Naše cesta k lepšímu uspořádání společnosti nepovede přes žádné návraty ke starým pořádkům [1980]

Nebylo asi nejvhodnější, že jsem se tak zčistajasna objevil a hned požádal o rozhovor. Je už delší dobu nemocný, trpí silnými bolestmi páteře a hlavy, což není právě nejvhodnější čas pro soustředění, a navíc měl doma zrovna návštěvu z Oxfordu. Připadal jsem si jako kulový blesk. Ale žádost byla vyřčena a proto se mne „zbavil“ aspoň tím, že mi půjčil své „Dopisy příteli“, abych se seznámil s jeho myšlením. Znám některé z nich, jak jimi glosoval aktuální události v Chartě 77 i mimo ni, ale upřímně musím přiznat, že o jejich autorovi – doktoru filozofie Ladislavu Hejdánkovi – toho vím pohříchu nemnoho. Tak jsem se začetl.

„Můj otec byl sociální demokrat, vypracoval se z obchodního příručího až na účetního, vyrostl z velmi skromných poměrů. Byl socialistou ne z rozhodnutí rozumu, ale tak říkajíc „od narození“, tj. už svým zasazením v životě a ve společnosti. A měl své zkušenosti (podobně jako jeho starší bratr) a komunismem a s komunisty z doby první republiky; nebyly nejlepší. Všeobecnou euforii v roce 1945 proto nesdílel; šel jsem mu svým levičáctvím dost na nervy. Nebyl jsem dalek vstupu do komunistické strany. Byl jsem však příliš zakotven v určitých tradicích a příliš svůj – a v tom jsem se stal podezřelým. Nepovažoval jsem za nutné skrývat, že jsem křesťanu, že si vážím Masaryka, že nesnáším politické machinace (ani v malém). A musel jsem proto zažít jedno překvapení za druhým – z nichž jsem ovšem vyvodil také já své důsledky. Můj otec politickými procesy padesátých let překvapen nebyl, kdežto já ano. Zatímco on mi ovšem doporučoval opatrnost, já jsem se v té době definitivně rozhodl. Po Stalinově smrti jsem ještě znovu zaváhal, ale to už jenom nakrátko. Věděl jsem už své; stalinský typ socialismu nebyl jen Stalinovým výtvorem, a proto neodejde hladce ze scény spolu s jeho smrtí. Socialistický program byl neuvěřitelně zkompromitován; kdyby všechny deformace a deviace vyšly najevo, nezbylo by nic jiného než odstrašující příklad. Po krátkém poodhalení opony musely proto následovat další pokusy o utajení a přeznačení toho, co se vskutku stalo. Lidé se neradi dívají na pravý stav věcí, je-li tak hrozný. A zejména tehdy, cítí-li se spoluvinni na tom, že něco takového vůbec připustili, že proti tomu neprotestovali. I když jsem si nedělal od doby procesů žádných iluzí, jak jsem si aspoň myslel, bylo pro mne největším otřesem něco jiného: nikoliv Chruščovova odhalení, ale setkání s lidmi, kteří nevinně strávili ve vězeních a táborech deset, dvanáct, patnáct a dokonce sedmnáct let (a obvykle to nebyla jejich plná výměra). Tehdy jsem se začal stydět jakýmsi novým způsobem; zapomněl jsem na drobná (ve srovnání s tím vším) příkoří, jimž jsem byl vystaven, a umínil jsem si, že si už nedovolím trávit své dny stranou, v nějakém zátiší a závětří, když jiní jsou vystaveni kruté nespravedlnosti. Poznal jsem, že svoboda je nedílná právě tak, jako je nedílné otroctví.“

„Když jsem koncem roku 1952 dostudoval (na filosofické fakultě), zcela marně jsem sháněl zaměstnání několik měsíců. I když to vypadalo v řadě případů velmi nadějně, vše skončilo, jakmile se mnou (resp. do příslušného podniku) přišel posudek z fakulty, vypracovaný svazáckým výborem. Konečně jsem nazřel, že se toho dědictví musím nějak zbavit a nastoupil jsem jako pomocný dělník v n. p. Stavobet v Jinonicích. Tam jsem krátký čas dělal zednického přidavače a potom jsem pracoval jako kopáč v několik metrů hlubokých výkopech, nakonec jako člen betonářské party. Na podzim jsem nastoupil vojenskou službu; když jsem se po dvou letech vrátil, měl jsem slušný posudek, ale situace se stejně opakovala. Několik měsíců jsem zůstal zase bez trvalého zaměstnání. Protože jsme měli v té době už (zatím jedno) malé dítě, s nímž byla má žena doma, musel jsem při shánění místa vydělávat překlady, korekturami apod. To byly ovšem ještě proti dnešku skvělé poměry, protože to nikdo nehlídal a nikdo nezakazoval podnikům, aby mi tyto dost špatně honorované práce na smlouvu, o dílo zadávaly. A náhle se na mne usmálo štěstí. Při jednání (neúspěšném) v jednom výzkumném ústavu jsem se náhodou dozvěděl, že v jiném nedalekém hledají někoho pro dokumentaci. Dopadlo to nakonec dobře: po třech měsících od návratu z vojenské služby jsem byl konečně zaměstnán (za asi 900 Kčs hrubého platu, který mi však po několika měsících byl zvýšen při resystemizaci). V tomto ústavu jsem zůstal přes dvanáct let. Za tu dobu jsem většinu svého volného času věnoval shánění a studiu odborné filosofické literatury; spoustu času mi také zabralo pořizování mikrofilmů knih nebo článků, které jsem dostal do ruky jen na krátkou dobu, která nestačila ani k letmému přečtení, natož k prostudování. Ženě, která byla řadu let doma s malými dětmi, jsem téměř vůbec nepomáhal. Abych měl větší klid, vstával jsem ve 3 hodiny ráno nebo v půl čtvrté; večer jsem chodil spát s dětmi, nezřídka i dříve. Víc než deset let jsem takto pracoval na dvě směny. Během let mi začaly vycházet recenze a drobné, později i větší články. Tu a tam leccos pozastavila cenzura, někdy už šéfredaktor časopisu. Pak jsem se v roce 1968 dostal do Filosofického ústavu jako chodící důkaz, že toto vědecké pracoviště přestalo být vyhraženo pro marxisty.“

„Mé zkušenosti z doby, než jsem byl zbaven možnosti dál pracovat ve svém oboru (když jsem na to čekal 16 let od ukončení vysokoškolského studia), byly tedy následující: zaměstnání jsem sháněl velmi obtížně, žádný úřad mi v tom nepomáhal, společenské organizace mi to naopak v řadě případů překazily, i když to vypadalo nadějně. Byl jsem zřejmým případem diskriminace – pro filosofa, který nebyl ochoten se aspoň vydávat za marxistu a který dokonce byl „zatížen“ křesťanstvím, v nové společnosti nebylo místa. Neměl jsem rovnoprávné postavení ani jako občan; křesťané byli sice ve společnosti trpění, ale pouze jako přežitek, který bude postupně zatlačován a odumře.“

„Když byl likvidován Filosofický ústav, bylo to provedeno přímo geniálně. Spojil se se Sociologickým ústavem a ještě s nějakými menšími pracovišti – a to byla reorganizace. A zákoník práce připouští rozvázání pracovního poměru z důvodů reorganizace. Tak bylo propuštěno několik desítek pracovníků, mezi nimi i já. Zase jsem hledal místo. Měl jsem tři měsíce výpovědní lhůty času, ale nesehnal jsem vůbec nic. Nakonec jsem nastoupil na termínovanou smlouvu (na čtvrt roku, později mi byla prodlužována vždy na další půlrok) na poloviční pracovní úvazek jako noční vrátný do Památníku národního písemnictví. Na prodlužované termínované smlouvy jsem v Památníku zůstal téměř pět let, až nový ředitel přišel na to, že nadále nemohu v tak významném kulturním středisku zůstat – a neobnovil ani neprodloužil mi smlouvu. Sháněl jsem místo znovu. Přijal jsem posléze místo hlídače vozového parku; po necelém roce jsem přešel na místo topiče. Vůbec si však nemyslím, že by můj případ byl nějak mimořádně křiklavý; existují nepochybně případy daleko křiklavější a otřesnější.“

V roce 1971 došlo k rozsáhlému zatýkání kvůli rozšiřování tzv. protivolebních letáků.

„Tenkrát jsem se trochu svezl i já. Alespoň v tom smyslu, že jsem také seděl, i když jen poměrně krátkou dobu a jen ve vyšetřovací vazbě (celkem asi 5 a půl měsíce; před nástupem zbytku trestu jsem byl podmíněně na dva roky amnestován). S textem letáku (přesně: informace) jsem se seznámil teprve při vyšetřování; od začátku jsem trval na tom, že by nezávadný, a jsem o tom přesvědčen dodnes. Nijak jsem se nepodílel na jeho rozšiřování, ale byl jsem odsouzen na 9 měsíců nepodmíněně.“

„Když pominulo vzrušení i únava prvních nekonečných hodin, dnů i nocí výslechů, zmocnila se mne úleva a snad přímo euforie: konečně jsem se ocitl v postavení, za které se nemusím stydět.. Ani jedinou myšlenkou jedinou myšlenkou jsem nezažehral na „nešťastnou náhodu“, která mne přivedla do vězení; dodnes to chápu jako milost, v níž policie sehrála jen podružnou úlohu nástroje. Prošel jsem výchovnou lekcí; výchova se latinsky řekne e-ducatio, vy-vedení. tím, že jsem byl zaveden pod zámek, byl jsem ve skutečnosti vyveden do světa svobodných, vpravdě svobodných lidí...“

Začetl jsem se nadlouho a nelitoval jsem. Ovšem potřeboval jsem si ještě mnohé ujasnit a některé jeho myšlenky trochu utřídit, proto jsem začal klást otázky.

Proč jsi psal Dopisy příteli a komu jsi je adresoval?

Hned v prvních týdnech roku 1977 se ukázalo, že nejenom ve veřejnosti, ale dokonce v kruzích samotných signatářů panuje nejasnost o skutečné povaze občanské iniciativy Charta 77. To si dobře uvědomoval Jan Patočka, jeden z první trojice mluvčích, a pokusil se vyjasnit, čím je a čím není Charty 77 a co od ní můžeme očekávat. Myslím však, že jeho pozoruhodné texty nebyly obecně srozumitelné, zvláště mladí lidé se jimi necítili dost osloveni. V rozhovorech s nimi jsem měl často příležitost si ověřit, která témata jsou pro ně aktuální a na které otázky hledají odpověď. Ale mohl jsem také dobře sledovat, jakými chybami a přímo předsudky jsou ve svém myšlení nevědomky zatíženi. A tak jsem především pro ně začal psát své Dopisy příteli; neměly být ničím víc než příspěvkem k jejich vlastním diskusím a snad také podkladem pro další rozhovory. Onen „mladý přítel“, jemuž jsou všechny dopisy adresovány, není proto zcela fiktivní, ale je jakousi sběrnou postavou, za kterou vždycky stáli konkrétní mladí lidé. Původně jsem zamýšlel napsat takových deset, dvanáct dopisů, ne víc. Ale zájem, který dopisy vzbudily jak u mých mladých přátel, tak i v širších kruzích, způsobil, že se pro mne stalo nesnadným s nimi skončit.

Pokud vím, vydržel jsi je psát několik let; hodláš v nich ještě pokračovat?

Psal jsem je po celé tři roky a zahájil jsem dokonce již čtvrtý ročník. Ale pak jsem dlouhodobě onemocněl a nebyl jsem schopen ani číst, natož psát. Mí přátelé to museli přijmout, a já v tom vidím takřka pokyn, abych s dopisy znovu nezačínal. Psal jsem je vždycky trochu narychlo a je to na nich bohužel vidět. Chci teď psát méně zběžně. Chtěl bych dát dohromady knížku filosofie (zde musí tázající upozornit, že bude respektovat ono „s“ odpovídajícího, ačkoli jeho etymologický rozumový důvod nová pravidla nerespektují) pro naši dobu. Trochu mi ovšem bude chybět možnost reagovat na aktuální problémy i události, o kterých se hodně mluví nebo o kterých by se po mém soudu mluvit mělo. Ale snad najdu nějaký jiný způsob, pomine-li má nynější indisponovanost.

V Dopisech dost často cituješ Marxe. Proč se ho tolik dovoláváš, když sám nejsi marxista?

Marx náleží k několika základním myslitelům, kteří obrovskou silou ovlivnili naše století. Nemůžeme porozumět době, v níž žijeme, a dokonce ani sobě samotným, neosvojíme-li si vše, co je v takových myslitelích pravdivé, a nepoznáme-li důkladně to, co je v nich chybné nebo nebezpečné. Proto svým mladým přátelům nepřestávám zdůrazňovat, že musejí Marxe znát z jeho vlastních textů. Žijeme ostatně ve společnosti, která se ústy nereprezentativních představitelů k Marxovi hlásí. Lidé, a zase zvláště mladí lidé, jsou v pokušení všechny vady a zrůdnosti tzv. reálného socialismu přičítat samotnému marxismu a přímo Marxovi. Zase se tu musím dovolat Marxe, který byl přesvědčen, že žádnou filosofii nelze zrušit, aniž ji uskutečníme. Tzv. reálný socialismus však není autentickým uskutečněním Marxovy filosofie, ale naopak její nejhorší vulgarizací a jejím zneužitím jako ideologické zástěrky stavu, který nemá s Marxovými představami o socialistické společnosti mnoho společného a v leckterém ohledu je s nimi v naprostém rozporu. Protože však sama Marxova filosofie je také, i když jinak, chybná, jak jsem nezvratně přesvědčen, obávám se, že by po rozpadu systému tzv. reálného socialismu mohlo dojít k pokusům o rehabilitaci Marxe, které by měly za následek nové poruchy a nové odložení práce na naléhavých skutečných problémech naší a vůbec lidské společnosti na celém světě. A tak jsem pro to, rehabilitovat Marxe ve všech jeho pozitivech už nyní, abychom s ním byli hotovi, až nás praktické potřeby budou volat k jiným úkolům. Marxe je nutno kriticky zhodnotit, v něčem jeho myšlenky přijmout, to chybné a zastaralé vykázat do dějin myšlení a postavit se tak říkajíc na vlastní nohy.

Kdo měl největší vliv na tvoje filosofické myšlení, jaké jsi měl vzory a učitele?

Měl jsem tu smůlu, že jsem vlastně neměl skutečného učitele v podstatném smyslu slova. Hlavní vliv na mne měli lidé, které jsem poznal jenom z knih a s nimiž jsem se osobně nikdy nesetkal; a ještě ten vliv byl takový, že mohu jen stěží být považován za jejich žáka. Nejvíc mne ovlivnila četba knih a studií Emanuela Ráda a skrze něho jsem našel cestu i k Masarykovi a vůbec k té zvláštní a jedinečné linii českého myšlení, spojené ještě se jmény Palacký a Havlíček. Na druhém místě snad mohu uvést A. N. Whiteheada, jehož filosofický pokus z druhého období mne celoživotně inspiroval a motivoval, i když jsem jeho systematickému provedení stále více vzdálen. Naproti tomu jsem si k žádnému ze svých živých učitelů nedovedl vytvořit vskutku žákovský vztah. Filosofický nejbližší mi byl J. B. Kozák, jemuž jsem také předložil svou disertační práci, ale nemyslím, že by mne byl nějak významně ovlivnil. J. L. Hromádka mi byl blízký spíš osobně, myšlenkově mne jeho prostřednictvím oslovoval zase jen Rádl. Patočka mi dal nahlédnout, co to znamená dostát filosofickým nárokům, a zprostředkoval mohutný vliv jiných filosofů, ale nikdy jsem se nedokázal spolehnout na jeho učitelské vedení. Mám dojem, že je v mé povaze něco vzpurného nebo alespoň neskladného, k jinak orientovaným myslitelům nedůvěřivého až naježeného. Díky tomu jsem si zachoval značnou myšlenkovou svébytnost, ale má neochota pracovat s přijatými schematy a s použitím cizích metod mne nejednou tlačí k jakémusi diletování. I v tom je mi bohužel poněkud neblahým vzorem Rádl.

Proč se tolik zabýváš politikou?

Tahle otázka mě dost překvapuje; nejsem politik a politikou v technickém smyslu se zabývat nehodlám. Mám dokonce dojem, že se politikou v širším smyslu zabývám málo a že v tom směru mám značný dluh. Lidé žijí ve společnosti, žijí v obci – a to je „polis“. Proto vše, co děláme, má také politický charakter a politické důsledky, a na druhé straně to má vždycky také určité politické předpoklady, protože to je podmíněno konkrétní situací, která má nepřehlédnutelnou politickou složku. Tak zvaná nepolitičnost (odvrácenost od politiky) je vždycky svého druhu politickým chováním a jednáním. A tuto skutečnost musí každý člověk, ale zejména každý filosof reflektovat. Filosofie je v jádře systematická reflexe, usilující proniknout k „posledním principům“. Filosofická aktivita má své společenské a přímo politické předpoklady, které jsou kupříkladu v naší společnosti uměle redukovány a mocensky kontrolovány a omezovány. Už to musí být podrobeno filosofické reflexi. Zejména si však filosof musí uvědomovat, že jeho práce má vždycky také politický charakter a že vede k politickým důsledkům. Ne každá společnost si může dovolit poskytnout svobodu filosofické reflexi; protože se však opravdová filosofie nemůže takové svobodné reflexe vzdát, musí jak přímo svým filosofováním, tak i praktickou angažovaností filosofů usilovat o takovou společnost a o takové politické klima, v němž se filosofii dobře dýchá. A tím se filosofie nejen solidarizuje s jinými kulturními aktivitami, ale dostává se dokonce do blízkosti profesionální politiky (Rádl o tom napsal, že velká filosofie byla vždycky blízká politice). Profesionální politika však obvykle nemá pro potřeby skutečné filosofie porozumění; nanejvýš se ohlíží po filosofii, která by politice mohla posloužit v podobě ideologie. Proti tomu se ovšem filosofie zase nutně brání. A tak zůstává každá opravdová filosofie vždycky zároveň v distanci a dostává se dokonce do sporu s profesionální politikou (zejména tam, kde chce politika mít poslední slovo). Přesto – či snad právě proto – si filosofie musí vytvořit svou vlastní představu a svůj vlastní program filosofické političnosti, která jde nejednou napříč a také proti politice profesionální, technické. V naší české tradici se do jisté míry ujal Masarykem ražený název „nepolitická politika“ jako pokus o vystižení Havlíčkovy politické orientace. Myslím, že v tomto smyslu musí být každá pořádná filosofie politická, totiž „nepoliticky politická“. Jako kritická principiální reflexe si filosofie nemůže dovolit žádnou naivitu, tedy ani politickou. Filosofie, „nepoliticko-politicky“ orientovaná, se nemůže zastavit před otázkou technicky vhodných politických prostředků, vedoucích k dosažení zvolených politických cílů, nýbrž musí mít citlivé senzorium pro jiné, individuální i společenské cíle, jejichž povaha není technicky politická; filosofie musí vědět, že směřování k těmto cílům a jejich dosahování má politickou váhu, již by měla respektovat i každá slušná technická politika. Filosofie pro to musí udělat, co je v jejích možnostech: probouzet v nejširších vrstvách společnosti porozumění pro to životně nejdůležitější lidské zakotvení, jež přesahuje kompetenci i možnosti jakékoliv profesionální politiky, ale má své docela určité důsledky pro všechen společenský a tím i politický život.

Když hovoříš o nutných změnách v naší společnosti, máš přitom pořád na mysli společnost socialistickou?

Myslím na společnost, v níž žijeme a v níž budeme žít v budoucnu. Tím se nechci vyhnout odpovědi, nýbrž poukázat na nezbytnost předchozího vyjasnění, co je vlastně socialistické a co je socialismus. Vždyť my tu žijeme ve veliké dějinné anomálii, v jakémsi zpětném víru světového politického vývoje – a to nám zkresluje perspektivu. Především jsem přesvědčen, že socialismus není žádnou novou společenskou formací, nýbrž jen rozvinutím a dotažením demokratických principů měšťanské společnosti do všech hospodářských důsledků. Socializace, která oslabuje anebo dokonce likviduje ostatní demokratické principy, je scestím a slepou uličkou světových dějin. Socialismus chápaný jako diktatura je nepravý, falešný socialismus, tj. není to žádný skutečný socialismus. Opravdový socialismus zajišťuje souhru politických svobod se sociálními jistotami, a to na základě ničím nepodmiňovaného a neoslabovaného respektu k nezadatelným lidským právům. A právě k tomu má naše společnost přinejmenším stejně daleko jako moderní společnosti kapitalistické; je ovšem od onoho ideálu vzdálena jaksi opačným směrem. Proto naše cesta k lepšímu uspořádání společnosti nepovede přes žádné návraty ke starým pořádkům. Mělo by to tak málo smyslu, jako když jsme poměrně vyspělé formy politické demokracie, které byly v naší zemi již zakořeněny, vyměnili za politické formy, pochopitelné v docela jiných podmínkách na pozadí přežitků carského samoděržaví. Mám za to, že vývoj kapitalistických společností na jedné straně a společností tzv. reálného socialismu na straně druhé bude konvergovat, ale v důsledku velikých rozdílů povede nutně odlišnými cestami. Na konci těchto různých cest by měla být opravdová socialistická společnost. To znamená, že společnosti tzv. reálného socialismu musí projít nezbytnými podstatnými proměnami, aby se vskutku socialistickými teprve staly. Morálně oslabeni a politicky oslepeni jsme bloudili v posledních 35 letech, vedeni slepci, kteří zase spoléhali na jiné zaslepence. A teď jsme v jámě. Polský vývoj ukázal na světle, v jaké propasti se ocitly i ostatní naše společnosti. A to jsme nebloudili pouští, ale krásnou zemí, z níž jsme udělali napůl poušť. Poničená je nejen naše příroda, ale celá společnost – občanská odpovědnost, celý politický život, právní cítění, všeho druhu profesionální etika, v mnoha oborech odborná úroveň, všechen kulturní život, atd. Máme to teď o to těžší, že z té poloviční pouště nemůžeme a nesmíme utéci (alespoň ne všichni), protože tím bychom katastrofu jen přiblížili. Musíme svou společnost rekultivovat, musíme své pouště a měsíční krajiny proměnit znovu v kvetoucí zahrady. Dá to obrovskou práci a bude k tomu zapotřebí dlouhého času. A k tomu všemu jsou naprosto nezbytné nejenom personální, ale také a především podstatné strukturální změny.

A je vůbec socialismus schopen splnit požadavky na uspořádání společnosti podle tvých představ?

Nemyslím, že jde jen o nějaké moje soukromé představy nebo ideály. Buržoazní revoluce formulovaly a vyhlásily program, který v úplnosti nesplnily a vlastně ani nemohly hned splnit. Ale ten program tu je a bude inspirovat lidi tak dlouho, dokud nebude uskutečněn. Proti lidem, kteří už unavují opakováním, že úplná rovnost není možná, že absolutní svoboda vede k anarchii, že bratrství všech se všemi je sice krásné, ale nerealizovatelné, protože lidé jsou zlí, atd. atd., tady budou vždycky stát jiní, kteří se budou ze všech sil snažit o překonání nerovnosti mezi lidmi, kteří budou prorážet nové cesty svobodnému životu a v jejichž vztahu k druhým lidem bude převládat sympatie, pocit bratrství, solidarita a dokonce zpochybňovaná láska k bližnímu. Bude-li takových lidí stále víc a rozhodnou-li se svobodně pro to, žít opravdu smysluplně a nikoli jen konzumentsky či dokonce jako paraziti, pak nevidím důvodu, proč by se principy demokratického uspořádání společnosti nemohly prosadit v plné šíři a až do posledních společenských důsledků. Teprve bude završena jedna epocha; co přijde po ní, o tom zatím mnoho nevíme. Ale možnost zlepšovat podmínky lidského života a pozvedat jeho kvalitu nikdy nekončí; konec hrozí jen z opačné strany, totiž v podobě katastrofy, kterou na sebe přivoláme, setrváme-li ve své slepotě a hluchotě. Dobrá vůle sama o sobě ovšem nestačí; musí být osvícena a provázena rozumem, tj. opravdovým porozuměním do hloubky věcí. Socialismus není a nemůže být jen hospodářským systémem (a už vůbec ne systémem ekonomicky inferiorním, jak toho jsme zatím svědky); je to takový typ společnosti, v němž člověk může být a je druhému člověku „socius“, tj. přítel, druh, soudruh.

Z Dopisů je patrné, že máš značně vyhraněný názor na revoluci – v podstatě negativní. Skutečně věříš v možnosti reformy?

To musím upřesnit. Revoluce má své možnosti, reforma zase svoje. Nemohu se nadchnout pro dogmatické revolucionářství, ale odmítám také reformní dogma. Jsou situace, kdy nezbývá než revolučně rozbít existující pořádky, když nedovolují provést ani nejnezbytnější nápravu poměrů. Revoluce sama o sobě však neznamená žádné řešení naléhavých úkolů, jenom takovému eventuálnímu řešení uvolňuje cestu. Jsem proto spolu s Havlíčkem přesvědčen, že revoluce je ospravedlnitelná a má smysl jen tehdy, je-li naděje na zlepšení založena především na správném odhadu situace (zejména poměru sil), a pak zejména je-li pro dobu, kdy revoluce zvítězí, připraven pozitivní program. Kromě toho po žádné revoluci nelze začínat obnovo, ale je nutno nějak navázat na daný stav. Revoluce tedy jen uvolňuje cestu k obnově: k reformě. Ale ani to ještě není všechno. Společnost a všechny její složky a struktury jsou podrobeny stálé proměně; pokud nejsou udržovány a vylepšovány, zastarávají a dokonce s rozpadají. V nových situacích je třeba čelit novým problémům, a to novým způsobem. Historie nás sice učí, ale většinou jen negativně, tj. ukazuje nám, čemu se máme vyhnout. A to nové se jen zcela výjimečně ohlašuje s halasem, většinou se objevuje nenápadně, nějaký čas nepozorovaně narůstá a pomalu se prosazuje a nabývá vrchu. K správně fungující společnosti náleží jakási opatrná otevřenost vůči takovým jevům; společnost se jich neleká a neubíjí je preventivně, ale také se jimi nenechává opít a nepřijímá je předčasně. Nové se musí ukázat a osvědčit již v dané situaci, v jejímž rámci vzniklo. Musí zkrátka obstát bez podpory nějaké institucionalizované kurately. A také proto nové, chce-li obstát, musí nutně navazovat, musí se adaptovat v dané situaci, musí odpovídat na skutečné, aktuální problémy. Prosadit se může jen postupně. Rychle lze jenom bořit, ale stavět je možno jen pomalu a krok za krokem. Jsem si velice dobře vědom, že někdy je opravdu zapotřebí bořit. Ale předstírat, že bořením něco postavíme – to je podvod.

Přesto tě někteří řadí mezi radikály – jak se to srovnává?

To se prostě nesrovnává. Nejsem radikál v běžném smyslu, ale nejsem ani tzv. umírněný. Myslím si, že je třeba jednat i myslet přiměřeně situaci – a v některých případech je nutno jednat opatrně a umírněně, v jiných zase rezolutně a radikálně. Jinak se to stává pouze záležitostí naturelu či letory a přestává to být otázkou programu. – V jednom smyslu se ovšem přece jenom k radikálnosti přiznávám, a to ve smyslu původním. Radikálnost znamená, jak nám napovídá etymologický kontext, úsilí jít ke kořenům, tedy nezůstávat na povrchu. A to vyplývá ze samotné povahy filosofie: filosofie svým bytostným určením míří do hloubky, k základům, k principům, na kořeny věcí. Proti tomu pak ona „radikálnost“ v běžném smyslu, stejně jako naopak „umírněnost“, zůstávají jen na povrchu, jsou pouhou formou. Forma však může a má být přiměřená okolnostem. Mám za to, že rozumný člověk si ani z radikálnosti, ani z umírněnosti nemůže udělat zásadu. Mohl bych to tedy vyjádřit asi tak, že v žádném případě nejsem radikál, ale že všude tam, kde je třeba a možno pronikat do hloubky, k podstatě věcí, jsem pro radikálnost. Musíme zkrátka rozlišovat. Když jde o bytostnou životní orientaci, jakákoliv polovičatost je zhoubná, protože narušuje naši osobní integritu. Ale jsme přece také zasazeni v dějinách, v určité dějinné chvíli, do určitých, většinou komplikovaných podmínek. A nic, co ve svém životě a ve společnosti konkrétně uskutečníme, se neobejde bez „kompromisu se skutečností“, jak říkal Rádl. Jsou tu ovšem dvě úskalí: Nesmíme danou skutečnost povýšit na poslední kritérium své orientace, tj. nesmíme se přizpůsobit situaci až do ztráty identity. Ale na druhé straně se nesmíme stát ani dogmatiky či fanatiky, kteří chtějí svůj program uskutečňovat bez ohledu na skutečnost. Naše společenská skutečnost v přítomnosti je reliktem více než dvacetiletého úsilí dogmatiků až fanatiků, kteří postupně vystřízlivěli, protože byli objektivně tlačeni a také subjektivně schopni respektovat realitu. Když prošli jistou velmi omezenou „revolucí hlav a srdcí“, byli vnějším zásahem smeteni z politické scény a vystřídáni podstatně horší garniturou těch, kteří z předchozího vývoje vypadli pro svou subjektivní neschopnost respektu k realitě a nyní se pokoušejí udržovat status quo včetně svých privilegií. Vylíčení by bylo neúplné, kdybych nepřipomněl mlčící většinu, která se v praxi adaptovala nebo alespoň svou adaptovanost předstírá (ale protože jde o životní praxi, vyjde to nastejno). Teprve budoucnost ukáže, zda tato adaptace jde až do ztráty národní identity. Připomeneme-li si tuto skutečnost, pochopíme, jak i ta zcela minimální dávka kritičnosti stačí, aby i ten nejrozvážnější vypadal jako radikál. Bohužel však tato situace také plodí a zejména bude plodit opravdové radikály, kteří se budou ke skutečnosti obracet zády, protože je bude příliš disgustovat. To by byla tragédie, kdyby se to stalo něčím masovějším; naštěstí se to dost příčí naší národní povaze.

Všiml jsem si, že tvůj vztah ke státu jako instituci je velice kritický. Z čeho to vyplývá?

Vyplývá to z povahy moderního státu a z vývoje, který takovou nesmyslnou hypertrofii státního aparátu zavinil. Stát je produktem lidské společnosti, je výtvorem lidí. Je to však produkt, který se lidem a lidskému životu odcizil, vymknul se lidem z rukou a nadělal si z nich poddané a otroky. Státní aparát v sobě soustředil obrovskou moc, která nabyla své vlastní dynamiky a setrvačnosti a která se znovu a znovu dostává do rozporu s posláním každé lidské bytosti. Se zvyšující se silou pronikají státní intervence do všech sfér společenského i soukromého života. Stát soustřeďuje stále více prostředků, jimiž dosahuje suverenity a nadvlády nad samotnou společností, která jej vytvořila. Donucuje lidi, aby dělali, co nechtějí, nebo aby nedělali to, co by chtěli. Tak se stává vlastně největším nebezpečím pro člověka a lidskou společnost. Lidé to už dávno rozpoznali; odtud představy, že stát musí být zrušen, naprosto odbourán, likvidován. To je však falešný radikalismus. Stát vznikl a udržel se proto, že byl a je také užitečný, že měl a má v lidské společnosti určitý smysl, určitou funkci. Tuto funkci je však třeba přesně vymezit a odkázat tak stát do role, která mu náleží: má lidské společnosti sloužit, nemá nad ní panovat. Jedním z nejnaléhavějších současných politických úkolů je právně i prakticky stát odkázat do mezí, které by stanovila a kontrolovala společnost. Vyřešit tento problém je nutné zejména proto, že v budoucnosti asi dojde k politické integraci stále větších částí a posléze i celku zeměkoule. Světový stát, který by zůstal ve své odcizenosti na cestě k nelidské a protilidské totalitě, by znamenal možná nenapravitelnou zrůdnost. Proto je nezbytné tomuto vývoji všemi prostředky a spojenými silami všech národů a všeho lidstva zabránit.

Ve své studii Perspektivy demokracie a socialismu ve východní Evropě píšeš, že k nápravě může vést pouze jediná cesta: emancipace občanské společnosti z nadvlády státu a jeho aparátu. Jak si představuješ takovou emancipaci?

Pokud můžeme pozorovat, vede moderní hypertrofovaný stát k jakési zvláštní refeudalizaci společnosti. Lze proto nahlédnout, že podmínky a prostředky občanské rezistence a emancipace budou zčásti podobné jako při vzniku buržoazních společností. Navenek to může někomu připomínat jakýsi návrat k liberalismu, ale to by byl hrubý omyl. K podstatě liberalismu náležela víra, že zdravý život společnosti se přirozeně dostaví tam, kde budou odstraněny škodlivé, protože umělé, nepřirozené zásahy různých autorit (církevní, mocnářské, stavovské atd.). Chápat emancipaci občana jako uvolnění cesty k tomu, aby si mohl dělat, co se mu zlíbí, by však byl nesmysl. Ve všech oblastech lidské činnosti se dosahuje nejlepších výkonů tam, kde nižší úrovně aktivity byly ekonomizovány v podobě rutiny. Státní správa má pečovat o rutinu společenského života, ale nemá a nesmí se vměšovat tam, kde jde o nejpodstatnější stránky celkového životního zaměření. Stát je naprosto nekompetentní v otázkách hodnotové orientace občanů, ve vědeckých sporech, v posuzo­vání uměleckých děl, ve vnitřních záležitostech univerzitního života (a vůbec vysokých škol), v nakladatelské politice, ale také v rozhodování o otázkách technických, ekonomických a jakýchkoli dalších, které mohou řešit pouze odborníci; stát se nemůže vměšovat do vnitřních záležitostí spolků, církví, zájmových nebo politických organizací atd. atd. Dokonce ani v právních a soudních otázkách nemůže být leč jednou ze stran a nikdy arbitrem. Ale skutečnost na celém světě směřuje k opaku.

Co proti tomu může občan sám podniknout?

Za každé vhodné okolnosti je nutno tlakem občanských aktivit zdola krok za krokem omezovat kompetence státních intervencí a státního řízení právně i fakticky vyčleňováním oblastí, které se budou spravovat samy. Jenom tak můžeme dospět ke společnosti, v níž budou respektovány základní svobody a nezadatelná lidská práva. Velice bude záležet na úrovni občanského sebeuvědomění a na cílevědomém postupu v intencích dobře promyšleného programu. Zkrátka: věc musí být co nejdůkladněji myšlenkově a přímo duchovně připravena. Žádné vnější události a změny nemohou zastat úlohu nějakých garantů. Skutečnými garanty svobodné, státního guvernantství zbavené občanské společnosti mohou být jen uvědomělí občané sami. Jsem si jist, že přesvědčováním nejširších vrstev můžeme dospět ke společnému postupu, jemuž se spolu s individuální odvahou zdaří uložit státnímu aparátu meze a pak účinně kontrolovat, aby nebyly překračovány. To si vyžádá nejenom zvýšení občanského sebevědomí, ale také preciznější formulaci všech zákonů a vypěstování nového, velmi citlivého respektu vůči zákonům samotným, nejenom tedy vůči jejich překračování, narušování a přehlížení. Myslím, že to půjde bez větších obtíží všude tam, kde ony občanské iniciativy budou muset čelit jen byrokratickému stroji. Horší to bude v těch společnostech, které se dostaly do tuhých pout autoritativních či dokonce totalitních státních aparátů. Ale ani tam není situace zdaleka beznadějná. Prvním předpokladem je nespolupracovat na vlastní zotročování.

Jakou roli může v obrodě společnosti sehrát církev, nebo raději řekněme náboženství?

Pokud jde o samo náboženství, tak se obávám, že spíše negativní. Náboženství je pro mne jakousi kompromisní rehabilitací a restaurací mýtu; také lze říci, že náboženství je závěrečná etapa ve vývoji mýtu, který se tak dostává do stadia likvidace. Podstatou mýtu je totiž orientace lidského života na hotové, dané archetypy. Mýtický člověk se děsí budoucnosti jako nenasytné propasti, pohlcující vše skutečné, obrací se k ní zády a hledí se zachránit napodobením a přímo ztotožněním s nějakými božskými pravzory, tj. s činy, které již jednou provedl nějaký bůh, heroj nebo zbožněný prapředek. Každá odchylka od pravzoru znamená pád do propasti tmy a nicoty. Ale zatímco mýtus představoval pro archaického člověka svět, do něhož byl ponořen celým svým životem, náboženství už zná a určitým způsobem akceptuje profanitu, aby proti ní s tím ovšem i vedle ní zdůraznilo posvátné prostory a posvátné chvíle, tedy sakrálno. K podstatě křesťanské orientace naopak náleží zrušení tohoto rozdílu a nová integrace lidského života na profánní, sekulární rovině. Celý moderní sekularizovaný svět je výsledkem předlouhého zápasu židovské a křesťanské tradice s pozůstatky mýtu. V průběhu tohoto zápasu docházelo a bohužel dosud dochází k zmatečným situacím, v nichž se křesťanství přes vnější úspěchy (kterých donedávna spíše ubývalo) vnitřně mýtem nakazilo. Dodnes někteří nezorientovaní příslušníci křesťanských církví mají za to, že věc náboženství je jejich věcí a opírají se o zbytky religiozity; obvykle s tím je spojena tuhá konzervativnost theologická i politická. Připouštím, že se takové o religiozní hůl se opírající křesťanství může uprostřed společenských krizí jevit jako konsolidující element, ale jsem hluboce přesvědčen, že je to jenom krátkodechá iluze. Takovýmto způsobem podpíraná „obroda“ či „obnova“ je pak ve skutečnosti krokem zpět. Společnost, v níž by církve plnily politickou roli (ať vůdčí nebo pomocnou), by se nutně opírala o něco, co nemá s vlastním křesťanstvím nic společného. Církve tuto úlohu v minulosti plnily, a samy na to doplatily tím, že spojily svůj osud s určitými společenskými a politickými pořádky a potom byly nutně spolu zasaženy všemi společenskými a politickými otřesy. Aby mohly církve sehrát pozitivní roli ve společenské obrodě, musely by nejprve projít vlastní obrodou. Nejsem si vůbec jist, že k něčemu takovému jsou v současné době připraveny a že k tomu mají dost sil. Koneckonců jsou církve součástí společnosti a nejsou proti žádným společenským chorobám imunní. Přesto se mi zdá, že vnitřní obnova života i myšlení jednotlivých křesťanů i křesťanských církví je hlavní nadějí v příštích dnech lidstva. Není tomu tak proto, že by na tom křesťané byli nějak lépe než ostatní lidé (velmi často jsou na tom hůře), ale proto, že mají předpoklady této společné situaci všech lidí lépe rozumět. Snad bych mohl použít příkladu Sókrata, který chápal výrok věštírny (označivší ho za nejmoudřejšího z lidí) tak, že na rozdíl od jiných on sám ví, že nic pořádného neví. Také křesťan o sobě ví, že na tom není lépe než druzí (což ti druzí naopak o sobě často nevědí), ale proti Sókratovi „ví“ ještě o něčem navíc, totiž o tom, co vyzvedává člověka z této ztracenosti, co ho osvobozuje z této zotročenosti. Zkrátka křesťanství navazuje na starou tradici izraelských proroků v základním spolehnutí na to nové, co přichází z budoucnosti; v tom se radikálně odvrací od mýtu, který viděl záchranu v minulosti (praminulosti). Dnes to nejsou návraty zpět a restaurace starých pořádků, co svět potřebuje. Smysl pro to, co tu ještě není a co má teprve přijít, tj. smysl pro otevřenost do budoucnosti je asi tím nejcennějším, co může opravdová, ryzí křesťanská víra přinést současnému člověku a současné společnosti. Jestliže se křesťané (a církve) rozpomenout na toto své odvěké poslání, mohli by mít šanci stát se znovu „světlem“ tohoto temného světa. Ale to se musí nejprve obrátit zády jak ke starým pořádkům, s nimiž kolaborovali, tak ke zbytkům výsad, jichž kdysi požívali a někde dosud požívají. A především se musí obrátit zády k té veliké lži, jíž bylo rezortní rozdělení života jednotlivce i společnosti na to, co náleží císaři, a na to, co náleží „Bohu“ (rozuměj církvi). Ne podíl na moci. ale cesta k vnitřnímu osvobození z pout jakékoli odcizené moci, to je asi to jediné specifické, čím mohou křesťané přispět ke každé nové obrodě společnosti. Ve všem ostatním na tom jsou stejně jako všichni ostatní, tj. potřebují víc občanské kuráže.

Jak se díváš na křesťanský socialismus?

Musím přiznat, že s jistými rozpaky. Na jedné straně nemá smysl mluvit o křesťanském socialismu proto, že socialismus je myslitelný jen na duchovním a myšlenkovém základě křesťanství. Na druhé straně je ovšem pravda, že se historicky natolik vzdálil od tohoto základu, že není vůbec beze smyslu hledat jeho hlubší kořeny. Ale proti přízvisku „křesťanský“ se ve mně všecko vzpírá. Vidím v tom jakýsi laciný pokus, „pokřtít“ něco, co jinak ničím nevyniká. Tzv. křesťanskost literatury nebo jiného umění nepřidá vůbec nic na umělecké hodnotě příslušných děl; tzv. křesťanská filosofie – to je můj speciální problém – nemůže své filosofické nedostatky nebo svou průměrnost dohánět nějakou pravověrností nebo zbožností. A tak ani socialismus nezakryje svou nedomyšlenost, polovičatost nebo menší přesvědčivost a organizační sílu tím, že se přihlásí ke křesťanství či rovnou ke Kristu. Socialismus obstojí jen jako fungující, prosperující a spravedlivý společenský systém. Je-li takový, je už nadbytečné jej nazývat křesťanským – už proto, že také ten nejlepší socialismus, jako ostatně každý lidský pořádek, je a zůstane čímsi nedokonalým a omezeným, tudíž i dočasným a přechodným. Křesťanství nesmí spojovat svou věc se žádným etablovaným systémem, ale na každém může a musí pracovat k jeho prohloubení a vylepšení ve směru k větší lidskosti. A tak i socialismus, který učí v druhém člověku vidět potenciálního nebo skutečného druha, soudruha, může a musí být v tomto smyslu prohlubován tak, aby byl v druhém člověku spatřen bližní. Ten rozdíl je v tom, že pohled na druhého člověka jako na možného nebo skutečného spojence není ještě zdaleka pohledem nejhlubším, neboť toho druhého hodnotí podle toho, jakou má cenu pro mne a pro můj zápas. Daleko podstatnější a pro společnost elementárnější je vidět v druhém toho, kdo mne potřebuje, kdo čeká na mou pomoc, komu mohu a mám pomoci nést jeho břemeno, koho mohu a mám podepřít v jeho tísni a těžkostech. O křesťanském socialismu lze snad v krajním případě mluvit v tom smyslu jako o úkolu, ale nikdy ne jako o tom, co je tu, co se zformovalo a etablovalo a co teď hledá v přívlastku „křesťanský“ svou větší důstojnost.

Jistě jsi se setkal s tím, že se církvi vyčítalo jezuitské „účel světí prostředky“. Nepřipadá ti, že se dnešní atheisté chovají stejně?

Na tom není nic divného, že jablko nepadne daleko od stromu. Dnešní atheismus je součástí marxismu a marxismus je jistou nápodobou křesťanství, určitým zopakováním jeho předností a zejména chyb. A snad ještě víc než zopakováním – je jakousi jeho karikaturou. (Myslím, že je možno vcelku oprávněně vidět v marxistickém komunismu křesťanskou herezi.) Kromě toho mám za to, že jistý typ atheismu je křesťansky legitimní nebo alespoň křesťanství velice blízký. Ovšem zásada „účel světí prostředky“ je svou podstatou cizí jak opravdové křesťanské víře, tak opravdovému přesvědčení marxistického atheisty. Je to ideologizace, jejíž zcestnost je právě v tomto případě zcela průhledná. Marxisté se cítí být Hegelovými dědici. Hegel však napsal, že pravda není až na konci cesty, nýbrž že se k ní nutně vztahuje celá cesta. Jinak řečeno, účelu může být dosaženo nikoli jakýmikoliv, nýbrž jen účelu přiměřenými prostředky. Existují prostředky, které vedou k cíli jen zdánlivě, ale ve skutečnosti ten cíl deformují, vyprazdňují, ničí. Křesťanství se sice v minulosti vnějšně často šířilo mocenskými prostředky nebo zase tím, že navázalo na pohanské prvky a vintegrovalo je do svých struktur, že se tedy přiživilo na daných silách v podivné synkrezi; ale vnitřně na to těžce doplatilo. Stejně tak atheismus, který se opírá o mocenské pozice a pracuje metodou donucení nebo korupce, musí nakonec selhat tak, jak to dnes v naší společnosti máme před očima. Vždyť dnes můžeme být svědky toho, jak náboženství (religiozita) nebývalou měrou ožívá, a to právě ve svých nejproblematičtějších a nejodpudivějších podobách.

Proč myslíš, že tomu tak je?

Vzhledem k všeobecné, zejména však intelektuální inferioritě atheistické propagandy a vzhledem k tomu, že křesťanské církve jsou vnitřně i vnějšně tak oslabeny, že nemohou regenerující mýtus a náboženskost úspěšně kanalizovat a neutralizovat, vymkla se lidová náboženskost a zejména také pověrečnost jakékoli skutečné kontrole. Zdá se mi proto, že skutečnost je ještě absurdnější, než jak naznačuje otázka: oficiální atheismus přece oněch účelů, které by měly posvětit používané prostředky, vůbec nedosahuje, ale napomáhá spíše pravému opaku. Ostatně mám pocit, že se opravdových atheistů, mezi nimiž mám ještě z doby dialogu, vedeného v šedesátých letech, řadu přátel, musím také zastat, neboť jsou neméně předmětem manipulace a represe než samotní křesťané. Ba jsou na tom o to hůř, že je jich tak málo.

Po tom všem, cos mi řekl, je asi naivní se ptát, proč jsi podepsal Prohlášení Charty 77, ale byl jsi po dlouhou dobu jedním z mluvčích této občanské iniciativy. Jaké perspektivy má podle tebe toto hnutí před sebou?

Bylo už dost diskusí, čím vlastně Charta 77 je a čím se ještě může stát. Mně se zdá, že nelze doopravdy mluvit ani o hnutí, protože je to jen „stanovisko“, které se „nehýbe“ – a navíc které se pohnout nesmí (alespoň jak to já vidím). Lidé, kteří podepsali základní prohlášení, se vlastně jen přihlásili k dvěma zásadám: že je třeba vždy a všude dodržovat zákonnost, a za druhé že všecek život společnosti i všechny její instituce a dokonce i samy zákony musí být uvedeny do souladu s nezadatelnými lidskými a občanskými právy a svobodami. Přihlásit se k těmto dvěma principům či zásadám ještě nestačí na žádný kulturní ani politický ani žádný jiný program, ale představuje to přijetí významné společné báze pro nejrůznější takové programy. Na této bázi mohou vzniknout rozmanité hnutí, společenství, ba dokonce třeba i strany (nebo se k této bázi mohou přihlásit existující strany); z této báze mohou vycházet individuální i skupinové občanské iniciativy. Zejména však může být na tuto bázi postaven po jistém čase v důsledku nemalého úsilí celý život společnosti. Proto bych řekl, že ten nejzávažnější význam Charty 77 se teprve v budoucnosti ukáže, totiž v té budoucnosti, která přivede na svět ony různé programy a která konečně uvolní kulturní, politickou a každou další konkrétní iniciativu, jež s takovými programy přichází a uskutečňuje je. Charta 77 zůstane, jak doufám, závazkem pro ty, kteří byli na desítky let zatlačeni do situace občanů druhého řádu, aby v nějakém pokusu o revanš nediskriminovali stejně neomluvitelným způsobem komunisty ani bývalé komunisty; a zůstane závazkem i pro komunisty, kteří se k ní přihlásili, aby se už nikdy nevraceli ke svým antidemokratickým metodám. Nesmíme svou národní budoucnost postavit na nových represích, ale na spravedlnosti a na nových vzájemných vztazích. Různost názorová nesmí už nikdy přerůst tak, aby vyhloubila mezi lidmi příkopy a propasti a by jim znemožnila vůbec rozhovor. Jsem hluboce přesvědčen, že k takovému celonárodnímu, celospolečenskému dialogu dojde; Charta 77 představuje důstojnou a nosnou základnu pro takový dialog. Nikdo z něho nebude vylučován, pokud se nevyloučí sám popíráním této základny. V základním Prohlášení Charty 77 je vymezena báze příštího rozhovoru tak, že nejsou vylučováni ani představitelé současného režimu, neboť ti se k plnění všech v Chartě 77 formulovaných závazků již před jejím vznikem veřejně zavázali, a to jak vnitrospolečensky, tak mezinárodně. Vzdají-li se konečně i prakticky všech nezákonností, jichž se oni (a státní orgány vůbec) dopouštěli a dopouštějí, a vezmou-li konečně závazky, jež dobrovolně a veřejně přijali, vážně, pak nestojí nic v cestě rozhovorům. Situace v Polsku ukazuje, že je to jediné možné nekatastrofické řešení krize, v níž se zmítají společnosti celého bloku. Jsem přesvědčen, že idea, na níž je postavena Charta 77, je nosná nejen v našich českých a československých podmínkách, ale pro poměry v zemích sovětské zájmové sféry bez výjimky, ba dokonce v zemích celého světa vůbec.

Několikrát ses zmínil o Polsku, sleduješ tedy jako my všichni, co se tam děje – jak to podle tvého názoru skončí a jaký vliv budou mít tyto události na vývoj věcí u nás?

Poláci jsou dnes v něčem o kus dál, než jsme byli my v roce 1968. Jejich společenská situace je přece jenom dost odlišná od naší a celkový průběh pokusu o společenskou obrodu je nesen jinými společenskými silami než u nás. Tím pozoruhodnější jsou shody a tím nadějnější pro celý blok jsou příznaky narůstající konvergence ve vývoji snad všech zemí bloku. Jako se Poláci zjevně lecčemus přiučili z našeho polednového vývoje v roce 1968, tak se my (a ovšem nejen my) zase lecčemus musíme naučit z dnešního vývoje v jejich zemi. Musíme doufat, že ani ve vedoucích politických kruzích v Kremlu nejsou lidé nepoučitelní a že alespoň ti z nich, kteří uvažují v perspektivách 10 až 15 let své příští politické práce, nahlédnou politickou nevhodnost a přímo pošetilost intervence v Afghánistánu a ještě znásobená rizika eventuelní intervence v Polsku. Nemohu prorokovat, ale pevně věřím, že se sovětské vedení této nové těžké chybě rozumně vyhne. Velice mnoho ovšem záleží na Polácích samotných. I když ještě zdaleka nelze všechny důsledky současného polského procesu společenské obnovy odhadnout, je už nyní nepochybné, že jeho vliv na celý blok bude obrovský. Především spočívá důležitost polských událostí v tom, že znovu vyjevují rozvinutou krizi tzv. reálného socialismu a komunismu sovětského typu. Sovětské vedení se v minulosti již několikrát pokusilo vnější projevy této krize mocensky potlačit, ale dosud se neodhodlalo k žádné energické nápravě (dosavadní polovičaté a spíše kosmetické úpravy nemohou nic vyřešit). Za druhé se znovu ukazuje, jak kulturní a myšlenkové uvolnění musí jít spolu s ekonomickými a politickými reformami. Demokratizace a pluralizace společnosti je nezbytná, ale rozhodující úlohu sehrají nové koncepce. Na polské situaci vidíme, že tak elementárně nezbytná instituce, jako jsou svobodné odbory, nemůže sama představovat ten nástroj, kterého je zapotřebí k vyvedení Polska z krize. V situaci, kdy neexistuje jiná skutečná politická síla v zemi než vedoucí strana, nelze čekat eventuální konstruktivní řešení než od ní. A polští komunisté (PSDS) nemají na vybranou, než se inspirovat trochu Maďarskem, trochu Jugoslávií a hodně reformním pokusem československým. To je zase velká příležitost pro naše komunisty i exkomunisty, aby se připravili na svou novou šanci. Polský příklad by jim měl ukázat, že budou potřebovat jednak politické spojence, jednak masovou podporu či spíše oporu (vidíme, jak se polské vedení může a umí opírat i o nesouhlasící, opoziční vrstvy) v nejširších vrstvách společnosti. A ještě v jedné věci by si měli udělat definitivně jasno: jaký má smysl trvat na principiální podmínce tzv. vedoucí úlohy strany (garantované třeba ústavou nebo vnucované do zásad svobodných odborů apod.), když to vedení dovedlo zemi do tak obrovské krize? Nejsem komunista, ale cítím se být s komunisty (a nejen ovšem s nimi) na jedné lodi. Považuji dokonce za spravedlivé, aby právě komunisté měli lví podíl na reformách a na obrodě společnosti, neboť mají také lví podíl na krizi, do níž jsme se dostali. V kritické chvíli musí každý na lodi přiložit ruku k dílu. Ale ve společnosti nelze natrvalo posílat někoho výhradně k veslům. Koncem šedesátých let bylo mnoho našich komunistů pro dialog s ostatními občany, ale představovali si jej tak říkajíc hegemonisticky. Jejich polští soudruzi se dnes musí učit rozhovoru, v němž platí rovnoprávnost účastníků, v němž platí argumenty. Zatím je vidět, že se jim právě do tohoto sousta nechce, ale budou je muset pozřít. Čím dříve si na tuto novou krmi budou navykat také představitelé našich stranických orgánů, tím víc se naučí vyhýbat se zbytečným a někdy i tragickým chybám v příštích dnech.

Skončili jsme, ale nebylo právě snadné tak rozsáhlý rozhovor dovést do zdárného konce. Sešli jsme se několikrát a ne vždy s úspěchem, musel jsem mu dát čas, aby odpovědi nebyly uspěchané a povrchní. Mezitím nadešla doba vánoční a pořád bylo co dodávat, upřesňovat, pilovat. Nakonec musím zopakovat, co jsem řekl na začátku: nelitoval jsem a nelituji.

Prosinec 1980

Jiří Ruml