zaujmout. Tak především je zvláštní, že podle tradice to byl právě Anaximandros, kdo zavedl jako první pojem, či spíše tam se říká jméno, arché. Už jsme si říkali, jak je nepravděpodobné to vykládat v tom druhém smyslu. Proč je to zvláštní? Protože arché je zejména Aristotelem, ale mnoha jinými mysliteli také, chápáno jako hylé. To jest jako látka, jako pralátka, jako to, z čeho věci vznikají a do čeho zanikají, což tu teda taky máme, ale jako látka, základní látka, stavební materiál.
Je zvláštní, že to byl právě Anaximandros, který ten termín narazil podle té tradice, když právě u něho můžeme mít maximální pochybnosti o tom, zda měl na mysli látku, když mluvil o apeiron. Aristotelés samozřejmě je přesvědčen a říká, že dokonce on a ještě několik dalších, že museli mít na mysli hylé, protože právě hylé je bez formy. Bez formy, to znamená bez omezení, bez hranic. A to je něco jiného. Hylé je ryzí potentia, ryzí možnost u Aristotela. Nic nenasvědčuje tomu, že Anaximandros měl něco takového na mysli. Každopádně je velmi pravděpodobné, že ta Aristotelova interpretace je falešná nebo přinejmenším nepřesná.
Četli jsme tam z toho Hyppolita, že prý Anaximandros podle něj obsahuje apeiron všechny světy. Tomu nemůžeme rozumět doslova tak, že by apeiron bylo možno chápat jako úhrn všech světů. Bylo by nesmyslné, aby zaváděl mnoho světů, dokonce nesčíslné světy, a pak je shrnoval do jakéhosi jednoho a tomu dával jméno apeiron. Pak celá ta zajímavost těch nesčíslných světů ztrácí na půvabu.
Tedy v žádném případě nemůžeme to slovo obsahovat brát příliš vážně nebo je příliš zatěžovat obsahově. Leda tak, že apeiron je zdrojem vzniku všech světů, ale takovým zdrojem, v němž ty světy původně nejsou obsaženy. Není to tak, že by se světy jenom vyvinuly z toho zavinutí v apeiron. To je pochopitelné, protože kdyby všechny světy byly obsaženy v apeiron, tak by uvnitř apeiron byly odděleny, neboť existují, a byly by tam tudíž odděleny, a jestliže by byly odděleny, byly by tam meze, byly by tam hranice.
V jiném z Aetia je v jednom zlomku, že z těch, kdo uznávali nesčíslné světy, tvrdil Anaximandros, že jsou od sebe stejně vzdáleny. Tedy mezi světy je vzdálenost. Nedovedu si představit, jak by mohly být obsaženy světy, které potom, když vznikly, jsou od sebe vzdáleny, jak by mohly být obsaženy v něčem, co nemá mezí původně, a odtamtud se vyvinout. Čili zase jsou všechny důvody pro to domnívat se, že buď to slovo obsahuje je cizí, nepřiměřené, anebo že je tady i přímo míněno jenom metaforicky. Je to velmi nepřesné. Nemůžeme to slovo brát zcela přesně, detailně, vážně.
No a jestliže je apeiron zdrojem vzniku všech světů, tak je proto zdrojem všech světů, že je zdrojem i každé věci. Tím vylučováním protikladů nevznikají jenom různé světy, ale vznikají i v těch světech jednotlivé různé věci. A dále, apeiron není zdrojem takového vzniku, ať už věcí nebo světů, v tom smyslu, že by samo ve věci přecházelo, tak jako třeba ráno je zdrojem poledne nebo odpoledne je zdrojem večera nebo dítě je zdrojem dospělého člověka. Tedy ne tak, že by se dalo mluvit o procesu, jímž apeiron se stává mnohými věcmi nebo mnohými světy. Není to tak, jímž apeiron zůstává neomezeným, apeironem tedy, nebo jak by se to řeklo, ale dává vznik věcem i světům tak, že se vylučují protivy.
No a tady jsme se dostali k myšlence moderní kosmologie, kdy se vykládá o tom, že – škoda, že tu není Aleš, nevím, jestli někdo z vás mě bude moct chytat, já to zjednoduším – existuje výklad, že náš vesmír vznikl velkým třeskem a v tom velkém třesku došlo k vytvoření hmoty, což jest látka a energie dohromady, tím způsobem, že vzniklo stejné množství hmoty a antihmoty. A v tom neobyčejně razantním a rychlém vývoji prvních setin a snad tisícin vteřiny vzniklého vesmíru od samého začátku docházelo opět k anihilaci v důsledku vyrušení hmoty a antihmoty.
Ovšem s tím výsledkem, že z nějakých důvodů té hmoty – a nebudu říkat přesně proč, ale matematici to vypočítali – bylo víc než té antihmoty. Takže po všem tom vyrušení zůstal malý přebytek hmoty, kdežto skoro žádná antihmota, a ten malý přebytek hmoty dal vznik našemu vesmíru. Čili ten původní velký třesk byl co do hmotnosti gigantičtější mnohem než to, co máme tady ty zbytky, protože to je jenom ten malý přebytek, protože při tom vyrušení se to nepodařilo vyrušit zas do původního stavu, kdy nebyl vesmír. Ty důvody jsou v tom, že tam nějaký typ částice prostě se chovaly dočasně špatně, že nebylo docela možné to vyrušení, poněvadž se někdy chovaly jako hmota, někdy jako antihmota a tím pádem tam došlo k jakémusi zdržení, by se dalo říct.
Kromě toho k tomu patří ještě další věc, že lze uvažovat – a někteří teoretici uvažují o tom – že náš vesmír, který začal velkým třeskem, není první a jediný, že existují buď paralelně, což je těžko říct, co to je paralelně, nebo po sobě. Zase je těžko říct po sobě, protože čas a prostor vznikají současně s velkým třeskem, takže to, co je mimo ten třesk, není ani v čase ani v prostoru, je otázka, jak se o tom dá vůbec hovořit. Ale předpokládejme, že takových velkých třesků je celá série. V tom případě v každém dalším velkém třesku ten přebytek hmoty je větší než v tom předcházejícím. Takže není možné, aby ta série byla nekonečná, protože by to, co vidíme, nemohlo vypadat tak, jak vypadá.
Takže buď ten vesmír je vůbec časově nesrovnatelný s čímkoli, a pokud lze o nějaké kontinuitě mluvit, pak ovšem je možno mluvit i o čase. Pak by to znamenalo, že jenom určitá složka času vznikla velkým třeskem, kdežto existuje nějaká jiná rovina času, která je zajištěna kontinuitou velkých třesků, tou sérií. To by byl jiný čas.
No, tady vidíme...
Jiný hlas: [nesrozumitelné]
Hejdánek: Prosím?
Jiný hlas: V jakém čase?
Hejdánek: Ano, to je... Já jsem řekl: buď vůbec srovnání není možné, a nebo je možno o nějaké kontinuitě mluvit, pak ovšem je možno mluvit i o čase. Pak by to znamenalo, že jenom určitá složka času vznikla velkým třeskem, kdežto existuje nějaká jiná rovina času, která je zajištěna kontinuitou velkých třesků, tou sérií. To by byl jiný čas.
Ale v každém případě je evidentní, že je tady myšlenka vylučování protiv a skutečně to vypadá tak, že hmota a antihmota jsou ty protivy, které se vyloučí z čeho? Z apeironu. Moderní fyzika používá termínu vakuum, což je absurdní poněkud, ale filosofická nevzdělanost fyziků je běžná a známá s malými výjimkami. Většinou teprve fyziků, kteří jdou do penze, tak se začínají tím zabývat, takže to nás nesmí zarážet. V každém případě jistá obdoba myšlenky Anaximandrovy a myšlenky některých moderních kosmologů je překvapující a inspirující.
Na rozdíl od konečných pohybů vnitrosvětových odlišuje Anaximandros věčný pohyb, vylučování protiv jako základ a předpoklad všech obloh a světů v nich. Právě z toho důvodu nejde o žádný živel, žádný další živel vedle, jak se říká, Thalés voda, Anaximenés vzduch, Anaximandros apeiron, a všechno do jedné roviny a Empedoklés čtyři živly a tak dále, nebo nekonečný počet atomů Leukippos, Démokritos a podobně.
Tedy to vylučování protiv je základem a předpokladem vzniku všech obloh a světů v nich, včetně těch vnitrosvětských pohybů, které tam jsou.
Proto můžeme mít námitky proti Simplikiově interpretaci, že jde o jakousi neomezenou přirozenost. Je to nepochybně třeba připsat Simplikiovi samotnému a jeho vůli nějak myšlenku tak cizorodou v té tradici předsokratické přiblížit již v té době vzniklé řecké tradici. To ostatně dělal už Aristotelés.
Neboť co jiného může znamenat neomezené, to jest bez mezí, bez hranic, bez ohraničení, tedy bez vnějšku, než to, co nemá vnější stránku, co nemá žádný vnějšek. A vznik věcí a světů, které ovšem svůj vnějšek a své hranice tedy mají, je možný nikoli jako nějaké oddělení od neomezeného. Protože pak nejen to oddělené by bylo odděleno, ale také to neomezené, to bezmezí by bylo odděleno, a tudíž by mělo předěl, by mělo mez.
Čili nemůžeme předpokládat, že ten vznik věcí a světů je nějakým oddělením od toho neomezeného. Nýbrž můžeme to chápat jenom jako vydělení, vyloučení protiv vůči sobě vydělených. Ta mez vzniká vůči té druhé protivě. Jedna protiva je vymezena, omezena tou druhou. Ale nejsou ani jedna z nich, ani obě dohromady nejsou vymezeny, omezeny, odděleny od apeiron.
Jiný hlas: Ony se musí vyvstat ty protivy z něčeho.
Hejdánek: Ano, vyvstanou tak, že vyvstanou jako protivy vůči sobě navzájem.
Jiný hlas: No a z čeho?
Hejdánek: No to je otázka, na kterou jsme zvyklí, ale kterou je třeba podrobit přezkoumání a kritice. My jsme přesvědčeni, že když něco vznikne, tak to vždycky musí vzniknout z něčeho. No ale to je velký problém, co když věci vznikají z ničeho?
Jiný hlas: Uvidíte, když se to postaví takhle, tak tento výklad Anaximandra a jeho pojmu apeiron, v podstatě filosofické myšlení muselo nutně a zákonitě zabřednout do jakýchsi fyzikalistických paradoxů. Co když on to apeiron nechápal nějak fyzikalisticky nebo jako kategorii světa nebo něco, co je mimo člověka, co se dá popsat, co když právě to apeiron definoval jako základní princip právě vzhledem k člověku, respektive k jeho nemožnosti to nahlédnout?
Hejdánek: Ano, takhle to vykládá Patočka v Předsokratických myslitelích. Takhle to vykládá Patočka, to je fenomenologicky. Mně se zdá, že to je velice atraktivní výklad, nepochybně. Jenomže právě tak jako fenomenologie sama je přes všechnu svou atraktivitu v posledku neuspokojující ontologicky, takříkajíc, nebo neontologicky, nebo jak bychom to nazvali, tak proto se pokouším o tuhle alternativu.
Je otázka, můžeme-li to nazývat fyzikalisticky. Já jsem to sice spojoval s tou moderní astrofyzikální kosmologií, ale mám dojem, že ta už dávno fyzikalismus opustila. Ta teď si ponechává už jenom ty matematické struktury. Ten fyzikalismus tam není vůbec žádný už. Takže a to, že tam mluví o vakuu a o těch fluktuacích vakua a podobně, všechno naznačuje, že to opravdu fyzikalismus není. Museli bychom teda určit, co to je fyzikalismus a jestli to tak lze nazvat. Mně se zdá, že fyzikalismus je něco, co má své historické místo v rámci metafyzické tradice západoevropské a je otázka, jestli právě Anaximandros je do téhle tradice tak zcela a bez toho, že by něco přečuhovalo, započitatelný.
Ale já jsem už na začátku řekl, že to je jakési cvičení nebo jsem řekl show, tak prosím nechte si dojít nebo dejte si to potěšení, nechte si to potěšení zkusit se zhoupnout na té lochnesce, dříve než budete mít výhrady. Protože ten pocit té závratě na té lochnesce, to je to, o co jde, nikoliv ta otázka, zda to tak Anaximandros skutečně myslel.
Pak tam byla řeč o věčném pohybu, ty protivy se vylučují věčným pohybem. Tak tady se dostanu teď znovu z jiné stránky k tomu, co už jsem řekl o těch fluktuacích vakua. Věčný pohyb bychom mohli chápat jako vlastnost onoho neomezeného, totiž jako jeho tendenci k vylučování protiv. Do jisté míry musíme něco takového předpokládat, jestliže se vylučují protivy věčným pohybem, tedy ten pohyb věčný, to slovo je zase velice podivné, že česky věčný je od věk. To znamená dlouho trvající, ne na věky trvající, ne, jo tedy jako přes všechny věky trvající. Věčný je to, co patří nějakému věku vlastně, což tady nemůže být asi na mysli. Věčný pohyb, to je jaksi pohyb, který nikdy neustává, ale zároveň není v žádném věku, žádném čase, který je vlastně zdrojem každého času.
To jsou skutečně myšlenky dosti jednak napínavé a jednak plné vnitřních rozporů a nebezpečí. Ovšem my jsme tady, jestli si pamatujete, když tady byl poprvé profesor Kirwan z Oxfordu, ne tentokrát, ale před třemi roky, tak mluvil o pojetí času u Augustina. Jestli si pamatujete, z Confessiones, Augustin tam laboruje s tou otázkou, co bylo dřív, než Bůh stvořil svět, a tedy i čas. Co dělal předtím, než byl čas? A pak ji řeší takovým způsobem jaksi ne příliš fair, nicméně jako problém ji tam nechává velmi precizně formulovanou, tuhle otázku. Tedy s tím jsou potíže. Ukážeme si ještě aspoň náznakem, jak velmi obdobné potíže mají ti astrofyzikové.
Tedy ten věčný pohyb bychom jaksi mohli snad legitimně chápat jako tendenci k vylučování protiv. Jestliže se protivy vylučují věčným pohybem, to znamená se ustavičným, nikdy neustávajícím pohybem se vylučují protivy.
Tomuhle někteří astrofyzikální kosmologové právě říkají fluktuace vakua. Mají totiž za to, že vakuum, což pro svou potřebu tady filosofickou můžeme považovat za rovnomocné s nic nebo nicotou, i když oni tomu připisují některé kuriózní vlastnosti, například negativní gravitaci, ale to dejme stranou, tedy jakousi vlastností vakua neboli nic je, že je nestabilní. Na rozdíl od té prastaré tradice, která má za to, že de nihilo nihil nebo ex nihilo nihil, tak oni došli z matematických, nikoli světonázorových důvodů, došli k tomu, že z ničeho se stále nějak rodí nebo vzniká něco, že nic je nestabilní stav, který má ustavičnou tendenci přecházet v něco. Přičemž to něco pochopitelně je rovněž nestabilní stav, který má opět ustavičnou tendenci přecházet zpátky v nic. A tohleto zněcovatění ničeho a znicovatění něčeho představují jakési vlnky, kde nic najednou přechází v něco nebo mínus něco, to jest hmotu či antihmotu, bychom něco takového jako... Přesně řečeno, každá vlnka má vrch a důl, takže vždycky zároveň to zněcování znamená to vyloučení hmoty a antihmoty z nicoty, z vakua, což je jakási základní vlnka. A ovšem ta vlnka má počátek a konec a jejím koncem je, že zase to spadne zpátky do nic. A tomuhle vlnění vakua, které přechází vždycky nepatrně tam a najednou i na druhou stranu, přechází v něco a zase se vrací k sobě v nic, tomu říkají fluktuace vakua.
A ty fluktuace z důvodů, jejichž legitimita mně není průhledná, uvažují z hlediska pravděpodobnosti. Nejpravděpodobnější jsou takové fluktuace, které v nejkratším možném čase – opět se mluví o kvantifikaci časoprostoru, existují nejkratší kousky času, které už dále jsou nedělitelné –, tedy v těchto nejkratších kouscích času proběhne to zněcování a znicování. V jiných souvislostech nevím, jestli teď jaksi nepřekračuju příliš tvrdě svou kompetenci, poněvadž tomu samozřejmě jako celé té vnitřní stavbě té myšlenky teoreticko-fyzikální nerozumím, v jiné spojitosti mluví o takzvaných virtuálních částicích nebo virtuálních vlnách taky. My bychom mohli jaksi jen tak letmo na to navázat tím, že ty jednotlivé vlnky fluktuační, ty nejmenší, bychom považovali za primordiální událost. Jak jsme si o nich tady říkali, to jest události první roviny, primus prima primum, to je první, a ordo je řád, prvního řádu, první roviny, první etáže.
No a ti teoretičtí fyzikové uvažují o těchto fluktuacích jaksi z hlediska pravděpodobnosti, to jest nejčastější, nejběžnější, nejfrekventovanější fluktuace vakua jsou právě tyhlety mrňavé, které nepřekročí hranici virtuality. Které vzniknou a hned zaniknou. A na nichž nemůže být vybudován žádný svět. To je ta první rovina vylučování protiv. Ale mohou existovat také fluktuační vlny větší, a dokonce obrovské. A jednou takovou obrovitou vlnou fluktuační vznikl tento vesmír.
Já jsem zatím v žádné literatuře se mi nepodařilo najít, jak si představují tu velkou vlnu. Jsou dvě možnosti. Buď, že je to jedna událost, tak jedna jako jsou ty jednotlivé malé fluktuační vlny, která ale díky tomu, že je tak obrovská, ve chvíli, kdy se začíná realizovat, tak se zároveň začíná rozpadat.
Takže snad někdy v tom naprostém začátku je možno mluvit o jakési jednolité kapce té obrovské fluktuace, která se okamžitě roztříštila do našeho vesmíru. Anebo je možno mluvit o tom, že ta velká fluktuační vlna je jenom výsledek obrovského kvanta těch malých, těch mikro-událostí, těch primordiálních událostí nebo fluktuací, primordiálních fluktuací, které jsou tak husté, že začnou – nemohou nezačít – navzájem reagovat.
Teprve v důsledku – to jsme si už řekli v tomto semináři – teprve v důsledku schopnosti jedněch událostí reagovat na jiné události
--- (1984-06-25 Apeiron a nicota (1) (import) [LVH23VA]_Kaz b_cleaned.flac) ---
Jiný hlas: V důsledku reaktivity událostí dochází teprve k té konstituci světa. Tento svět není založen na těch mikrofluktuacích vakua nebo na primordiálních událostech, nýbrž je založen na jejich vzájemných reakcích.
Je tomu tak, že v případě, že nějaká událost je schopná reagovat na jinou událost, tak něco z té události, na niž reaguje, do sebe nějak integrovává, přijímá a tím sama sebe poněkud ozvláštňuje. Přitom každá událost má svůj začátek, průběh a konec a nic z ní nezbyde. To patří k tomu, prostě každá fluktuace vakua znamená přechod z nic do něčeho a z toho něčeho do nic a nic nezbyde.
Tedy viděl bych jakousi možnou paralelu nebo obdobu nebo něco, co nás vyzývá k tomu, abychom promysleli možný souvislosti mezi tím, když jsme si říkali, že v případě, že jedna událost reaguje na jinou událost, tak že zachovává něco z té události, na kterou reaguje, i když ta událost už zanikla. Takže tady dochází k jakémusi přesahu té zaniklé události, ale díky těm dalším událostem, pokud jsou aktuální. Takže by tady vznikla jakási tradice předávání, jak Masaryk vzpomíná na ten starý řecký termín nebo tu frázi vlastně lampada paradidontes, to jsou ti, co předávají pochodeň. Že jedna událost by předala něco ze sebe. Ale nesmíme to chápat jako kus sebe, asi tak, jako jsme nesměli chápat, že ta událost je kusem toho apeiron, toho nic.
Něco ze sebe předává další události a ta dál a ta dál a nám se to pak jeví jako trvání něčeho poměrně stabilního. Ale de facto posuzujeme jenom tu pochodeň předávanou a nevidíme ty ruce, které si ji předávají. Čili ty fluktuace vakua by byly těmi rukama, které si předávají tu pochodeň, a ta pochodeň, to by byl ten malý přebytek té hmoty nad antihmotou, z níž je stvořen náš vesmír. A ještě jednu věc jsme tam našli, totiž – už jsem to přetáhl moc, už budu končit.
Proč může Anaximandros mluvit o neomezeném jako o nesmrtelném a nehybném? Je tomu tak proto, že apeiron nikdy samo sebe neopouští, nezcizuje se. Kdyby se vtělovalo v těch jednotlivých fluktuacích nebo skrze ty fluktuace, kdyby se vtělovalo v ty předávané pochodně, tak by vlastně se scizovalo, odcizovalo by se samo sobě.
Apeiron nikdy tohleto nedělá, neopouští samo sebe. My všichni, kteří něco děláme, tak vždycky v tom díle, v tom ergon, v té akci, v té aktivitě, vždycky něco ze sebe dáváme v šanc. Opouštíme sami sebe. Když hodíme kámen, tak v tom kameni letí kus nás. Když vystřelíme, tak v té střele letí kus nás. Všechno to, co uděláme, to je kus z nás. A to pak má na nás vliv. Čili my zároveň tím, že jsme to udělali, se proměňujeme. Jsme najednou něčím méně, protože jsme něco vydali, ale zároveň jsme něčím víc, protože jsme udělali něco navíc, čímž jsme sami sebe nějak proměnili.
Takhle to není, tak to nemůžeme chápat. Tedy já tohleto líčím proto, poněvadž tradiční představa stvoření světa je taková, že Bůh dělá svět jako řemeslník dělá hodinky třeba nebo něco jiného nebo umělec dělá sochu. Tak takhle to není.
Tedy neomezené nikdy samo sebe neopouští a zároveň tedy nepřechází do toho světa a zároveň nikdy nepřestává přesahovat, překračovat. Totiž ve smyslu onoho věčného vylučování protiv. Tedy i když už ten svět tady je, tak uprostřed toho světa se dále vylučují protivy. Nepřestaly se vylučovat tím, že svět vznikl. Čili uprostřed toho světa se vylučují protivy, vznikají nové věci, které v tom světě nebyly. Ne tak, že by jenom docházelo k míšení živlů. Dokonce ani uvnitř světa nedochází jenom k míšení živlů. Uvnitř světa dochází k novým fluktuacím. Ty fluktuace ovšem – to už je interpretace – tím, že přesahují, to jest, že nezůstávají uzavřeny v tom světě, jak jest, ty fluktuace jsou závislé na stavu světa. Čím ten svět je komplikovanější, tím i to vylučování protiv je komplikovanější. Ve smyslu té Jaroše, že ten prokomplikovanější. Čím složitější, náročnější situace se otvírá třeba před živými bytostmi, tím ten přesah, tím toto věčné vylučování protiv v dané chvíli je kvalitativnější nebo i kvalitnější, je na vyšší úrovni. To jest svým způsobem stav světa...
Hejdánek: umožňuje, aby se vylučování protiv zkvalitňovalo. Čím více se vyvíjí svět, čím více se vyvíjí třeba ten svět živých bytostí, ten zvláštní proud, jak o něm mluví Teilhard, který jde napříč té světové entropii, tomu spadání, upadání zpět do nicoty, a který právě proti té entropické tendenci, všeobecné entropické tendenci, vykazuje negativní entropii, to jest vzrůst nepravděpodobnosti, tak díky tomu ten vývoj živých organismů je příbuzný vzniku světa vůbec. Protože také vznik světa je vlastně negentropický, je negativně entropický.
To znamená, že život ve vesmíru není ničím cizím, jak se někteří autoři domnívali. Já tady obvykle cituji známého anglického astronoma Jeanse, který v knížce The Mysterious Universe (Tajemný vesmír) velmi sugestivně líčí, jak ten svět, ten vesmír, jak ho poznáváme, je naprosto cizí životu, nestará se o život, je mu přímo nepřátelský, poněvadž jsou tam obrovské prostory mrazivé, kde by každý život uhynul okamžitě, a zase jsou tam místa s nesmírně vysokými teplotami, kde by taky každý život uhynul. A jenom tu a tam někde jsou nějaká malá místečka, kde by se mohlo... a my nevíme o žádném jiném než tady. Takže vlastně život je jakási plíseň, která napadla jeden ten vesmírný prášek. Takhle to velmi sugestivně líčí. Nikoli, není tomu tak, nýbrž život je sourodý jak co do vzniku, tak co do existence, je sourodý s vesmírem samotným. Vznik vesmíru velkým třeskem, to jest tím velikým vyloučením protiv, pokračuje tím vylučováním protiv uvnitř toho světa, časoprostoru, který zároveň s tím světem vznikl.
Tedy ten apeiron nikdy sebe neopouští, ale zároveň nepřestává přesahovat tím, že vylučuje ty protivy v nových a nových situacích. A to situacích, které se komplikují a dostávají na vyšší úroveň právě díky tomu vylučování nových protiv, nebo novému vylučování protiv na vyšší úrovni. Čili úroveň událostí, které probíhají uvnitř světa, vzrůstá díky tomu, že uvnitř světa se vylučují nadále protivy věčným pohybem zakotveným v apeironu. Že ono neomezené je také věčné a nestárnoucí, je pochopitelné. Co stárne, je jenom svět, respektive jsou jenom věci a světy vzniklé vylučováním protiv. A zároveň ta tendence k vylučování protiv není konečná, ta je věčná, také jako to věčné vylučování protiv. A proto jedinou uprostřed tohoto světa, uprostřed těch nesčíslných světů možných třeba, pokud Anaximandros s nimi počítal, ta jediná věčná, nikdy nekončící věc je život. V tomto smyslu lze mluvit jedině o životě jako o věčném životě.
No, tak já jsem tady provedl, co mě napadlo a co jsem dovedl na té lochnesce. Samozřejmě úkolem dalším je jednak to vypracovat podrobněji, jednak provést přiměřenou kontrolu, abychom věděli, co jsme teda vůbec podnikli a tak dál. Mně se zdá, že to stojí za to takovému přezkoumání a prověření podrobit, protože aspoň na první pohled, nebo aspoň mně, to, co se na první pohled může jevit jako nesmyslné a nedovolené, mně připadá neobyčejně atraktivní, inspirativní a bohdá produktivní. Tak teď se ptám.
Jiný hlas: Ano, začal bych teda z kraje. Mohlo by se v rámci té interpretace i něco domýšlet? Jedná se o to, když jste interpretoval to neomezené, bylo o tom mluveno, že to je nesmrtelné, nehynoucí. Vy jste říkal, že apeiron nikdy sebe neopouští, nezcizuje se. Kdyby se vtělovalo, například byl uveden příklad logu jako ty pochodně, tak by se zcizovalo. A vy jste poukázal právě touto interpretací, že je to i kritika stvoření. Já jsem se chtěl zeptat takto: mě už přes deset let neopouští myšlenka nevyslovitelného, které se v určité analogii nemůže vyslovit nebo nemůže se stát plným slovem. Chtěl jsem se zeptat, není toto vlastně nejen v jakémsi poukazu ke kritice i toho stvoření, ale i v určitém ontologickém pojetí, kdy, řečeno jinými slovy, jestli se to tak dá říct, to slovo se plně vyslovilo? Jestli je teda možné, že toto neomezené v určité ontologické koncepci by se mohlo stát tím, že kdyby se odcizilo, by se mohlo stát, ještě pořád by mohlo zůstat jaksi samo sebe? Protože když určité věci člověk domýšlí, třeba konkrétně v té křesťanské teologii, kde to logos, který je i částečně [nesrozumitelné], v určité interpretaci částečně je nevyslovitelný, tak přesto je to plné slovo. Tak jsem se chtěl jenom zeptat, jestli je to možno domýšlet i jako jenom kritiku vůči tomu vnějšímu pojetí toho stvoření a nebo i určité koncepci a kritice třeba toho vtělení, o kterém přímo mluvíte.
Hejdánek: Ano, ano, já tomu rozumím. Pro mě myšlenka inkarnace vždycky byla čímsi iritujícím a vždy znovu mě nutila k promýšlení nových a nových souvislostí. Tedy ten problém je mně také blízký, a nejen blízký, ale zadírá se mi trvale do mého myšlení. Já mám dojem, že dosavadní myšlenkové prostředky, které teologie používala, byly natolik poplatné řeckému myšlení, že někdy určité heretické prvky nebyly ani odhaleny. Já jsem přesvědčen, že zatímco církevní otcové se ohrazovali určitými dogmaty proti některým herezím, tak jiné hereze prostě nebyly vůbec odhaleny.
A mně se zdá, že jedna z těch herezí je, že zjevení končí inkarnací nebo vrcholí inkarnací. Mně se zdá, že inkarnaci je třeba chápat tak, jak jsem vyložil, totiž, že – teď když budu mluvit teologicky, já jsem se tomu vyhýbal, to jste si jistě všimli, jenom na jednom místě jsem nepatrně naznačil jisté souvislosti s teologií – ale teď naplno tedy půjdu tímto směrem. Chtěl jsem ukázat, že ta tradiční myšlenka inkarnace jakožto vtělení slova – slovo stalo se tělem, to je Janovo evangelium, logos sarx egeneto – tohle považuji za... to není gnóze pochopitelně, gnóze je naopak zpochybňování té inkarnace, ale tohle je hereze.
Já jsem přesvědčen, že vy jste dokonce šel dál, že jste hovořil o tom vysloveném a nevyslovitelném. Já bych na této úrovni řekl, že bez vyslovení nevyslovitelného nás to nevyslovitelné nemůže oslovit. Ale při každém vyslovení to nevyslovitelné zůstává nevysloveno. Nevím, jestli je to jasné, možná že to trošku zní absurdně. Nevyslovené musí být nějak vysloveno, aby oslovovalo. Ale to, co v tom vyslovení oslovuje, zůstává nevyslovitelné. Neoslovuje to, co bylo vysloveno, nýbrž to, co zůstalo nevysloveno. Podobně jako – tam je to daleko jasnější – tajemství, mysterium. Když je zjeveno, tak nepřestává být tajemstvím. Zjevené tajemství nepřestává být tajemstvím, nýbrž je zjeveno jakožto tajemství. A tím tajemstvím zůstává. Tedy nevyslovitelné podobně: když je vysloveno, tak je vysloveno jakožto nevyslovitelné, a to znamená, že v tom vyslovení, bez něhož nemůže být, bez něhož neosloví, zůstává nevyslovené nevysloveným.
A tedy aplikováno teď na oblast ontologickou – tohle byla oblast logická – tam, kde se slovo stane tělem, tak nepřechází v tělo, nýbrž toto tělo se najednou z obyčejného těla stává poukazem k tomu slovu, které se vtělilo. Ale to vtělené slovo zůstává stále nevtěleným a nevtělitelným slovem. A pokud bychom šli ještě hlouběji, tedy apeiron nebo to nic nebo to nepředmětné, ta pravda, která je zjevována, se nestává pravdou zjevenou, nýbrž se stává zjevením něčeho, co zůstává tou pravdou. Pravda vždycky zůstává v distanci od každého svého zjevení. Nemůžeme poznat, pochopit, sdělit pravdu jinak, než že ji nějak formujeme. A přitom ta pravda se nestává součástí té formule, nikdy. Nýbrž zůstává jejím kritériem, zůstává její normou. A zároveň tedy normou toho, jak nedokonale to bylo vysloveno, jak nedokonale to bylo formulováno. Tedy nejde to jinak, než se pokoušet o formulaci pravdy, ale každá formulace je jenom relativní, platí v určité chvíli, do jisté míry, za určitých okolností. Ale pravda zůstává vždycky tím nejvyšším posledním kritériem, které nikdy nepřechází v žádné vtělení, žádné vyslovení.
Já nemám námitky proti myšlence vtělení, ale proti určité heretické pomýlenosti v interpretaci, že je možné vtělení v plnosti. To je velké nebezpečí pomýlenosti křesťanské tradice, která právě Ježíše Krista považuje za slovo, které se v plnosti stalo tělem. Po mém soudu je tohleto tedy, když vezmeme v potaz všechny ty teologické kontexty, které jsou pro to relevantní a naopak pro které to je relevantní, tak je to neudržitelné. Prostě to rozhodující ve vtělení je to, co zůstalo nevtěleno. To rozhodující ve formulaci je to, co zůstalo neformulováno. Totiž ta pravda, která je neformulovaná a v plnosti neformulovatelná. My ji vždycky můžeme formulovat jenom v relaci k něčemu.
Tak pochopitelně by byla řada teologů, já teď nevím, jak dalece tady budu předmětem útoku, kteří by tvrdili, že já jsem ten heretik. A já mám vážné důvody pro to, proč se domnívat, že je tady nerozpoznaná hereze v křesťanské tradici, nerozpoznaná zejména proto, že nebylo vhodné myšlenkové sensorium, nebyl vhodný myšlenkový aparát, který by to takhle dovolil učinit předmětem nějaké analýzy a kontroly.
Jiný hlas: Já bych si jenom dovolil k tomuhle jeden moment vaší řeči. To, že pravda je neformulovatelná prostřednictvím lidských řečí, to, že je v plnosti nezjevitelná, to ještě neznamená, že člověku skutečně nemůže být zjevena. Vždyť my přece nejsme ti, z koho vychází aktivita formulace pravdy. Pravda má třeba nekonečně možností svého zjevení, pro ni dejme tomu není nic nemožné. Proto se může stát, že i v lidské situaci pravda nebo to bytí nebo absolutní dimenze může být zjevena v plnosti.
Já bych to nekladl jako problém hereze nebo nějaké ortodoxie a tak dále. Tady v tom sporu dochází tam, kde je poznání nedokonalé, neúplné, kdy spolu zápasí spíš zmatené, neujasněné názory, které pretendují na to být absolutním stanoviskem. Ale to je skutečně možné. Vždyť ta aktivita pravdy, když předpokládáme, nevychází z člověka nebo plně neleží na lidských bedrech. Když je to pravda, která cosi dělá se světem a s člověkem, tak pak může i člověka v té formě, jak se ve světě ocitá, kohokoli z nás, přivést do situace svého plného předvedení.
To nejsou otázky intelektuální jistoty, intelektuálního názoru, to je něco, co souvisí už s bytím a zde přicházejí ke slovu jiné kategorie než logické, fyzikalistické, ontologické. Už prožitek na vlastním těle, na vlastní kůži, na vlastním bytí. A to se může stát. Čili to, že logos není možný vyjádřit v lidské řeči, to je samozřejmé, protože ten logos, jako o něm mluví prolog Janova evangelia, to není to slovo, které bývá překládáno. Když se řekne slovo, tak se myslí naše slovo, slovo naší lidské řeči. I když toto logos je zároveň slovem, ale i Řekové to chápali jako něco širšího, dimenzi kosmického řádu, dimenzi samotného bytí. Třeba když jsme hovořili o tom apeiron jako základním pojmu Anaximandra.
Já bych řekl, že jestli vůbec těm Řekům můžeme rozumět nějak zcela pravdivě a správně. Koneckonců oni ve svém filosofickém snažení rozuměli sami sobě, stejně jako my rozumíme nyní sami sobě, ne úplně. Bylo to jenom snažení v podstatě. A to bych si troufl zdůraznit, že jejich etický postoj rozhodně vylučoval to, že by to postavili naprosto absolutně, k čemuž má tendenci třeba fyzikalistický výklad. Já bych neřekl, že fyzika byla v dějinách vývoje evropského myšlení integrální součástí metafyziky. Naopak fyzika tak, jak ji rozumíme dnes, vyvstala z úplně jiných principů, ne ani tak ontologických, ale etických, protože tady v základu stojí postoj člověka.
Anaximandros postavil apeiron jako určitou absolutní kategorii. Řekl, že je to něco neurčitého, nekonečného. A dál to nevykládal. I když o tom třeba hovořil, a tím, že o tom hovořil, sledoval to, aby byl řečí s tímto čímsi velkým ve styku, aby s tím komunikoval, tak to neuchopil ve svých rukou. Stanovil tady kategorii velice nutnou, eticky nutnou pro člověka, pro jeho duchovní status v tomto světě, aby člověk měl pocit, že něčím skutečně je, že to není jenom prchavá kontinuita časových okamžiků, cesta časem, ze které nic nezbývá. Ta potřeba být ve styku s čímsi absolutním, neotřesitelným, nekonečným, co garantuje bytí vůbec, čili i mé bytí, ta je univerzální a snad kterémukoli člověku v kterékoliv historické době společná.
Čili on stanovil apeiron jako cosi tajemného, právě postavil enigmatickou komponentu světa a univerza. Ale právě to je rozdíl fyzického a metafyzického přístupu k této enigmatické komponentě bytí a univerza, že ona je čímsi základním, nejvyšším, nutným, ale přesto zůstává tajemnou, neuchopitelnou. Dalo by se říct, jestli si filosofové nestaví svůj problém paradoxně tím, že jim jde o to nejvyšší, o bytí nebo o absolutní realitu, a přitom si zároveň musí postavit jako základní etický postoj, že je to neuchopitelné.
Naopak fyzika tuhle enigmatickou komponentu sice uznává, ale v podstatě ji nectí jako cosi vyššího nad člověkem, protože ona ji může pojmout jako axiom nebo jako něco, k čemu lidské poznání jednou dospěje, ale pořád ji stahuje do lidské imanence. Už ztratí to základní napětí, které snad zrodilo filosofii, plné vědomí vlastního lidství a jeho postavenosti ve světě při současném živém kontaktu s čímsi transcendentním, co mé bytí zakládá, ale co nemůžu mít ve svých rukou, co naopak má ve svých rukou mě. Čili takhle, to není fenomenologický výklad třeba Anaximandrova pojmu apeiron, to je snad výklad přirozeně lidský.
Hejdánek: Děkuju, bylo to... já už jsem skončil v podstatě. Bylo to příliš rozsáhlé, než abych mohl na všecko reagovat. Snad ten hlavní bod byl v tom, že pravda se může zjevit plně i lidem.
Jiný hlas: Mně se zdá, že samozřejmě to je to postavení jedné koncepce proti druhé a je těžké potom hovor začínat tam, kde jedna i druhá strana začnou zdůvodňovat to, na čem stojí. Mně se zdá, že ta platnost toho vašeho přístupu by nemohla být narušena, kdybychom uvažovali o mravenci. Mravenci jsou jistě nedokonalé bytosti, ale pravda se přece může zjevit i mravencům. A tak podobně u koně, u rostliny. Proč ne? Protože existuje mezi mravenci, nepochybně se nějak ta pravda tam také zjevuje nebo, přesně řečeno, to je trochu silně řečeno, nějak se projevuje, nějak působí. A já mám dojem, že lze mít za to, že má vliv, ovlivňuje svět mravenců a jejich chování a tak dále.
Ale v té situaci, v jaké jsou mravenci, se ta pravda nemůže ukázat v plnosti nebo nemůže se prosadit v plnosti právě proto, že ta úroveň mravenců je jenom relativní. Odkud plyne, že úroveň lidí není jinak relativní, i když mnohem vyšší? Tedy ta pravda buď – a to je můj názor nebo mé stanovisko – ta pravda nebo apeiron, nebo jak to nazveme, ta se projeví situačně, v určité situaci, v závislosti na té situaci. Čím je úroveň té situace vyšší, tím se ta pravda může projevit na vyšší úrovni, a tedy ve vyšší plnosti, v jaksi relativně vyšší plnosti. Anebo když chceme tvrdit, že se může vyjevit plně za jakékoli situace, pak ovšem poněkud posouváme význam slova vyjevit se nebo zjevit se, protože pak je to objektivní záležitost – pravda se může zjevit v plnosti a nikdo o tom nemusí vůbec nic vědět.
Tedy podle mého soudu, jestliže přijmeme, že pravda se zjevuje, vyjevuje, ukazuje vždycky někomu, tak z toho vyplývá, že to ukázání, to vyjevení pravdy je relativní a nikdy ne plné, protože je závislé na úrovni toho někoho, komu se ukazuje. A základní nebezpečí v tom tvrzení, že pravda se ukazuje v plnosti, vidím v tom, že nepředmětně a nekontrolovaně předpokládá, že nejvyšší úroveň v tomto světě, v tomto vesmíru, mají lidé. Já nevím, proč to předpokládat. Jestliže je pravda, že člověk je bytost konečná a omezená, tak nelze předpokládat, že apeiron, které je neomezené, se může vyjevit ve své neomezenosti omezené bytosti.
Hejdánek: No, ale pak kdybychom chtěli být důslední v tomto stanovisku, pak bychom museli odmítnout zjevení pravdy jako takové.
Jiný hlas: Proč ne? Vždyť pravda se nemůže zjevovat po částech jako v polovině nebo částečně. Kvantifikovat vůbec zjevení pravdy...
Hejdánek: No jak k tomu říkáte kvantifikovat? To je kvalita.
Jiný hlas: No, ale kvantifikovaná ve větším či menším, pravdivější nebo méně pravdivější zjevení.
Hejdánek: Ne, jestliže je to situační a relativní, no tak tam není řečeno vůbec nic o kvantifikaci.
Jiný hlas: No, ale kde je pak konec vůbec tomuto relativismu? Jak pak vůbec lze nějakou absolutní kategorii, třeba jako je ten apeiron našeho myslitele, vůbec postavit?
Hejdánek: Nejspíš jsou. Ale není k nim jiná cesta než přes relativní pokusy o jejich vyjevení.
Jiný hlas: Přes takové plnosti tedy. Čili ta cesta je tady, plnosti pravdy.
Hejdánek: Plnosti pravdy... ta cesta k plnosti pravdy nemá konce, poněvadž my k té plnosti pravdy nedojdeme. Kromě toho my nejdeme za pravdou a za její plností, nýbrž ta pravda se vyjevuje nám. Ta pravda jde za námi vlastně. A protože jde za námi, tak už nemůže být plná.
Filosoficky tento problém takto postavený je velmi těžké řešit. Řekl jste třeba, že člověk je víc než mravenec, i mravenci se zjevuje pravda, ale člověku na vyšší úrovni. Snad tady už je to záležitost určitého rozhodnutí se, třeba v Genesi máte jako ten základní obraz člověk imago Dei, o mravenci tam není řečeno, že by jiný tvor než člověk byl obrazem toho nejvyššího. Snad právě určitá naděje... ta formulace nezní tak, že pravda se zjevuje. Spíš se řeklo: pravda se může zjevit i člověku v jeho plnosti, právě snad proto, že – a to už, jak říkám, není záležitost filosofického důkazu, to je záležitost přijetí či nepřijetí určité pravdy vyslovené – právě proto, že má v sobě tu základní strukturu imago Dei, kterou mravenec nebo rostlina nebo jiný z živých tvorů nemá.
Protože přece jenom je rozdíl mezi Bohem a jeho obrazem. V té původní nebo téměř nejpůvodnější tradici filosofické patří povědomí, že člověk může jenom milovat pravdu nebo milovat moudrost, ale že plná pravda nebo plná moudrost mu není dána a že je vyhrazená bohům. Tedy to povědomí mezi plnou moudrostí, která je vyhrazená bohům, a pouhou touhou po moudrosti, která je osudem člověka, je prastarou tradicí filosofickou, i když ne jedinou, a mně se zdá, že plně odpovídá i tradici křesťanské. Tedy to je prvek, který, přestože původně řecko-filosofický, je adoptovatelný, že si křesťanská tradice mohla a může osvojit tuhle myšlenku jako organicky vlastní. Mně se nezdá ta myšlenka, v čem by mohla spočívat ta myšlenka v důsledku té myšlenky, že je možná plně zjevená pravda, plné zjevení pravdy, pravda v plnosti, když tu plnost člověk nemůže obsáhnout.
Jiný hlas: Ale to je právě rozdíl intelektualistického stanoviska třeba se stanoviskem, které už je dál, které překračuje řecký intelektualismus v dimenzích křesťanské víry. To zjevení je možné, ale ne na bázi toho, co očekává intelekt, který žádá, aby to, co mu bylo zjeveno, plně obsáhl do sebe. Kdežto zjevení pravdy může být – a právě to je ten nový počátek křesťanství –, že nebylo zjeveno na bázi intelektu, moudrosti mudrců, že bylo zjeveno na bázi toho nejprostšího života, na bázi jiné dimenze, která byla nazvána láskou, a už ne ani láskou k moudrosti, ve které řectví zůstává. Ale ta láska k moudrosti někdy u toho řeckého ducha bývá láskou k brilantním výkonům intelektu nebo k brilantním možnostem lidského intelektu. Ovšem tady už je to jiná dimenze, už není ta láska k...
Jiný hlas: ...poznávací, k něčemu jinému, ale zase brilantní. A kde máte ty brilantní schopnosti lidské, jiné než intelektuální? Já myslím, že člověk není brilantní v žádných svých schopnostech, že všecky jeho schopnosti jsou omezené, protože je omezeným bytím.
Jiný hlas: A toto třeba sebevydávání, o kterém mluví i filosofové, bytí, které vydává samo sebe, to možná bylo tím výkonem, kterému lze přisoudit, když už tady padlo slovo brilantní, právě tenhle atribut. Že se někdo vydal brilantně tímto způsobem, dokonale, nepřekonatelně, jednou provždy.
Jiný hlas: To máte mnoho takovýchto příkladů v lidské historii.
Jiný hlas: No jo, ale tady je možnost...
--- (1984-06-25 Apeiron a nicota (2) (import) [LVH24VA]_Kaz a_cleaned.flac) ---
Jiný hlas: Jako kdyby tady byly dvě, kdybyste stavěli proti sobě, jak jste řekl v úvodě, teze a antiteze, ale domnívám se, že je třeba lépe osvětlit koncepci buďto toho neurčitého, nebo i toho nevyslovitelného, lépe ji přiblížit. Protože když se mluví o nevyslovitelném, tak se mluvilo o nevyslovitelném, které pozůstává, které je vždycky samo sebou.
Samozřejmě toto pozůstávání samo sebou neruší to, že pravíte, že je možno absolutní zjevení. To absolutní zjevení je možné právě jakožto nevyslovitelné. Myslím si, že čím více se stává tím něčím jiným, to znamená, když se odcizuje, když se stává slovem, tak to už není to nevyslovitelné, to už je to slovo. Domnívám se, že člověku je umožněno, že člověk má schopnost absolutního zjevení, ale ne jakožto slova, jako něčeho konečného, jako něčeho projeveného. Ta plnost zůstává a musí se vidět v protažených krajnostech, kde jedno je vždycky spojené se sebou, ale není to plnost, že by byla takto, že se Bůh stal člověkem. To znamená, nevyslovitelné se stalo slovem, to je prostě nemožné. Domnívám se, že co určuje člověka vzhledem k pravdě, je právě neustále dimenze, že nevyslovitelné je před ním, že se k němu může vztahovat. Není tady něco konečného, do kterého se lze propadnout, ale je tady neustále obrovský božský rozměr, který mu musí vycházet, ze kterého přichází. Přichází samozřejmě, když se dotýká, je to nevyslovitelné, je z nevyslovitelného, on přichází do světa, stává se slovem, ale je to v neustálém dotyku.
Je tady horizont, který vede, ale samozřejmě to je to spojení. Prováděla se zde kritika, že by nevyslovitelné samo sebou se převrhlo a v jednom okamžiku se stalo totálně a plně slovem. To neomezené se najednou omezilo a právě paradoxně tím bylo, jak řečeno teologicky, bylo přes to neomezené. Nebo že se Bůh stal člověkem, něčím konečným. V tom okamžiku si myslím, že naděje jakožto naděje je něco průchodného. A to průchodné je samozřejmě skrze to konečné, ale ne jakožto konečné, ale že máme naději projít k tomu nekonečnému, nevyslovitelnému, neomezenému. Chtěl jsem jen vysvětlit, jestliže jsem vám dobře rozuměl, že člověku je samozřejmě možno absolutní zjevení, ale jakožto to, co pozůstává samo sebou, jakožto neomezené, nevyslovitelné, jako božské, ale to je vždycky něco, co je samo sebou v určitém smyslu.
Jiný hlas: Ono tady mluvíme v podstatě o určitém etickém postoji. Koneckonců naděje je stanoviskem pokory, který drží člověka v rezervě, aby si nemyslel, že už plnosti dosáhl. V podstatě je tady cesta, která dává ještě možnosti, ale ta možnost absolutní tady není.
Jiný hlas: Vysvětloval jsem to jako stanovisko v obojím smyslu, i určitého poznání, pokud se to dá vždycky takto oddělovat. Chtěl jsem dosvětlit koncepci především té plnosti. Že něco neomezené se stává naráz samo sebou, odcizuje se, stává se něčím omezeným, a přesto zůstává ještě neomezeným. Tohle je opravdu nenosné. Domnívám se, že nevyslovitelné se nemůže stát slovem a zároveň Bůh se nemůže stát člověkem. Chtěl jsem to jen dosvětlit, ale přitom jsem chtěl porozumět vám, že by se toto kritizovalo, jako kdyby se vám nemohlo dostat absolutního zjevení. Myslím, že to tady je, ale nevyslovitelně. Pozůstává to samo sebou a naděje je právě v tom, že to nepřišlo, že se to nevyslovilo. Přesto to koresponduje neustále, vyslovuje se to zároveň.
Domnívám se, že v kategorii třeba verbum dicens a verbum dictum, mezi slovem se vyslovujícím a slovem vysloveným, jako vyslovující absolutní pravda a vyslovené Ježíš Kristus, že to jsou kvalitativní úrovně mezi absolutní pravdou v duchu a v pravdě, ke které se mám vztahovat, a pak ten Ježíš. Ježíš říká: „Já jsem pravda.“ Ovšem na druhé straně říká: „Přišel jsem vydat svědectví pravdě.“ Tam to napětí jistě bude vždy ve vztahu k absolutní pravdě. Teď nevím, zda zkušenost Pavla nebo Tomáše Akvinského, kterému se zjevila pravda, byla nevyslovitelná. Ani Pavel ji neuchopil, ani Tomáš ji neuchopil. Říkají: „Jednou tváří v tvář.“ Nebo jste myslel přímo člověka, kterému se zjevila v tradici církve absolutní pravda a po které jen koktal nebo chtěl spálit vše, co napsal, všechny ty sumy, nebo Pavel, který to nemohl vypovědět?
Jiný hlas: To chtěl Akvinský spálit. Ano, to je ten koncept.
Jiný hlas: Takže jak pořád říkáte to nevyslovitelné, nevyslovující, to je myslím to, co je verbum dicens oproti Ježíši, který byl vyslovený a který se tím tělem stal. Hromádka, když vykládal kai ho logos sarx egeneto, tak vždycky říkal: „Tam je to ještě množství, to nikdo na tu kvalitu nebo na tu interpretaci, jak se domnívám, žádný teolog se toho ještě neuchopil a těžko to bude vyčerpaná interpretace tím právě logos sarx egeneto.“
Dobře nerozumím té Hromádkově interpretaci, jak vůbec přiblížit, co v tom pojmu janovském nebo v té větě janovské je obsaženo. Domnívám se ale, že tradicí se prosazuje něco jako... Je tam samozřejmě vždycky něco víc, chci říct víc, co bylo opomíjeno. Právě vztah k Ježíši Kristu, k absolutní pravdě, k Otci, k tomu Abba.
Jiný hlas: Teď jsem si vzpomněl na to slovo nestabilita. Vlastně v moderní fyzice – teď se budu muset nejspíš podívat do chemie – tak sloučeniny, které je možno napsat několika různými vzorci, aniž by se měnily polohy atomů, tak se mění polohy dvojných vazeb například. Říká se tomu rezonanční struktury. Ta molekula se vlastně nevyskytuje v žádné z těchto struktur, ale ve všech trošku. Prostě rezonuje. To jsou nejstabilnější molekuly. Vždycky, když jsou možné rezonanční struktury, tak je ta molekula vždycky podstatně stabilnější. Není stabilní, když se nehýbe, je stabilní, když se tam něco furt mění.
Nebo pro chemické rovnováhy. Chemická rovnováha není něco neměnného. Chemická rovnováha nastane, když ta reakce běží stejně rychle jedním směrem i druhým směrem, takže se to navenek jeví jako rovnováha. A to, že to vlastně běhá oběma směry, tak to nejsou fluktuace té rovnováhy. Ta rovnováha je vytvořená tím, že to běží oběma směry stejně. Tak jestli by se nedalo podobným způsobem interpretovat to vakuum. Že se vlastně nejedná o fluktuace vakua, ale ty takzvané fluktuace vakua, že to vakuum vytvářejí.
Já nevím přesně, jak se definuje teď vakuum. Co je to za stav? Je nějaký stupeň, měřitelná nepřítomnost jakékoli energie? Jsou dva výklady tedy. Jeden je nepřítomnost hmoty, a mohou tam být fotony, tedy záření. A druhý je tedy nepřítomnost jakékoli energie, takže ani fotony. Čisté vakuum se v našem vesmíru nevyskytuje. To se vyskytuje jenom ve vesmíru, kde je třeba v teorii velkého třesku to vakuum... Ta teorie velkého třesku byla modifikována zavedením toho pojmu vakua v tom smyslu, že představuje jakési fázové vakuum, že představuje jakési rozhraní ve vývoji vesmíru. Že prostě od potom, po poměrně velmi krátkém období od nula, od momentu nula, do jakýchsi já nevím kolika vteřin, se vesmír prudce rozpínal, a pak že se to rozpínání zastavilo. Existovalo jakési období relativního zastavení toho rozpínání nebo podstatného zmenšení toho rozpínání, a pak zasáhlo vakuum, které rozfoukalo ten vesmír do té podoby, jak ho dnes pozorujeme.
A rozfoukalo v tom smyslu, že tedy vakuum má jistou vlastnost, kterou jsem tady říkal, totiž negativní gravitaci. A tedy vlastně ta síla, která rozfoukala ten vesmír do těch rozměrů, jak ho známe, nebyl ten původní prvotní výbuch velkého třesku, nýbrž teprve že to bylo v důsledku toho vakua, který a tak dále. No, to je dost kuriózní věc, já tomu nerozumím. Já spíš myslím, že by mělo vcucnout, že by měla nastat nějaká imploze. Ale zejména já uvádím tuhle teorii proto, že se uvažuje ve vesmíru, který byl neobyčejně nahuštěný proti tomu, jak to teď vypadá, že tam bylo nějaké vakuum, které rozfoukalo ten vesmír. Ale bylo to tam velice husté vakuum, na rozdíl od toho vakua, které je... Dokonce říkají, že to vakuum mělo vysokou hustotu ještě o mnoho řádů víc. No, to bylo v těch zlomcích vteřin, že?
Čili je to obtížná záležitost, prostě člověk to najde někde, ale je to nevyložené. Tohle například, o tomhle rozfouknutí, tak to najdete v tom... První tři minuty, Weinberg. Tak to tam tedy tohle se tam najde, myslím. No a teď jiní si najdou zase jiného, ale tedy vidět do toho... Já bych rád viděl, jestli tady vůbec nějaký člověk v Československu nebo v Evropě, nebo snad vůbec na světě, jestli rozumí, co říká. Ten, co to napsal, by mě zajímal. No ale oni prostě to nějakým způsobem definují, pak s tím matematicky počítají jako s nějakou šifrou, že? No a ono to nějak vychází nebo něco jim to dá. Ono to je skutečně tak, jako když prostě pronikají do neznámých končin, a teď to zpracování, na to není čas, protože každej letí jak blázen a furt něco novýho. A teď ta armáda těch vědeckých nevolníků nebo vědeckých nádeníků, to teď bude zpracovávat desítky a stovky let, pokud se z toho něco dá. Mezitím se zas ukáže něco jako neudržitelné a už zas běží dál a nikdo tomu nerozumí. A oni sami, já nevím, jak moc. Musí to být v něčem [nesrozumitelné].
Je to od slova vacuum, nebo je to z řečtiny? Ne, to je latinské slovo. Prázdno. Vacuum je prázdno, že? Vacuometrum je přístroj, že, já nevím, na měření prázdna. Vakuová technika, to je jasný, mezi galaxiemi je vakuum kolikrát desetitisíckrát nebo milionkrát větší než v té žárovce. No jo, ale horror vacui, to už se tenkrát báli toho. To je ten starý postulát.
Co si vybrat z toho creatio ex nihilo? To by se dalo říct, že to tady... nebo vy jste to říkal, to creatio ex nihilo. To tvoření z ničeho.
Jiný hlas: No, já jsem to takhle naznačoval, to téma. Já mám dojem, že je to strašně špatný, blbý zvyk, že toho slova nic používáme konfúzně. Že nevíme, co vlastně říkáme, když říkáme nic. Že to slovo nic nemůžeme vydat. Vylučuje samotný pojem. Nicméně, poněvadž to byla a je velká tradice, zvlášť ke konci středověku, obrovská tradice disputací a traktátů De Nihilo, a je to strhující historie, která se takřka nezná a která zřejmě stojí za velmi důkladné studium, poněvadž tam se probralo ledacos. Jako vůbec středověk stojí za studium, zejména ty poslední fáze středověku, o kterých se říká, že se tam diskutovalo, kolik andělů se vejde na špičku jehly, ale tam se promrskalo tolik pojmů, že ta věda byla možná. Ten nový nástup vědy byl možný. A zároveň ta věda znamenala strašné zjednodušení a úpadek proti tomu a já mám dojem, že z té krize myšlenkové, v které je dneska filosofie, že je možno vybřednout jedině tak, že se znovu a velmi důkladně budou číst středověcí autoři a všechny ty středověké diskuse, že se znovu zhodnotí. Tam se udělalo obrovské práce a právě tyhle otázky De Nihilo. On na první pohled, já jsem něco podobného říkal, když tady byl naposled Roger Scruton, tak jsem říkal, že bych potřeboval nějaké knížky k tomuto tématu, říkal jsem mu, proč se o tom diskutuje, s kým o tom diskutujeme a že potřebujeme nějakou literaturu, že to tady není. A když jsem mu líčil problém, tak on říkal: „No, ale přece nic je ex definitione bez vlastností.“ Já jsem říkal: „No to je hrubý omyl, to jenom metafyzika něco takového může říct, že nic je bez vlastností.“ A on to uznal, protože vůbec tyhle analytičtí filosofové nebo ti, co k tomu mají sklon, tak jak se jim něco vytkne, že je to metafyzika, tak hned od toho jdou, dají ruce pryč. Tak celkem to připustil, ale opravdu to je veliký omyl chápat nic metafyzicky, to jest jako privatio, jako odloučenost všeho, čehokoliv. Takové nic je nikoli skutečné nic, nýbrž je intencionálním předmětem, určitým způsobem konstruovaným, ale tu konstrukci musíme odhalit jako falešnou. Když mluvíme o nic, třeba v té souvislosti fluktuací nic, pak pochopitelně nemluvíme o tom, že by se tu povedlo nějaké myšlenkově konstruované nic, nýbrž chceme vědět, jakou má funkci nic skutečné. A co to je nic skutečné, když je nejsoucno? Musíme rozlišit mezi skutečností a jsoucností, nebo najít si nějaké takové rozlišení jiné. Mně se zdá české slovo skutečnost neobyčejně pěkné, německé Wirklichkeit taky, protože Wirklichkeit je z wirken. Skutečnost je to, co vede ke skutku. To není v těch latinských zemích, v těch románských a románsky ovlivněných, kde se mluví o res, věc, to nás nedovede vůbec nikam, realita. Ale skutečnost, to je to, co vede ke skutku. K jakému skutku? No k vyučování protizvratným pohybům. To je ten skutek. To je vlastnost, nebo nestabilita. Já samozřejmě tam si to nechám, to si promyslím, nevím, co bych na to řekl. Mně se zdá jenom o tom, že ten důraz na nestabilitu nic zatím pro mě plní jedinou funkci. Já nezatěžuju příliš ten pojem nestability, možná že bude potřeba užít jiného pojmu nebo nějak to dát dohromady a tak dál. Pro mě to zatím plní jedinou funkci, že totiž nic, které dosud bylo myšleno jenom metafyzicky, takže je něčím, s čím se nedá nic podnikat, a já chci, aby to nic bylo něčím, co sebou švihá, co sebou mrská, co...
Hejdánek: Já v tom cítím nebezpečí pojmu vůbec jako o pervertování nicoty, po příkladu toho ex nihilo nihil fit. Vzpomínal jsem Heideggerův spisek O podstatném určení pravdy, tam vychází z tohoto, nakonec říká tu větu opět takovou scholastickou: ex nihilo fit omne ens. Se to nic zavede, ale já si myslím, že jakmile někdo řekne nicota, nebo operuje tímto pojmem, tak už v tom cítím dialektismus v podstatě.
Jiný hlas: No jasně, ono když se mluví o středověku a je to nejvypjatější protihráč k těm pojmům, no tak to je ta dialektika, nepochybně. Ale já tomu rozumím. Zároveň my jsme strašlivě zatíženi tím, že jakmile se mluví o nic, tak v tom už cítíme nějaký nihilismus, což má pejorativní přídech. Jednak pejorativní přídech nihilismu, jednak pejorativní přídech dialektiky. To úplně z toho cítím, sám dokonce v sobě cítím takovou jakousi nechuť tímhle směrem. Jenomže jestli si pamatujete někteří z vás, kteří jste tady byli, my jsme si v tenhle školní rok na začátku ukazovali – nebylo to úplně na začátku, asi třetí nebo čtvrtý večer – když jsme mluvili o tom, co to je vlastně jsoucnost. A říkali jsme: „No tak dneska je pondělí.“ Ale co to je dneska? No to je obrovský kus od rána od nula nula do tři čtvrtě na deset a ještě malý kus od tři čtvrtě na deset a jedné minuty do půlnoci, to je dnes. Jak můžeme říkat, že to pondělí je, nebo že ten dnešek je, když naprostá většina toho dne není a je teď akorát ta jedna minuta, vlastně ani ne ta minuta, nýbrž jediná vteřina, která okamžitě uteče a tak dál. Co to je ta jsoucnost toho dne? A stejně tak se můžeme ptát, co je jsoucnost celého toho roku, který máme, století, které máme, eónu a tak dál. Vždyť většina z toho, o čem mluvíme, vůbec není. Jak můžeme mluvit, že to je? No když si tohle uvědomíme, když si uvědomíme, že když mluvíme o nějakém Františkovi Vomáčkovi, že mluvíme o člověku, který má za sebou čtyřicet let života a před sebou řekněme možná si třicet ještě, a že tento člověk je celkem, ten sedmdesát let žijící člověk je celkem, a my vlastně, když o něm mluvíme, furt myslíme jenom na toho člověka v tom okamžiku, jak se nám teď jeví. A my vůbec zapomínáme, že k tomu člověku patří jeho dětství, k němu patří také jeho kmetství a tak dál to říkám, že to je jeho minulost a nebo zase budoucnost. A vlastně ten člověk převážně není. Vždyť my všichni převážně nejsme. My jsme jenom vždycky ten malinký moment a tím procházíme těmi momenty, ale vždyť my jsme přece ten náš život celej. Nejsme to my, který máme život před sebou jako cestu, po který kráčíme, my, nežijící, který kráčíme po tom životě. Ten život, to jsme my. A většina toho života není. A buď byla nebo bude, ještě není nebo už není.
Tedy, vždyť my jsme důvěrně spjatí s tím nic, s tím nejsoucím. A co je na tom nihilistický? Stačí jenom to myslet, pomyslet na to a chtít to uchopit myšlenkově.
Takže, já bych řekl, že to hlavní nebezpečí je, když pracujeme s nějakým slovem a nemáme pod tím pořádnej pojem. A nebo když pracujeme s nějakým pojmem nedostatečně konstituovaným, nedostatečně nasouzeným, a necháme kolem toho takový ty nepřesné a konfúzní konotace a teď s tím pracujeme, aniž bychom zkontrolovali, co to vlastně všecko dělá.
Vždyť my žijeme z toho nic. No a teď když si to takhle uvědomíme, tak to znamená, že my musíme nově pojmout to nic, když z toho žijeme. My z toho žijeme a zase do toho umíráme.
Vznikáme a zanikáme. Nic je to, z čeho vlastně vyrůstáme a z čeho vyrůstají ty nekonečné světy a jednotlivé věci, jednotlivé události. Jak to tady říkal Anaximandros. Že to nazve nic, on tomu říkal apeiron, neurčité, neomezené. Všelijak to můžeme nazvat. Ale důležité je, že to nejpodstatnější, z čeho žijeme, z čeho jsme vznikli, čím žijeme a čím umíráme, že to je něco nejsoucího. A ne, že to nejsoucí je prostě nedůležité, nebo že to vůbec není nic v tom běžném smyslu. Naopak. To je to nejvíc, co může být. My musíme přehodnotit celou dosavadní tradici a zejména pojem nic znovu konstituovat.
Nemyslím tím rehabilitovat nihilismus, nýbrž z té oblasti toho nic ukázat velikánskou oblast, která zdaleka není nic, nebo o které zdaleka nelze říct, že to je nic a že se o to nemusíme starat. A přesto to je nejsoucí.
Jiný hlas: No tak to říká Hegel, že ryzí bytí a ryzí nic je v podstatě totéž. A tahle myšlenka má snad nejhlubší základ v Heideggerově ontologické diferenci, kterej právě tímhle chce otevřít sféru jsoucna. Protože pokud dominuje jsoucno, tak nic, pojem nic má ten tvořivý dynamismus v sobě, že odbourá jeho nadvládu a otevře nám cestu, otevře nám nové horizonty. Ale přesto se nemůžu ubránit tomu, že ten pojem nicotnosti sám je bezvýchodný a nešťastný. Protože kdybychom chtěli využít tohoto dynamismu, rozbít to, co už se vydává za absolutní bytí a absolutní vědění, přitom je to jenom jsoucno a lidské poznání, tak bychom mohli nalézt i daleko šťastnější a tvořivější pojmy, než je pojem nicota a pojem nic. Například apeiron nebo pravda nebo...
Hejdánek: Určitě. Jestliže toto nic vás skutečně bude logicky zavádět jenom do souvislostí, kde nám to nepomůže. Třeba, ne že by to vymyslel, ale na mě neobyčejně přitažlivě působily výklady Ernsta Blocha pracující s tím Noch-nicht, že člověk se vztahuje k tomu, co není. To je strašně důležitá dimenze lidského života, vztah k tomu, co není. A to jak do minulosti, tak do budoucnosti. To Noch-nicht, to je jedna strana a Nicht-mehr je druhá strana. Ale k obojímu se člověk vztahuje. Člověk minulost i budoucnost stahuje do své přítomnosti. Život pouhou přítomností není život lidský. Lidský život je právě ta rozšířená, ta dilatovaná přítomnost, do níž je pojata minulá přítomnost jako přítomná minulost a budoucí přítomnost jako přítomná budoucnost.
A to znamená, že do toho okamžiku, kdy jsme, do té jsoucnosti je pojata nejsoucnost. To je strašně důležitá záležitost. Musíme znova promyslet otázku možnosti a skutečnosti. Aristotelés, to je dost kuriózní věc, on si tuhle problematiku velmi dobře uvědomoval. Tak on se pokouší v Metafyzice prokázat, že každé jsoucí vzniká jen z jiného jsoucího. Ovšem každé aktuální jsoucí vzniká z jiného jsoucího, totiž potenciálního jsoucího. Čili on možnost chápe jako jsoucnost sui generis a jako danou předem. Prostě jsoucnost ve svých kvalitách je dána mimo čas a mimo prostor. A to, že se aktualizuje, to se podle Aristotela aktualizuje pouze kata symbebekos, pouze, jak se to řekne, přípotkově, jenom náhodile, přípotkově.
On vlastně ruší to nic, to nejsoucí, prohlašuje ho za jsoucí, aby vůbec s tím mohl pracovat, poněvadž je přesvědčen, že o nejsoucím není žádného vědění. Zatímco veškeré naše vědění se týká nejsoucího. Poněvadž to, co jest, o tom nemáme žádné zprávy. Všechny naše informace se týkají toho, co bylo, nebo odhadu toho, co bude. A co jest, to prostě ex definitione je nám nedostupné.
Jiný hlas: Pardon, jestli k tomu můžu něco říct. Mně není jasný, jak se vám neustále to nejsoucno a nicota do této úvahy a do této sympatické koncepce dostává. Sám jste citoval tu Augustinovu myšlenku, že není přítomnost, není budoucnost, není minulost, ale je přítomná minulost, přítomná přítomnost a přítomná budoucnost. To třeba to Bergsonovo rozpětí času do těch apodiktických forem na ty stále menší a menší fragmenty, přičemž k nejsoucnu nemůžete dospět. Tohle myšlení, v podstatě fyzikalistické, vedlo k těm aporiím. Toto tady na úrovni lidského bytí nepřipadá v úvahu. Podívejte se, člověk je svou přítomností, minulostí a budoucností, ale není to jako nějaké teď, které prochází kontinuem časových nebo prostorových bodů. Jak vlastně říká Descartes, lidská duše myslí stále, i ve snu, i v dobách, kdy třeba člověk může být tvořivý, nebo v období krizovém, ale všechno jsou to integrální součásti jedné cesty, která tedy z jeho hlediska, z jeho perspektivy té přítomnosti, takové té nereflektované, která neví o přítomnosti budoucnosti a o přítomnosti minulosti jakožto přítomných, tak to vidí skutečně jako bod. Tak tahle cesta je takovémuto vědomí ještě znepřístupněná, proto se tam to nejsoucno dostává. Ale logicky za to nejsoucno ta nicota do naší cesty, do našeho života, našeho bytí nevchází. To je možná konstrukt nebo nějaká mystifikace, pseudopoieze.
Hejdánek: Kde se bere to jsoucno? Kde se bere tento okamžik? Kde se vzal? Jak to, že teď? Když jsem řekl to teď, jak to, že tady sedíme? My jsme tady seděli před chvilkou a to už není. To, že teď jsme tady, to se zrodilo z toho, co bylo předtím, co už není. Čili furt se jsoucno rodí z nejsoucna.
Jiný hlas: Dobře, a pardon, že já jsem k tomu chtěl ještě něco dodat. Když by se použila jiná koncepce, myslím si, že opravdu volbou určitých pojmů nabízejí určité zavádění. Když byste třeba, sám se kloníte k určitému takovému etymologizování, skutečnost vede k skutku. Když si podržíme tento pojem, to znamená, přítomnost přítomná je součástí určité skutečnosti. Takto, když bychom mluvili, když mluvíte: „Dneska je pondělí,“ a když nebudete používat ten pojem nic a bytí nebo jsoucno a nejsoucno, tak tady máme spíš skutečnost, uskutečněnost. Myslím si, že zde už se nabízí přece jenom jiné vidění, protože v té uskutečněnosti je samozřejmě to minulé uskutečnění. Může nás to zavádět také někam, to uskutečnění, do určitých pasivit nebo do určitého statismu, ale jako takové krajní nic to bytí není. Myslím, ta uskutečněnost, uskutečněnost sebe sama v tom přítomném okamžiku může být zavádějící, ale aby člověk byl lákán přímo samotným tím pojmem nic, tak to se tam nenabízí. Vždycky něco tady zůstává proměněno a je to vždycky něco jako jakýsi ontologický klad. Je to v jiné formě, velice i nebezpečné, uskutečněné, ale nemá to takovou tu krajní exponovanost toho nic. Jestli by se to takhle dalo také chápat, myslím, že záleží opravdu...
Hejdánek: Já chápu to nic, ale podívejte se, Aristotelés tedy, na kterého narážíte nebo kterého zpřítomňujete tím svým výkladem, ten měl za to, že pohyb je přechod z možnosti do skutečnosti. A že tedy to uskutečňování se děje jakousi silou, která je při díle, čili energon, energií, která směřuje k tomu plnému uskutečnění jako k cíli, je to telos, čili je to energeia, která je současně entelecheia.
Jenomže Aristotelés si představoval, že ten telos je ta pravá skutečnost. A my víme, že žádný telos jako pravá skutečnost neexistuje, nýbrž že kterýkoliv okamžik můžeme považovat za telos toho, co bylo a co není. A že okamžitě, jak se to stává uskutečněním, tak okamžitě uplyne zase do neskutečnosti, přestává to být tím uskutečněním. A tudíž žádné uskutečnění není telos. To je prostě omyl Aristotelův, že uskutečnění je telos. Naopak, uskutečnění je něco naprosto přechodného, co míří dále. A my se tážeme, kde je telos toho, co je po uskutečnění.
A to je z hlediska pojetí jsoucího jakožto jsoucího, jak je u Aristotela, nejsoucí. Jestliže zdůrazním ještě odpověď vám, proč tam zavádím tohle, no protože my jsme tou tradicí myšlenkového uchopení jsoucího jakožto jsoucího, čili tradicí ontologickou či metafyzickou či tradicí předmětnou, tak zavaleni, že abychom se mohli vůbec trošičku pod těmi balvany pohnout, tak tam musíme nadělat nějaké prostůrky, a my je děláme zaváděním toho slova nic, poněvadž o nic víc nevíme. Jakmile tam něco jiného než nic dáme, tak v tu ránu už jsme zase zavaleni dalším balvanem. To je ten čistě metodický princip, proč k tomu nic a nicota a tak dále.
Jiný hlas: To je otázka pocitu, stejně tak jako vy máte pocit, že jste zavalen balvany, tak někdo může mít pocit, že stojí na skále vytvořené touhle tradicí, která nic odmítla, otevřela se bytí a věřila v telos a šla za ním.
Hejdánek: No jistě, v filosofii není věc pocitů, takže zase by se to muselo oboje odůvodňovat. Není jenom o to postavit jeden pocit proti druhému nebo jeden názor proti druhému, je potřeba to prozkoumat. Ale já rozumím, jinak souhlasím samozřejmě, že dlouhé věky to bylo pojetí neobyčejně uspokojivé a ujišťující a takřka spasné.
Ale je zajímavé, že i středověk vypovídal o Bohu, že nevíme – negativní teologie, kde se tedy také uheldal v té nicotě. A řada myslitelů a mystiků vůbec odmítala dokonce pozitivní teologii jako velmi nebezpečnou a dokonce pochybnou a zdůrazňovali nezbytnost negativní teologie. Což ovšem je trošičku jiná otázka, nicméně patří to tam samozřejmě také. Patří to bytí skrze nicotu. Již to, že například hlavní katolická tradice se opírá o Tomáše, ale ta okolnost, že Tomáš si klade na řadě míst, i když jsou málo početná oproti těm nejfrekventovanějším, kde běžně mluví o Bohu jako nejvyšším jsoucnu, tak na několika místech si klade otázku, zda vůbec je to případné, zda je to legitimní mluvit o Bohu jako jsoucnu, vždyť to není jsoucno, Bůh není jsoucno, Bůh je bytí a bytí není jsoucno. To když tamhle najdeme, no tak to přece i tomista každý musí vzít vážně, že si tyhlety otázky Tomáš kladl. To znamená, on ačkoliv byl uvnitř a strašně uvnitř té tradice ontologické, tak on tadyhle tu diferenci tu tam cítil. A jenom nevěděl, jak s tím pracovat. Ale pro nás je to nesmírně důležitý, že to věděl, že v těch lepších chvílích si to uvědomoval a jenom nevěděl, co s tím počít.
Co to je, když řekneme, že bytí není jsoucno? Že o bytí nemůžeme říct, že je? To, jak to interpretuje Heidegger, je nepřijatelný, protože to je, protože to je zesubjektivizovaný strašlivě na můj vkus. To je třeba zas uchopit ontologicky, ale protože ontologie je věda, která, věda o jsoucnu jakožto jsoucnu, nebo o jsoucím jakožto jsoucím, tak to vlastně nemůže ontologie tohleto vůbec uchopit. Čili musíme analogickou vědu tedy založit, která se bude právě tak, jako ontologie se zabývá tím on, tak musíme najít vědu nebo založit, konstituovat vědu, která se zabývá ne on, nějakou meontologií.
Jiný hlas: Nihilologií, dalo by se říct.
Hejdánek: Nihilologií, ano, mohlo by se říct nihilologií, což je ovšem patvar, protože nihil...